
第八世噶玛巴教言集8KM3具足般若诸教法甘露之胜喜弥勒,如意树静处论

online.adarshah.org/index.html?kdb=8thkarmapa&sutra=8KM2&page=2-1a
注：中文科判是原稿网站自带的

4-1a
༄༅། །པྲཛྙཱཔཱརམིཏཱསྱཱགམདྷརྨཱནཱམམྲྀཏགརྦྷཾགཏཱཡབཱནོབསྟུཔྟཏྟཱརཀབརེམུདཾམཱརཏེརྒོབིདརསྥུཏནཱམབིཧརཏིསྨ།
具足般若诸教法甘露之胜喜弥勒,如意树静处论
ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལུང་ཆོས་མཐའ་དག་གི་བདུད་རྩིའི་སྙིང་པོར་གྱུར་པ་གང་ལ་ལྡན་པའི་གཞི་རྗེ་བཙུན་མཆོག་ཏུ་དགྱེས་པར་ངལ་གསོ་བའི་ཡོངས་འདུ་ས་བརྟོལ་གྱི་ལྗོན་པ་རྒྱས་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞུགས་སོ།།
4-1b
༄༅༅། །ཨོཾ་སྭ་སྟི། མཆོག་གི་ཕ་རོལ་ངེས་པ་ལ། །རྒྱལ་བའི་སྲས་ཀྱིས་ལེགས་བཤད་མཛད། །དེ་དོན་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པ་ཡི། །སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་བཀྲོལ། །དེ་དག་གི་ནི་འགྲེལ་བཤད་ཀྱང་། །འཕགས་པའི་ཡུལ་དང་བོད་ཀྱི་ཆར། །སྔོན་ནས་མང་དུ་བྱུང་མོད་ཀྱི། །དེང་འདིར་གསལ་ཕྱིར་གུས་ཕྱག་འཚལ། །རྗེ་བཙུན་མཆོག་ལས་ལེགས་འོངས་པའི། །འཕགས་པའི་ལམ་ཀུན་སྟོན་བྱེད་གཞུང་། །ཐོགས་མེད་སྐྱོབ་ཀྱིས་ལེགས་བཟུང་ནས། །བསྟན་པའི་སྲོལ་ཆེན་རྣམ་པར་ཕྱེ། །དེ་ཡི་ཕྱོགས་ལ་མོས་གྱུར་པ། །དབྱིག་གཉེན་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་། །འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་སྡེ་སོགས། །ཆེ་བའི་བདག་
4-2a
ཉིད་དེ་རྣམས་ལས། །བརྒྱུད་པའི་གདམས་པ་ལེགས་མནོས་ཤིང་། །མ་ཕམ་པ་ལའང་མངོན་གསན་པ། །རྒྱལ་བའི་སྲས་གཅིག་སེང་གེ་བཟང་། །གང་དེས་ཡུམ་གསུམ་ལ་སྦྱར་བའི། །བསྟན་བཅོས་ཆེ་དེའི་འགྲེལ་བཤད་ནི། །དེང་འདིར་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་བྱ། ། དེ་ལ་འདིར་སྲིད་པའི་གཅོང་རོང་ཉམ་ང་བར་མི་ཤེས་པའི་མུན་པ་སྟུག་པོས་ཧ་ཅང་གནགས་ཆེས་པར་གྱུར་པའི་སྐྱེ་རྒུ་རྣམས་ལ་སྨན་པ་བླ་ན་མེད་པ་སྩོལ་བ་ལ་མཐུ་ཐོབ་པ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིན་ལ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་ཉིད་ཀྱང་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་བསྐྱེད་པར་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དངོས་དེ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། ཤེར་ཕྱིན་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པ་ལས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་
4-2b
དང་། །ཡང་དག་མཐའ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་པའི་དོན། གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན། གཞན་མ་ཡིན་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་པར་གསུངས་ཏེ། འཕགས་པ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་གཉིས་མེད། །ཅེས་པས། དེ་ལྟ་བུའི་དེ་བཞིན་ཉིད་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཁམས་སྣ་ཚོགས་པས་བསྒྲིབས་པ་ན་ཁམས་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་བར་མིང་འདོགས་ལ། དེ་ཉིད་ཁམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དུ་གྱུར་པའི་ཀུན་དཀྲིས་དང་བྲལ་བ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སྙིང་པོ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤ

【现代汉语翻译】
《具足般若诸教法甘露之胜喜弥勒，如意树静处论》
（梵文：Prajñāpāramitāsyāgamadharmānāmāmṛtagarbhaṃgatāyabānobastuptattārakabaremudammāratergobidarasphutanāmabiharatisma）
此论述是关于般若波罗蜜多（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文天城体：प्रज्ञापारमिता，梵文罗马拟音：prajñāpāramitā，汉语字面意思：智慧到彼岸）的一切经教，如同甘露精华，是弥勒（梵文：Maitreya，慈氏）于胜喜之地休憩的处所，亦如如意树般繁茂。
顶礼
唵  स्वास्ति (Om Swasti)：吉祥！
至高彼岸之真谛，
诸佛之子善宣说。
得蒙授记之深义，
诸位论师广阐释。
彼等论著之释疏，
圣地天竺及雪域。
昔日已 বহু 涌现，
今为阐明而敬礼。
宗喀巴（藏文：རྗེ་བཙུན་མཆོག་，梵文天城体：जे चुन चोक，梵文罗马拟音：je tsun chok，汉语字面意思：至尊）上师所传出，
显现圣道之论典。
无著（梵文：Asaṅga）慈悲善护持，
开创佛教之伟业。
于彼宗风生信者，
陈那（梵文：Dignāga）论师之巨擘。
圣解脱军（梵文： Vimuktisena）等大师，
彼等传承之妙诀。
善巧领受诸教诲，
弥勒巴（梵文：Maitrīpa）前亦亲闻。
胜子僧伽贤（梵文：Siṃhabhadra），
彼将三母义结合。
此广大论著之释疏，
今将详尽而剖析。
于此，对于未能觉知生命轮回之险恶深渊，被浓厚黑暗所笼罩的众生而言，能赐予无上妙药者，唯有圆满正等觉之佛陀。而圆满正等觉之佛陀，亦是由诸佛之母——般若波罗蜜多所生。那么，何为般若波罗蜜多之真实体性？《般若波罗蜜多一百零八颂》中云：般若波罗蜜多，真实之边际，以及如是性。其意为：无二取之智慧之名，即非他之如是性。圣天（梵文：Āryadeva）亦云：般若波罗蜜多，即是无二。
如是之如是性，为种种行蕴所遮蔽时，则名之为如来藏（梵文：Tathāgatagarbha）。当此如来藏远离一切烦恼垢染时，则名为如来（梵文：Tathāgata）。

【English Translation】
The Auspicious Maitreya, Delightful Grove of Wish-Fulfilling Trees: A Treatise on the Essence of Prajñāpāramitā Teachings
(Sanskrit: Prajñāpāramitāsyāgamadharmānāmāmṛtagarbhaṃgatāyabānobastuptattārakabaremudammāratergobidarasphutanāmabiharatisma)
This treatise concerns all the scriptures and teachings of Prajñāpāramitā (Tibetan: ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་, Sanskrit Devanagari: प्रज्ञापारमिता, Sanskrit Romanization: prajñāpāramitā, Chinese literal meaning: wisdom gone beyond), like the essence of nectar, it is the place where Maitreya (Sanskrit: Maitreya, the loving one) rests in great joy, and it is as lush as a wish-fulfilling tree.
Homage
Om Swasti: May there be good fortune!
The ultimate truth of the highest shore,
Is well explained by the sons of the Buddhas.
The profound meaning of the prophecy received,
Is extensively explained by the masters.
The commentaries on those treatises,
In the holy land of India and the land of snows.
Have emerged in abundance in the past,
Now, to clarify, I pay homage.
From the venerable Tsongkhapa (Tibetan: རྗེ་བཙུན་མཆོག་, Sanskrit Devanagari: जे चुन चोक, Sanskrit Romanization: je tsun chok, Chinese literal meaning: the venerable one) comes forth,
The scripture that reveals all the holy paths.
Asanga (Sanskrit: Asaṅga) compassionately upholds it,
Opening up the great tradition of Buddhism.
Those who are devoted to that tradition,
Dignāga (Sanskrit: Dignāga), the great elephant of the Dignāga school.
The holy Vimuktisena (Sanskrit: Vimuktisena) and other great masters,
Have skillfully received the instructions of their lineage.
They have also personally heard from Maitrīpa (Sanskrit: Maitrīpa).
Siṃhabhadra (Sanskrit: Siṃhabhadra), the excellent son,
Combines the meanings of the three mothers.
The commentary on this vast treatise,
Will now be thoroughly analyzed.
Here, for beings who are unable to perceive the perilous abyss of samsara, and who are shrouded in thick darkness, the only one who can bestow the supreme medicine is the perfectly complete Buddha. And that perfectly complete Buddha is born from the mother of all Buddhas—Prajñāpāramitā. So, what is the true nature of Prajñāpāramitā? The 'One Hundred and Eight Verses on Prajñāpāramitā' states: Prajñāpāramitā, the true limit, and suchness. Its meaning is: the name of the wisdom of non-duality, which is none other than suchness. Āryadeva (Sanskrit: Āryadeva) also said: Prajñāpāramitā is non-dual.
Suchness, when obscured by various aggregates, is called the Tathāgatagarbha (Sanskrit: Tathāgatagarbha). When this Tathāgatagarbha is free from all defilements, it is called the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata).

--------------------------------------------------------------------------------

ེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་དབྱེར་མེད་པ་ཡིན་ལ། དོན་དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའང་ཡིན་པར་བསྟན་ཏེ། ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོས། ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས། །བསྒྲུབ་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། ། དོན་དེ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་གཞུང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི། མིང་ཚིག་གི་ཚོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་སློབ་པ་རྣམས་ལ་གཉིས་སྣང་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་དམིགས་སུ་རུང་བ་དེ་ཡིན་ལ། ལམ་ཤེར་ཕྱིན་ནི། མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མིང་ཚིག་ཏུ་སྣང་བའི་གཞུང་ཤེར་ཕྱིན་ལ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་དགུའི་རྣམ་གཞག་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཨར་གྱིས་མཛད་ལ། དེང་སང་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་ནི་གཙོ་ཆེར་བསམ་ཡས་ཀྱི་དཀར་ཆག་ཏུ་འབྱུང་བའི་ཡུམ་དྲུག་གི་མིང་ཅན་སོགས་དངོས་བསྟན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་གསལ་བར་སྟོན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་དང་། དེའི་དགོངས་འགྲེལ་དང་བཅས་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམས་སོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དངོས་དེའི་གཟུགས་བརྙན་
4-3a
དང་འབྲེལ་བའི་ཤེར་ཕྱིན་ཀྱང་ཡོད་དེ། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་བསླབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། ཤེར་ཕྱིན་འདི་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་པར་ཅིས་ཤེས་ན། འདི་ལ་བསླབས་པས་སྲིད་ཞི་གཉིས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་མི་སོན་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །འོ་ན་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ཉིད་ལ་བསླབ་བོ་ཞེས་པས། འདི་ཉིད་ལ་བསླབས་པས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྒྱུར་མི་འགྲོ་བར་ཐེག་དམན་གྱི་འབྲས་བུའི་རྒྱུར་འགྲོ་བ་ནི་ངེས་པར་དབྱུང་ས་དམན་པའི་མྱང་འདས་དང་། དབྱུང་བྱེད་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པ་ཙམ་མངོན་དུ་རྟོགས་པ་ལས་གཞན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྒྱུའི་ཐབས་དང་བྲལ་བས་གཟུགས་བརྙན་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལ་བསླབས་ཀྱང་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་མ་ཚང་བས་འབྲས་བུ་ངེས་པར་དབྱུང་ས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མྱང་འདས་མི་ཐོབ་པའི་དོན་དེའི་ཕྱིར་ནའོ། །མདོར་ན་གཞུང་ལམ་རང་བཞིན་གསུམ་ཀའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དངོས་ཀྱི་དོན་ལ། རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་དཔལ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ་སློབ་མ་དང་བཅས་པ་དག་གི་བཞེད་པར། སངས་རྒྱས་སའི་གཞུང་ལམ་རང་བཞིན་གསུམ་ཀ་ཤེར་ཕྱིན་དངོས་ཡིན་པ་དང་། དེ་སྐབས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཤེར་ཕྱིན་ལས་གཞུང་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་དབྱེ་རུ་མེད་པ་དང་། སློབ་ལམ་གྱི་དུས་དེའི་གཞུང་ལམ་ཤེར་ཕྱིན་ཤེར་ཕྱིན་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་གཞུང་ལམ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་ཡོངས་རྫོགས་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། རང་བཞིན་ཤེར་ཕྱིན་གོ་ཆོད་པོ་དེ་སློབ་མི་སློབ་གང་གི་སྐབས་སུའང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕ

【现代汉语翻译】
证悟智慧的自性身（藏文：ཡེ་ཤེས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་，汉语字面意思：智慧自性身）与法身无别，并且表明，这个意义也是所要成就的果——法身。如方象论师所说：‘智慧即如来，是所要成就的。’
为了阐明这个意义，作为能诠之经的《般若波罗蜜多》（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文天城体：प्रज्ञापारमिता，梵文罗马拟音：Prajñāpāramitā，汉语字面意思：智慧到彼岸）对于那些将名言词句视为实有的学习者来说，是可以作为二取显现之识的对境。而道之般若波罗蜜多，则是在等持中，生起为无分别智慧自性的般若波罗蜜多。
如此，对于显现为名言词句的经之般若波罗蜜多，善知识阿阇梨（梵文：Ācārya，梵文罗马拟音：Acharya，汉语字面意思：导师）造了广、中、略九种分类。如今在雪域藏地，显现出来的主要是《三昧耶目录》中所说的六部母经等，以及直接阐述空性次第的般若波罗蜜多经部，以及对它们的释论。
与般若波罗蜜多本身相关的，也有般若波罗蜜多的影像。如《圣母经》中说：‘想要学习声闻地者，也应当学习此般若波罗蜜多。’
如何得知此般若波罗蜜多是影像般若波罗蜜多呢？因为学习此法不能超越轮回和寂灭二者。
那么，所谓学习此影像般若波罗蜜多，是因为学习此法不能成为大乘之因，而是成为小乘果之因。这是因为其所证悟的仅仅是下劣的寂灭，以及仅仅证悟人无我，缺乏其他大乘之因的方便。因此，即使学习此影像般若波罗蜜多，也因为缺乏某些因的差别，而无法获得大乘寂灭的果。
总而言之，关于经、道、自性三者般若波罗蜜多的真实意义，嘉瓦仁波切（藏文：རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་，汉语字面意思：胜王）法称海（藏文：ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ་，汉语字面意思：法称海）师徒的观点是：成佛之经、道、自性三者皆是真实的般若波罗蜜多，此时的自性般若波罗蜜多与经道般若波罗蜜多不可分割。在道位时，经道般若波罗蜜多是般若波罗蜜多的定义，但并非全部的经道般若波罗蜜多。而有用的自性般若波罗蜜多，无论学与不学，都是智慧到彼岸。

【English Translation】
The self-nature body of realized wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་) is inseparable from the Dharmakaya, and it is shown that this meaning is also the result to be achieved—the Dharmakaya. As Dignāga says: 'Wisdom is the Tathagata, it is to be achieved.'
To elucidate this meaning, the Prajñāpāramitā (Tibetan: ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་, Sanskrit Devanagari: प्रज्ञापारमिता, Sanskrit Romanization: Prajñāpāramitā, Chinese literal meaning: Wisdom Gone Beyond), as the scripture that expresses it, can be an object for the dualistic consciousness of those learners who see names and words as real. The Prajñāpāramitā of the path, however, is the Prajñāpāramitā that arises in equanimity as the self-nature of non-conceptual wisdom.
Thus, for the Prajñāpāramitā of the scripture that appears as names and words, the good teacher Ācārya (Sanskrit: Ācārya, Sanskrit Romanization: Acharya, Chinese literal meaning: Teacher) created nine classifications of extensive, intermediate, and concise. Nowadays, in the land of Tibet, what is mainly manifested are the six Mother Sutras, etc., mentioned in the Samye Catalog, and the Prajñāpāramitā Sutras that directly explain the stages of emptiness, as well as the treatises that are commentaries on them.
Related to the Prajñāpāramitā itself, there is also the image of the Prajñāpāramitā. As the Holy Mother Sutra says: 'Those who wish to study the Hearer's Ground should also study this Prajñāpāramitā.'
How do we know that this Prajñāpāramitā is the image of Prajñāpāramitā? Because studying this does not transcend both samsara and nirvana.
So, the so-called studying of this image of Prajñāpāramitā is because studying this does not become a cause for the Mahayana, but becomes a cause for the Hinayana fruit. This is because what is realized is only inferior nirvana, and only the realization of the selflessness of the person, lacking other means of the Mahayana cause. Therefore, even if this image of Prajñāpāramitā is studied, the fruit of Mahayana nirvana cannot be obtained because some differences in the cause are lacking.
In short, regarding the true meaning of the Prajñāpāramitā of the scripture, path, and nature, the view of Gyalwa Rinpoche (Tibetan: རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་, Chinese literal meaning: Victorious King) Pal Chokyi Drakpa Gyatso (Tibetan: ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ་, Chinese literal meaning: Dharma Fame Ocean) and his disciples is that the scripture, path, and nature of Buddhahood are all true Prajñāpāramitā, and at this time, the nature Prajñāpāramitā is inseparable from the scripture and path Prajñāpāramitā. During the path stage, the scripture and path Prajñāpāramitā are the definition of Prajñāpāramitā, but not all of the scripture and path Prajñāpāramitā. And the useful nature Prajñāpāramitā is wisdom gone beyond, whether one studies it or not.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱིན་པ་དངོས་དེ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་གཞན་དབང་གི་རྣམ་རིག་ཏུ་སྣང་བའི་གཞུང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་
4-3b
ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་བཏགས་པ་བ་ཁོ་ནར་བཞག་གོ། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་བཀའ་འམ་གཞུང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེའི་ཚིག་དོན་མྱུར་བར་རྟོགས་ནུས་པའི་བསྟན་བཅོས་དེ་གང་ཞེ་ན། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདི་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། བདེ་བླག་ཏུ་ནི་རྟོགས་པ་ཞེས། །བྱ་བ་རྩོམ་པའི་དགོས་པ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལ།
说现观庄严论之意趣,佛子狮子贤所诠分
བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་སེང་གེ་བཟང་པོས་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་པའི་ཚུལ་འཆད་པ་ལ་གསུམ། བསྟན་བཅོས་འཆད་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག །ཡན་ལག་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དངོས། བཤད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཡན་ལག་མཇུག་གི་དོན་ནོ། །
诸论支分
དང་པོ་ལ་གཉིས། ལོ་ཙཱ་བས་བསྟན་བཅོས་བསྒྱུར་བའི་ཡན་ལག་ཏུ་མཛད་པ་དང་། འགྲེལ་པ་མཛད་པ་པོས་རྩོམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མཛད་པའོ། །
译师译经分
དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚན་གྱི་དོན། བམ་པོའི་གྲངས། འགྱུར་གྱི་ཕྱག་གོ།
名义
དང་པོ་ལ་གཉིས། མཚན་བསྒྱུར་ཅིང་ཞར་ལ་དཀའ་གནད་འགའ་ཞིག་བཤད་པ། བཏགས་པའི་དགོས་པའོ། །
译论名即附说数要义
དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་སྐད་དུ། བསྟན་བཅོས་འདིའི་མཚན་ལ། ཨ་བྷི་ཞེས་སྨོས་ནས། པྲ་ནི་དང་པོ་དང་རབ་དང་སོ་སོ་ལ་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་མངོན་སུམ་དང་། མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པར་ཛྙཱ་ན་སྟེ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་དོན་ཡིན་པས་ཤེས་རབ་བམ། རབ་ཏུ་ཤེས་པའི་དོན་ཏོ། །པཱ་རམ་ཞེས་པ་ཕ་རོལ་ཀྱང་ཡིན་ལ། དམ་པའང་ཡིན་ཅིང་མཆོག་གྱུར་ལ་སོགས་པའི་དོན་གྱིས་སྐབས་བབ་མང་དུ་ཡོད་པ་ལས། འདིར་ཕ་རོལ་ཉིད་སྐབས་སུ་བབ་པར་བཟུང་ནས། མི་ཏ་ནི་ཕྱིན་པའི་དོན་དང་། ཨུ་པ་དེ་ཤ་ནི་མན་ངག་དང་།
4-4a
ཤཱཧླ་ནི་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་བསླབ་པ་གསུམ་ལྡན་དུ་འཆོས་པ་སྟེ་བསྟན་པའོ། །ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་ནི་མངོན་སུམ་པར་རྟོགས་པའོ། །ཨ་ལངྐ་ར་ནི་རྒྱན། ནཱ་མ་ནི་ཞེས་བྱ་བ། བྲིཏྟ་ནི་འགྲེལ་པའོ། ། མཚན་དོན་འདིར་མན་ངག་དང་མངོན་པར་རྟོགས་པ་གཉིས་ལན་གཉིས་སུ་སྨོས་པས་བཟློས་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། ཨུ་པ་དེ་ཤ་ནི་དོན་འགྱུར་དུ་བྱས་པའི་མན་ངག་སྟེ་ཚིག་ཉུང་ངུས་དོན་རྒྱ་ཆེན་པོ་སྟོན་པ་དང་། སྦས་པའི་དོན་གསལ་བྱེད་དུ་སྦྱར་ལ། ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་ནི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ་སྔ་མ་ཐབས་དང་། ཕྱི་མ་ཐབས་བྱུང་དུ་བཞག་གོ། འདིར་རྒྱན་དུ་འཇོག་པ་ནི་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་གསལ་བའམ། གཉིས་ཀ་མཛེས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱན་ཡིན་ནོ། །
取名意义
གཉིས་པ་བཏགས་པའི་དགོས་པ་ནི། རྒྱ་སྐད་སྨོས་པའི་དགོས་པ་དང་། བོད་སྐད་སྨོས་པའི་དགོས་པ་རྟོགས་པར་སླ་ལ།

【现代汉语翻译】
显示了实际情况没有区别，并且在究竟意义上，显现为他者的名相，般若波罗蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）的经典仅仅被认为是般若波罗蜜多。那么，像这样的教言或般若波罗蜜多经典的词义，有什么论典能够迅速理解呢？就是《现观庄严论》。之所以这样说，也是因为其中提到：‘为了轻松地证悟，这是著述的必要。’
解释《现观庄严论》的意义，佛子狮子贤所诠释的部分
现在要讲述佛子狮子贤如何解释这部论典的意趣，分为三个部分：进入论典的支分、具有支分的论典正文、以及圆满解释的支分，即结尾部分。
各论的支分
第一部分分为两点：译师翻译论典的支分，以及注释者写作的支分。
译师译经的支分
第一部分分为三点：名称的意义、卷数、以及翻译的敬语。
名称的意义
第一部分分为两点：翻译论名并附带解释一些难点，以及命名的必要性。
翻译论名并附带解释一些难点
第一点是：在印度语中，这部论典的名称是，阿毗（藏文：ཨ་བྷི་，梵文天城体：अभि，梵文罗马拟音：abhi，汉语字面意思：现前），考虑到“帕拉”（藏文：པྲ་ནི་，梵文天城体：प्रणि，梵文罗马拟音：praṇi，汉语字面意思：第一）具有第一、 श्रेष्ठ（梵文天城体）和个别的意思，因此是现前、 श्रेष्ठ（梵文天城体）和各自的特征不同，ज्ञा（梵文天城体）是领会并体验的意思，因此是智慧或 श्रेष्ठ（梵文天城体）的意义。“帕拉姆”（藏文：པཱ་རམ་，梵文天城体：पारम्，梵文罗马拟音：pāram，汉语字面意思：到彼岸）也是彼岸，也是神圣的，并且根据 श्रेष्ठ（梵文天城体）等意义，有很多适用的情况，这里选取了彼岸本身作为适用的情况。“米塔”（藏文：མི་ཏ་，梵文天城体：मित，梵文罗马拟音：mita，汉语字面意思：已度）是到达的意思，“乌帕德夏”（藏文：ཨུ་པ་དེ་ཤ་，梵文天城体：उपदेश，梵文罗马拟音：upadeśa，汉语字面意思：教导）是口诀，
“夏拉”（藏文：ཤཱཧླ་，梵文天城体：，梵文罗马拟音：，汉语字面意思：调伏）是将所化之人的相续调整为具备三学，也就是教导。“阿毗三摩耶”（藏文：ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་，梵文天城体：अभिसमय，梵文罗马拟音：abhisamaya，汉语字面意思：现观）是现前证悟。“阿朗嘎拉”（藏文：ཨ་ལངྐ་ར་，梵文天城体：अलङ्कार，梵文罗马拟音：alaṅkāra，汉语字面意思：庄严）是庄严。“纳玛”（藏文：ནཱ་མ་，梵文天城体：नाम，梵文罗马拟音：nāma，汉语字面意思：名称）是名为。“维瑞塔”（藏文：བྲིཏྟ་，梵文天城体：वृत्ति，梵文罗马拟音：vṛtti，汉语字面意思：注释）是注释。如果说，在这里名称的意义中，口诀和现观两次被提到，难道不是重复吗？不是重复，因为“乌帕德夏”（藏文：ཨུ་པ་དེ་ཤ་，梵文天城体：उपदेश，梵文罗马拟音：upadeśa，汉语字面意思：教导）是意义转变的口诀，即用简短的词语表达广大的意义，并且将隐藏的意义显现出来，而“阿毗三摩耶”（藏文：ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་，梵文天城体：अभिसमय，梵文罗马拟音：abhisamaya，汉语字面意思：现观）是现观的意义，即前者是方法，后者是方法的结果。这里之所以说是庄严，是因为词义两者都清晰，或者两者都美观的庄严。
取名意义
第二点是命名的必要性：理解说梵语的必要性和说藏语的必要性很容易。

【English Translation】
It shows that there is no difference in the actual situation, and in the ultimate sense, the scriptures that appear as the names of others, the Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā, Perfection of Wisdom), are only considered Prajñāpāramitā. So, what is the treatise that can quickly understand the words and meanings of such teachings or Prajñāpāramitā scriptures? It is the 'Abhisamayalankara'. The reason for saying this is also because it is mentioned in it: 'In order to easily realize, this is the necessity of writing.'
Explaining the meaning of the 'Abhisamayalankara', the part explained by the Buddha's son, Simhabhadra
Now, I will explain how the Buddha's son, Simhabhadra, explains the meaning of this treatise, which is divided into three parts: the branch of entering the treatise, the main text of the treatise with branches, and the branch of complete explanation, which is the ending part.
Divisions of each treatise
The first part is divided into two points: the branch of the translator translating the treatise, and the branch of the commentator writing.
The branch of the translator translating the scriptures
The first part is divided into three points: the meaning of the name, the number of volumes, and the honorifics of the translation.
Meaning of the name
The first part is divided into two points: translating the name of the treatise and explaining some difficulties, and the necessity of naming.
Translating the name of the treatise and explaining some key points
The first point is: In the Indian language, the name of this treatise is, Abhi (Tibetan: ཨ་བྷི་, Sanskrit Devanagari: अभि, Sanskrit Romanization: abhi, Chinese literal meaning: present), considering that 'Prani' (Tibetan: པྲ་ནི་, Sanskrit Devanagari: प्रणि, Sanskrit Romanization: praṇi, Chinese literal meaning: first) has the meaning of first, श्रेष्ठ (Sanskrit Devanagari) and individual, therefore it is present, श्रेष्ठ (Sanskrit Devanagari) and each of the characteristics are different, ज्ञा (Sanskrit Devanagari) is the meaning of comprehending and experiencing, therefore it is wisdom or श्रेष्ठ (Sanskrit Devanagari) meaning. 'Param' (Tibetan: པཱ་རམ་, Sanskrit Devanagari: पारम्, Sanskrit Romanization: pāram, Chinese literal meaning: to the other shore) is also the other shore, also sacred, and according to the meaning of श्रेष्ठ (Sanskrit Devanagari), there are many applicable situations, here the other shore itself is selected as the applicable situation. 'Mita' (Tibetan: མི་ཏ་, Sanskrit Devanagari: मित, Sanskrit Romanization: mita, Chinese literal meaning: crossed) is the meaning of reaching, 'Upadesha' (Tibetan: ཨུ་པ་དེ་ཤ་, Sanskrit Devanagari: उपदेश, Sanskrit Romanization: upadeśa, Chinese literal meaning: instruction) is the oral instruction,
'Shala' (Tibetan: ཤཱཧླ་, Sanskrit Devanagari:, Sanskrit Romanization:, Chinese literal meaning: taming) is to adjust the continuum of the person to be tamed to have the three learnings, that is, teaching. 'Abhisamaya' (Tibetan: ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་, Sanskrit Devanagari: अभिसमय, Sanskrit Romanization: abhisamaya, Chinese literal meaning: direct perception) is direct realization. 'Alankara' (Tibetan: ཨ་ལངྐ་ར་, Sanskrit Devanagari: अलङ्कार, Sanskrit Romanization: alaṅkāra, Chinese literal meaning: ornament) is ornament. 'Nama' (Tibetan: ནཱ་མ་, Sanskrit Devanagari: नाम, Sanskrit Romanization: nāma, Chinese literal meaning: name) is named. 'Vrtta' (Tibetan: བྲིཏྟ་, Sanskrit Devanagari: वृत्ति, Sanskrit Romanization: vṛtti, Chinese literal meaning: commentary) is commentary. If it is said that here in the meaning of the name, oral instruction and direct perception are mentioned twice, is it not a repetition? It is not a repetition, because 'Upadesha' (Tibetan: ཨུ་པ་དེ་ཤ་, Sanskrit Devanagari: उपदेश, Sanskrit Romanization: upadeśa, Chinese literal meaning: instruction) is the oral instruction of meaning transformation, that is, expressing vast meanings with concise words, and revealing the hidden meaning, while 'Abhisamaya' (Tibetan: ཨ་བྷི་ས་མ་ཡ་, Sanskrit Devanagari: अभिसमय, Sanskrit Romanization: abhisamaya, Chinese literal meaning: direct perception) is the meaning of direct perception, that is, the former is the method, and the latter is the result of the method. The reason why it is said to be an ornament here is because the words and meanings are both clear, or the ornament that makes both beautiful.
Meaning of naming
The second point is the necessity of naming: it is easy to understand the necessity of speaking Sanskrit and the necessity of speaking Tibetan.

--------------------------------------------------------------------------------

 མཚན་བཏགས་པའི་དགོས་པ་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ནི། མིང་ལས་དོན་དྲན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། མིང་དུ་གདགས་པར་མ་མཛད་ན། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་མིང་དེ་གླེགས་བམ་གྱི་དབུར་བཀོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། བཙལ་སླ་བའི་ཆེད་དུའོ། །
品数
གཉིས་པ་བམ་པོའི་གྲངས་ནི། བམ་པོ་དང་པོ། བམ་པོའི་ཐ་སྙད་ནི་ལོ་ཙཱ་བས་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི། བསྟན་བཅོས་ལ་ལྷད་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་བམ་ཚད་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །བམ་པོ་ལ་ཚད་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པའང་མིན་ལ། མདོར་ན་རྒྱ་གར་གྱི་བསྟན་བཅོས་བོད་སྐད་དུ་བསྒྱུར་བ་ན་ཤློ་ཀ་འཕེལ་བའམ་ཉུང་ངུར་གྱུར་པས་ཚད་བཞག་མ་ནུས་པས་ན་བམ་པོའི་ཚད་དུ་བཅོས་པ་ཡིན་ནོ། །
译敬
གསུམ་པ་འགྱུར་གྱི་ཕྱག་ནི། ལོ་ཙཱ་བ་རྣམས་ཀྱིས་འགྱུར་བྱེད་པ་ན་སྡེ་སྣོད་གར་གཏོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱག་གི་ཡུལ་ལས་ཤེས་
4-4b
དགོས་ཏེ། འདིར་མདོ་སྡེའི་སྡེ་སྣོད་དུ་གཏོགས་པས། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
着释者著作支分
གཉིས་པ་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་པོས་འགྲེལ་པ་རྩོམ་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མཛད་པ་ལ་ལྔ། མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་དབྱེ་བར་དམ་བཅའ་བ། སློབ་དཔོན་སྔ་མས་ཕྱེ་བའི་ཚུལ། འགའ་ཞིག་གིས་མ་རྙེད་པ་རྙེད་པར་བསྟན་པ། རྙེད་པའི་རྒྱུ་བསྟན་པ། ཁེངས་བསྐྱུང་བའོ། །
礼敬并许诺
དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཁྱོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་འདིས་བཤད་པར་བྱ་བའི་མདོ་གང་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་ལས་དེ་དག་གི་རྒྱན་མགོན་པོ་བྱམས་པས་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དང་། དག་གི་སྒྲས་ཡུམ་གསུམ་པོ་ཀུན་གྱི་རྒྱན་དུ་འགྲེལ་པ་འདི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོ་ཁོ་བོས་རྣམ་པར་དབྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་པོར་གུས་པས་ཕྱག་འཚལ་བའོ། །
往昔大师所分类
གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཐོགས་མེད་ཀྱིས་རྣམ་བཤད་མཛད་ཚུལ། དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཀྲོལ་ཚུལ། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་ཕྱེ་ཚུལ། བཙུན་གྲོལ་གྱིས་རྣམ་བཤད་བྱས་ཚུལ་ལོ། །
无着注释分
དང་པོ་ནི། འཕགས་པའི་སར་བཞུགས་པའི་ཐོགས་མེད་སྐྱོབ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་མུ་མེད་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་ལྡན་པར་གཟིགས་ནས་སྡུག་བསྔལ་བ་དེ་དག་ལ་སྙིང་རྗེས་ཆགས་པས་རང་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་སྲིད་ཞིའི་བདེ་བ་ཀུན་ལ་ཆགས་མེད་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས། ཀུན་ཆགས་མཛད་ཅེས་འདོན་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། དགག་པའི་ཨ་ཐུང་མཚམས་སྦྱོར་མ་ཤེས་པས་རིང་པོར་བཏོན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན། འགྲོ་ལ་ཆགས་པས་ཆགས་མེད་མཛད། །ཅེས་འདོན་དགོས་སོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་འཕགས་པ་དེས་མི་ཕམ་མགོན་པོ་ལ་
4-5a
ཆོས་དངོས་སུ་གསན་པ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་སྣང་བ་ལས། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཐོས་ཏེ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་གསུང་རབ་མ་ལུས་པའི་དོན་ཐུགས་སུ་ཆུད་ཅིང་རྟོགས་པ་ཐ

【现代汉语翻译】
解释命名的特殊必要性：正如'因为名字能让人想起意义，所以才需要命名'一样。
那么，为什么要把名字放在书的开头呢？为了方便查找。
**品数**
第二，关于卷数：第一卷。'卷'这个术语是译者使用的，为了不给论典带来混淆，所以使用了卷的度量。卷的长度并不总是固定的。简而言之，当印度的论典被翻译成藏语时，偈颂的数量可能会增加或减少，因此无法确定其长度，所以才制定了卷的度量。
**致敬**
第三，关于翻译的致敬：译者在翻译时，需要通过致敬的对象来了解其属于哪个部类的经典。这里属于经藏，所以说：'向所有佛和菩萨致敬'。
**作者著作的组成部分**
第二，解释者著作的五个组成部分：表达敬意并承诺分类，前辈大师分类的方式，揭示一些未被发现的事物，揭示发现的原因，以及谦逊。
**礼敬并许诺**
第一，导师，您这部解释要解释的经是什么呢？是《般若波罗蜜多》，从中弥勒怙主以偈颂形式创作了它们的庄严，并且以'那些'一词作为所有三部母经的庄严来解释。为了翻译这部解释，我，狮子贤，首先恭敬地顶礼，为了进行分类。
**往昔大师所分类**
第二，分为四点：无着注释的方式，世亲解释的方式，圣解脱分类的方式，以及调伏解脱注释的方式。
**无着注释分**
第一，居住在圣地的无着怙主，看到无量众生充满了无法想象的痛苦，因怜悯那些受苦者，对追求自身利益的轮回和寂灭的安乐毫无执着。法友说：'完全执着'的说法是错误的，因为没有理解否定词的连接，所以发音过长。因此，应该念作：'因对众生执着而无执着'。据说，这样的圣者亲自从弥勒怙主那里听闻了佛法。正如《现观庄严论》中所说：'据说，无着圣者通达并证悟了所有经典的含义。'

【English Translation】
Explaining the special need for naming: As it is said, 'Because names remind of meaning, naming is necessary.'
Then, why is the name placed at the beginning of the book? For ease of searching.
**Chapter Count**
Second, regarding the number of volumes: Volume One. The term 'volume' is used by the translators, to avoid confusion in the treatise, the measure of volume is used. The length of a volume is not always fixed. In short, when Indian treatises are translated into Tibetan, the number of shlokas may increase or decrease, so its length cannot be determined, so the measure of volume is made.
**Homage**
Third, regarding the homage in translation: When translators translate, they need to know which category of scripture it belongs to through the object of homage. Here it belongs to the Sutra Pitaka, so it is said: 'Homage to all Buddhas and Bodhisattvas.'
**Components of the Author's Work**
Second, the five components of the commentator's work: expressing reverence and promising classification, the way previous masters classified, revealing something that has not been discovered, revealing the reason for discovery, and humility.
**Reverence and Promise**
First, Teacher, which sutra is this commentary explaining? It is the Prajnaparamita, from which Lord Maitreya composed their adornments in verses, and using the word 'those' as the adornment of all three Mother Sutras to explain. In order to translate this commentary, I, Simhabhadra, first respectfully prostrate in order to classify.
**Classification by Past Masters**
Second, divided into four points: the way Asanga commented, the way Vasubandhu explained, the way Arya Vimuktisena classified, and the way Gunamukti commented.
**Asanga's Commentary**
First, the protector Asanga, residing in the holy land, seeing that limitless beings are filled with unimaginable suffering, out of compassion for those who suffer, has no attachment to the happiness of samsara and nirvana for the sake of seeking his own benefit. The Dharma friend said: The statement 'completely attached' is wrong, because the connection of the negative word is not understood, so the pronunciation is too long. Therefore, it should be read: 'Because of attachment to beings, there is no attachment.' It is said that such a holy being personally heard the Dharma from Lord Maitreya. As it is said in the Ornament for Clear Realization: 'It is said that the holy Asanga understood and realized the meaning of all the scriptures.'

--------------------------------------------------------------------------------

ོབ་པ་ཡིན་དུ་ཟིན་ཀྱང་ཟློས་ཏེ་གསུངས་པ་མང་བ་དང་། ཟློས་ཏེ་གསུངས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱོགས་ལའང་ཚིག་སོ་སོར་རྣམ་པར་བཅད་པ་མ་གཟིགས་པ་དང་། ཟབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་སྤོབས་པར་མ་དཔྱོད་ནས་ཡིད་མི་བདེ་བ་རྗེས་སུ་ཐོབ་པར་གྱུར་ཏོ། །དེ་ནས་དེའི་དོན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱམས་པ་མཉེས་པར་བྱས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོའི་དོན་བཤད་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་བསྟན་བཅོས་མཛད་དོ། །དེས་གསན་ནས་ཀྱང་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་དབྱིག་གཉེན་ལ་སོགས་པ་ལ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གསན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གསུངས་པའི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོའི་རྣམ་བཤད་མཛད་དོ། །རྒྱལ་བའི་བཀའ་ལ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ནི་ལུགས་ལ་མི་འབྱུང་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། འདུལ་བ་ལུང་ལས། རྒྱལ་བ་སྟོན་པ་དེ་ཡི་བསྟན་བཅོས་དག །མདོ་དང་ཆོས་མངོན་ཡིན་གསུངས་འདུལ་བ་ནི། །སྟོན་དང་བསྟན་བཅོས་དངོས་ཡིན་དེ་ཡི་ཕྱིར། །ཞེས་པས། མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ཉིད་ཀྱིས་མཛད་པའི་རྣམ་བཤད་ནི། ཉི་ཁྲི་རྣམ་ངེས་ཞེས་སྙན་པར་གྲགས་པས་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བར་གཡོ་བའི་ལེགས་བཤད་དེའོ། །
世亲广论分
གཉིས་པ་ནི། འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་གྱི་རྩ་ལག་དམ་པར་གྱུར་པ་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གི་གཉེན་གྱིས་རང་རང་གི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱི་མོས་པའི་བྱེ་བྲག་ལས་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་
4-5b
ནས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ནང་སེམས་ཙམ་གྱི་སྣང་ཆ་ཡིན་པ་ལས་མ་གཏོགས་པར་གཞན་དུ་མེད་པར་ཡང་དག་པར་བརྟེན་ནས་ཡུམ་གྱི་དོན་རྣམ་པར་བཀྲོལ་བའི་ཕྱིར་ཉི་ཁྲི་གཞུང་འགྲེལ་མཛད་དོ། ། སྐབས་འདིར་གནས་བརྟན་ཆེན་པོ་དབྱིག་གི་གཉེན་ལ་མི་མོས་པའི་སྐྱེ་བོ་འགའ་ཞིག་གིས། སློབ་དཔོན་འདིས་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་དབུ་མར་མ་བཀྲལ་ལོ་ཞེས་པ་ནི། ཕྱོགས་གཅིག་པ་བའི་དབུ་མ་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་ཐོགས་མེད་ཀྱིས་བཞེད་པའི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་དེ་ཉིད་ཡུམ་དང་རྒྱན་ལས་འབྱུང་བའི་དགོངས་པ་མཐར་ཐུག་ཡིན་ལ། སློབ་དཔོན་འདིས་ཐོགས་མེད་བཞེད་པའི་དབུ་མ་དེའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་མཛད་ཅིང་། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཡ་གྱལ་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་བ་ནི་སྐབས་ཡེ་མེད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཡུམ་དོན་སེམས་ཙམ་དུ་བཀྲལ་བར་མ་གསུངས་ལ། འོན་ཀྱང་ཤེས་བྱ་ནང་གིར་ཡིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བཀྲལ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་གསུངས་ཀྱང་། བརྟེན་ནས་བཀྲལ་བ་ཙམ་གྱིས་དེའི་དགོངས་དོན་མཐར་ཐུག་དེར་བཀྲལ་བ་ཡང་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
圣解脱军细论分
གསུམ་པ་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་ཕྱེ་ཚུལ་ནི། ཐེག་ཆེན་འཕགས་

【现代汉语翻译】
即使已经理解，但重复讲述的内容很多；对于非重复讲述的部分，也没有逐字逐句地进行分析。由于内容深奥，未能充分理解《般若波罗蜜多》（Prajnaparamita，智慧到彼岸）的含义，因此内心感到不安。之后，为了理解其含义，供养了世尊弥勒（Maitreya，慈氏），并创作了《现观庄严论》（Abhisamayalankara，现观庄严论），以偈颂形式解释《般若波罗蜜多经》的含义。听闻此论后，圣者无著（Asanga，无著）向世亲（Vasubandhu，世亲）等人讲解。因此，听闻之后，他对如来所说的《胜者之母》（指《般若波罗蜜多经》）的伟大论典进行了注释。以‘论典’之名来称呼佛陀的教言并非不合规矩，因为在《律藏》（Vinaya，律藏）中说：‘胜者导师的论典，是经、论和律，因此，导师和论典是真实的。’所以，这并非不合理。他所著的注释，即《二万颂释》（Nyitri Namnge，二万颂释），以其美妙的声誉传遍三界。
世亲广论分
第二部分是：为了所有众生的利益，尊贵的世亲论师根据各自所化众生的意乐差别，主要着重于一切所知都是唯识的显现，除此之外别无他物，从而正确地解释了《母经》（指《般若波罗蜜多经》）的含义，并著有《二万颂释》。在此期间，一些不信奉世亲大阿罗汉的人说：‘这位论师没有以中观（Madhyamaka，中观）的方式解释《母经》的意旨。’这只是那些倾向于中观宗派的人的看法。否则，无著所持的中观见解才是《母经》和《庄严论》所阐述的究竟意旨。这位论师追随了无著的中观见解。世亲论师将《母经》的意旨解释为属于四种宗派之一的唯识宗，这是完全不合时宜的。圣解脱军（Aryavimuktisena，圣解脱军）并没有说世亲将《母经》的含义解释为唯识，只是说他依靠唯识来解释，但仅仅依靠唯识来解释，并不能确定他已经解释了其究竟意旨。
圣解脱军细论分
第三部分是圣解脱军的解释方法：大乘的圣...

【English Translation】
Even though it was already understood, there were many repetitions; and even in the non-repetitive parts, there was no word-by-word analysis. Due to the profundity, the meaning of the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) was not fully comprehended, and thus unease followed. Then, in order to understand its meaning, the Bhagavan Maitreya (Loving One) was pleased, and the treatise Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization) was composed, explaining the meaning of the Prajnaparamita Sutra in verses. After hearing this, the noble Asanga explained it to Vasubandhu and others. Therefore, after hearing it, he commented on the great treatise of the Victorious One's Mother (referring to the Prajnaparamita Sutra) spoken by the Tathagata. It is not unconventional to refer to the Buddha's teachings as 'treatises,' because in the Vinaya (Discipline Collection) it is said: 'The treatise of the Victorious Teacher is the Sutra, the Abhidharma, and the Vinaya; therefore, the Teacher and the treatise are real.' So, this is not unreasonable. The commentary he wrote, the Nyitri Namnge (Commentary on the Twenty Thousand Verses), is a well-known and excellent explanation that moves through the realms of Brahma.
Vasubandhu's Extensive Commentary
The second part is: For the benefit of all beings, the venerable Master Vasubandhu, according to the different inclinations of his disciples, mainly focused on the fact that all knowable things are merely appearances of consciousness, and there is nothing else besides that, thereby correctly explaining the meaning of the Mother Sutra (referring to the Prajnaparamita Sutra), and wrote the Commentary on the Twenty Thousand Verses. During this time, some people who did not believe in the great Arhat Vasubandhu said: 'This master did not explain the meaning of the Mother Sutra in the Madhyamaka (Middle Way) way.' This is only the view of those who are inclined towards the Madhyamaka school. Otherwise, the Madhyamaka view held by Asanga is the ultimate meaning explained in the Mother Sutra and the Ornament. This master followed Asanga's Madhyamaka view. Vasubandhu's explanation of the meaning of the Mother Sutra as belonging to the Mind-Only school, which is one of the four philosophical schools, is completely inappropriate. Aryavimuktisena did not say that Vasubandhu explained the meaning of the Mother Sutra as Mind-Only, but only said that he relied on Mind-Only to explain it, but merely relying on Mind-Only to explain it does not necessarily mean that he has explained its ultimate meaning.
Aryavimuktisena's Detailed Commentary
The third part is Aryavimuktisena's method of explanation: The Mahayana Arya...

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ལས་གོང་འོག་གི་ཁྱད་པར་གྱིས་མཆོག་དམན་ཡོད་པ་ལས། འདིར་དེའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེ་ཞེས་བྱ་བས་ཀྱང་སྔ་མའི་སློབ་དཔོན་གཞན་དེས་སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ཡུམ་དོན་གྱི་དགོངས་པར་འཆད་པར་བྱས་པ་དེས་ཡུམ་དོན་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་མཐོང་ནས་ཡུམ་གྱི་དགོངས་དོན་དབུ་མར་གནས་པའི་བློས་རྟོགས་ནས་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་ཡུམ་གྱི་དོན་དབུ་མར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བར་མཛད་དོ། །འཕགས་གྲོལ་གྱིས། དེས་བྱས་བྱས་པ་
4-6a
མིན་མཐོང་ནས། །ཞེས་པས། སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་མཛད་པ་དེ་ལེགས་བྱས་སུ་མ་མཐོང་ནས་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་རྣམ་པར་དབྱེ་དགོས་པ་བྱུང་ཞེས་འཆད་པར་སྣང་མོད། དེ་ལྟར་ན་འཕགས་གྲོལ་གྱི་སློབ་དཔོན་ནི་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བཀྲལ་བར་མི་ནུས་པ་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་ཀྱང་བཀྲལ་ནུས་པ་དཀའ་ལ། གལ་ཏེ་བཀྲལ་ནུས་སུ་ཆུག་ཀྱང་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ལ་ཟུར་ཡོད་མེད་བརྟགས་པས། དེ་བྱས་བྱས་པ་མིན་པར་མཐོང་བའི་ཡུལ་གྱི་སློབ་དཔོན་དེ་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་མ་ཡིན་པར་སེམས་སོ། །ཡང་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས་ཡུམ་དོན་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་མཐུན་པར་འབྲེལ་བའི་འགྲེལ་པ་ཞིག་དང་། སེམས་ཙམ་གྱི་ལྟ་བ་ཡུམ་དོན་དུ་འཆད་པ་གཉིས་ཡོད་དགོས་པ་ལས། དང་པོ་ལྟར་ན་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་གྲུབ་མཐའ་དང་མཐུན་པར་འགྲེལ་པ་བྱས་པས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་མི་རིགས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཡུམ་ཉིད་དུའང་སེམས་ཙམ་དང་ཐུན་མོང་དུ་གསུངས་པ་མང་དུ་ཡོད་པ་ལས་དེ་བྱས་པ་མིན་པར་འཆད་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་མི་རིགས་པའི་ཚུལ་ནི་གོང་དུའང་བཤད་ལ། ཁྱད་པར་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་སྟོན་པའི་མདོའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ན་དོན་དེ་ཙམ་དུ་བཀྲལ་ན་བསྟན་པ་ཆུད་གསན་པར་འགྱུར་བས། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ནི་བསྟན་པ་ཆུད་གསན་པར་མི་མཛད་པར་བསྟན་པའི་རྒྱན་གཅིག་པུ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
大德解脱军注释分
བཞི་པ་ནི། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་དེའི་འོག་ཏུ་དད་པའི་ས་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་ལ་གནས་པའི་བཙུན་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེས་ཡུམ་གྱི་རྣམ་བཤད་བྱས་
4-6b
ཀྱང་། ཡུམ་གསུམ་པོའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་མ་རྙེད་པར་ཉི་ཁྲི་ལེ་མང་ཁོ་ནའི་དོན་དུ་རང་གིས་རྙེད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཉི་ཁྲི་རྣམ་འགྲེལ་ཞེས་པའི་རྣམ་བཤད་མཛད་དོ། །བཙུན་པ་གྲོལ་སྡེས་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་བ་ན་ཡུམ་གསུམ་ག་མ་རྙེད་པར་མ་ཟད་ཡུམ་བར་པ་ཚང་བ་ལའང་སྦྱར་བའི་ནུས་པ་མ་ཐོབ་པ་ཡིན། ཅེས་ལ་ལས་འཆད་ལ། སྤྱིར་དུ་མདོ་དང་རྒྱན་གཉིས་སྐུ་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་མ་སྦྱར་བར་ཤེར་འབྱུང་དང་ཆོས་བཤེས་གཉིས་ཀས་བཤད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་འདིས

【现代汉语翻译】
由于品级高低的差别而有优劣之分，此处属于这一类的解脱军论师，也因为之前的其他论师将唯识宗的见解解释为般若经的意旨，（解脱军论师）认为那并没有真正地揭示般若经的意旨，而是以安住于中观的智慧来领悟般若经的意旨，从而在《二万颂》中将般若经的意旨区分为中观宗。
圣解脱说：‘因为他所做的并非善行。’因此，似乎在说，因为论师世亲所作的并非善行，所以圣解脱必须加以区分。如果那样的话，圣解脱的老师是世亲，那么世亲自己不能解释的，圣解脱却能解释，这很困难。即使假设他能解释，如果在《二万颂》中考察是否有对论师世亲的讽刺，（会发现）认为他所做的并非善行的对象论师并非世亲。即使假设是世亲，世亲也必须有一个与唯识宗的宗义相符的般若经意旨的注释，以及一个将唯识宗的见解解释为般若经意旨的注释。如果像第一种情况那样，与唯识宗的宗义相符地进行注释，那就不应该认为他所做的并非善行，因为那样的话，在世尊的般若经中也有很多与唯识宗共同宣说的内容，因此不应该解释为他所做的并非善行。第二种情况不合理的原因在上面也已经说过。特别是，如果将四宗的分类解释为阐述中观见解的经的意旨，那么仅仅解释那个意义就会使佛法衰败。世亲不会使佛法衰败，因为他是佛法的唯一庄严。
大德解脱军注释分
第四，在圣解脱区分之后，安住在信心的资粮道上的比丘解脱军也对般若经作了解释，但是，由于没有找到所有的般若三经的论著，仅仅根据自己所找到的符合《二万颂》意义的内容，作了名为《二万颂释》的注释。有些人说，比丘解脱军在解释《现观庄严论》时，不仅没有找到般若三经，而且也没有能力将完整的中品般若经与之结合。一般来说，虽然经和《现观庄严论》这两部著作没有由昆仲二人结合，而是由狮子贤和法友二人讲解，但是这位论师……

【English Translation】
Because of the difference in levels, there are superior and inferior distinctions. Here, the teacher Vimuktisena, who belongs to this category, also saw that the previous teacher's explanation of the Mind-Only view as the meaning of the Prajnaparamita Sutra did not explicitly reveal the meaning of the Prajnaparamita Sutra. Therefore, he realized the meaning of the Prajnaparamita Sutra with a mind that abides in the Madhyamaka, and in the Twenty Thousand Verse Sutra, he distinguished the meaning of the Prajnaparamita Sutra as Madhyamaka.
Arya Vimukti said, 'Because what he did was not a good deed.' Therefore, it seems to be saying that because what the teacher Vasubandhu did was not a good deed, Arya Vimukti had to distinguish it. If that were the case, the teacher of Arya Vimukti was Vasubandhu, so it would be difficult for Arya Vimukti to be able to explain what he himself could not explain. Even if we assume that he could explain it, if we examine whether there is any sarcasm towards the teacher Vasubandhu in the Twenty Thousand Verse Sutra, we would think that the teacher who saw that what he did was not a good deed was not Vasubandhu. Even if we assume that it was Vasubandhu, Vasubandhu must have had an explanation that related the meaning of the Prajnaparamita Sutra to the tenets of the Mind-Only school, and an explanation that explained the Mind-Only view as the meaning of the Prajnaparamita Sutra. If it were like the first case, it would not be reasonable to say that what he did was not a good deed because he explained it in accordance with the tenets of the Mind-Only school. Because in the Prajnaparamita Sutra of the Bhagavan, there are many things that are commonly spoken of with the Mind-Only school, it is not reasonable to explain that what he did was not a good deed. The reason why the second case is not reasonable has already been explained above. In particular, if the classification of the four schools is explained as explaining the meaning of the sutras that show the Madhyamaka view, then merely explaining that meaning would cause the teachings to decline. Vasubandhu would not cause the teachings to decline, because he is the sole ornament of the teachings.
Commentary by the Venerable Vimuktisena
Fourth, after Arya Vimukti distinguished it, the monk Vimuktisena, who abides on the path of the accumulation of faith, also explained the Prajnaparamita Sutra. However, because he did not find all the treatises of the three Prajnaparamita Sutras, he only made a commentary called the Twenty Thousand Verse Commentary in accordance with what he himself found to be in accordance with the meaning of the Twenty Thousand Verse Sutra. Some say that when the monk Vimuktisena explained the Ornament of Clear Realization, he not only did not find the three Prajnaparamita Sutras, but also did not have the ability to combine the complete middle Prajnaparamita Sutra with it. In general, although the sutra and the Ornament of Clear Realization were not combined by the two brothers, but were explained by Simhabhadra and Dharmamitra, this teacher...

--------------------------------------------------------------------------------

་ནི་སྔོན་གྱི་སློབ་དཔོན་མཆེད་གཉིས་ཀྱིས་མདོ་དང་རྒྱན་སྦྱར་བར་གསུངས་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་སྦྱར་ན་མདོའི་དོན་རྒྱན་གྱིས་ལེགས་པར་མ་བསྡུས་པའི་སྐྱོན་ཡོད་ཅེས། ཇི་སྐད་དུ། མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་ཀུན་ལའང་། །དོན་བསྡུས་དེ་ཙམ་ཤེས་པར་བྱ། །དེ་ལྟར་མིན་ན་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །རིམ་པ་ལེགས་པར་བསྡུས་མ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་སོ། ། ཁ་ཅིག་སློབ་དཔོན་འདི་ལས་སྔོན་དུ་བྱོན་པའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་ཡུམ་རྒྱས་པ་དང་རྒྱན་མ་སྦྱར་བར་ཉི་ཁྲི་དང་སྦྱར་བ་ཁོ་ནར་སྣང་བ་དང་། གལ་ཏེ་ཡུམ་རྒྱས་པ་ཚིག་རྒྱས་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་དོན་གྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ལ་སྦྱར་དུ་མི་བཏུབ་པ་མ་ཡིན་པར་ཆུག་ཀྱང་། ཡུམ་གྱི་གླེང་གཞི་དང་། སྐབས་སྐབས་སུ་གང་ཟག་ལུང་བསྟན་པ་དང་། རྟག་ཏུ་ངུ་དང་། ཆོས་འཕགས་དང་། རྗེས་སུ་གཏད་པའི་ལེའུ་དང་། བྱམས་པས་ཞུས་པའི་ལེའུ་རྣམས་རྒྱན་གྱིས་མ་བསྡུས་པས་སྦྱར་དུ་མི་བཏུབ་ཅེས་བྱ་བའང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་གྱི་འགྲེལ་བྱེད་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱན་གྱིས་མདོའི་དོན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པར་གཟིགས་ནས་དེ་དག་གི་འགྲེལ་པར་གོང་དུ་མ་བསྡུས་པར་གྲགས་པ་དེ་རྣམས་རྒྱན་གྱིས་བསྡུས་པར་
4-7a
འདི་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། གང་གི་ཕྱིར་སྟོང་ཕྲག་ཉི་ཤུ་རྩ་ལྔ་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱི་འདི་སྐད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་སྐབས་འབྱེད་པ་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བར་གྱི་དངོས་པོ་རྣམས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མཛད་པ་དང་བཅས་པའི་མཐར་ཐུག་པ་ལ་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་དུ། རྟག་ཏུ་ངུ་དང་། ཆོས་འཕགས་དང་། རྗེས་སུ་གཏད་པའི་ལེའུ་གསུམ་པོ་ཁོ་ན་ལ་རྒྱན་དངོས་སུ་མི་སྦྱོར་བའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་ནས། དེ་དག་གི་སྦས་དོན་དོན་གྱིས་མ་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་དང་། གང་ཟག་ལུང་བསྟན་དང་། སྔོན་བྱུང་བ་བརྗོད་པ་ལ་སྦས་དོན་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རིམ་པ་ཡོད་པ་དེ་འདིས་མ་བསྡུས་པའང་མིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་མ་བསྟན་ན། དེ་དག་གིས་སྐྱེས་བུའི་རིམ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པར་འགྱུར་ཏེ། མངོན་པར་རྟོགས་པར་རིམ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། བྱམས་ཞུས་ཀྱང་མ་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་ཕྲིན་ལས་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ཅེས་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བཤད་ལ། མདོར་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདི་ཡུམ་གསུམ་ག་དག་དང་ངེས་པར་སྦྱར་དུ་བཏུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། གཞུང་འདི་ཡི་ནི་ཚད་ངེས་ནི། །ཡུམ་འདི་ཡི་ནི་མཚན་ཉིད་ཡིན། །ཅེས་དང་། འགྲེལ་ཆུང་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་མ་ལུས་པ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་སྦས་པ

【现代汉语翻译】
据说，古代两位导师将经部（mdo）和《现观庄严论》（རྒྱན།，rgyan）结合起来进行讲解。如果不这样结合，经部的意义就不能被《现观庄严论》很好地概括。正如所说：‘智者们对于一切佛母，应知其意义的概括。若不如此，则一切次第都不能很好地概括。’
有些人认为，早于这位导师的其他导师，似乎只是将《二万颂》（ཉི་ཁྲི།，nyi khri）与《现观庄严论》结合，而没有结合广本《般若经》。即使广本《般若经》只是词句繁多，但并非不能用于解释意义的意旨。然而，认为《般若经》的开场白、某些章节中对个人的授记、《常啼菩萨品》、《法胜菩萨品》、《随授品》和《慈氏菩萨请问品》等章节不能与《现观庄严论》结合，也是不合理的。因为古代的注释者们认为《现观庄严论》概括了经部的所有意义，所以在他们对这些章节的解释中，将上述未概括的内容都包括在《现观庄严论》的概括之中。
如《日光疏》（ཉི་སྣང་།，nyi snang）中所说：‘因此，从这二万五千颂的“如是”等开头的章节，到圆满结束之间的所有事物，如果归纳为一个，那么一切相智等，以及与法身的作为相关的最终事物，将变为八个事物。’《八千颂释》（བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན།，brgyad stong 'grel chen）中，解释了为什么只有《常啼菩萨品》、《法胜菩萨品》和《随授品》这三品没有直接与《现观庄严论》结合，并表明这三品的隐藏意义并非没有被概括。对个人的授记和对过去事件的叙述中，存在着隐藏的证悟次第，而这也不是《现观庄严论》没有概括的。正如《释论》中所说：‘如果没有显示证悟的次第，那么它们就不会显示任何补特伽罗的次第，因为没有显示任何证悟的次第。’《慈氏菩萨请问品》也并非没有显示，因为法友（chos kyi bshes gnyen）解释说，它与事业相关联。总之，《现观庄严论》必定可以与三部《般若经》结合。正如《释论》中所说：‘这部论的确定范围，是这部佛母的特征。’《释论》中说：‘般若波罗蜜多的所有意义……’
《无畏生处》（འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་སྦས་པ།，'jigs med 'byung gnas sbas pa）

【English Translation】
It is said that two ancient teachers combined the Sutra (mdo) and the 'Ornament of Clear Realization' (རྒྱན།, rgyan) in their teachings. If they were not combined in this way, the meaning of the Sutra would not be well summarized by the 'Ornament of Clear Realization'. As it is said: 'Wise ones, for all the Mothers, should know that much is summarized in meaning. If it is not so, then the order of all is not well summarized.'
Some believe that teachers who preceded this teacher only combined the 'Twenty Thousand Verse Sutra' (ཉི་ཁྲི།, nyi khri) with the 'Ornament of Clear Realization', and did not combine the extensive Prajnaparamita Sutra. Even if the extensive Prajnaparamita Sutra is merely extensive in words, it is not that it cannot be used to explain the intent of the meaning. However, it is also unreasonable to say that the introduction of the Prajnaparamita Sutra, the prophecies of individuals in certain chapters, the 'Sadaprarudita Chapter', the 'Dharmoddgata Chapter', the 'Anuparindana Chapter', and the 'Maitreya's Questions Chapter' cannot be combined with the 'Ornament of Clear Realization'. Because ancient commentators considered that the 'Ornament of Clear Realization' summarized all the meanings of the Sutra, in their explanations of these chapters, they included the above-mentioned unsummarized contents in the summary of the 'Ornament of Clear Realization'.
As the 'Sunlight Commentary' (ཉི་སྣང་།, nyi snang) says: 'Therefore, if all the objects from the beginning of the chapter starting with "Thus" of these twenty-five thousand verses to the complete end are combined into one, then omniscience and so on, and the ultimate objects related to the deeds of the Dharmakaya, will become eight objects.' In the 'Great Commentary on the Eight Thousand Verse Sutra' (བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན།, brgyad stong 'grel chen), the reason why only the 'Sadaprarudita Chapter', the 'Dharmoddgata Chapter', and the 'Anuparindana Chapter' are not directly combined with the 'Ornament' is explained, and it is shown that the hidden meanings of these three chapters are not unsummarized. In the prophecies of individuals and the narration of past events, there is a hidden order of realization, and this is also not unsummarized by the 'Ornament'. As the 'Commentary' says: 'If the order of realization is not shown, then they will not show even a little of the order of the individuals, because the order of realization is not shown even a little.' The 'Maitreya's Questions Chapter' is also not unshown, because Dharma Friend (chos kyi bshes gnyen) explained that it is related to activities. In short, the 'Ornament of Clear Realization' must be able to be combined with the three Prajnaparamita Sutras. As the 'Commentary' says: 'The definite extent of this text is the characteristic of this Mother.' The 'Commentary' says: 'All the meanings of the Perfection of Wisdom...'
'Fearless Source Hidden' (འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་སྦས་པ།, 'jigs med 'byung gnas sbas pa)

--------------------------------------------------------------------------------

་སོགས་སློབ་དཔོན་འདི་ལ་ཟུར་ཟ་བ་འགའ་ཞིག་གིས། མདོའི་
4-7b
དགོངས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་དེའི་རྒྱན་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པས་བསྡུས་པ་མེད་དོ་ཞེས་སྨྲ་ལ། དེ་དག་མི་རིགས་པའི་ཕྱིར་ན་ཡུམ་གསུམ་གྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ཐམས་ཅད་རྒྱན་གྱིས་བསྡུས་པས། ཡུམ་གསུམ་ག་དང་རྒྱན་སྦྱར་བའི་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་གི་རིམ་པ་འགྲེལ་པ་ནི་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་མཛད་པ་ལས་སྔོན་དུ་བྱུང་བ་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ལ་ལ་དག་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ནི་ཡུམ་གསུམ་ག་དང་སྦྱར་ཅེས་སྨྲ་ཡང་རྒྱས་འབྲིང་གཉིས་དང་། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་སྦྱར་གྱི། འཕགས་པ་བརྒྱད་སྟོང་པ་དང་མ་སྦྱར་བས་འཐད་པ་མིན་ནོ། །
说数人未获之寻得
གསུམ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་མ་རྙེད་པ་རྙེད་པར་བསྟན་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་རང་ཉིད་ཡང་དག་པའི་ལམ་འཚོལ་བ་དེ་ལྟར་ན་མཁས་པ་སྔ་མའི་ལེགས་བཤད་ཀྱིས་དྲི་མ་མེད་པའི་བློ་ལ་མི་ཤེས་པ་བསལ་ཏེ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སྣང་བར་བྱས་ཤིང་གནས་པ་ན། སློབ་དཔོན་འགའ་ཞིག་ཁོ་ནས་མ་རྙེད་པའི་བསྟན་བཅོས་མདོ་དང་རྒྱན་མཐའ་དག་གི་ཚིག་དོན་འདི་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟ་བུར་སེང་གེ་བཟང་པོ་ཁོ་བོས་རྙེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡ་མཚན་ཆེའོ་ཞེས་རང་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་མཛད་པའོ། །
说已得之由
བཞི་པ་རྙེད་པའི་རྒྱུ་བསྟན་པ་ནི། གཞན་གྱིས་མ་རྙེད་པ་དེ་ལྟ་བས་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་འདི་ཤིན་ཏུ་རྙེད་པར་དཀའ་བ་དང་། དེ་ནས་འབྱུང་བའི་ཟབ་མོའི་ལམ་འདི་ལྟ་བུ་ཐབས་ཅི་ཞིག་ལྟར་དུ་ཁྱོད་ཀྱིས་རྙེད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་དབང་གིས་རྙེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་རྙེད་པའི་ཚུལ་ཡང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ཊཱི་ཀར་ལོ་བཅུ་བདུན་དུ་བཤེས་གཉེན་མཉེས་པར་བྱས་ནས། རྨི་ལམ་དུ་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་རྗེས་
4-8a
སུ་བཟུང་ཞེས་བཤད། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་ཐོས་ཏེ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ཕྱི་ནང་གི་གྲུབ་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལ་མཁས་པ། ཁྱད་པར་ཡུམ་གྱི་དོན་ལ་མཁས་པ་དེས་མཁན་པོ་རྣམ་པར་སྣང་མཛད་བཟང་པོ་ལ་བྱམས་པའི་སྒྲུབ་ཐབས་ཞུས་ཏེ་བསྒྲུབས་པས། རྨི་ལམ་དུ་དགེ་སློང་གུར་གུམ་མདོག་ཅན་སྤྱོད་ལམ་ཤིན་ཏུ་མཛེས་པ་ཞིག་རྨིས་ཏེ། ཤར་ཕྱོགས་ཁ་སར་པཱ་ཎིར་སོང་ཞིག་ཅེས་བསྟན་ཏོ། །སང་དེ་དེར་སོང་ནས་ཞག་གསུམ་སྨྱུང་བར་གནས་པ་བྱས་ཏེ་རྨི་ལམ་བརྟགས་པས་ཐོ་རངས་རྨི་ལམ་ན་ཨོ་ཏནྟ་པུ་རི་མི་ཏྲ་རའི་གནྡྷོ་ལའི་སྟེང་གི་ནམ་མཁའ་ལ་སྤྲིན་སྟུག་པོ་ཞིག་གི་གསེབ་ན་ལྷའི་ལུས་སྟོད་སྤྲིན་གྱི་གསེབ་ནས་ཕྱུང་སྟེ་མཆོད་རྫས་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་མཆོད་པ་བྱེད་པ་མཐོང་སྟེ། ཅི་བྱེད་དྲིས་པས། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་བརྒྱད་སྟོང་པ་གསུང་བ་ལ་མཆོད་པ་བྱེད་ཟེར། རིང་དུ་བལྟས་པས་རྗེ་

【现代汉语翻译】
一些人诽谤这位老师（狮子贤），说：‘所有经部的观点都没有被他的《现观庄严论》的偈颂所涵盖。’因为这是不合理的，三部般若经（《大品般若经》、《中品般若经》、《小品般若经》）的所有主题内容都包含在《现观庄严论》中。将三部般若经与《现观庄严论》结合起来解释词句次第的，只有老师狮子贤所著的论典，此前没有其他的。有些人说无著菩萨将三部般若经的《损减品》与三部般若经结合起来，但实际上他是将《损减品》与《二万五千颂般若经》、《一万八千颂般若经》结合，而没有与《八千颂般若经》结合，所以这种说法是不合理的。
第三，说明未获得者如何获得：菩萨自己寻求正确的道路，通过先前智者的善说，消除无垢智慧中的无知，并以智慧照亮它。只有少数老师才能像狮子贤一样，如实地发现经部和《现观庄严论》的所有词句和意义，这真是太神奇了！这是他对自己的善根随喜。
第四，说明获得的因由：因为他人没有获得，所以这部般若经非常难以获得，像这样从中产生的甚深之道，你是如何获得的呢？他说：‘这是通过佛的加持而获得的。’获得的方式是：在法友论师的注释中说，他十七年里使善知识欢喜，并在梦中受到慈氏菩萨的摄受。据说，狮子贤论师精通内外所有宗派，尤其精通般若经的意义。他向堪布遍照贤（Vairocanabhadra）请求慈氏菩萨的修法并进行修持。在梦中，他梦见一位红黄色的比丘，行为非常端正，指示他去东方卡萨巴尼（Khasarpana）。第二天他去了那里，斋戒三日，观察梦境。黎明时，他在梦中看到邬波陀耶普日寺（Otantapuri）弥勒殿（Mitra Rair）上方的天空中，浓厚的云层中露出天人的上半身，用各种供品进行供养。他问在做什么，回答说：‘慈氏菩萨正在宣讲《八千颂般若经》，我正在供养。’他久久地观看，是慈氏菩萨。

【English Translation】
Some people criticized this teacher (Simhabhadra), saying, 'All the views of the Sutras are not covered by his verses of the 'Abhisamayalankara'.' Because this is unreasonable, all the subject matter of the three Prajnaparamita Sutras (Large, Medium, and Small) are included in the 'Abhisamayalankara'. There is no other commentary that combines the three Prajnaparamita Sutras with the 'Abhisamayalankara' to explain the order of words, except for the one written by the teacher Simhabhadra. Some say that Asanga combined the 'Destruction Chapter' of the three Prajnaparamita Sutras with the three Prajnaparamita Sutras, but in reality, he combined the 'Destruction Chapter' with the 'Twenty-five Thousand Verse Prajnaparamita Sutra' and the 'Eighteen Thousand Verse Prajnaparamita Sutra', but not with the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra', so this statement is unreasonable.
Third, explaining how the unobtained is obtained: The Bodhisattva himself seeks the correct path, and through the good words of previous wise men, eliminates ignorance in the immaculate wisdom and illuminates it with wisdom. Only a few teachers, like Simhabhadra, can truly discover all the words and meanings of the Sutras and the 'Abhisamayalankara' as they are. This is truly amazing! This is his rejoicing in his own roots of virtue.
Fourth, explaining the cause of obtaining: Because others have not obtained it, this Prajnaparamita Sutra is very difficult to obtain. How did you obtain such a profound path that arises from it? He said, 'It was obtained through the blessing of the Buddha.' The way to obtain it is: In the commentary of the teacher Dharmamitra, it is said that he pleased the spiritual friend for seventeen years and was accepted by Maitreya in a dream. It is said that the teacher Simhabhadra was proficient in all internal and external schools, especially proficient in the meaning of the Prajnaparamita Sutra. He requested the practice of Maitreya from Khenpo Vairocanabhadra and practiced it. In a dream, he dreamed of a reddish-yellow Bhikshu with very beautiful conduct, who instructed him to go to Khasarpana in the east. The next day he went there, fasted for three days, and observed the dreams. At dawn, in a dream, he saw the upper body of a Deva emerging from the thick clouds above the Mitra Rair of Otantapuri, offering various offerings. He asked what he was doing, and he replied, 'Maitreya is expounding the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra', and I am making offerings.' He watched for a long time, and it was Maitreya.

--------------------------------------------------------------------------------

བཙུན་ཞལ་གསེར་མདོག་ཅན་སྤྱི་གཙུག་མཆོད་རྟེན་གྱིས་སྤྲས་པ། ཕྱག་གཡས་ཆོས་འཆད་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱ་མཛད་པ་ཞིག་མཐོང་ནས་ཕྱག་དང་མཆོད་པ་བྱས་ཏེ། ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་འདི་ལ་དེང་སང་འགྲེལ་པ་མང་དུ་སྣང་བས་གང་གི་རྗེས་སུ་འཇུག་པར་བགྱི་ཞེས་ཞུས་པས། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁྱད་རྟོགས་ལ་འཐད་པ་བསྡུས་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་རྩོམས་ཤིག་ཅེས་གནང་བ་ཐོབ་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་ཤེས་རབ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ནས་བརྒྱུད་པའི་གདམས་ངག་བར་མ་ཆད་དུ་ཡོད་པའི་མཁས་པ་དེ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་གང་ལ་མཁས་པའི་ཡུལ་གྱི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་དབྱེ་བར་རིགས་སོ་ཞེས་སོ། །
自谦
ལྔ་པ་ཁེངས་བསྐྱུང་བ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་འདིའི་དོན་རྣམ་པ་
4-8b
ཀུན་ཏུ་སེང་བཟང་བདག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་ཀྱང་འགྲེལ་པ་བརྩམས་པ་ལ་བསོད་ནམས་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་དག་ལས་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དེ་བསྒྲུབས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་དགོངས་པའི་ཕྱིར་རང་དང་གཞན་ལ་ཕན་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་གདགས་པའི་འདོད་པས་སྤྲོ་བ་ལྷག་པོར་སྐྱེས་སོ་ཞེས་ཁེངས་པ་བསྐྱུང་བར་མཛད་དོ། །
论典正行
གཉིས་པ་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་བསྟན་བཅོས་དངོས་ལ་གསུམ། རང་ཉིད་བསྟན་བཅོས་རྩོམ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་མཆོད་བརྗོད། བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་གཞན་འཇུག་པ་དགོས་འབྲེལ། འཇུག་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་ཉིད་བཤད་པའོ། །
诸论支礼敬
དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། རྩ་བ་དང་། འགྲེལ་པའོ། །
序分
དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་བྱམས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་སྤྱོད་པའམ་དམ་པའི་སྤྱོད་པ་དང་མཐུན་པར་གདུལ་བྱ་ལ་རབ་ཏུ་སྟོན་པས་དེའི་སླད་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱམས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་རབ་ཏུ་དང་བ་དེ་ནི། ངེས་པར་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པར་ཐུགས་ལ་བཟུང་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ངེས་ལེགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུའི་རང་བཞིན་གྱི་རིགས་སུ་གནས་པ་མིང་གཞན་བཅོམ་ལྡན་འདས་མར་འབོད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འབྱུང་ཁུངས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་གནས་དེ་ལས་ཡོན་ཏན་ཕུལ་དུ་དབྱུང་དུ་མེད་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བས་ན་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་འབྱུང་གནས་
4-9a
ལ་གཞན་དག་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་དོན་ལ་རིམ་གྱིས་འཇུག་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གདུལ་བྱ་རྣམས་རབ་ཏུ་དང་བ་དང་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་དུས་རེ་ཞིག་ན་བསྟན་བཅོས་བརྩམས

【现代汉语翻译】
我看到一位拥有金色面容、头顶装饰着佛塔、右手结说法印的僧侣，于是向他顶礼膜拜，并请教道：‘如今关于您的论著有很多种解释，我应该遵循哪一种呢？’他回答说：‘你应该综合所有解释的优点，撰写一部属于你自己的论著。’我获得了这样的指示，这是因为我受到了佛陀的加持，天生就具备圆满的智慧，并且拥有从佛陀传承下来的不间断的诀窍。像我这样的智者，应该区分自己擅长领域的般若。’
谦逊
第五，谦逊：即使般若经的意义并非完全是我的修行境界，但撰写注释能够获得功德，为了通过积累功德来与成佛之因相符，并且为了以利益自他的广大愿望而生起极大的喜悦，所以我表现出谦逊。
论典正行
第二，具有支分的真实论典分为三部分：首先，作为作者本人开始撰写论典的支分，进行礼敬；其次，为了使他人能够学习这部论典，说明必要性和关联；最后，阐述论典的主题，即现观。
诸论支礼敬
第一部分分为三点：关联、根本和解释。
序分
第一点是：圣者弥勒以与其自身最殊胜的行为或圣洁的行为相一致的方式，向所化众生开示，因此，为了这个目的，世尊弥勒自身的无分别智，通过各自的自证智慧，证悟了基、道、果三者在自性上是无生的。这种以般若波罗蜜多为对境的、具有特殊性质的殊胜智慧，是获得一切善妙的根本原因。尊者本人对此深信不疑，因此，这种作为一切善妙之因的对境和有境，其自性安住于种姓之中，其别名被称为世尊母亲，是一切功德珍宝的来源。从这样的处所，功德无法完全提取，因为它是如此广阔，是无量功德的来源。
为了使其他人能够逐渐进入闻、思、修三者的意义，为了使所化众生生起欢喜和喜悦，所以在某个时候撰写了这部论著。

【English Translation】
I saw a monk with a golden face, adorned with a stupa on his head, and his right hand in the teaching mudra. I prostrated and made offerings to him, and asked, 'Now there are many interpretations of your treatise, which one should I follow?' He replied, 'You should gather the merits of all interpretations and compose a treatise of your own.' I received such instruction because I was blessed by the Buddha, naturally endowed with perfect wisdom, and possessed uninterrupted instructions passed down from the Buddha. Such scholars like me should distinguish the Prajna Paramita in the field of their expertise.'
Humility
Fifth, humility: Even though the meaning of the Prajna Sutra is not entirely my realm of practice, writing commentaries can bring merit. In order to align with the cause of enlightenment by accumulating merit, and to generate great joy with the desire to benefit oneself and others, I express humility.
Treatise Proper
Second, the actual treatise with branches is divided into three parts: First, as a branch for the author himself to begin writing the treatise, making obeisances; second, in order for others to study this treatise, explaining the necessity and connection; and third, explaining the subject matter of the treatise, which is the Abhisamayalankara itself.
Tribute to the Treatise
The first part is divided into three points: connection, root, and explanation.
Preface
The first point is: Arya Maitreya, in accordance with his own supreme conduct or holy conduct, teaches the disciples thoroughly. Therefore, for this purpose, the non-conceptual wisdom of Bhagavan Maitreya himself, through the self-aware wisdom of each individual, realizes that the three bases, paths, and results are inherently unborn. This special wisdom, which takes the Prajna Paramita as its object, is the main cause of obtaining all that is definitely good. The venerable one himself firmly holds this in his heart, therefore, this object and subject, which are the cause of all definite goodness, reside in the nature of the lineage, and its other name is called Bhagavan Mother, which is the source of all precious qualities.
From such a place, virtues cannot be fully extracted, because it is so vast and is the source of immeasurable virtues. In order for others to gradually enter into the meaning of hearing, thinking, and meditating, and in order to generate joy and delight in the disciples, this treatise was composed at a certain time.

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་དང་པོར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་ཆོས་སྐུ་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པའི་ཡོན་ཏན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བརྗོད་པ་མངོན་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་གྱི་ཕྱག་འཚལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། ཁོ་བོས་ནི་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་དང་བ་ནི་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདིས་ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླར་བཤད་པའི་སྙིང་པོའི་དོན་དེ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོར་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་བཤད་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཡིན་པར་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་པ་དང་། ངེས་པར་བཟུང་ནས་ཤེས་པའི་དོན་ལ་དངོས་བསྟན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེའི་ཕུལ་དུ་དབྱུང་དུ་མེད་ཅིང་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་འབྱུང་གནས་ཡིན་པར་ཐུགས་ལ་བཟུང་སྟེ་སྟོན་ནས་མཐར་ཐུག་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྦྱོར་བ་ནི་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་ལ། ཤུགས་ཀྱིས་ནི་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ངེས་པའི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་འཕགས་པར་འཕངས་པ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རབ་ཏུ་དང་བ་ནི་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་ཡི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་པར་བཟུང་ནས་ཞེས་པ་འདིས་བསྟན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་བསྟན་ན། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ངེས་ལེགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཐམས་ཅད་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཐོབ་པས་བསྟན་བཅོས་བརྩམས་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་ངེས་
4-9b
པར་བཟུང་ནས་འཕངས་པར་འདོད་དོ། །ཡུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཀྱང་ཆོས་སྐུ་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ཞེས་པས་རང་སྲས་འཕགས་པ་གཞན་གསུམ་པོའི་ཡུམ་ཡིན་པར་མ་བསྟན་པར་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་སྐུ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་གསུམ་དུ་མ་ཕྱེ་བའི་མཁྱེན་པ་ཙམ་ནི་དོན་རྡོག་གཅིག་ཡིན་པས་སོ། །
礼敬偈
གཉིས་པ་ནི། འོ་ན་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཕྱག་འཚལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དེའི་དགོས་པ་གང་ཞེ་ན། མཆོད་བརྗོད་ངག་གི་སྒོ་ནས་ཡུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ་བསྟོད་ཕྱག་བྱས་པ་ཐོས་པ་ལས་དང་བ། དང་བ་ལས་གུས། གུས་པ་ལས་འཇུག །ཞུགས་པ་ལས་ལེགས་པའི་མཆོག་ཐོབ་པའི་དགོས་པ་དེའོ། །དེ་ལྟར་དང་པོ་ཡུམ་ལ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ལས། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཞི་བ་འཚོལ་བ་རྣམས་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ཀུན་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་གཞི་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་གྱིས་རིམ་པ་ཉེར་ཞི་ལྷག་བཅས་ལྷག་མེད་གཉིས་སུ་ཁྲིད་པར་མཛད་པའི་ཡུམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་སྦྱར་ལ། དང་ཞེས་པ་ཚིག་འོག་མ་འདྲེན་པའི་ཆེད་དོ། །ཉན་ཐོས་ཞེས་པ་རྒྱ་གར་གྱི་སྒྲ་ལ་ཤྲ་བ་ཀ་བོད་སྐད་དུ་ས

【现代汉语翻译】
首先，是对佛母（藏文：རྒྱལ་བའི་ཡུམ།，含义：诸佛之母）以其法身（藏文：ཆོས་སྐུ་，梵文天城体：धर्मकाय，梵文罗马拟音：Dharmakāya，汉语字面意思：法性之身）事业（藏文：ཕྲིན་ལས།）及所有功德进行如实的赞颂，这是具有前导意义的礼敬。
我认为，各自以自证智慧（藏文：སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས།）对般若波罗蜜多（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།，梵文天城体：प्रज्ञापारमिता，梵文罗马拟音：Prajñāpāramitā，汉语字面意思：智慧到彼岸）的境（藏文：ཡུལ།）生起极大的欢喜，是获得一切善妙之因的首要因素。这表明了在《大乘经续》（藏文：ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླ།）中所阐述的精要之义，即菩提（藏文：བྱང་ཆུབ།，梵文天城体：बोधि，梵文罗马拟音：bodhi，汉语字面意思：觉悟）之因的首要因素，也同样适用于佛母（藏文：རྒྱལ་བའི་ཡུམ།）。
通过确定和了解其含义，直接表明了佛母（藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས་མ།，梵文天城体：भगवती，梵文罗马拟音：Bhagavatī，汉语字面意思：薄伽梵母）是功德宝藏（藏文：ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ།）的无尽源泉，应铭记于心。最终，将各自的自证智慧（藏文：སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས།）与之结合，这表明了这是获得一切善妙之因的首要因素。间接地，尊者（藏文：རྗེ་བཙུན།）本身也被提升到究竟的佛陀果位，因为确定了‘各自以自证智慧（藏文：སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས།）对般若波罗蜜多（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།，梵文天城体：प्रज्ञापारमिता，梵文罗马拟音：Prajñāpāramitā，汉语字面意思：智慧到彼岸）的境（藏文：ཡུལ།）生起极大的欢喜，是获得一切善妙之因的首要因素’，正是通过这种方式来表明的。
如何表明呢？尊者（藏文：རྗེ་བཙུན།）已经获得了菩提（藏文：བྱང་ཆུབ།，梵文天城体：बोधि，梵文罗马拟音：bodhi，汉语字面意思：觉悟）的一切决定性的圆满功德，因此，著书立说的首要原因在于此，这是通过确定来提升的观点。
关于佛母（藏文：ཡུམ།）的功德，‘法身（藏文：ཆོས་སྐུ་，梵文天城体：धर्मकाय，梵文罗马拟音：Dharmakāya，汉语字面意思：法性之身）事业（藏文：ཕྲིན་ལས།）及所有功德’，不应怀疑这是否意味着她不是其他三位圣者的母亲，因为佛母（藏文：རྒྱལ་བའི་ཡུམ།）、自性法身（藏文：རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་སྐུ།）和现观次第（藏文：མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ།）这三者之间没有区别，仅仅是智慧（藏文：མཁྱེན་པ།）的显现，其意义是相同的。
礼敬偈
第二，那么，尊者（藏文：རྗེ་བཙུན།）进行礼敬的原因是什么呢？通过供养和赞颂的语言，对佛母（藏文：ཡུམ།）的功德进行赞颂和礼敬，从听闻中产生信心，从信心产生恭敬，从恭敬产生进入，从进入获得最殊胜的利益，这就是其目的。
因此，首先从对佛母（藏文：ཡུམ།）的三智（藏文：མཁྱེན་གསུམ།）功德的赞颂开始，从基智（藏文：གཞི་ཤེས།）的角度进行赞颂：对于那些寻求寂静的声闻（藏文：ཉན་ཐོས་，梵文天城体：श्रावक，梵文罗马拟音：Śrāvaka，汉语字面意思：听闻者）来说，您是引导他们通过了知五蕴（藏文：ཕུང་པོ།，梵文天城体：स्कन्ध，梵文罗马拟音：skandha，汉语字面意思：蕴）、十八界（藏文：ཁམས།，梵文天城体：धातु，梵文罗马拟音：dhātu，汉语字面意思：界）和十二处（藏文：སྐྱེ་མཆེད།，梵文天城体：आयतन，梵文罗马拟音：āyatana，汉语字面意思：处）皆无自性的基智（藏文：གཞི་ཤེས།）之道，逐步进入有余涅槃（藏文：ལྷག་བཅས།）和无余涅槃（藏文：ལྷག་མེད།）的佛母（藏文：ཡུམ།），我向您顶礼！‘དང་’这个词是为了引出后面的句子。‘ཉན་ཐོས་’在印度语中是‘ཤྲ་བ་ཀ་’，藏语是‘ས’。

【English Translation】
Firstly, it is to pay homage to the Mother of the Buddhas (Tibetan: རྒྱལ་བའི་ཡུམ།, meaning: Mother of all Buddhas) by expressing her Dharmakāya (Tibetan: ཆོས་སྐུ་, Sanskrit Devanagari: धर्मकाय, Sanskrit Romanization: Dharmakāya, literal meaning: Dharma-nature body) activities (Tibetan: ཕྲིན་ལས།) and all qualities as they are, which is a preliminary homage.
I believe that individually generating great joy with self-cognizant wisdom (Tibetan: སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས།) towards the object (Tibetan: ཡུལ།) of Prajñāpāramitā (Tibetan: ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།, Sanskrit Devanagari: प्रज्ञापारमिता, Sanskrit Romanization: Prajñāpāramitā, literal meaning: Perfection of Wisdom) is the primary factor for obtaining all goodness. This indicates the essence of what is explained in the Mahāyāna Sutras (Tibetan: ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླ།), that the primary factor for Bodhi (Tibetan: བྱང་ཆུབ།, Sanskrit Devanagari: बोधि, Sanskrit Romanization: bodhi, literal meaning: Enlightenment) also applies to the Mother of the Buddhas (Tibetan: རྒྱལ་བའི་ཡུམ།).
By determining and understanding its meaning, it directly indicates that the Mother of the Buddhas (Tibetan: བཅོམ་ལྡན་འདས་མ།, Sanskrit Devanagari: भगवती, Sanskrit Romanization: Bhagavatī, literal meaning: Blessed Mother) is the inexhaustible source of the treasury of qualities (Tibetan: ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ།), which should be kept in mind. Ultimately, combining individual self-cognizant wisdom (Tibetan: སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས།) with it indicates that this is the primary factor for obtaining all goodness. Indirectly, the Venerable One (Tibetan: རྗེ་བཙུན།) himself is also elevated to the ultimate Buddhahood, because it is through determining that 'individually generating great joy with self-cognizant wisdom (Tibetan: སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས།) towards the object (Tibetan: ཡུལ།) of Prajñāpāramitā (Tibetan: ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ།, Sanskrit Devanagari: प्रज्ञापारमिता, Sanskrit Romanization: Prajñāpāramitā, literal meaning: Perfection of Wisdom) is the primary factor for obtaining all goodness' that it is indicated.
How is it indicated? The Venerable One (Tibetan: རྗེ་བཙུན།) has obtained all the definitive and complete qualities of Bodhi (Tibetan: བྱང་ཆུབ།, Sanskrit Devanagari: बोधि, Sanskrit Romanization: bodhi, literal meaning: Enlightenment), therefore, the primary reason for composing treatises lies in this, which is the view promoted through determination.
Regarding the qualities of the Mother (Tibetan: ཡུམ།), 'Dharmakāya (Tibetan: ཆོས་སྐུ་, Sanskrit Devanagari: धर्मकाय, Sanskrit Romanization: Dharmakāya, literal meaning: Dharma-nature body) activities (Tibetan: ཕྲིན་ལས།) and all qualities,' one should not doubt whether this means that she is not the mother of the other three noble ones, because there is no difference between the Mother of the Buddhas (Tibetan: རྒྱལ་བའི་ཡུམ།), the Svabhāva-dharmakāya (Tibetan: རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་སྐུ།), and the stages of Abhisamaya (Tibetan: མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ།), it is merely the manifestation of wisdom (Tibetan: མཁྱེན་པ།), and their meaning is the same.
Homage Verse
Second, what is the reason for the Venerable One (Tibetan: རྗེ་བཙུན།) to pay homage? Through the language of offering and praise, praising and paying homage to the qualities of the Mother (Tibetan: ཡུམ།), from hearing arises faith, from faith arises reverence, from reverence arises entry, and from entry one obtains the most supreme benefit, that is the purpose.
Therefore, starting with the praise of the three wisdoms (Tibetan: མཁྱེན་གསུམ།) qualities of the Mother (Tibetan: ཡུམ།), praising from the perspective of the base wisdom (Tibetan: གཞི་ཤེས།): For those Śrāvakas (Tibetan: ཉན་ཐོས་, Sanskrit Devanagari: श्रावक, Sanskrit Romanization: Śrāvaka, literal meaning: Hearer) who seek tranquility, you are the Mother (Tibetan: ཡུམ།) who guides them through the path of the base wisdom (Tibetan: གཞི་ཤེས།) that realizes the five aggregates (Tibetan: ཕུང་པོ།, Sanskrit Devanagari: स्कन्ध, Sanskrit Romanization: skandha, literal meaning: aggregate), the eighteen dhātus (Tibetan: ཁམས།, Sanskrit Devanagari: धातु, Sanskrit Romanization: dhātu, literal meaning: element), and the twelve āyatanas (Tibetan: སྐྱེ་མཆེད།, Sanskrit Devanagari: आयतन, Sanskrit Romanization: āyatana, literal meaning: source) as being without inherent existence, gradually entering into the Nirvāṇa with remainder (Tibetan: ལྷག་བཅས།) and Nirvāṇa without remainder (Tibetan: ལྷག་མེད།), I prostrate to you! The word 'དང་' is to introduce the following sentence. 'ཉན་ཐོས་' in Indian language is 'Śrāvaka', and in Tibetan it is 'ས'.

--------------------------------------------------------------------------------

ྟོན་པ་ལས་རང་གིས་ཉན་ནས་གཞན་གྱིས་ཐོས་པར་བྱེད་པས་ན་ཐོས་སྒྲོག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དམ་ཆོས་པད་དཀར་ལས། མགོན་པོ་དེ་རིང་བདག་ཅག་ཉན་ཐོས་གྱུར། །བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཡང་དག་བསྒྲག་པར་བགྱི། །བྱང་ཆུབ་པ་ཡི་སྒྲ་ཡང་རབ་ཏུ་བརྗོད། །དེ་བས་བདག་ཅག་ཉན་ཐོས་མི་བཟད་འདྲ། །ཞེས་པའི་དོན་དེ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་ཉན་ཐོས་ལ་རིགས་མ་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་བདེན་པ་མ་མཐོང་བའི་ཉན་ཐོས་ནི། མཛོད་ལས། གཉིས་
4-10a
སློབ་རིགས་ལས་བཟློག་ནས་ནི། །སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་གཞན་གསུམ་ཡང་། །ཞེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ཉན་ཐོས་དྲོད་རྩེ་ལ་གནས་པ་གཉིས་རང་གི་རིགས་ལས་བཟློག་ནས་རང་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། བཟོད་པ་གསུམ་པ་ལ་གནས་པ་རང་གི་རིགས་ལས་བཟློག་ནས་རང་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟ་བུ་དེ་ཕྱིས་ནས་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་ཡང་དཔལ་ཕྲེང་གི་མདོར་བཤད་དོ། །བདེན་པ་མཐོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རིགས་མ་ངེས་པ་ལའང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ནས། ཅིག་ཤོས་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། །ལྡན་ཕྱིར་སྤྲུལ་པས་རབ་ཏུ་སྒྲུབ། །ཅེས་པ་སོགས་ཀྱིས་དེ་འདྲ་བ་དེ་དང་པོར་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྒྱུར་བའི་འཆི་འཕོ་བས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་རང་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། དེས་སྤྲུལ་པའི་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བར་བསྟན་ཏོ། །སེམས་ཙམ་པའི་འདོད་པ་ལྟར་ན་ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྟེན་ཅན་རིགས་མ་ངེས་པའང་སྲིད་པར་བཤད་དོ། །ཉན་ཐོས་སུ་རིགས་ངེས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀའི་མཐར་ཐུག་གི་འདོད་པ་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པ་དེས་ཀྱང་ཕྱིས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་མི་འགྱུར་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་དེ། ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྐྱེ་བ་འདི་ཉིད་དུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བསྲིངས་ནས་དབང་པོའི་ལུས་སུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་མངོན་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་ཡོངས་སུ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་པདྨའི་སྦུབས་ལས་སྐྱེས་ནས་དེ་
4-10b
བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུའི་འོད་ཟེར་གྱིས་བསྐུལ་ནས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་ཐོབ་པར་གྱུར་ནས་ཚོགས་གཉིས་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བགྱིས་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་གསུངས་སོ། །ལྷག་བཅས་དགྲ་བཅོམ་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་མ་སྤངས་པར་འདོད་པ་དང་། ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་མ་སྤངས་པར་འདོད་པ་རྣམས་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་དེ་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་རྒྱུད་ལ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ལྷག་བཅས

【现代汉语翻译】
由于从导师处听闻，并使他人听闻，故称为‘听闻宣告者’。正如《妙法莲华经》所说：‘世尊，今日我等成声闻，将宣说殊胜菩提，亦将宣说菩提之声，因此我等如同可悲之声闻。’其意义即是如此。
如是，就声闻的种姓不确定而言，对于未见真谛之声闻，《俱舍论》中说：‘二者从学道退转，其余三者亦成佛。’其意为安住于声闻暖位和顶位的二者，从各自的种姓退转，成为独觉佛；安住于忍位第三位的，也从各自的种姓退转，成为独觉佛。如是之辈，后来成佛，也在《华鬘经》中有所阐述。
就已见真谛的种姓不确定者而言，《经庄严论》中说：‘一者与不还者相应，故以化身而成就。’等等，意为如此之辈，最初以不可思议的转生，不做利益众生的事业，而成为独觉佛；此后，以化身受生，依于第四禅定的等持，证得殊胜菩提。
依唯识宗的观点，具有余依阿罗汉之身，且种姓不确定者，也是可能存在的。种姓确定为声闻者，则是现证属于自己份额的下劣涅槃。
对于二车乘开创者最终的观点而言，即使现证了下劣涅槃，也并非没有后来成就大菩提的可能性。就余依涅槃而言，可以在此生中延续寿命，以神通力加持色身，从而现证大菩提；就无余依涅槃而言，也可以在清净的世间界中，从莲花中化生，受到如来身光芒的激励和加持，获得受生的自在，圆满二资粮，最终成佛。经中如是说。
认为有余依阿罗汉未断除苦谛，未断除业之集谛的观点是不合理的，因为苦集二谛已经通过对治无间道的力量，使其相续中不再生起，从而断除了。
那么，有余依...

【English Translation】
Because one hears from the teacher and causes others to hear, it is called 'Proclaimer of Hearing'. As it is said in the 'Lotus Sutra': 'O Lord, today we have become Hearers, and we will proclaim the supreme Bodhi, and we will also utter the sound of Bodhi, therefore we are like miserable Hearers.' The meaning is thus.
Thus, with regard to the uncertainty of the lineage of Hearers, for Hearers who have not seen the truth, it is said in the 'Treasury of Knowledge': 'Two revert from the path of learning, and the other three also become Buddhas.' Its meaning is that the two who abide in the heat and peak positions of Hearers, revert from their respective lineages and become Solitary Buddhas; those who abide in the third position of patience also revert from their respective lineages and become Solitary Buddhas. Such beings, who later become Buddhas, are also explained in the 'Garland Sutra'.
With regard to those whose lineage is uncertain having seen the truth, it is said in the 'Ornament of the Sutras': 'One is associated with the Non-Returner, therefore it is accomplished by emanation.' And so on, meaning that such beings, initially with an inconceivable rebirth, do not perform the deeds of benefiting sentient beings, but become Solitary Buddhas; thereafter, taking birth through emanation, relying on the samadhi of the fourth dhyana, they attain supreme Bodhi.
According to the Mind-Only school's view, it is also said that it is possible for those with the basis of an Arhat with remainder and whose lineage is uncertain to exist. Those whose lineage is certain as Hearers are those who manifest the inferior Nirvana that is their own share.
For the ultimate view of the two founders of the chariot tradition, even having manifested the inferior Nirvana, it is not impossible that they will later become great Bodhi. In terms of Nirvana with remainder, one can prolong life in this very life, bless the physical body with power, and thus manifest great Bodhi; in terms of Nirvana without remainder, one can also be born from a lotus in a pure world realm, and inspired and blessed by the rays of light from the body of the Thus-Gone One, gain power over birth, perfect the two accumulations, and ultimately become a Buddha. Thus it is said in the sutras.
The views that an Arhat with remainder has not abandoned the truth of suffering, and has not abandoned the origin of karma, are not reasonable, because the truth of suffering and origin has already been abandoned by the power of the antidote, the uninterrupted path, making it of such a nature that it does not arise in the continuum.
Then, with remainder...

--------------------------------------------------------------------------------

་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་ན་སྔ་མའི་སྲོག་གི་དབང་པོ་བཏང་བ་དང་མ་བཏང་བའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་འགོག་བདེན་ལ་བྱེ་སྨྲས་རྟག་དངོས་སུ་འདོད་པ་དང་། མདོ་སྡེ་པས་མེད་དགག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་གཉིས་སྟོང་གི་ཤེས་པར་འདོད་པ་དང་། དབུ་མ་པ་སྤྱི་བདག་ཕྱོགས་གཅིག་པར་ཞི་བ་ཆད་སྟོང་དུ་འདོད་པ་རྣམས་ཡོད་ལ། གང་ལྟར་ཡང་ཉན་ཐོས་པ་དག་དེར་དགེ་རྩ་མཐའ་དག་ཟད་པ་དང་། ལམ་རྒྱུ་ནི་ཆད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དོན་ཡང་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་། ལམ་དེ་དག་བརྟེན་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟེན་ཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཆད་པ་དེ་ཡང་སྤྲོས་པས་དབེན་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་ལ། སྤྲོས་པས་དབེན་པ་ནི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཕྱོགས་གཅིག་གོ །ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ནི། འགྲོ་བ་དང་འོང་བ་ཅན་གྱི་སེམས་ལྡན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པ་བླ་ན་མེད་པར་བྱེད་པ་པོ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་དག་གིས་ལམ་གསུམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་རང་བཞིན་མེད་
4-11a
པར་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེར་བྱའི་དོན་བྱང་ཆུབ་གསུམ་པོ་དེ་སྒྲུབ་པར་མཛད་ལ། མཛད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཡུམ་ཡིན་པས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཞེས་འོག་ཏུ་སྦྲེལ་ལོ། །དེ་ལྟར་ལམ་ཤེས་རྒྱུད་ལྡན་དེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དེ་མེད་ན་མི་འབྱུང་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །དེས་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། རྫི་བོ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གིས་སེམས་ཅན་མ་ཟད་ཀྱི་བར་རང་དོན་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་ཚུལ་མི་སྟོན་པར་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་བཞེད་དོན་གྱི་གཙོ་བོ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡུམ་དེ་ལ་བསྟོད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་མཁྱེན་ལས་ལོགས་སུ་ལམ་ཤེས་ལ་བསྟོད་དགོས་པའི་དོན་དེ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་གཞན་གྱིས་ཐོག་མར་རང་ཉིད་འཚང་མི་རྒྱ་བར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཟིན་པའི་འོག་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་གང་ལས་བཤད་སྙམ་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྨོན་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་དང་། བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་ཞེས་རྣམ་པ་གཉིས་འབྱུང་བས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་རྣམ་པའང་དེ་ལྟ་བུར་འབྱེད་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གང་དང་ཡང་དག་པར་ལྡན་པས་ན་ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་ཉམས་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཕུང་སྣ་ཚོགས་པ་འདི་ཉིད་ཉོན་མོངས་པ་སྣ་ཚོགས་པར་

【现代汉语翻译】
那么，有余涅槃（sa le）和无余涅槃（lha med）的区别是什么呢？ 获得阿罗汉果位时，区别在于是否舍弃了先前的命根。
对于这种涅槃的体性，有部宗（bye sma）认为是常恒实有，经部宗（do de pa）认为是无遮止，唯识宗（sem tsam pa）认为是二取空性的智慧，中观宗（u ma pa）认为是一切法共同的自性，寂灭断灭。
无论如何，声闻乘（nyen tho pa）认为在那里善根全部耗尽，道也断绝。 其含义是，善的根本和道的所依之相续断绝。 如此断绝，是从远离戏论的角度而言的。 远离戏论是胜者之母（gyal we yum）功德的一个方面。
从道智的功德方面赞叹说：能对一切具有生灭之心的众生作无上利益的是菩萨（chang chub sem pa）。 菩萨们在相续中生起三种道，以知晓无自性之性，成办世间众生所求的三种菩提（chang chub）。 凡是所成办的，就是菩萨之母，因此在下面要向她顶礼。 如此，具有道智相续者成办世间利益，若无此道智，则无从生起，是因果关系。
以道智成办世间利益的方式是：如牧童般的发菩提心之所依补特伽罗，直至众生界未空之间，不为自己示现圆满正等觉之相，而于轮回中受生，利益众生。 如此，为了赞叹成办彼等愿望之主要因素的佛母，因此需要将道智从一切种智（nam khyen）中分离出来赞叹。
对此，有人会想，首先不让自己成佛，而在一切众生成佛之后才发心成佛的发心是从何处宣说的呢？ 菩萨的愿行差别有普贤行愿（zang po chö pe mön lam）和菩提行愿（chang chub chö pe mön lam）两种，因此发心的相也应如是区分。
从一切种智的功德方面赞叹说：由于一切种智的智慧完全具足，因此诸佛（thub pa sang gye）能转动无有障碍、具足一切相的法轮，宣说各种各样的法蕴，以对治各种各样的烦恼。

【English Translation】
What is the difference between Nirvana with remainder (sa le) and Nirvana without remainder (lha med)? When attaining Arhatship, the difference lies in whether or not the previous life force is relinquished.
Regarding the nature of such Nirvana, the Vaibhashika school (bye sma) considers it to be permanent and real, the Sautrantika school (do de pa) considers it to be a non-affirming negation, the Cittamatra school (sem tsam pa) considers it to be the wisdom of emptiness of duality, and the Madhyamaka school (u ma pa) considers it to be the common nature of all phenomena, a cessation and annihilation.
In any case, the Shravakas (nyen tho pa) believe that all roots of virtue are exhausted there, and the path is also cut off. Its meaning is that the root of virtue and the continuum that supports the path are severed. Such severance is from the perspective of being devoid of elaboration. Being devoid of elaboration is one aspect of the qualities of the Mother of the Conquerors (gyal we yum).
Praising from the aspect of the qualities of the Path-Knowing: Those who bring supreme benefit to all sentient beings with minds of coming and going are the Bodhisattvas (chang chub sem pa). Bodhisattvas generate the three paths in their continuum, and by knowing the nature of no-self, they accomplish the three enlightenments (chang chub) sought by worldly beings. Whatever is accomplished is the Mother of the Bodhisattvas, therefore, obeisance will be paid to her below. Thus, the one with the continuum of Path-Knowing accomplishes the benefit of the world; without it, it would not arise, it is the cause and effect.
The way in which Path-Knowing accomplishes the benefit of the world is: A person who has the basis for generating Bodhicitta, like a shepherd, does not show the way to perfect complete enlightenment for his own sake until the realm of sentient beings is empty, but takes birth in samsara and benefits sentient beings. Thus, in order to praise the mother who accomplishes the main purpose of such aspirations, it is necessary to praise Path-Knowing separately from Omniscience (nam khyen).
To this, someone might wonder, from where is it taught that one first does not become enlightened oneself, but generates the mind to become enlightened after all sentient beings have become Buddhas? There are two types of Bodhisattva's aspirations: the aspiration of the Good Conduct (zang po chö pe mön lam) and the aspiration of the Bodhi Conduct (chang chub chö pe mön lam), therefore, the aspect of the mind generation should also be distinguished in this way.
Praising from the aspect of the qualities of Omniscience: Because the wisdom of Omniscience is fully possessed, the Buddhas (thub pa sang gye) are able to turn the wheel of Dharma without obstruction, possessing all aspects, and proclaim various collections of Dharma to counteract various afflictions.

--------------------------------------------------------------------------------

སྤྱོད་པའི་གཉེན་པོར་གསུངས་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་
4-11b
བསྐོར་བའང་མི་འབྱུང་བ་ནི་ངེས་པའོ། །དེས་ན་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་དེ་དག་ལ་བརྟེན་པར་གནས་པའི་དམ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཡུམ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ཞེས་སྦྲེལ་ལོ། ། དེ་ལྟར་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡུམ་སོ་སོར་བཤད་ནས། ཡུམ་དེས་སྤྱི་ལྡོག་ནས་རང་སྲས་འཕགས་པ་བཞི་བསྐྱེད་ངེས་པར་དམ་བཅའ་བ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚོགས་དང་བཅས་པས་ནི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་བསྡུས་ལ། སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱི་ནི་ཡུམ་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་སོ་ཞེས་བསྟན་ལ། ཚོགས་ཞེས་པ་འདིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ཀྱང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ངག་འདི་གླེང་གཞིའི་ལེའུའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཅིས་ཤེས་ཤེ་ན། རིན་ཆེན་སྒྲོན་མེ་ལས། གླེང་གཞི་རྒྱས་པར་བཀའ་བསྩལ་དོན་མཆོག་རྣམས། །ལེགས་པར་བསྡུས་པ་ཕྱག་འཚལ་ཚིགས་བཅད་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་ཡུམ་གྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གླེང་གཞི་ལ་ཉི་ཁྲི་གཞུང་འགྲེལ་ལས་འདི་ལྟར་དུ་འབྱུང་སྟེ། གདན་ལ་བཞུགས་པ་བཤམས་པ། བཞུགས་ནས་ཆོ་འཕྲུལ་མཛད་པ། མཛད་ནས་ཆོས་གསུང་བའི་དུས་གཟིགས་པའོ། །དང་པོ་ལ་གདན་བཤམ་པ། བཞུགས་པ་བཤམ་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཆོས་འཕྲུལ། ཆོས་གནང་བའི་ཆོ་འཕྲུལ་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོའི་ཆོ་འཕྲུལ། སེང་གེ་རྣམ་པར་རོལ་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་ལོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ལའང་རྒྱུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་། འབྲས་བུ་འོད་ཟེར་བཀྱེ་བ་དང་། སྣོད་བཅུད་ཀྱི་ཞིང་སྦྱོང་བའོ། །གཉིས་པ་ལ་སྤྲུལ་པའི་ཆོ་འཕྲུལ་དང་། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་
4-12a
ཆོ་འཕྲུལ་ལོ། །དེ་ལ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་དངོས་དང་། སྐུ་མཉམ་དུ་སྟོན་པའོ། །གསུམ་པ་ཆོས་གནང་བའི་ཆོ་འཕྲུལ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བསྟན་པ་དང་། འཁོར་བསྡུ་བ་གཉིས་སོ། །འདིར་སྐབས་ཀྱི་དོན་ཆེ་ལོང་ཙམ་ཞིག་བཀོད་ལ། གླེང་གཞི་རྒྱས་པ་ནི་གཞན་དུ་ཤེས་སོ། ། མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ངག་འདི་མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་གོ་རིམ་དང་མི་མཐུན་པས་ཀྱང་གླེང་གཞིའི་འགྲེལ་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ། གླེང་གཞིའི་གོ་རིམ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མཐུན་པའི་ཚུལ་ནི་དགེ་སློང་ལྔ་སྟོང་ཙམ་གྱིས་བསྐོར་ཞེས་པས། རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཉན་ཐོས་རྣམས་བསྟན་པའི་དོན་གྱིས་ཉན་ཐོས་ཞི་བ་འཚོལ་རྣམས་ཞེས་པ་དང་གོ་རིམ་མཐུན་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་ཅེས་པས་རྟེན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསྟན་ལ། དེས་ན་འགྲོ་ལ་ཕན་པར་བྱེད་རྣམས་ཞེས་པ་དང་གོ་རིམ་མཐུན་ཅིང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་པའི་རྟེན་གྱིས་ཡང་དག་པར་

【现代汉语翻译】
被宣说为行为的对治品。如果不能现证如此般的一切相智，那么转法轮也是不可能的，这是确定的。因此，向圆满正等觉的佛陀以及依靠他们的神圣之法之母顶礼。如此将所欲义的成就之母分别阐述后，此母从总的方面必定生出自己的儿子四圣，立此誓言：与声闻和菩萨众一起，也包括了独觉佛。佛陀自己则向此母顶礼，如此宣说。‘众’字也表示了菩萨的僧团。这段赞颂之语是序论的解释。为什么知道呢？在《宝灯论》中说：‘广说序论所说的殊胜义，善加汇集即是顶礼偈。’因此，关于般若波罗蜜多的不共序论，在《二万颂》的释论中有如下记载：铺设座位，就座后示现神变，示现神变后观察说法的时间。首先是铺设座位，然后是就座。其次是禅定的神变，神通的神变，以及赐予法的神变，共有三种。首先是禅定王的神变，以及狮子奋迅的神变。这两种都有共同的因，即安住于平等，以及结果，即放射光芒，以及清净有情和器世间。其次是化现的神变和加持的神变。其中，加持是真实的，以及同时示现身相。第三是赐予法的神变，即示现世界和摄受眷属。这里只列举了大概的要点，详细的序论在其他地方可以了解。这段赞颂之语与经和论的顺序不一致，因此也证明了它是序论的解释，因为它与序论的顺序一致。如此一致的方式是，‘五千比丘围绕’，通过表示所依的补特伽罗声闻，与‘声闻寻求寂静者’的顺序一致。‘百千俱胝菩萨’，表示所依的菩萨，因此与‘利益有情者’的顺序一致。‘薄伽梵’的所依，与正等觉的顺序一致。
被宣說為行為的對治品。如果不能現證如此般的一切相智，那麼轉法輪也是不可能的，這是確定的。因此，向圓滿正等覺的佛陀以及依靠他們的聖神之法之母頂禮。如此將所欲義的成就之母分別闡述後，此母從總的方面必定生出自己的兒子四聖，立此誓言：與聲聞和菩薩眾一起，也包括了獨覺佛。佛陀自己則向此母頂禮，如此宣說。‘眾’字也表示了菩薩的僧團。這段讚頌之語是序論的解釋。為什麼知道呢？在《寶燈論》中說：‘廣說序論所說的殊勝義，善加匯集即是頂禮偈。’因此，關於般若波羅蜜多的不共序論，在《二萬頌》的釋論中有如下記載：鋪設座位，就座後示現神變，示現神變後觀察說法的時間。首先是鋪設座位，然後是就座。其次是禪定的神變，神通的神變，以及賜予法的神變，共有三種。首先是禪定王的神變，以及獅子奮迅的神變。這兩種都有共同的因，即安住於平等，以及結果，即放射光芒，以及清淨有情和器世間。其次是化現的神變和加持的神變。其中，加持是真實的，以及同時示現身相。第三是賜予法的神變，即示現世界和攝受眷屬。這裡只列舉了大概的要點，詳細的序論在其他地方可以了解。這段讚頌之語與經和論的順序不一致，因此也證明了它是序論的解釋，因為它與序論的順序一致。如此一致的方式是，‘五千比丘圍繞’，通過表示所依的補特伽羅聲聞，與‘聲聞尋求寂靜者’的順序一致。‘百千俱胝菩薩’，表示所依的菩薩，因此與‘利益有情者’的順序一致。‘薄伽梵’的所依，與正等覺的順序一致。

【English Translation】
It is said to be the antidote to behavior. If one cannot directly realize such omniscience, then turning the wheel of Dharma is also impossible, this is certain. Therefore, I prostrate to the mother of the perfectly complete Buddha and the sacred Dharma that relies on them. After explaining the mother who accomplishes the desired meaning separately, this mother vows to definitely give birth to her own sons, the Four Noble Ones, from a general perspective: together with the assembly of Shravakas and Bodhisattvas, it also includes the Pratyekabuddhas. The Buddha himself prostrates to this mother, thus it is said. The word 'assembly' also indicates the Sangha of Bodhisattvas. This praise is an explanation of the introduction. How do we know this? In the 'Jewel Lamp Treatise' it says: 'The excellent meanings spoken in the extensive introduction, well collected, are the verses of prostration.' Therefore, regarding the uncommon introduction of the Prajnaparamita, in the commentary of the 'Twenty Thousand Verses' it is recorded as follows: laying out the seat, sitting down and displaying miracles, and after displaying miracles, observing the time for teaching the Dharma. First is laying out the seat, then sitting down. Second is the miracle of Samadhi, the miracle of supernatural powers, and the miracle of bestowing the Dharma, there are three types. First is the miracle of the King of Samadhi, and the miracle of the Lion's Play. Both of these have a common cause, which is abiding in equality, and a result, which is radiating light, and purifying sentient beings and the environment. Second is the miracle of emanation and the miracle of blessing. Among them, the blessing is real, and simultaneously showing the body. Third is the miracle of bestowing the Dharma, which is showing the world and gathering the retinue. Here only the main points are listed, the detailed introduction can be understood elsewhere. This praise is inconsistent with the order of the Sutras and Shastras, therefore it also proves that it is an explanation of the introduction, because it is consistent with the order of the introduction. The way it is consistent is that 'surrounded by five thousand monks', by indicating the individual Shravakas who are the basis, it is consistent with the order of 'Shravakas seeking peace'. 'Hundreds of thousands of Bodhisattvas', indicates the Bodhisattvas who are the basis, therefore it is consistent with the order of 'benefiting sentient beings'. The basis of 'Bhagavan' is consistent with the order of perfect enlightenment.
It is said to be the antidote to behavior. If one cannot directly realize such omniscience, then turning the wheel of Dharma is also impossible, this is certain. Therefore, I prostrate to the mother of the perfectly complete Buddha and the sacred Dharma that relies on them. After explaining the mother who accomplishes the desired meaning separately, this mother vows to definitely give birth to her own sons, the Four Noble Ones, from a general perspective: together with the assembly of Shravakas and Bodhisattvas, it also includes the Pratyekabuddhas. The Buddha himself prostrates to this mother, thus it is said. The word 'assembly' also indicates the Sangha of Bodhisattvas. This praise is an explanation of the introduction. How do we know this? In the 'Jewel Lamp Treatise' it says: 'The excellent meanings spoken in the extensive introduction, well collected, are the verses of prostration.' Therefore, regarding the uncommon introduction of the Prajnaparamita, in the commentary of the 'Twenty Thousand Verses' it is recorded as follows: laying out the seat, sitting down and displaying miracles, and after displaying miracles, observing the time for teaching the Dharma. First is laying out the seat, then sitting down. Second is the miracle of Samadhi, the miracle of supernatural powers, and the miracle of bestowing the Dharma, there are three types. First is the miracle of the King of Samadhi, and the miracle of the Lion's Play. Both of these have a common cause, which is abiding in equality, and a result, which is radiating light, and purifying sentient beings and the environment. Second is the miracle of emanation and the miracle of blessing. Among them, the blessing is real, and simultaneously showing the body. Third is the miracle of bestowing the Dharma, which is showing the world and gathering the retinue. Here only the main points are listed, the detailed introduction can be understood elsewhere. This praise is inconsistent with the order of the Sutras and Shastras, therefore it also proves that it is an explanation of the introduction, because it is consistent with the order of the introduction. The way it is consistent is that 'surrounded by five thousand monks', by indicating the individual Shravakas who are the basis, it is consistent with the order of 'Shravakas seeking peace'. 'Hundreds of thousands of Bodhisattvas', indicates the Bodhisattvas who are the basis, therefore it is consistent with the order of 'benefiting sentient beings'. The basis of 'Bhagavan' is consistent with the order of perfect enlightenment.

--------------------------------------------------------------------------------

རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བསྟན་པས། དོན་དེས་ན། ཐུབ་རྣམས་ཞེས་པ་དང་གོ་རིམ་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་ཡུམ་དུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་རང་བཞིན་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེའི་དོན་ཆོས་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཉིད་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དང་དབྱེ་བ་མེད་པས་དེའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་མ་མ་དང་། རྐྱེན་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གང་ཡིན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་འབྲེལ་བ་ན་རང་སྲས་འཕགས་པ་བཞི་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལི་ཙ་བི་དྲི་མ་མེད་པས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། མ་ནི་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན། །ཕ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་སྟེ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། དེ་ལྟར་ཡུམ་དེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་
4-12b
རྒྱས་བསྐྱེད་པར་མཛད་ཀྱང་། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དངོས་བསྐྱེད་པའི་ཡུམ་ཡིན་མིན་ལ་བོད་སྔ་རབས་པ་ལ་ལས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དེ་ཉན་རང་འཕགས་པའི་ལམ་དང་ཡུམ་དངོས་ཡིན་ཏེ། དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཉན་རང་འཕགས་པའི་ངོ་བོ་བསྐྱེད་པར་ནུས་ཤིང་བཞེད་དོན་ཀྱང་བསྒྲུབ་པར་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་མོད། དེ་ནི་འཐད་པར་མ་མངོན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་པ་དེ། ཐེག་དམན་གྱི་གཞི་ཤེས་ལ་ཡོད་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཁྱེན་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་ལ། ཅི་སྟེ་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ཅན་སོ་སོའི་གང་ཟག་གི་བདག་ལྟ་བུར་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཁྱད་ཆོས་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ཡོད་དུ་ཆུག །མཁྱེན་པའི་ངོ་བོ་ལ་ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་ལ། ཅི་སྟེ་ཡང་འགའ་ཞིག་ཉན་རང་འཕགས་པ་དང་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་གཉིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པས་དེ་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སྨྲ་ནའང་། དཔལ་ལྡན་ཟླ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་དགོངས་པ་དེར་མི་གནས་པར་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་བཞེད་པས་སྐབས་འདིར་ནི་དེའི་རྗེས་སུ་འབད་དགོས་པའོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ལ་རྒྱུས་ཆུང་བ་འགའ་ཞིག །ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། སློབ་དཔོན་གྱིས། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོར་འཛིན་ཡོད་པར། །ཞེས་པའི་ལུང་གིས་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་སྨྲ་བ་ནི་འཁྲུལ་བའི་ཚབ་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དེས་ནི་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མ་བཏང་བར་ངར་འཛིན་ཡོད་པ་དང་། དེ་ཡོད་ནས་ལས་བསགས་ཏེ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་
4-13a
ཏེ། ཇི་སྲིད་ཕུང་པོ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ངར་འཛིན་ཡོད་ལ། དེས་ལས་བསགས་ཏེ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་གཞན་དག་གིས། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱིས་ཉན་རང་འཕགས་པ་བསྐྱེད་དམ་མི་བསྐྱེད་ཅེས་འདྲི

【现代汉语翻译】
根据圆满正等觉佛陀的教义，'诸佛'一词与次第相符。因此，将般若波罗蜜多（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文天城体：प्रज्ञापारमिता，梵文罗马拟音：Prajñāpāramitā，汉语字面意思：智慧到彼岸）视为佛母的原因是，其自性智慧的彼岸具有决定性的法性意义。此法性与佛陀的法身无别，因此，其事业的根本是母亲，而缘起是菩提心三者，与生起自子四圣者相关联，且远离障碍。如离垢称经（藏文：ལི་ཙ་བི་དྲི་མ་མེད་པས་བསྟན་པའི་མདོ་）所说：'母亲是智慧波罗蜜，父亲是善巧方便。'
如是，佛母能生起菩萨和圆满正等觉佛陀。至于佛母是否生起声闻阿罗汉，一些藏族早期学者认为，胜者之母是声闻独觉阿罗汉的道和真实的佛母，因为她证悟一切法无自性，因此能够生起声闻独觉阿罗汉的体性，并且能够成办所愿。然而，这种观点并不合理。如果证悟一切法无自性的智慧存在于小乘的基础识中，那么它将与一切种智的智慧没有差别。如果说在众生相续中，存在着证悟补特伽罗无自性的特殊差别特征，那么，即使承认这一点，智慧的体性也仍然会陷入没有深广差别的困境。如果有人说，声闻独觉阿罗汉和大乘阿罗汉在证悟法无我方面没有差别，那么这仅仅是他们自己的主张。虽然圣者月称等尊者持有这种观点，但慈氏菩萨的意趣并非如此，无著菩萨兄弟的观点才是正确的，因此，在此处我们必须努力遵循他们的观点。一些对大乘佛法了解甚少的人，为了证明声闻独觉阿罗汉证悟了法无我，引用了寂天菩萨的偈颂：'乃至有执蕴，尔时有我执。'他们认为声闻独觉阿罗汉证悟了法无我是非常错误的。因为这句偈颂表明，如果没有舍弃对蕴执为法我的执着，就会有我执，有了我执就会造业，造业就会在轮回中受生，而不是说只要执着于蕴，就有我执。它的意思是，只要对蕴执着为补特伽罗的我，就有我执，有了我执就会造业，造业就会在轮回中受生。
那么，其他人会问：'胜者之母是否生起声闻独觉阿罗汉？'

【English Translation】
According to the teachings of the perfectly enlightened Buddha, the term 'Victorious Ones' is consistent with the order. Therefore, the reason for considering the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) as the mother is that the nature of its wisdom's transcendence has a decisive significance in the nature of reality. This nature of reality is inseparable from the Dharmakāya (Body of Dharma) of the Buddha. Therefore, the root of its activity is the mother, and the conditions are the three aspects of Bodhicitta (Mind of Enlightenment), which are related to the arising of the four noble sons and are free from obstacles. As stated in the Vimalakīrti Nirdeśa Sūtra (The Teaching of Vimalakirti): 'The mother is the Perfection of Wisdom, the father is skillful means.'
Thus, the mother gives rise to Bodhisattvas and perfectly enlightened Buddhas. As for whether the mother gives rise to Śrāvakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers), some early Tibetan scholars believed that the mother of the Victorious Ones is the path and the true mother of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, because she realizes that all phenomena are without inherent existence. Therefore, she is capable of generating the essence of Śrāvakas and Pratyekabuddhas and is also able to accomplish their wishes. However, this view does not seem reasonable. If the wisdom that realizes that all phenomena are without inherent existence exists in the basic consciousness of the Lesser Vehicle, then it would be no different from the wisdom of omniscience. If it is said that in the continuum of beings, there is a special distinguishing characteristic of realizing the absence of inherent existence in the individual self, such as the belief in a self of a person, then even if this is acknowledged, the nature of wisdom would still fall into the predicament of having no difference in depth and breadth. If some say that there is no difference between Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Mahāyāna Āryas in realizing the absence of self of phenomena, then this is merely their own assertion. Although venerable Candrakīrti and others hold this view, the intention of Maitreya Buddha is not so. The view of the brothers Asaṅga is correct, so here we must strive to follow their view. Some who have little knowledge of Mahāyāna Dharma, in order to prove that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena, quote the verse by Śāntideva: 'As long as there is clinging to the aggregates, there is clinging to self.' They believe that Śrāvakas and Pratyekabuddhas realize the absence of self of phenomena, which is a very serious mistake. Because this verse shows that without abandoning the clinging to the aggregates as the self of phenomena, there will be self-grasping, and with self-grasping, one will accumulate karma, and accumulating karma will lead to rebirth in Saṃsāra (cyclic existence), rather than saying that as long as there is clinging to the aggregates, there is self-grasping. It means that as long as there is clinging to the aggregates as the self of a person, there will be self-grasping, and with self-grasping, one will accumulate karma, and accumulating karma will lead to rebirth in Saṃsāra.
Then, others may ask: 'Does the mother of the Victorious Ones give rise to Śrāvakas and Pratyekabuddhas?'

--------------------------------------------------------------------------------

་ན། བདག་ཅག་ནི་བསྐྱེད་པར་འདོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་དག་ཉན་ཐོས་བདེ་གཤེགས་འགྱུར་བར་བྱ་སྙམ་དང་། །རང་སངས་རྒྱས་དང་དེ་བཞིན་ཆོས་རྒྱལ་འགྱུར་འདོད་པ། །བཟོད་པ་འདི་ལ་མ་བརྟེན་ཐོབ་པར་མི་ནུས་ཏེ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །འོ་ན་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱིས་ཉན་རང་འཕགས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་ན། དེས་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཙམ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་བསྐྱེད་པ་ལས་འོས་མེད། འོ་ན་ཉན་རང་གིས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་རྟོགས་པར་བྱེད་ན་དེས་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཙམ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པ་ལས་འོས་མེད། དེ་ལྟར་ན་གཟུགས་སོགས་མི་རྟག་ཅེས་ཡོངས་སུ་སྟོན་པ་གང་བཅོས་མ་ལ་སྤྱོད་པ་སྟེ་ཞེས་ཡུམ་བཅོས་མར་བཤད་པ་དང་། གཟུགས་མི་རྟག་ཅེས་སྤྱོད་ན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་གཟུགས་བརྙན་ལ་སྤྱོད་དོ་ཞེས་པ་ཡུམ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་དུ་བཤད་པས་དེ་ལྟ་བུའི་ཡུམ་དེས་ཡུམ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་དོ་སྙམ་ན། དེར་བལྟས་པའི་ཆ་ནས་མི་ཆོད་ཀྱང་། དེས་བལྟས་པ་དང་མ་བལྟས་པ་གང་བྱས་ཀྱང་ཡུམ་དངོས་ལ་ཡུམ་མིན་དུ་མི་གནོད་པ་དང་། ཡུམ་གྱི་དོན་མཐར་ཐུག་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེས་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་གསུམ་བརྒྱུད་ལྡན་གྱི་འཕགས་པ་བཞི་བསྐྱེད་པར་རུང་བས་སོ། །
礼敬疏
གསུམ་པ་ལ་ལྔ། སྔ་འགྲེལ་གྱི་བསྡུས་དོན་ལས་འཕྲོས་པ། དགོས་དོན་ལས་འཕྲོས་པ། མཁྱེན་
4-13b
གསུམ་ལ་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན། རྩ་བའི་ཚིག་དོན། བརྒལ་ལན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །
前疏所附义
དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ཞི་འཚོལ་གྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་ནི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་འདིའི་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རང་སྲས་འཕགས་པ་རྣམས་བསྒྲུབ་པར་ནུས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་དང་ལྡན་པ་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །དེ་ཞེས་པ་འོག་མ་འདྲེན་པར་མཛད་པའི་ཚིག་གོ།
意义所附义
གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གནས་སྐབས་ཀྱི་དགོས་པ། བརྒྱུད་པའི་དགོས་པ། མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
暂时目的
དང་པོ་ལ། དབང་རྟུལ་དང་བ་སྐྱེ་བའི་དགོས་པ། དབང་རྣོན་དང་བ་སྐྱེ་བའི་དགོས་པའོ། །
钝根生信目的
དང་པོ་ནི་འདི་སྟེ། འགྲེལ་པ་ལ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་བཤད་ཐབས་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་གྱི་ཚུལ་སྦྱར་ཏེ་སྐབས་བབ་ཏུ་འཆད་དགོས་ན། འདིར་དེའི་དགོས་པ་ནི། མཆོད་པར་བརྗོད་པའི་ཡོན་ཏན་ཅན་དེ་དང་པོར་ཐོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རེ་ཞིག་དང་པོར་དབང་རྟུལ་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ཡུམ་འདི་ལ་ཐེ་ཚོམ་མེད་པར་མྱུར་དུ་སེམས་ཀྱི་རྙོག་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ནས་རབ་ཏུ་དང་བ་སྐྱེའོ། །
利根生信目的
གཉིས་པ་ནི། དབང་པོ་རྣོན་པོ་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ཀྱང་གཅིག་ལ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་དང་། དུ་མ་ལ་དུ་མའི་ངོ་བོ་དང་། དུ་མ་ལ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་དང་། གཅིག་ལ་དུ་མའི

【现代汉语翻译】
那（藏文：ན།），我们想要生起（智慧），正如所说：‘那些想要成为声闻（藏文：ཉན་ཐོས་，梵文天城体：श्रावक，梵文罗马拟音：śrāvaka，汉语字面意思：听者）或如来（藏文：བདེ་གཤེགས་，梵文天城体：तथागत，梵文罗马拟音：tathāgata，汉语字面意思：如实而来者），或想要成为独觉佛（藏文：རང་སངས་རྒྱས་，梵文天城体：प्रत्येकबुद्ध，梵文罗马拟音：pratyekabuddha，汉语字面意思：独自觉悟者）以及如法之王，不依赖于此忍辱（智慧），是无法获得的。’因此，如果佛母（藏文：རྒྱལ་བའི་ཡུམ་）能够生起声闻、独觉的圣者，那么她必定是通过四圣谛（藏文：བདེན་བཞི་）的十六行相（藏文：བཅུ་དྲུག་ཙམ་ཞིག་གི་སྒོ་ནས་）来生起的。如果声闻、独觉能够证悟佛母，那么他们必定是通过四圣谛的十六行相来证悟的。如果这样，‘宣说色等无常，是行于造作’，这是将佛母说成是造作的；‘如果行于色无常，则是行于般若波罗蜜多（藏文：ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་）的影像’，这是将佛母说成是影像。像这样的佛母，难道不能算是真正的佛母吗？从某个角度来看，确实不能算，但无论是否从这个角度来看，都不会对真正的佛母造成任何影响。佛母的究竟意义是自性空（藏文：རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་），凡是自性空，就能生起具备基础、对治、相状这三种条件的四种圣者。
礼敬疏
第三（部分）分为五（个方面）：从前疏的总结义中引申，从必要性中引申，赞叹三智（藏文：མཁྱེན་གསུམ་）的原因，根本的词义，通过辩驳来确定。
前疏所附义
第一（方面）：声闻寻求寂静的偈颂，表达了此佛母的伟大功德，即通过三智能够成就自己的圣子，具有卓越的品质。‘彼’是指下面要引用的词语。
意义所附义
第二（方面）分为三（个方面）：暂时的目的，传承的目的，总结。
暂时目的
第一（方面）分为：使钝根生起信心的目的，使利根生起信心的目的。
钝根生信目的
第一（方面）是这样：如果解释需要结合具有五支的必要性和关联性的说法，那么这里的必要性是：首先依靠听闻来赞颂具有功德者，暂时使钝根随信行者对佛母毫不怀疑，迅速脱离一切心的杂染，从而生起极大的信心。
利根生信目的
第二（方面）是：利根随法行者，也能明白一即一切的体性，多即多的体性，多即一的体性，一即多的体性。

【English Translation】
Then, we wish to generate (wisdom), as it is said: 'Those who wish to become Śrāvakas or Tathāgatas, or who wish to become Pratyekabuddhas and righteous kings, cannot obtain it without relying on this patience (wisdom).' Therefore, if the Mother of the Buddhas can generate the noble Śrāvakas and Pratyekabuddhas, then she must generate them through the sixteen aspects of the Four Noble Truths. If the Śrāvakas and Pratyekabuddhas can realize the Mother of the Buddhas, then they must realize her through the sixteen aspects of the Four Noble Truths. If so, 'Declaring that form and so on are impermanent is acting on the artificial,' which means the Mother is described as artificial; 'If one acts on the impermanence of form, then one is acting on the image of the Prajñāpāramitā,' which means the Mother is described as an image. Such a Mother, can she not be considered a true Mother? From a certain perspective, she cannot be considered so, but whether or not one considers it from this perspective, it does not affect the true Mother in any way. The ultimate meaning of the Mother is emptiness of inherent existence (Tibetan: རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་). Whatever is emptiness of inherent existence can generate the four noble ones who possess the three conditions of basis, antidote, and aspect.
Commentary on the Praise
The third (part) is divided into five (aspects): derived from the summarized meaning of the previous commentary, derived from the necessity, the reasons for praising the three wisdoms (Tibetan: མཁྱེན་གསུམ་), the meaning of the root words, and determined through refutation.
Meaning Attached to the Previous Commentary
The first (aspect): The verses of the Śrāvakas seeking peace express the great qualities of this Mother of the Buddhas, that is, through the three wisdoms, she is able to accomplish her noble sons, possessing excellent qualities. 'That' refers to the words to be quoted below.
Meaning Attached to the Necessity
The second (aspect) is divided into three (aspects): temporary purpose, purpose of the lineage, and conclusion.
Temporary Purpose
The first (aspect) is divided into: the purpose of generating faith in those with dull faculties, and the purpose of generating faith in those with sharp faculties.
Purpose of Generating Faith in Those with Dull Faculties
The first (aspect) is this: If the explanation needs to combine the method of stating the necessity and connection with five branches, then the necessity here is: first, relying on hearing to praise the one with qualities, temporarily causing those with dull faculties who follow faith to have no doubt about the Mother, quickly freeing themselves from all mental defilements, and thus generating great faith.
Purpose of Generating Faith in Those with Sharp Faculties
The second (aspect) is: Those with sharp faculties who follow the Dharma can also understand the nature of one being all, the nature of many being many, the nature of many being one, and the nature of one being many.

--------------------------------------------------------------------------------

་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་རིགས་པར་སྨྲ་བའི་ཚད་མས་གཞི་དང་ལམ་དང་རྣམ་པ་གསུམ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཉན་ཐོས་ཞི་འཚོལ་གྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡུམ་ལ་གནོད་པར་མ་མཐོང་ནས། སྐབས་དེའི་ཚེ་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་
4-14a
སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པ་འཕགས་པ་བཞི་པོ་བསྐྲུན་པར་མཛད་པ་ནི་གདོན་མི་ཟ་བར་སྲིད་པ་སྟེ་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་ནས། ཡུམ་དེ་ལ་རྐྱེན་གཞན་གྱིས་དབྲོག་པར་མི་ནུས་པའི་རབ་ཏུ་དང་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ན་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཚད་མར་གྲུབ་པ་དེ་རིགས་པ་གང་གིས་ཤེས་ཤེ་ན། རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་གཞིར་བཞག་ལ། བར་དུ་བདག་བཟློག་གི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་ཀུན་རྫོབ་པར་གྱུར་པའི་གཞི་གཉེན་རྣམ་གསུམ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས་སྐྱེ་མེད་དུ་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། ཐ་མར་ལྟ་ཞི་ཀུན་བཟློག་གི་རིགས་པ་དབང་བཙན་པར་བྱས་ནས་གཞི་གཉེན་རྣམ་གསུམ་དོན་གྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབས་ནས་སྐྱེ་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕེབས་པ་དང་། སྐྱེ་མེད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་སྐབས་བསྟན་པའོ། །
次为破我正理为要,立世俗基对治相等三无实有,成无生
དང་པོ་ལ་གསུམ། རྩ་བའི་རྟགས་དགོད། ཚུལ་བསྒྲུབ། སྒྲུབ་ངག་བཀོད་ནས་རྗེས་དཔག་བསྐྱེད་པའོ། །
立根本因
དང་པོ་ནི། གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་འདི་དག་ཆོས་ཅན། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དེ། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་ན་གཅིག་ཏུའང་མེད། དུ་མར་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར། མེ་ལོང་གི་བྱད་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཀོད་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་ཅན་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་ལ་གྲུབ་པའི་དངོས་པོ་དེའོ། །གཏན་ཚིགས་ནི། དོན་དམ་པའི་གཅིག་དང་། དོན་དམ་པའི་དུ་མ་དང་བྲལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །བསྒྲུབ་བྱ་ནི་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གཏན་ཚིགས་འདིའི་ནུས་པས་གཞི་གཉེན་རྣམ་གསུམ་གྱི་དངོས་པོ་རང་ཉིད་དུ་ཡིན་པར་ཡོད་པ་དེ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རང་
4-14b
སྟོང་དུ་བསྒྲུབ་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ན་བདེན་པར་མེད་པར་ཡང་གྲུབ་ལ། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་མ་ཡིན་ན་ནི་བདེན་པར་མེད་པའང་མི་འགྲུབ་སྟེ། བདེན་པར་གྲུབ་ན་དེ་དང་དེ་ཉིད་དུ་དོན་བྱེད་ནུས་དགོས། དེ་ནུས་ན་དེ་དང་དེར་མི་བསླུ་དགོས། མི་བསླུ་ན་བདེན་པར་གྲུབ་དགོས་པ་ལས། འདིར་དངོས་པོའི་རང་ཉིད་དུ་དེ་དང་དེར་མ་གྲུབ་པས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ཡིན་པའི་གནད་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་གྱི་བདེན་པར་ཁས་བླངས་པ་དེ། དབུ་མ་པས་ཡང་དག་ཀུན་ར

【现代汉语翻译】
未见以‘自性空’等理门之量，能损及通达基、道、相三者无生之声闻寂止论典之有境相之母。尔时，母般若波罗蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）乃三身自性，三乘之三法，
创造佛等四圣，是必然而非不可能之事。如是决定后，便生起极大的欢喜，认为任何外缘都无法夺走此母。如是，以何理证成通达基、道、相三者无生之量耶？以自续派（Svatantrika）论师及瑜伽行派（Yogacara）论师之宗义为基础，中间以破我之理为主，成立世俗之基、道、相三者无实有，而决定为无生。最后，以止观俱破之理为主，成立基、道、相三者成为实有之事物，为无实有，而趋入无生。此乃显示通达无生之时。
其次为破我正理为要，立世俗基对治相等三无实有，成无生。
第一部分有三点：立根本因，成立宗义，陈述论证并生起比量。
立根本因：
首先，这些基、道、相，作为所立宗，是无自性的。因为在以理智分析时，既非一，亦非多。犹如镜中之影像。如此陈述时，所立宗是敌对双方皆认可的事物。作为理由（因），是远离胜义谛（Paramārtha，究竟真实）之一和胜义谛之多。所要成立的是名言安立。因此，此理由的力量在于遮止基、道、相之事物以自性存在，因为这是成立空性的场合。若无自性，则亦成立无谛实。若无自性，则不能成立无谛实。若成立谛实，则必须能起作用。若能起作用，则必须不欺骗。若不欺骗，则必须成立谛实。然而，在此事物本身未成立的情况下，以无自性的关键，世间所承认的，中观应成派（Prasaṅgika）亦认可为如幻如化的世俗。

【English Translation】
It was not seen as harming the 'mother' who has the characteristic of the subject matter of the verses of the Hearers of Peace, who fully understand the absence of origination of the three—basis, path, and aspect—by the measure of those who speak of reason, such as 'because it is devoid of essence'. At that time, the Mother, the Perfection of Wisdom (Prajnaparamita), the all-knowingness itself, the nature of the three bodies, the threefold aspect of the three vehicles,
the creation of the four noble ones, such as the Buddhas, is undoubtedly possible, and not impossible. Having firmly grasped this, it is precisely what generates a supreme delight that cannot be taken away by other conditions. Thus, by what reasoning is it established as a measure that fully understands the absence of origination of the three—basis, path, and aspect? Based on the tenets of the Svatantrika (Independent) school of logicians and the Yogacara (Practice of Yoga) school of logicians, and in between, by making the reasoning of self-refutation dominant, the three—basis, antidote, and aspect—that have become conventional are established as devoid of truth and are definitively established as unoriginated. Finally, by making the reasoning of the refutation of both quiescence and observation dominant, the three—basis, antidote, and aspect—that have become objects of meaning are established as devoid of truth and are definitively established as unoriginated. This is the occasion for showing the complete understanding of non-origination.
Next, taking the reasoning of refuting the self as essential, establishing the three—conventional basis, antidote, and aspect—as devoid of reality, accomplishing non-origination.
The first has three parts: stating the root reason, establishing the mode, and generating inference by arranging the statement of proof.
Establishing the root reason:
Firstly, these basis, antidote, and aspect, as the subject of the proposition, are without inherent existence. Because when analyzed by reasoning, they are neither one nor many. Like the reflection in a mirror. When stated in this way, the subject of the proposition is something that is established for both the proponent and the opponent. The reason (hetu) is that it is considered to be separate from the ultimate (paramārtha) one and the ultimate many. What is to be established is nominal designation. Therefore, the power of this reason is to prevent the entities of the basis, antidote, and aspect from existing as their own nature, because this is the occasion for establishing emptiness. If it is without inherent existence, then it is also established as without truth. If it is not without inherent existence, then it cannot be established as without truth. If it is established as true, then it must be able to perform a function. If it can perform a function, then it must not deceive. If it does not deceive, then it must be established as true. However, since the entity itself is not established as such here, the key point of being without inherent existence is that what is accepted as worldly truth is also accepted by the Prasangika (Consequentialist) school of Madhyamaka as illusory and magical convention.

--------------------------------------------------------------------------------

ྫོབ་ཏུ་བསྙད་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་མ་གྲུབ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །བདེན་པར་མེད་པ་བཅོས་མས་བདེན་པར་མེད་པར་བྱེད་པས་བདེན་མེད་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་ན། བདེན་མེད་ནི་གཞན་གྱིས་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་བའི་སྒོ་ནས་བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །
立法
གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ་པའོ། །
立宗法
དང་པོ་ལ་གཉིས། གཅིག་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དུ་བྲལ་དུ་བསྒྲུབ་པའོ། །
立无一
དང་པོ་ནི། གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་གསུམ་ཆོས་ཅན། གཅིག་ཏུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་གནས་པ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
立无异
གཉིས་པ་ནི། བདེན་པ་པའི་དུ་མར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་གི་མཚན་གཞི་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
立周遍
གཉིས་པ་ལ་རྗེས་འགྲོ་བསྒྲུབ་པ་དང་། ལྡོག་པ་བསྒྲུབ་པ་གཉིས་ལས།
立同品遍
དང་པོ་ནི། རིགས་པས་དཔྱད་པའི་ཚེ་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་དུ་མེད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅིང་།
立异品周遍
གཉིས་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་ན་གཅིག་དང་དུ་མ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་ཡོད་དགོས་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །
立宗生比量
གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་ཤེས་ཟིན་པའི་འོག་རོལ་ཏུ་བསྒྲུབ་ངག་དགོད་པ་ནི། གང་གཅིག་
4-15a
དང་དུ་མ་དང་བྲལ་ན་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་མེ་ལོང་ནང་གི་བྱད་བཞིན་བཞིན། བྱད་བཞིན་དེ་དེ་དང་བྲལ་བ་བཞིན་དུ་གཞི་གཉེན་རྣམ་པའི་དངོས་པོ་འདི་དག་ཀྱང་དེ་དང་བྲལ། དེའི་ཕྱིར་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་དོ་ཞེས་ངག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་བཀོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། ཆོས་ཅན་དེའི་སྟེང་དུ་བདེན་མེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་རྟོགས་པའི་རིག་ཤེས་ཚད་མ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །བདེན་མེད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དེས་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་གསུམ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པའང་ཡིན་ཏེ། སྐྱེས་ན་བདེན་པར་སྐྱེ་དགོས་ཀྱི། བདེན་མེད་དུ་སྐྱེས་པས་སྐྱེས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲུབ་ངག་གི་མཐུན་དཔེ་མེ་ལོང་གི་བྱད་བཞིན་དེ་མིའི་བྱད་བཞིན་དུ་མེད་པའམ། དེའི་ནང་དུ་ཤར་བའི་བྱད་བཞིན་དེ་མིའི་བྱད་བཞིན་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེང་སང་མཐུན་དཔེ་འདི་ལ་འཁྲུལ་ནས་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་ཕྱོགས་ལྡན་ཞིག་ལ་གོ་བ་མང་དུ་སྣང་བ་ནི་ཐེག་པ་མཆོག་ལ་རྟོགས་པའི་སྐལ་པ་མེད་པ་ཡིན་པས་སྙིང་རྗེ་བའི་གནས་སུ་རིག་པར་བྱའོ། །
后为灭见遍遮正理为要,安立基对治相等三无实有,成无生
གཉིས་པ་ལ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་གསུམ་བདེན་པར་མེད་ཅིང་། དེ་བདེན་པར་མེད་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད། དེ་ཡོད་པའི་དངོས་ཙམ་ཡང་མིན་ཏེ། རྩ་བ་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་མིན་ཅུང་ཟད་ཡོད། །སྟོང་པ་ཅུང་ཟད་ཡོད་པར་འགྱུར། །མི་སྟོང་ཅུང་ཟད་ཡོད་མིན་ན། །སྟོང་པ་ཡོད་པར་ག་ལ་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་གཏན་ལ་ཕབ

【现代汉语翻译】
只是虚假安立，并非以自性成立。如果虚假的无实有不能通过虚假的手段来否定真实的无实有，那么就必须通过其他非虚假的方式来证明无实有。
立法
第二部分分为两个方面：确立同品和确立周遍。
立宗法
第一部分分为两个方面：确立无一和确立无异。
立无一
第一种情况：作为基、对治、相三种法，不是一体存在的，因为它们具有生、住、灭三种自性。
立无异
第二种情况：不是在胜义谛中以多体形式存在，因为它们没有共同的特征。
立周遍
第二部分包括确立随同和确立相违两个方面。
立同品遍
第一种情况：用理智进行分析时，如果不存在于一或多之中，那么它就不是自性存在的，这是周遍关系。
立异品周遍
第二种情况：如果自性存在，那么它必须存在于一或多的体性之中，这是周遍关系。
立宗生比量
第三种情况：在以量式认识到三相之后，陈述论证语句：凡是远离一和多的，都必然是自性不存在的。例如，镜子中的影像。正如影像与镜子分离一样，基、对治、相的事物也与一和多分离开。因此，这些事物不是自性存在的。通过陈述这种具有五支的论证，就能在所立的法上产生证悟无实有的量式智慧。确立无实有也意味着基、对治、相三种事物不是真实产生的，因为如果产生，就必须是真实产生；如果以无实有的方式产生，那就不能算是真正的产生。论证语句中的同喻，镜子中的影像并不存在于人的面容中，或者说，镜子中显现的影像不是人的面容。现在很多人误解这个同喻，认为它既包含存在也包含不存在，这说明他们没有证悟大乘教法的根器，实在令人惋惜。
后为灭见遍遮正理为要,安立基对治相等三无实有,成无生
第二部分，作为胜义谛的事物，基、对治、相三种不是真实存在的，而且不仅仅是不真实存在，它们甚至连存在的名相都不是。正如根本颂所说：‘如果稍微存在非空性，就会稍微存在空性。如果稍微不存在非空性，哪里会有空性的存在呢？’由此可以确定没有产生。

【English Translation】
It is merely nominally established, not established by its own nature. If a false non-reality cannot negate a true non-reality through false means, then non-reality must be proven through other non-false means.
Establishing the Thesis
The second part has two aspects: establishing the similar class and establishing pervasion.
Establishing the Thesis
The first part has two aspects: establishing non-oneness and establishing non-difference.
Establishing Non-Oneness
The first case: The basis, antidote, and aspect, as three dharmas, are not one, because they possess the nature of arising, abiding, and ceasing.
Establishing Non-Difference
The second case: They do not exist as many in the ultimate truth, because they do not have a common characteristic.
Establishing the Pervasion
The second part includes establishing concomitance and establishing contradiction.
Establishing the Pervasion of Similar Instances
The first case: When analyzed with reason, if it does not exist in either one or many, then it is not self-existent, which is a pervasive relationship.
Establishing the Pervasion of Dissimilar Instances
The second case: If it is self-existent, then it must exist in the nature of either one or many, which is a pervasive relationship.
Establishing the Inference of the Thesis
The third case: After the three modes have been ascertained by valid cognition, stating the proof statement: Whatever is separate from one and many is necessarily non-existent by nature. For example, the image in a mirror. Just as the image is separate from the mirror, so too are the entities of basis, antidote, and aspect separate from one and many. Therefore, these are not self-existent. By relying on the statement arranged with five members, a valid cognition of understanding the term 'non-reality' arises on the subject. Establishing non-reality also establishes that the basis, antidote, and aspect are not produced, because if they were produced, they would have to be produced as real; if they were produced as non-real, then it would not count as a true production. The example of the mirror image in the proof statement shows that the image does not exist in the person's face, or that the image appearing in it is not the person's face. Nowadays, many people misunderstand this example, thinking it includes both existence and non-existence, which shows that they do not have the capacity to realize the supreme vehicle, which is a cause for compassion.
Afterwards, it is essential to use the correct reasoning to universally negate the view of annihilation, establish the three unreal existences of the basis, antidote, and so on, and achieve non-arising.
The second part, as things that have become ultimate reality, the three of base, antidote, and aspect are not truly existent, and not only are they not truly existent, but they are not even just things that exist, as the root says: 'If there is a little that is not empty, there will be a little that is empty. If there is not a little that is not empty, how can there be emptiness?' This establishes that there is no birth.

--------------------------------------------------------------------------------

་པའང་ཡིན་ཏེ། ཡོད་ཙམ་དུ་མི་རུང་བའི་དངོས་དེ་སྐྱེ་ཙམ་དུའང་མི་རུང་བའི་དངོས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །
说了无生之际
གསུམ་པ་སྐྱེ་མེད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་སྐབས་ནི། བདེན་གྲུབ་འགོག་རྗེས་སུ་བདེན་པ་བ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་
4-15b
རྟོགས་པའི་ཐ་སྙད་རྗེས་སུ་དཔོག་པའི་ཚད་མ་ལ་བརྟེན་ནས་རིམ་བཞིན་བདེན་པར་མ་གྲུབ་ཅིང་སྐྱེ་བ་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སེམས་དང་ལྡན་པའི་ལྟ་བ་གོ་ཆོད་དུ་འཇོག་ལ། དེའི་ཚེ་སྐྱེ་མེད་ལ་སོགས་པའི་གྲུབ་མཐའང་ཁས་མི་ལེན་ཏེ།དགག་བྱ་རང་འགགས་སུ་སོང་ཞིང་བསྒྲུབ་བྱ་ནི་ཅི་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན། དགག་བྱ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས། །ཡང་དག་ཏུ་ན་བཀག་མེད་གསལ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལྟར་དབང་རྣོན་དག་གིས་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་གཅིག་དང་དུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་དང་བྲལ་ཞིང་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ན་ནི་གུས་པས་ལེན་པར་རིགས་ལ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་མི་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་ཅིང་གང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རང་ཚད་མས་གྲུབ་ཅིང་ཚད་མ་གཞན་པས་མི་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དང་། ཡུལ་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཁྱེན་པ་གསུམ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་སྟོན་པ་དེ་ཚད་མ་ཉིད་ཡིན་པར་དཔལ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ཡུམ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པས་རང་སྲས་འཕགས་པ་བཞིའི་བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་པ་ལ་གདོན་མི་ཟ་བར་སྲིད་པའི་རྟགས་ལ་བརྟེན་ནས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ངེས་པར་བཟུང་སྟེ་དང་བ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པ་ལ། བོད་གངས་ཅན་དུ་བྱོན་པའི་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་དབྱངས་གཅིག་མགྲིན་གཅིག་ཏུ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་གསུམ་པའི་ཡུམ་སྒོམ་པའི་བློ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྒྱུད་ལ་བསྟེན་པ་ན་དེའི་བསྟེན་པ་གོམས་པས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་སོ་སོར་མངོན་དུ་རྟོགས་པར་འཐད་པ་ཡིན་ཅེས་གསུངས་ཀྱང་། རྒྱལ་
4-16a
བའི་དབང་པོའི་ལེགས་བཤད་ལྟར་ན། རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་གདུལ་བྱས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཚུལ་གསུམ་པ་ཅན་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་པ་དང་། དེ་དག་གིས་ཡུམ་གསུམ་པོ་དེ་རྒྱུད་ལ་དངོས་སུ་བརྟེན་ནས་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། དེ་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བ་ཡིན་པར་བཀའ་བསྟན་བཅོས་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པར་གནས་པས་ཚུར་མཐོང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་རྟེན་ལས་ཡུམ་གསུམ་བསྟན་པར་གོམས་པ་ནི་ཤེས་པ་དེས་བྱེད་མི་ནུས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། འོ་ན་རྒྱས་པ་ལས། གོམས་ཕྱིར་མ་ལུས་སྤངས་པ་ཡི། །ཞེས་པ་ད

【现代汉语翻译】
说了无生之际
第三，完全了解无生之时：在证悟空性之后，通过比量（anumāna，推理）的后语，逐渐认识到真实不成立且无生，这被认为是瑜伽行者的有效见解。此时，他们不接受无生等宗义，因为所破已自行止息，而所立则一无所有。因此，如经所说：‘由于所破不存在，真实之中无有阻碍的显现。’ 如此，对于根器敏锐者来说，在完全了解基、道、果三者远离一和多的自性之真实且无生时，恭敬地接受是合理的；否则，不应接受。那个意义，即无生且被宣说为空性之义，是经由量（pramāṇa， प्रमाण， प्रमाण, 有效认知）所成立且不被其他量所妨害的。如此之境是胜者的佛母（yumbum， Prajñāpāramitā，般若波罗蜜多），以及证悟空性的智慧，三者皆是证悟无生的导师，这被尊贵的陈那（Dignāga， दिङ्नाग， 地名）和法称（Dharmakīrti， धर्मकीर्ति， 法称）所认可。 如此，由于成为佛母和三智的自性，无疑能成办自子四圣者的意愿，通过存在的征象，必定能把握佛母的功德并生起欢喜。对此，在雪域西藏的圣者们一致认为：修持三乘之道的佛母之心，若能依止于自相续，则通过对该依止的串习，便能各自证悟三乘的果位。 然而，根据胜者自在（rgyal dbang，胜利自在）的善说，三类根器的所化众生直接依止于成为三智自性的遍知者，以及具有三种自性的佛母。他们并非直接依止于相续中的三种佛母并加以串习。因为三类根器所化众生的相续之识，以及它们之间的相互排斥是相违的，这是经教的意旨所在。因此，从向内观察的自证现量之所依中，串习所诠释的三种佛母，是该识所不能做到的。 那么，在《广大经》中，‘为了串习而舍弃一切’这句话的含义是什么呢？

【English Translation】
Having spoken of the occasion of non-arising.
Third, the occasion of fully understanding non-arising: After refuting true existence, through the subsequent term of inference (anumāna), gradually realizing that truth is unestablished and non-arising is considered a valid view for a yogi. At that time, they do not accept tenets such as non-arising, because what is to be refuted has ceased on its own, and what is to be established is nothing at all. Therefore, as it says: 'Because what is to be refuted does not exist, in reality, there is unobstructed clarity.' Thus, for those with sharp faculties, when fully understanding that the basis, path, and result are devoid of the truth of the nature of one and many and are non-arising, it is reasonable to accept with respect; otherwise, it should not be accepted. That meaning, which is said to be non-arising and emptiness, is established by valid cognition (pramāṇa) and is not harmed by other valid cognitions. Such an object is the Mother of the Conquerors (Prajñāpāramitā), and the subject, the wisdom of emptiness, the three teachers who realize non-arising, are valid cognition itself, as held by the esteemed Dignāga and Dharmakīrti. Thus, by becoming the nature of the Mother and the three wisdoms, there is no doubt that one can accomplish the wishes of one's sons, the four noble ones, and based on the sign of existence, one must grasp the qualities of the Mother of the Conquerors and generate joy. To this, the holy beings who came to Tibet unanimously said: 'The mind that meditates on the Mother in the manner of the three vehicles, if relied upon in one's own continuum, then through familiarity with that reliance, it is reasonable to realize the fruits of the three vehicles separately.' However, according to the good explanation of the Lord of Conquerors, the disciples of the three lineages directly rely on the omniscient one who has become the nature of the three wisdoms, and the Mother who has the three natures. They do not directly rely on the three Mothers in their continuum and become familiar with them. Because the consciousness of the disciples of the three lineages and their mutual exclusion are contradictory, which is the intention of the scriptures. Therefore, from the basis of the self-aware direct perception of the inward-looking continuum, familiarity with the three Mothers as explained cannot be done by that consciousness. Then, in the Extensive Text, what is the meaning of 'having abandoned everything for the sake of familiarity'?

--------------------------------------------------------------------------------

ང་། སྒྲུབ་བྱེད་ཐུགས་རྗེ་གོམས་ལས་ཏེ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཚུར་མཐོང་རྒྱུད་ཀྱི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་ཤེས་པས་ལམ་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་བརྟེན་པ་གོམས་པ་ན་འབད་རྩོལ་ལ་མི་ལྟོས་པར་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱི་རྟོགས་པ་འབྱུང་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། གོམས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་ཅག་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་བའི་ནུས་པས་དེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་གོམས་པའི་ཕྱིར་ན་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་པར་སྤངས་པ་འཐད་པ་ཡིན་ཅེས་པ་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱི་ཐུགས་རྗེ་དང་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་འཇུག་པ་གོམས་པ་ལས་ཏེ། གདུལ་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤང་བ་འཐད་པར་བསྟན་ནས་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པར་
4-16b
བསྒྲུབ་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། མདོར་ན་རྒྱལ་དབང་མཆོག་གི་དགོངས་པ་དང་། ཁོ་བོའི་བསམ་པ་ལ་ནི་མ་དག་པའི་བློ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཆ་ལས་གྲུབ་པའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པས་ཇི་ལྟར་སྟོང་ན་ཡང་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དང་གཉིས་པོ་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་བ་ཁོ་ནར་སེམས་ལ། དེང་སང་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པར་ཞལ་འཆེ་བ་དོལ་པོ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་དང་། དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆའི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དེ་མ་དག་པའི་བློ་ཅན་རྣམས་ཀྱི་རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱི་རྒྱུན་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་རྣམ་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་ཙམ་མ་གཏོགས་ཁྱད་པར་མེད་པར་བཞེད་པ་འདི་ནི་གཞུང་ཁུངས་མ་རྣམས་དང་མཐུན་པར་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་གཉིས་རྒྱུད་ཀྱི་རྒྱུན་གཅིག་པར་ཐལ་བས་མི་རུང་ན། གལ་ཏེ་ཁྱེད་ཅག་དེ་ནི་ཤིན་ཏུའང་འདོད། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར། རྒྱུད་ནི་རྒྱུན་ཆགས་ཞེས་བྱ་སྟེ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་རྒྱུད་གཅིག་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་སྨྲ་ནའང་རང་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཅག་གིས་བརྩམས་པའི་གླེགས་བམ་རྣམས་སུ་རྒྱུད་ནི། རྒྱུན་ཆགས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་པའི་དོན་དུ་མ་བཤད་པར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་གང་དེ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་རྒྱུད་དུ་བཤད་ནས་དེས་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་དུས་ཐམས་ཅད་སྤངས་པས་དེ་ཉིད་གནས་སྐབས་གསུམ་ཀར་རྒྱུན་ཆགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡི་གེར་གསལ་བར་བྲིས་སྣང་བའི་ཕྱིར་
4-17a
རོ། །
传承意义
གཉིས་པ་བརྒ

【现代汉语翻译】
问：‘成就源于慈悲的串习。’如果认为，通过观现世的自证现量之识，依赖于道之串习，当依赖变得熟练时，无需努力，自然会生起法性现量的证悟，难道不是这样吗？
答：并非如此。因为串习的缘故，我们这些观现世者认为，自证现量等识并非本自存在，而是通过六处（六根，梵文：ṣaḍāyatana）的差别能力而生起，认识到这一点不生起，因为串习的缘故，断除一切障碍是合理的。并且，为了成就圆满正等觉的佛陀，具备一切智功德的佛母的慈悲和事业的行持串习，才能断除所化众生的障碍是合理的，从而表明断除二障（烦恼障和所知障）的圆满正等觉佛陀并非不可能成就。
总而言之，在至尊嘉瓦仁波切（རྒྱལ་དབང་མཆོག，Gyälwang），以及我看来，对于那些心识不清净者的心识部分所形成的自证现量，无论在能取和所取的分别念上如何空性，各自的自证智（སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས།，sosorangrigpayeshe）与自证现量二者都无法同时存在，而是相互矛盾的。然而，如今在雪域藏地，那些自诩为瑜伽行中观派（རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ།，naljorchöpayumapa）的多波·喜饶坚赞（དོལ་པོ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན།，Dolpo Sherab Gyältsän）和华·释迦乔丹（དཔལ་ཤཱཀྱ་མཆོག་ལྡན།，Pal Shakya Chokdän）等人的观点认为，转变为无二智慧的各自自证智部分的自证现量，与那些心识不清净者的自证现量之流，除了在是否通过遍计（ཀུན་བཏགས།，küntak）和假立（རྣམ་བཏགས།，namtak）为空性上有所差别外，没有其他区别。这种观点与经论的依据并不相符。如果那样，众生和佛陀二者的相续将成为一体，这是不合理的。如果你们非常赞同这一点，并且在密宗的教义中说：‘相续即是常有。’等等，认为佛陀和众生的相续是一体的，那么这也与你们自己的言论相矛盾。因为在你们所著的书中，并没有将‘相续即是常有’等解释为众生和佛陀二者相续一体的意思，而是将佛陀的如来藏（སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ།，sangye kyi nyingpo）解释为自性清净的相续，从而表明它在基、道、果的所有阶段都是常有的，并且在文字中清楚地写明了这一点。
第二，辩论。

【English Translation】
Question: 'Achievement arises from the habituation of compassion.' If it is thought that, through the direct perception of self-awareness of this side, relying on the habituation of the path, when reliance becomes familiar, without effort, the direct realization of the nature of reality will naturally arise, is it not so?
Answer: It is not so. Because of habituation, we, the observers of this side, believe that the direct perception of self-awareness and other consciousnesses are not inherently existent, but arise through the distinctive power of the six sense sources (ṣaḍāyatana). Realizing that this does not arise, because of habituation, it is reasonable to abandon all obscurations. Furthermore, to achieve the perfectly complete Buddha, the habituation of the compassion and activity of the Victorious Mother (Prajnaparamita)， who possesses the qualities of omniscient wisdom, is reasonable to abandon the obscurations of those to be tamed, thus demonstrating that the perfectly complete Buddha who has abandoned the two obscurations (klesha and jneya) is not impossible to achieve.
In short, in the view of the supreme Gyälwang and myself, for those with impure minds, the direct perception of self-awareness formed from the part of their consciousness, no matter how empty it is in terms of the appearance of grasper and grasped, the individual self-aware wisdom (sosorangrigpayeshe) and the direct perception of self-awareness cannot coexist, but are mutually contradictory. However, nowadays in the land of Tibet, those who claim to be Yogachara-Madhyamikas (naljorchöpayumapa), such as Dolpo Sherab Gyältsän and Pal Shakya Chokdän, believe that the direct perception of self-awareness of the part of individual self-aware wisdom, which has become non-dual wisdom, is no different from the stream of direct perception of self-awareness of those with impure minds, except for whether or not it is empty through imputation (küntak) and superimposition (namtak). This view is not in accordance with the scriptural sources. If that were the case, the continuums of sentient beings and Buddhas would become one, which is unreasonable. If you strongly agree with this, and say in the tantric teachings, 'Continuum is continuous,' etc., believing that the continuums of Buddhas and sentient beings are one, then this contradicts your own words. Because in the texts you have composed, you have not explained 'Continuum is continuous' etc. as meaning that the continuums of sentient beings and Buddhas are one, but have explained the Buddha-nature (sangye kyi nyingpo) as the continuum of self-nature purity, thus showing that it is continuous in all the times of the ground, path, and result, and this is clearly written in the text.
Second, Refutation.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱུད་པའི་དགོས་པ་ནི། གདུལ་བྱས་ཡུམ་དེ་ལ་རབ་ཏུ་དང་བ་ཐོབ་པས་ཀྱང་ཡུམ་དེའི་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་འདོད་པའི་གང་ཟག་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཡུམ་དེ་དང་ཡུམ་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་གསུང་རབ་རྣམས་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཐོས་པའི་སྒོ་ནས་ཚིག་དོན་གཟུང་བ་དང་ལ་སོགས་པས་ཡུམ་འདིའི་དོན་དུ་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གུས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །གུས་པར་བྱེད་པ་དེ་ནས་ནི་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་ལ་སོགས་པས་བསམ་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་གྱིས་ངེས་པར་ལེགས་པའི་མཆོག་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་འདི་ནི་བརྒྱུད་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །
结尾
གསུམ་པ་ནི། ལེགས་པའི་མཆོག་ཐོབ་པ་དེའི་ཕྱིར་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལ་རབ་ཏུ་དང་བ་ནི་ངེས་པར་ལེགས་པ་བྱང་ཆུབ་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་དང་བ་བསྐྱེད་པ་ནི་ཡོངས་སུ་བསྔགས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །
礼赞三智之由
གསུམ་པ་མཁྱེན་གསུམ་ལ་བསྟོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཞན་ལ་དོགས་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཤར་བར་གྱུར་ཏེ། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་ཡོན་ཏན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡོད་པ་ལྟར་མཆོད་པར་བརྗོད་ཅིང་བསྟོད་པར་མཛད་པར་མཛད་པ་ལ། ཡུམ་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བཤད་ན། དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མ་བསྟོད་པར་མཁྱེན་གསུམ་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་ཇི་ལྟར་ཡིན་སྙམ་པ་ལ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེའི་དགོངས་པ་བཤད་པ་ནི། གདུལ་བྱ་ཡུམ་དེ་ལ་དང་བ་སྐྱེ་བར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ལ་ཕྱག་མཛད་ཅིང་། དེ་གསུམ་གྱིས་ནི་དོན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་
4-17b
བསྡུས་ལ། དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་ཀྱང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ཅིང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་ན་མཁྱེན་གསུམ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། མཁྱེན་གསུམ་དེས་ཀྱང་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གྱིས་རང་སྲས་འཕགས་པ་བཞིའི་བཞེད་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དེ་ལྟར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཐུགས་ལ་བཞག་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ལ་བསྟོད་པ་བྱས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །
根本颂义
བཞི་པ་རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་ལ་གཉིས། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་སྲས་བཞིའི་བཞེད་དོན་སོ་སོར་བསྒྲུབ་ཚུལ་དང་། དོན་བསྡུས་ཏེ་ཕྱག་འཚལ་བའོ། །
三智各证四子意趣
དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་ཚུལ་ལོ། །
基智证声闻意趣
དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་པ་དང་ཉན་ཐོས་པ་དེའི་ཕྱོགས་སུ་བསླན་པ་རང་སངས་རྒྱས་ཏེ་ཉན་ཐོས་ལས་

【现代汉语翻译】
传承的必要是：由于被调伏者对佛母极度欢喜，因此，无论根器锐利或迟钝，凡是渴望彰显佛母功德的人，都会通过各种方式听闻佛母以及依于佛母的经典，从而领会词句的含义等等，并对作为此佛母意义的功德生起极大的恭敬。从恭敬中，通过听闻而生起的智慧等等，以及通过思惟和禅修而生起的证悟智慧，逐渐地，必定能够获得最殊胜的圆满正等觉佛果。这就是传承的必要。
结尾
赞叹三智之由
第三，赞叹三智的理由是：如果有人产生这样的疑问：既然赞颂和顶礼佛母是因为佛母具有如是的功德，并且佛母被宣说为八事自性，那么为什么不从八事的角度来赞颂，而仅仅从三智的角度来赞颂呢？对此，论师解释说：为了使被调伏者对佛母生起欢喜，所以对一切智三者进行礼敬。这三者涵盖了八种意义的证悟，而这八事也是般若波罗蜜多。如果属于般若波罗蜜多，那么必定被三智中的任何一个所涵盖。而且，这三智也能以将在下文阐述的方式，圆满地成办其圣子四位的意趣。因此，尊者心中如是思惟，通过赞颂一切智三者，实际上就是赞颂了圆满的般若波罗蜜多。
根本颂义
第四，解释根本颂的意义，分为两部分：三智各自成办四圣子意趣的方式，以及总结意义而进行礼敬。
三智各证四子意趣
第一部分分为三点：基智成办声闻和独觉的意趣，道智成办菩萨的意趣，以及遍智成办佛陀的意趣。
基智证声闻意趣
第一点是：声闻以及与声闻同道的独觉，他们比声闻更进一步

【English Translation】
The necessity of the lineage is: Because those to be tamed have extreme joy in the Mother, therefore, whether sharp or dull of faculty, anyone who desires to manifest the qualities of the Mother will, in every way, through hearing the Mother and the scriptures based on the Mother, grasp the meaning of the words and so forth, and will develop great respect for whatever qualities are the meaning of this Mother. From that respect, through the wisdom arising from hearing and so forth, and through the wisdom of realization arising from thinking and meditation, gradually, one will definitely be able to obtain the supreme and perfect complete enlightenment of Buddhahood. This is the necessity of the lineage.
Ending
The Reason for Praising the Three Wisdoms
Third, the reason for praising the three wisdoms is: If someone has a doubt like this: Since the Mother of the Victorious Ones is praised and revered because she possesses such qualities, and the Mother is explained as being of the nature of the eight objects, then why not praise from the perspective of the eight objects, but only from the perspective of the three wisdoms? To this, the teacher explains: In order to cause those to be tamed to generate joy in the Mother, homage is paid to the three all-knowing ones. These three encompass the eight meanings of realization, and these eight objects are also the Prajnaparamita. If it belongs to the Prajnaparamita, then it must be encompassed by any one of the three wisdoms. Moreover, these three wisdoms can also, in the manner that will be explained below, perfectly accomplish the intentions of their four noble sons. Therefore, the venerable one kept this in mind, and by praising the three all-knowing ones, it is indeed praising the complete Prajnaparamita.
Meaning of the Root Verses
Fourth, explaining the meaning of the root verses, divided into two parts: the way in which the three wisdoms individually accomplish the intentions of the four noble sons, and summarizing the meaning and paying homage.
Each of the Three Wisdoms Proves the Intentions of the Four Sons
The first part is divided into three points: the base wisdom accomplishes the intentions of the Hearers and Solitary Realizers, the path wisdom accomplishes the intentions of the Bodhisattvas, and the all-knowing wisdom accomplishes the intentions of the Buddhas.
Base Wisdom Proves the Intentions of the Hearers
The first point is: the Hearers and the Solitary Realizers who follow the path of the Hearers, they are further than the Hearers

--------------------------------------------------------------------------------

མངོན་རྟོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཅུང་ཟད་ཙམ་ཞིག་གིས་ལྷག་པར་གྱུར་པས་ཉན་ཐོས་ལས་ཟུར་དུ་རིམ་པ་གཅིག་གིས་ཕྱེ་བར་བསྟན་པ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་སྟེ། དམན་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡུམ་དེ་གཞི་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱེད་པས་དམན་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་ཕུང་པོ་དང་བཅས་པ་དང་། ཕུང་པོ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཐོབ་པར་མཛད་པའི་ཡུམ་གང་ཡིན་པ་དང་སྟེ། དེ་ཉིད་ལ་ཕྱག་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། ལ་ལ་དག་གཞི་ཤེས་ནི་བྱང་སེམས་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་དངོས་ཡུམ་མ་
4-18a
ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བསྟོད་པ་མཛད་པའི་ཡུལ་ཡིན་ཀྱང་ཕྱག་མཛད་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་གསུམ་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ནི་ངོ་བོ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་དུ་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་པ་ན་ཇི་སྲིད་གདུལ་བྱ་རིགས་ཅན་དེ་དག་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་འཇུག་པས་བསྒྲུབ་པ་ནི་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་ལ། དེའི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་གསུངས་པ་ཅན་དུ་ངེས་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་མའི་ཡེ་ཤེས་ལ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཕྱག་མི་མཛད་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་རྒྱུས་མེད་འགའ་ཞིག་གིས། རང་སྲས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་བཅོམ་ལྡན་འདས་མ་ལ་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཅི་སྟེ་ཡོད་ཟེར་བ་ནི་ངོ་མཚར་བའི་གཏམ་ཡིན་ནོ། །
道智证菩萨意趣
གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཞོན་ནུའི་ས་ལ་གནས་པ། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པ་ཡོད་པ་དེ་སྲིད་བར་འགྲོ་བའི་དོན་བྱེད་པར་བཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡུམ་དེ་ལམ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཅན་གྱིས་རང་སྲས་བྱང་སེམས་བསྐྲུན་པས་བསྐྲུན་པར་གྱུར་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་གི་དོན་བསྒྲུབ་པར་མཛད་པ་གང་ཡིན་པ་དང་སྟེ་དེ་ཉིད་ལ་ཕྱག་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། ཁོ་བོས་ནི་སྐབས་འདིར་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་གོ་སྟེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་མཁྱེན་གསུམ་ལ་བསྟོད་པའི་ཚིག་དོན་འགྲེལ་པ་ན། ཚིག་རྐང་སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་མཐར་རྣམ་པ་གཉིས་ཐོབ་པར་མཛད་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། དོན་བསྒྲུབ་པར་མཛད་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། ཚིག་རྐང་འོག་མར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་བསྐོར་བར་མཛད་པ་ཞེས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡུམ་མཁྱེན་གསུམ་དང་།
4-18b
སྲས་འཕགས་པ་བཞི་མ་ཕྱེ་བར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཕྱག་མཛད་པ་ཡིན་པར་འགྲེལ་ལོ། །
一切智证佛意趣
གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་གཟོད་མ་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་ཐུགས་སུ་ཆུད་པའི་རྟོགས་པ་གང་དང་ལྡན་པའི་ཡུམ་ནི། རྫོགས

【现代汉语翻译】
对于通过略微超越显现解脱之空性的方式，从而与声闻乘区别开来，并被视为独觉乘的情况：为了实现那些渴望从低劣的涅槃中解脱的人们的愿望，通过完全了解一切法无生之自性，使得低劣根性者获得有余涅槃和无余涅槃这两种涅槃的本母，我向她顶礼。
有些人说，基智（一切法之基）并非菩萨和佛陀所共有的真实本母，因此，即使是圣者所赞叹的对象，也不是顶礼的对象。这种说法是不合理的。因为作为三本母自性的般若波罗蜜多并非以三种不同的实体存在。在实现其愿望时，只要与所化有情相符，事业的运作就被称为成所作智。而实现其事业的方式必然是宣说三乘之法。对于如此的薄伽梵母之智慧，圣者不顶礼是不合理的。有些不了解情况的人说，自己的儿子薄伽梵（佛陀）具有成所作智，但薄伽梵母怎么会有成所作智呢？这真是令人惊叹的说法。
第二，对于安住于菩萨地的年轻人，为了实现那些发愿尽未来际利益众生的菩萨们的愿望，通过证悟一切道无生之自性的本母，以其所生的菩萨来成办一切众生的利益，我向她顶礼。我认为在此处是这样理解的：当论师解释对三智的赞颂之词时，前两句的结尾是‘使得获得两种涅槃’和‘成办利益’，而后面的句子‘周遍一切’，这些都是圣者对三智之母和四圣者之子不加区分地顶礼的解释。
第三，具有从一开始就领悟到因果本体一切法无生之证悟的本母，是圆满的智慧。

【English Translation】
Regarding the way in which the emptiness of liberation through manifestation is slightly superior, thus distinguishing it from the Shravaka Vehicle and being shown as a separate level for the Pratyekabuddha Vehicle: To fulfill the wishes of those who desire to attain liberation from inferior Nirvana, through the very act of fully knowing that all phenomena are unborn, the mother who enables those of inferior disposition to attain both types of Nirvana, with remainder and without remainder, I prostrate to her.
Some say that the Basis-Knowledge (the basis of all phenomena) is not the uncommon true mother of Bodhisattvas and Buddhas, therefore, even though it is the object of praise by the Lord, it is not the object of prostration. This is not reasonable, because the Prajnaparamita, which abides as the nature of the three mothers, does not exist as three different entities. And in accomplishing its wishes, as long as it is in accordance with the disciples, the engagement of activity is explained as the Wisdom of Accomplishment. And the way to accomplish its activity is definitely one that speaks of the ways of the three vehicles. It is unreasonable for the Lord not to prostrate to such wisdom of the Bhagavan Mother. Some who do not know the reason say, 'One's own son, the Bhagavan (Buddha), has the Wisdom of Accomplishment, but how could the Bhagavan Mother have the Wisdom of Accomplishment?' This is a wonderful statement.
Secondly, for the young Bodhisattvas abiding on the Bodhisattva grounds, to fulfill the wishes of those who vow to benefit beings as long as Samsara exists, through the mother who realizes that all paths are unborn, the very nature of reality, by creating her son, the Bodhisattva, who accomplishes the benefit of all beings, I prostrate to her. I understand it in this way here: When the teacher explains the words of praise for the three wisdoms, the ends of the first two lines are 'enables the attainment of two types' and 'accomplishes the benefit,' and the lower line 'encompasses all,' these are all explanations of the Lord prostrating to the mother of the three wisdoms and the sons of the four noble ones without distinction.
Thirdly, the mother who possesses the realization that from the very beginning comprehends that all phenomena of the nature of cause and effect are unborn, is perfect wisdom.

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་སངས་རྒྱས་ཟག་པ་གསུམ་དང་བྲལ་བས་ཡང་དག་པར་བསྡམས་པའི་སྐུ་ཅན་དེ་བསྐྱེད་པ་ལ་ལྡན་ནོ། །དེ་ལྟར་ལྡན་པའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་རྣལ་འབྱོར་ཅན་གྱི་དབང་ཕྱུག་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཙོ་བོའམ་མགོན་པོ་ཡིན་པས། མགོན་པོ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་ཉོན་མོངས་ལ་སྤྱོད་པའི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གསུང་ལྷག་ཆད་དང་བྲལ་བ་དོན་མ་ལུས་པ་འཆང་བའི་བདག་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པར་བསྐོར་བར་མཛད་པ་དེ་ཉིད་ཕྱག་གི་གནས་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ན་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྣམ་མཁྱེན་དེས་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་བཞེད་དོན་བསྒྲུབ་པ་ལ། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་ནི་མ་རིག་པའི་གཉིད་ཐམས་ཅད་ལས་སངས་ཏེ་ཤེས་བྱ་ལ་བློ་གྲོས་ཆགས་ཐོགས་མི་མངའ་བས་གདུལ་བྱའི་དབང་པོ་དང་འཚམས་པར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དེ་དེའི་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་རྣམས་རིམ་བཞིན་བསྟན་པ་ལས།
法轮定义
དང་པོ་ནི། སྟོན་པས་བསྟན་པའི་དམ་ཆོས་གང་ཞིག །གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་སེལ་བར་བྱེད་པའོ། །
所表词义
མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་དངོས་ནི། མཛོད་ལས། དེ་ཉིད་ཚངས་ཚུལ་ཚངས་པ་ཡི། །འཁོར་ལོ་ཚངས་པས་བསྐོར་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་མཐོང་བའི་ལམ། །མྱུར་བར་
4-19a
འགྲོ་སོགས་རྩིབས་སོགས་ཀྱིས། །ཞེས་པས། ཚིག་རྐང་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྤྱིའི་མཚོན་བྱ་དེ་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུས་ཐོབ་པ་དེ་ཉིད་ཚངས་པའི་ཚུལ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཚངས་པའི་འཁོར་ལོའང་ཡིན་ཏེ། ཡོན་ཏན་ཚངས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྐོར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཚིག་རྐང་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་གྱི་བྱེ་བྲག་ཆོས་འཁོར་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བའི་ལམ་ཆོས་ཅན། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཡིན་ཏེ། མྱུར་བར་འགྲོ་བ་དང་སོགས་པས་ཡུལ་གཞན་དོར་ནས་འཇུག་པ་དང་། མ་རྒྱལ་བ་ལས་རྒྱལ་བ་དང་། རྒྱལ་བ་རྣལ་དུ་འགོད་པ་དང་། འཕར་བ་དང་འབབས་པ་སོགས་འཁོར་ལོ་དང་ཆོས་མཚུངས་པའི་དམ་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་འཁོར་ལོ་དང་ཆོས་མཚུངས་ཏེ། ལྟ་བ། རྟོག་པ། རྩོལ་བ། དྲན་པ་བཞི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བསྡུས་པས་རྩིབས་ལྟ་བུ་དང་། སོགས་ཁོང་ནས་ངག །ལས། འཚོ་བ་གསུམ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱིས་བསྡུས་པས་ལྟེ་བ་ལྟ་བུ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་མུ་ཁྱུད་ལྟ་བུའི་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་འཁོར་ལོ་རིན་པོ་ཆེ་དང་ཆོས་མཚུངས་པར་བསྟན་ཏོ། །
说事相类别
གསུམ་པ་མཚན་གཞི་ལ་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་དང་། རྟོགས་པའི་ཆོས་འཁོར་རོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉ

【现代汉语翻译】
具备断绝三漏（藏文：ཟག་པ་གསུམ་，梵文天城体：त्रय आस्रवाः，梵文罗马拟音：traya āsravāḥ，汉语字面意思：三种漏洞）的佛陀，能够生起完全调伏的身躯。因此，具备这种能力的圆满佛陀，是瑜伽士的主宰，是声闻和缘觉的领袖或怙主。作为怙主，诸佛为了调伏那些沉溺于烦恼的众生，转动了远离增减的如来之语——法轮，圆满地持有其全部意义，这本身就是值得尊敬之处。因此，作为胜者的母亲，般若波罗蜜多（藏文：རྣམ་མཁྱེན，汉语字面意思：一切智）能够成办诸佛菩萨的意愿。那么，诸佛菩萨的意愿是什么呢？诸佛菩萨的意愿是，从一切无明的沉睡中觉醒，对于所知不具有任何智慧上的障碍，为了适应所化众生的根器而转动法轮。
接下来，将依次展示法轮的定义、所表词义和事相类别：
法轮定义
第一，导师所宣说的正法，能够消除那些障碍所化众生相续中解脱和一切智的事物。
所表词义
所表词义的解释：如《俱舍论》所说：‘彼即梵行梵，轮由梵所转。见道法轮，速疾
4-19a
行等辐等。’因此，前两句诗句表明，法轮的普遍所表是，通过苦行之果所获得的殊胜正法，即是梵行，因为它可以舍弃烦恼。也是梵轮，因为功德圆满的佛陀所转动。后两句诗句解释了见道支分是法轮，见道法，是法轮，因为它具有快速运行，舍弃他处而进入，战胜未胜者，安住已胜者，跳跃和降落等与轮相同的法相。八支圣道与轮相同，即正见、正思、正勤、正念四者由智慧所摄，如同轮辐；正语、正业、正命三者由戒律所摄，如同轮毂；正定如同轮辋，这表明法轮与宝轮具有相同的法相。
说事相类别
第三是事相类别，分为教法轮和证法轮。第一者的定义是：

【English Translation】
The Buddha, who is free from the three leaks (Tibetan: ཟག་པ་གསུམ་, Sanskrit Devanagari: त्रय आस्रवाः, Sanskrit Romanization: traya āsravāḥ, literal meaning: three leaks), is capable of generating a body of perfect discipline. Therefore, the perfect Buddha who possesses this ability is the master of yogis and the leader or protector of Śrāvakas and Pratyekabuddhas. As the protector, the Buddhas, in order to tame those beings who are immersed in afflictions, turn the Dharma wheel, which is the word of the Tathagata, free from additions and omissions, and fully holds its entire meaning. This itself is worthy of respect. Therefore, as the mother of the victorious ones, Prajñāpāramitā (Tibetan: རྣམ་མཁྱེན, literal meaning: all-knowing) is able to accomplish the wishes of the Buddhas and Bodhisattvas. So, what are the wishes of the Buddhas and Bodhisattvas? The wishes of the Buddhas and Bodhisattvas are to awaken from all the sleep of ignorance, to have no intellectual obstacles to the knowable, and to turn the Dharma wheel in accordance with the faculties of the beings to be tamed.
Next, the definition of the Dharma wheel, the meaning of what it represents, and the categories of things will be shown in order:
Definition of Dharma Wheel
First, the sacred Dharma taught by the teacher is that which eliminates whatever obstructs liberation and omniscience in the minds of those to be tamed.
Meaning of What It Represents
The explanation of the meaning of what it represents: As stated in the Abhidharmakośa: 'That is the Brahman conduct, the wheel is turned by Brahman. The Dharma wheel of the path of seeing, swift
4-19a
movement, etc., spokes, etc.' Therefore, the first two lines of the verse indicate that the general representation of the Dharma wheel is the noble Dharma obtained through the fruit of asceticism, which is Brahman conduct, because it can abandon afflictions. It is also the Brahman wheel, because it is turned by the Buddha who is perfect in merit. The last two lines of the verse explain that the division of the path of seeing is explained as the Dharma wheel, the Dharma of the path of seeing, is the Dharma wheel, because it has the same Dharma characteristics as the wheel, such as rapid movement, abandoning other places to enter, conquering the unconquered, abiding in the conquered, jumping, and descending. The eightfold noble path is the same as the wheel, that is, right view, right thought, right effort, and right mindfulness are gathered by wisdom, like spokes; right speech, right action, and right livelihood are gathered by discipline, like the hub; right concentration is like the rim, which shows that the Dharma wheel has the same Dharma characteristics as the precious wheel.
Categories of Things
The third is the category of things, divided into the Dharma wheel of teaching and the Dharma wheel of realization. The definition of the first is:

--------------------------------------------------------------------------------

ིད་ནི། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་པོ་གང་རུང་བརྗོད་བྱའི་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ངག་གམ། ངག་དེའི་རྟེན་དུ་འགྱུར་པའི་མིང་ཚིག་ཡི་གེའི་ཚོགས་པར་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་གོ། ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ན་བརྡ་འབྲེལ་དྲན་པའི་སྒོ་ནས་དོན་རྟོགས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །འགའ་ཞིག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ།
4-19b
ཐེག་ཆེན་རྒྱུད་བླར། ཆོས་སྐུའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཟབ་རྒྱས་ཀྱི་ལུང་ཡོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་ཅི་ཞིག་ལས་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཆོས་སྐུ་རྣམ་གཉིས་ཤེས་བྱ་སྟེ། །ཆོས་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་དྲི་མེད་དང་། །དེ་ཡི་རྒྱུ་མཐུན་ཟབ་པ་དང་། །སྣ་ཚོགས་ཚུལ་ནི་སྟོན་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཆོས་སྐུ་དང་པོ་དྲི་མ་མེད་པར་བསྟན་པས་ལུང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཆོས་འཁོར་སྐབས་དེར་ཡོད་མི་དགོས་པ་དང་། ཆོས་སྐུ་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་ཟབ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཚུལ་ཅན་དེ་ཆོས་སྐུ་དངོས་མ་ཡིན་པས་སྣ་ཚོགས་ཚུལ་སྟོན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་དེ། སྣ་ཚོགས་ཚུལ་བྲལ་གྱི་ཆོས་སྐུའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ལུང་གི་ཆོས་སྐུ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགའ་ཞིག་གིས་ལུང་སྒྲའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བརྗོད་དོན་དུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ཡིན་ན། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་བརྗོད་དོན་འདུ་ཤེས་ཀྱི། །རྒྱུ་མཚན་ཞེས་གསུངས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པས་ཁྱབ་ཅེས་པ་ནི་འགལ་བར་ཡང་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་དེ་ཡིན་ན་གཉིས་མེད་དོན་དམ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེས་པའང་ལུང་རྟོགས་ཀྱི་ཆོས་འཁོར་གྱི་ཤན་འདྲེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །རྟོགས་པའི་ཆོས་འཁོར་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། གང་ལས་ཐོས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་བློ་གོམས་པའི་མཐུས་བསྐྱེད་པར་གྱུར་པའི་རྣམ་བྱང་གི་བདེན་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་འགོག་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པ་སྟེ་གཉིས་སུའང་འབྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་ལུང་རྟོགས་གཉིས་ལས་ལུང་གི་ཆོས་འཁོར་ལ། རིམ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མདོར་བསྟན། དྲང་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཟུར་དུ་བཀོལ་ཏེ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རིམ་གསུམ་དུ་བསྐོར་བར་མཛད་པ་ནི་ཐེག་པ་
4-20a
ཆེན་པོ་པ་དག་གི་ལུགས་ལས་འབྱུང་ལ། དེ་ལའང་རྣམ་གཞག་མི་འདྲ་བ་མདོ་སྡེ་དགོངས་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། གཟུངས་ཀྱི་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་པོས་ཞུས་པའི་མདོར་འབྱུང་བའི་ལུགས་གཉིས་ལས། རྣམ་གཞག་དང་པོར་ནི་བདེན་པ་བཞིའི་འཁོར་ལོ་དང་། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་འཁོར་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །རྣམ་གཞག་གཉིས་པར་བདེན་པ་བཞིའི་ཚུལ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙ

【现代汉语翻译】
那么，什么是‘教法之轮’呢？它是指以涅槃（梵文：Nirvana，寂灭）的因、果、自性这三者中的任何一个作为主要表达对象的言语，或者说是显现为作为该言语基础的名、词、文字集合的识。如果是‘教法之轮’，就必须通过符号联系和记忆来理解其含义。有些人认为，在佛的境界中存在‘教法之轮’，因为《大乘经庄严论》中说，存在作为法身（梵文：Dharmakaya）自性的甚深而广大的教法。这又是从何处产生的错误呢？因为《宝性论》中说：‘应知法身有二种，即是法界极清净，以及与其同类之深，能示种种相。’这里，第一个法身被描述为无垢，因此在那个时候不需要存在作为教法自性的‘法之轮’。而且，与该法身同类的甚深而具有各种相状的那个，并不是真正的法身，因此，作为示现各种相状之自性的‘教法之轮’，不能证明存在作为脱离各种相状之法身自性的‘教法之轮’。有些人不承认教法是声音的自性，并且认为，如果是‘教法之轮’，那么《经庄严论》中‘如说义之意识，因缘如是说’所说的情况是普遍存在的，这也是一种矛盾的说法。还有些人认为，佛的境界中的‘教法之轮’如果是存在，那么它一定是二元对立的胜义谛（梵文：Paramārtha-satya），这也是一种混淆教法之轮和证悟之轮的错误。证悟之轮的定义是：通过听闻等方式，对佛法进行彻底辨别的智慧，通过习惯的力量所产生的清净智慧。如果对它进行区分，可以分为灭谛（梵文：Nirodha-satya）和道谛（梵文：Mārga-satya）两种。像这样，在教法之轮和证悟之轮这二者中，以下将简要阐述教法之轮的三种次第，并分别说明了了义（梵文：Nītārtha）和不了义（梵文：Neyārtha）的区别。首先，大乘行者认为，佛陀转了三次法轮。关于这一点，在《解深密经》和《持世经》中有两种不同的解释。第一种解释是，佛陀转了四谛法轮（梵文：catvāri āryasatyāni）、无相法轮和善分别法轮。第二种解释是，佛陀转了四谛之相、空性之相和如来藏（梵文：Tathāgatagarbha）之相。

【English Translation】
So, what is the 'Wheel of Dharma'? It refers to speech that primarily expresses any of the three aspects of Nirvana (Sanskrit: Nirvana, cessation): cause, effect, or essence. Or, it is the consciousness that appears as the collection of names, terms, and letters that serve as the basis for that speech. If it is the 'Wheel of Dharma', one must understand its meaning through symbolic connections and memory. Some people believe that the 'Wheel of Dharma' exists in the realm of the Buddha because the 'Mahayana Uttaratantra Shastra' states that there is a profound and vast Dharma that is the essence of the Dharmakaya (Sanskrit: Dharmakaya). Where does this error arise from? Because the 'Ratnagotravibhāga' says: 'The Dharmakaya should be known as twofold, namely, the extremely pure realm of Dharma, and the profoundness that is of the same kind as it, which shows various aspects.' Here, the first Dharmakaya is described as immaculate, so there is no need for the 'Wheel of Dharma' that is the essence of the Dharma to exist at that time. Moreover, that which is profound and has various aspects, which is of the same kind as that Dharmakaya, is not the real Dharmakaya. Therefore, the 'Wheel of Dharma' that is the essence of showing various aspects cannot prove the existence of the 'Wheel of Dharma' that is the essence of the Dharmakaya that is free from various aspects. Some people do not acknowledge that the Dharma is the nature of sound, and they believe that if it is the 'Wheel of Dharma', then the situation described in the 'Abhisamayalankara', 'As the consciousness of the meaning spoken, the causes and conditions are thus spoken', is universally present, which is also a contradictory statement. There are also those who believe that if the 'Wheel of Dharma' in the realm of the Buddha exists, then it must be the non-dual ultimate truth (Sanskrit: Paramārtha-satya), which is also an error of confusing the Wheel of Dharma and the Wheel of Realization. The definition of the Wheel of Realization is: the pure wisdom produced by the power of habituating the wisdom that thoroughly distinguishes the Dharma through hearing and other means. If it is distinguished, it can be divided into two: Nirodha-satya (Sanskrit: Nirodha-satya) and Mārga-satya (Sanskrit: Mārga-satya). In this way, among these two, the Wheel of Dharma and the Wheel of Realization, the following will briefly explain the three turnings of the Wheel of Dharma and separately explain the difference between the definitive meaning (Sanskrit: Nītārtha) and the provisional meaning (Sanskrit: Neyārtha). First, Mahayana practitioners believe that the Buddha turned the Wheel of Dharma three times. Regarding this, there are two different explanations in the 'Samdhinirmocana Sutra' and the 'Akshayamati Sutra'. The first explanation is that the Buddha turned the Wheel of the Four Noble Truths (Sanskrit: catvāri āryasatyāni), the Wheel of No-Characteristics, and the Wheel of Good Discrimination. The second explanation is that the Buddha turned the aspect of the Four Noble Truths, the aspect of Emptiness, and the aspect of the Tathāgatagarbha (Sanskrit: Tathāgatagarbha).

--------------------------------------------------------------------------------

ིང་པོའི་ཚུལ་ཞེས་གསུངས་སོ། །རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་ནི་རྒྱུད་བླ་མར། འཇིག་རྟེན་ཞི་བའི་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་དང་། རབ་ཏུ་སྨིན་པའི་དང་། ལུང་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ནི། དང་པོར་བདག་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ། བར་དུ་བདག་མེད་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་འཁོར་ལོ་ཞེས་གསུངས་ལ། སློབ་དཔོན་ཨརྻ་དེ་བས་དེའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་པ་ན། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པ་དང་པོར་ཟློག་པའི་དང་། བར་དུ་བདག་ཟློག་པའི་དང་། ཐ་མར་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་འཁོར་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་རྣམ་གཞག་དེ་རྣམས་ལས་དགོངས་འགྲེལ་ལས་བཤད་པ་དེ་དང་། རྒྱུད་བླ་ལས་འབྱུང་བ་གཉིས་ཚུལ་དང་པོ་གཉིས་མཐུན་ཀྱང་ཐ་མ་གཉིས་མི་མཐུན་ཏེ། དགོངས་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བའི་ལེགས་པར་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ནི་འཁོར་ལོ་དང་པོ་དང་བར་པ་སོགས་ཀྱི་དྲང་ངེས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་འཁོར་ལོར་གསུངས་ལ། རྒྱུད་བླ་མའི་ལུང་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་སྟོན་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་སྟེ། གཟུངས་དབང་གི་མདོ་ལས་བྱུང་བའི་རྣམ་པར་གཞག་
4-20b
པ་དེའི་འགྲེལ་བྱེད་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་མཛད་པར་མངོན་ནོ། །རྒྱལ་བའི་དབང་པོའི་ཞལ་སྔ་ནས། གཟུངས་དབང་ནས་བཤད་པའི་གཏམ་གསུམ་དང་། དགོངས་འགྲེལ་ལས་བཤད་པའི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གདུལ་བྱའི་དབང་དང་། ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཚུལ་ཐ་དད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ལ་བླང་དོར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་འཇུག་ནས་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བའི་སྐལ་བ་ཅན་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་བསོད་ནམས་མིན་པ་དང་པོར་བཟློག་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། བར་དུ་སྤྲོས་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་བཀག་ནས་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་པ་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། ཐ་མར་སྤྲོས་པའི་ལྟ་བ་ཐམས་ཅད་བཀག་པའི་འཁོར་ལོ་དེ་གསུམ་དུ་བསྟན་ཏོ། །མདོར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་གདུལ་བྱར་གྱུར་པའི་གདུལ་བྱ་དེའི་ཁམས་དང་དབང་པོ་དང་བག་ལ་ཉལ་གྱི་རིམ་པ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའི་ཚུལ་གྱི་རིམ་པ་ནི་དེ་ཙམ་ཞིག་ཏུ་གནས་པར་གཟུང་བར་བྱའོ། ། སྐབས་འདིར་ལ་ལ་དག་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ལུང་བསྟན་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་གསུངས་པའི་ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་འཁོར་ལོ་གཉིས་གནད་གཅིག་ཏུ་འབབ་བམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་དཔལ་རང་བྱུང་གི་ཞལ་སྔ་ནས། དེ་གཉིས་སྤྱི་ལྡོག་ནས་གནད་གཅིག་ཏུ་འབབ་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཁྱད་པར་བྱེ་བྲག་འགའ་ཞིག་མ་ཚང་བ་དང་། ཚང་བའི་སྒོ་ནས་གནད་གཅིག་ཏུ་འབབ་པ་མིན་པར་ཡང་གསུངས་ཏེ། སྤྱི་ཙམ་ནས་གནད་གཅིག་ཏུ་འབབ་པའི་ཚུལ་ནི། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་དེ་ཡིན་ན་

【现代汉语翻译】
被称为‘胜者之行’。弥勒尊者在《宝性论》中说：‘引导世间进入寂静之道，使其成熟，以及预言之法轮。’圣者龙树则说：‘最初是宣说我的法轮，中间是宣说无我的法轮，最后是破斥一切见解的法轮。’阿 Arya 提婆在解释其意时说：‘最初是破斥非福德的法轮，中间是破斥我的法轮，最后是破斥一切见解的法轮。’
如此，在这些分类中，《解深密经》所说的和《宝性论》所说的前两种方式一致，但后两种不一致。《解深密经》中所说的善加辨别，是区分第一法轮和中间法轮等正误的法轮。《宝性论》的预言法轮是宣说一切众生皆具如来藏的法轮，尊者以《陀罗尼自在王经》中所说的分类作为解释，而使用了这样的术语。
胜者之王说：‘《陀罗尼自在王经》中所说的三种说法，与《解深密经》中所说的三法轮的分类，仅仅是所化众生的根器和转法轮的差别而已。’圣者父子则说：‘为了使众生在世俗谛上正确取舍，并生起证悟空性的智慧，所以最初是破斥非福德的法轮，中间是遮止戏论之一方，而宣说差别性的胜义谛的法轮，最后是遮止一切戏论见解的法轮。’
总而言之，对于成为大乘所化之机的众生，为了调伏其根性、能力和习气次第，所转法轮的次第就应如此理解。在此，有些人问：弥勒尊者所说的预言法轮，与龙树所说的破斥一切见解的法轮，二者是否要点一致？对此，自在王说：‘二者从总体和反体上来说，要点是一致的，但从某些差别是否完备的角度来说，要点并不完全一致。’从总体上来说，要点一致的方式是：如果是最后法轮，那么……

【English Translation】
It is called 'The Way of the Victorious Ones.' Lord Maitreya in the 'Uttaratantra' said: 'Entering the path of peace in the world, maturing, and the Wheel of Prophecy.' The noble Nāgārjuna said: 'Initially, the Wheel of Dharma that teaches self, in the middle, the Wheel of Dharma that teaches no-self, and finally, the Wheel of Dharma that refutes all views.' When Āryadeva explained its meaning, he said: 'Initially, the Wheel of Dharma that refutes non-merit, in the middle, the Wheel of Dharma that refutes self, and finally, the Wheel of Dharma that refutes all views.'
Thus, among these classifications, the first two ways of explaining from the 'Saṃdhinirmocana Sūtra' and the 'Uttaratantra' are consistent, but the latter two are not. The well-discriminated explanation from the 'Saṃdhinirmocana Sūtra' is the Wheel of Dharma that distinguishes between the provisional and definitive meanings of the first and middle Wheels of Dharma, etc. The Wheel of Prophecy from the 'Uttaratantra' is the Wheel of Dharma that shows all sentient beings possess the essence of the Tathāgata (Tathāgatagarbha), and the venerable one used such terminology as an explanation of the classification from the 'Dhāraṇīśvararāja Sūtra'.
The King of the Victorious Ones said: 'The three statements explained in the 'Dhāraṇīśvararāja Sūtra' and the classification of the three Wheels of Dharma explained in the 'Saṃdhinirmocana Sūtra' are only differences in the capacity of the disciples and the particular ways the Wheel of Dharma is turned.' The noble father and son said: 'In order to lead beings to correctly adopt and abandon in relative truth and to generate the fortune to give rise to wisdom of ultimate truth, therefore, initially, it is the Wheel of Dharma that refutes non-merit, in the middle, it is the Wheel of Dharma that blocks one side of elaboration and shows the differentiated ultimate truth, and finally, it is the Wheel of Dharma that blocks all views of elaboration.'
In short, for disciples who have become vessels of the Great Vehicle, the order of the Wheels of Dharma that tame their dispositions, faculties, and habitual tendencies should be understood to be just so. Here, some ask: Do the Wheel of Prophecy spoken by Lord Maitreya and the Wheel of Dharma that refutes all views spoken by Nāgārjuna converge on the same essential point? To this, the glorious Rangjung said: 'Although the two converge on the same essential point in terms of generality and negation, they also do not converge on the same essential point in terms of whether certain differences are complete or incomplete.' The way they converge on the same essential point in general is: If it is the final Wheel of Dharma, then...

--------------------------------------------------------------------------------

སྤྲོས་བྲལ་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །ཁྱད་པར་གྱི་བྱེ་བྲག་མ་
4-21a
ཚང་བ་དང་ཚང་བའི་སྒོ་ནས་གནད་གཅིག་ཏུ་མི་འབབ་པར་གསུངས་པའི་དོན་ནི། ལྟ་བ་ཀུན་ཟློག་གི་འཁོར་ལོར་སྤྲོས་བྲལ་ཙམ་ལས་མ་གསུངས་ཤིང་། ལུང་བསྟན་པའི་འཁོར་ལོ་ནི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་སོ་སོ་རང་རིག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མྱང་བྱའི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པས་དེ་ཙམ་ཞིག་གིས་ནི་གནད་གཅིག་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཡང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་མི་བཞེད་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསྟོད་ཚོགས་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བཞི་བརྒྱ་པ་ནས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། དྲང་ངེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཟུར་དུ་བཀོལ་བ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་ཀའི་གདུལ་བྱའི་རིགས་ལ་ངེས་པར་ལེགས་པའི་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་རུང་གི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་དྲང་དོན་གྱི་མདོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་གཞི་ནི། དགེ་བ་སྤྱད་ལས་མཐོ་རིས་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། འདི་ལའང་དྲང་དོན་གྱི་དྲང་དོན་དང་། དྲང་དོན་གྱི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་ཞེས་གཉིས་སུའང་འབྱེད་དོ། །ངེས་དོན་གྱི་མདོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཟབ་མོ་ལ་མི་སྐྲག་པའི་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་གི་ངོར་ངེས་པར་ལེགས་པའི་ལམ་བསྒོམས་པ་ལས་གང་འགོག་པ་འཐོབ་པའི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཙོ་བོར་སྟོན་པའི་མདོ་དེ་ངེས་དོན་གྱི་མདོའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ངེས་དོན་གྱི་མདོ་འདི་ལ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་དབྱེ་ཚུལ་དང་། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་དབྱེ་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོའི་ལུགས་ལ་དབྱེ་ན་གནས་སྐབས་པའི་ངེས་དོན་སྟོན་པའི་མདོ་སྤྲོས་པ་ཕྱོགས་རེ་བཀག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་སྟོན་པ་བདག་བཟློག་གི་འཁོར་ལོ་ལྟ་བུའོ། །མཐར་ཐུག་གི་
4-21b
ངེས་དོན་སྟོན་པའི་མདོ་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་སྟོན་པ་ལྟ་བ་ཀུན་བཟློག་གི་འཁོར་ལོ་ལྟ་བུའོ། །ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན། ངེས་དོན་གྱི་མདོ་གཞིར་བྱས་ལ་ངེས་དོན་གྱི་དྲང་དོན་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ངེས་དོན་གྱི་ངེས་དོན་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་པའོ། །དཔེར་ན་ཤེར་མདོའི་སྟོང་ཉིད་སྟོན་པའི་མདོ་དང་། དགོངས་འགྲེལ་གྱི་ངེས་དོན་སྟོན་པའི་མདོ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ནོ། །དེས་ན་དྲང་ངེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་ཆེན་གཉིས་ཀྱིས་སོ་སོར་ཕྱེ་བའི་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། དགོངས་འགྲེལ་དང་། རྒྱུད་བླ་དང་། འཕགས་པ་ཡབ་སྲས་ཀྱིས་མཛད་པའི་ཆོས་འཁོར་གྱི་དྲང་ངེས་དེ་རྣམས་ལས། དང་པོའི་དྲང་ངེས་ལ་དབུ་སེམས་ཀྱི་ལུགས་གཉིས་ཀར་འཁོར་ལོ་གསུམ་པོའི་རང་ལྡོག་ནས་སྔ་མ་དྲང་དོན་

【现代汉语翻译】
因为是破除戏论的法轮，所以遍及一切意义。未完全具备和完全具备的角度来说，没有落入同一要点的意义是：在破除一切见解的法轮中，只说了破除戏论，而没有说其他。在授记的法轮中，破除戏论的智慧被说成各自自证智慧所体验的差别，仅凭这一点就不是同一个要点。那么，龙树父子不认可破除戏论的智慧吗？并非如此，在《赞集》和《瑜伽行四百论》中，都广泛地阐述了破除戏论的智慧。
第二，分别安立不了义和了义的差别。分为体性和例子两种。第一，对于三乘一切应调伏的种姓，成为能够生起圆满善道的方便，主要宣说世俗谛的经典是不了义经典的体性。这种体性的例子是，‘行善业能转生善趣’。对于这种经典，又可以分为不了义的不了义和不了义的了义两种。了义经典的体性是，对于不畏惧甚深的少数应调伏者，因为修习圆满善道而获得止息，主要宣说胜义谛的经典是了义经典的体性。对于这种了义经典，有龙树父子的分类方法和无著兄弟的分类方法两种。按照第一种分类方法，暂时性的了义经典是宣说遮破部分戏论的真如，如遮止自我的法轮。究竟的了义经典是宣说遮破一切戏论的真如，如破除一切见解的法轮。按照第二种分类方法，以了义经典为基础，了义的不了义不是字面意思，了义的了义是字面意思。例如，《般若经》中宣说空性的经典和《解深密经》中宣说了义的经典。

【English Translation】
Because it is the wheel of dharma that dispels elaboration, it pervades all meanings. The meaning of not falling into the same key point from the perspective of not being fully complete and being fully complete is: In the wheel of dharma that refutes all views, only the dispelling of elaboration is mentioned, and nothing else is said. In the wheel of prophecy, the wisdom of dispelling elaboration is described as the difference experienced by each self-aware wisdom, so it is not the same key point with just that. Then, do the father and son Nāgārjuna not accept the wisdom of dispelling elaboration? That is not the case. In the 'Collection of Praises' and the 'Four Hundred Verses on Yoga Practice', the wisdom of dispelling elaboration itself is extensively explained.
Second, separately establishing the difference between provisional and definitive meanings. It is divided into two: nature and example. First, for the lineage of all those to be tamed in the three vehicles, the sūtra that mainly teaches the conventional truth, which becomes a means for the path of perfect goodness to arise in the mindstream, is the nature of the sūtra of provisional meaning. An example of such a nature is: 'Practicing virtue leads to higher realms.' This can also be divided into the provisional meaning of the provisional meaning and the definitive meaning of the provisional meaning. The nature of the sūtra of definitive meaning is: the sūtra that mainly teaches the ultimate truth, which is attained by practicing the path of perfect goodness for the sake of some disciples who are not afraid of the profound, is the nature of the sūtra of definitive meaning. Regarding this sūtra of definitive meaning, there are two ways of distinguishing it: the way of distinguishing of the father and son Nāgārjuna and the way of distinguishing of the brothers Asaṅga and Vasubandhu. According to the first way, the sūtra that teaches the definitive meaning of the temporary state is the one that teaches the thusness that partially blocks elaboration, such as the wheel of dharma that refutes self. The sūtra that teaches the definitive meaning of the ultimate is the one that teaches the suchness that blocks all elaboration, such as the wheel of dharma that refutes all views. According to the second way, based on the sūtra of definitive meaning, the provisional meaning of the definitive meaning is not literal, and the definitive meaning of the definitive meaning is literal. For example, the sūtra that teaches emptiness in the Perfection of Wisdom Sūtra and the sūtra that teaches the definitive meaning in the Saṃdhinirmocana Sūtra.

--------------------------------------------------------------------------------

དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ངེས་དོན་གྱི་མདོར་འཆད་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་རྣམ་བརྫུན་པས་ནི་འཁོར་ལོ་བར་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་དོན་དུ་ཁས་མི་ལེན་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་ལྟར་ན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པའི་ངེས་དོན་དུ་ཁས་ལེན་ནོ། ། གཉིས་པ་རྒྱུད་བླ་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་འཁོར་གྱི་དྲང་ངེས་ནི།ཞི་བའི་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་འཁོར་ལོ་དེ་དྲང་བའི་དོན་དང་། རབ་ཏུ་སྨིན་པའི་འཁོར་ལོ་དེ་ངེས་དོན་གཙོ་ཆེ་ཞིང་དྲང་དོན་གྱི་ཆ་འདྲེས་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། ལུང་སྟོན་པའི་འཁོར་ལོ་དེ་ངེས་དོན་ཁོ་ནའི་འཁོར་ལོ་ཡིན་ཅེས་ཁ་ཆེ་རིན་ཆེན་རྡོ་རྗེས་གསུངས་སོ། །གསུམ་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཡབ་སྲས་ཀྱི་ལུགས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུམ་གྱི་དྲང་ངེས་ལ་དང་པོ་དེ་དྲང་དོན་གྱིའང་དྲང་དོན་དང་། གཉིས་པ་ནི་རློམ་ཚོད་ངེས་དོན་དང་། སོང་ཚོད་དྲང་དོན་དུ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། བདག་མེད་པའི་དོན་གྱིས་བདག་བཟློག་པ་ནི་ངེས་དོན་དུ་གནས་
4-22a
ཀྱང་། བདག་ཟློག་བྱེད་ཀྱི་ཐ་སྙད་ནི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་མེད་པར་དགག་པ་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་པའི་དོན་ནི་འཁོར་ལོ་གསུམ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྨྲ་བསམ་བརྗོད་པར་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡང་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་འཁོར་ལོ་ཞིག་སྟོན་མི་དགོས་སམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་སྟོན་མི་དགོས་ཤིང་དེ་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་སྤྲོས་པར་དོགས་པའི་གང་ཟག་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ནི་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེ་གཟོད་མ་ནས་དོན་གྱི་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་པ་ཡིན་པས་དེ་འགེགས་ཀྱང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
摄义且礼敬
གཉིས་པ་བསྡུས་ཏེ་ཕྱག་འཚལ་བ་ནི། སྲས་ཀྱི་གཙོ་བོ་སངས་རྒྱས་དང་། སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཡོངས་སུ་བསྐོར་བའི་ཚོགས་པ་རྣམ་པར་དག་པ་དེའི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡུམ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཕྱག་འཚལ་བར་མཛད་དོ། །
安立答辩
ལྔ་པ་བརྒལ་ལན་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པ་ལ་གཉིས། བརྒལ་བ་དང་། ལན་ནོ། །
安立所辩
དང་པོ་ལ། ཡུལ་གང་ལ་བརྒལ། གང་ཟག་གང་གིས་བརྒལ། ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་བརྒལ་བ་དང་གསུམ་ལས།
所辩事
དང་པོ་ནི། མཆོད་པར་བརྗོད་པ་ན་བསྟོད་ཕྱག་གི་ཤུགས་ལས་རྒྱན་རྩོམ་པར་དམ་བཅའ་མཛད་པའང་ཡིན་ཏེ། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ་ཞེས་བརྗོད་པ་
4-22b
འདི་ནི་དེའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་མན་ངག་འདི་བཤད་སྦྱར་དུ་བྱའོ་སྙམ་པ

【现代汉语翻译】
并且，后两者在究竟意义的阐述上没有差别。然而，唯识宗不承认第二转法轮是字面意义上的究竟意义，而如自性皆空论者则承认它是字面意义上的究竟意义。
第二，关于从《宝性论》中产生的法轮的了义和不了义：寂灭道之法轮是不了义之义；极熟法轮是了义为主，混合不了义成分的法轮；授记法轮是纯粹了义的法轮，这是喀且仁钦多吉（Khaché Rinchen Dorjé）所说的。
第三，关于龙树父子（Klu sgrub yab sras）的宗派的三法轮的了义和不了义，第一个是不了义中的不了义；第二个是似是而非的了义，实则是安住于不了义。因为以无我之义遣除我，虽然安住于了义，但遣除我的名相，不能超出成为可认知、可言说的对象之自性的否定。
了义唯有第三法轮，因为它远离了一切言说、思虑、表达的对象和主体的戏论。那么，是否需要宣说一个遮止戏论的离戏法轮呢？不需要宣说，因为宣说它没有必要。原因在于，对于远离戏论，不会有人怀疑是戏论；远离一切戏论是获得一切善的主要原因；远离一切戏论从一开始就进入了事物的实相，因此也无法遮止。
摄义且礼敬
第二是简略地顶礼：以圣者为首的佛陀，以及弟子声闻等，由独觉和菩萨所围绕的清净僧团，为了成办他们的意愿，至尊（rje btsun）对这三位母亲顶礼。
安立答辩
第五，以辩论确定，分为两部分：辩论和回答。
安立所辩
第一部分：辩论。分为三个方面：辩论的对象是什么？由谁辩论？以何种方式辩论？
所辩事
第一，在赞颂时，也以赞颂和顶礼的语气立誓造论，如圣解脱（'Phags grol）以一切圣者为对象，说‘顶礼般若波罗蜜多’，意欲将此《现观庄严论》的诀窍进行讲解。

【English Translation】
Furthermore, there is no difference in explaining the definitive meaning between the latter two. However, the Vijnanavada (consciousness-only school) does not accept the second turning of the wheel as the definitive meaning in the literal sense, while those who assert the emptiness of inherent existence accept it as the definitive meaning in the literal sense.
Secondly, regarding the provisional and definitive meanings of the Dharma wheels arising from the Uttaratantra: the wheel that enters the path of peace is of provisional meaning; the wheel of complete maturation is mainly of definitive meaning, mixed with provisional aspects; the wheel of prophecy is solely of definitive meaning, as stated by Khaché Rinchen Dorjé.
Thirdly, regarding the provisional and definitive meanings of the three wheels of Dharma according to the tradition of Nagarjuna and his sons: the first is the provisional within the provisional; the second is seemingly definitive, but actually abides in the provisional. Because negating the self with the meaning of selflessness, although abiding in the definitive, the term that negates the self does not go beyond being a negation that has become the nature of an object that can be known and expressed.
The definitive meaning is only the third wheel, because it is free from all elaborations of object and subject that have become objects of speech, thought, and expression. Then, is it not necessary to show a wheel of Dharma that is free from elaboration and that prevents elaboration? It is not necessary to show it, and there is no need to show it. The reason is that for those who are free from elaboration, there is no one who doubts that it is elaboration; being free from all elaboration is the main cause of obtaining all good; being free from all elaboration has entered into the actual state of affairs from the very beginning, so it cannot be prevented.
Summarizing the meaning and paying homage
The second is to briefly prostrate: The venerable one prostrates to the three mothers who accomplish the wishes of the pure assembly headed by the Buddha, the chief of the sons, and the disciples, such as the Shravakas, surrounded by Pratyekabuddhas and Bodhisattvas.
Establishing the debate
Fifth, establishing through debate, divided into two parts: debate and answer.
Establishing what is to be debated
The first part: debate. Divided into three aspects: What is the object of debate? By whom is it debated? In what way is it debated?
The matter to be debated
First, in praising, one also vows to compose a treatise through the force of praise and homage, as the noble Liberation (Aryavimoksha) addresses all noble beings, saying, 'I prostrate to the Prajnaparamita,' intending to explain the key points of this Ornament of Clear Realization.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་རྣམ་པར་བཀྲོལ་བར་བྱའོ་ཞེས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་བཤད་པ་འདི་སྦྱར་བར་དམ་བཅས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བ་དང་། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་ལས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་ཁོངས་སུ་འཆད་པ་དེས་ན་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་མཆོད་བརྗོད་ལས་འཕྲོས་པ་ལ་བརྒལ་ལོ། །
4-23a
བ་ནི་གོ་མ་བདེ་ལ། བསྒྲུབ་པའི་ཚིག་སྦྱར་ནས་སྟོན་ན་གོ་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་མཚན་ཉིད་ཀྱི་བསྟན་བཅོས་དག་ལས་སྨོས་པའི་གཞི་གང་ཡིན་པ་དེ་འབྱུང་བ་ནི་ཡོད་པས་ཟློས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་བཀོད་པ་ཡང་བྱའོ། །ཞེས་འདོན་ཏོ། །གཉིས་པ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཁོ་ན་ཙམ་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པ་ལྟར་ནའང་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་དངོས་པོ་ཙམ་ཞིག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་འཐད་དུ་ཆུག་ནའང་། སྤང་བྱ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དངོས་པོ་མ་བསྡུས་པར་ཐལ་བས་གཉེན་པོ་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ཙམ་འདིས་ནི་སྤང་བྱ་གང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་སུ་གང་གིའང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་མི་འགྱུར་བས་འདི་བརྩམས་པ་ལ་དོན་མེད་དོ། ། གསུམ་པ་རྣམ་པ་ཙམ་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་སྟོན་པ་ལྟར་ནའང་རྣམ་པའི་མཚན་གཞི་དང་བྲལ་ནས་རྣམ་པ་གཞི་མེད་པ་ཙམ་ཞིག་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། རྣམ་པ་གཞི་དང་བཅས་པའི་དོན་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཐལ་བས་ཐར་པ་དོན་གཉེར་ལ་མཁོ་བྱ་གཉེར་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། བསྟན་བཅོས་འདི་བརྩམས་པ་དོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་གཞན་དག་སེམས་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་སློང་བར་མཛད་དོ། ། འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཕྱོགས་སྔ་སློང་བའི་དགོས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གཞན་ཕྱོགས་ཀྱིས་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ན། རྒོལ་བས་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་འདི་གནས་པར་གཟིགས་ནས་དེ་སེལ་བའི་ཕྱིར་བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལས།བརྒྱད་སྟོང་པ་འདིའི་བརྗོད་བྱ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། ཐོགས་མེད་རྗེས་འབྲངས་རྣམས་གཞི་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད། དཔལ་ལྡན་ཆོས་སྐྱོང་གི་རྗེས་འབྲངས་རྣམས་ལམ་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་རྗེས་འབྲངས་རྣམས་རྣམ་པ་ཁོ་ན་བརྗོད་བྱར་འདོད་པ། ཕྱོགས་
4-23b
དང་པོ་ལྟར་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བཀག་ནས་ཞེས་འགྲེལ་བར་མཛད་པ་འདིས་ལུགས་གསུམ་པོ་ལ་རྒོལ་བའི་ཉེས་པ་འདི་གནས་ལ། སློབ་དཔོན་རང་ཉིད་ཀྱི་ཊཱི་ཀ་འདིར་ནི་ཉེས་པ་འདི་མི་གནས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
作答立
གཉིས་པ་ལན་ལ་བཞི། ལན་དངོས། ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་དགོད་པ། སྡུད་བྱེད་གསུམ་པོ་ངོས་བཟུང་བ། དོན་བསྡུ་བའོ། །
作答正分
དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་བརྒལ་བའི་སྐྱོན་གཞི་གཉེན་རྣམ་པ་རེ་རེ་བ་ཁོ་ན་བསྟན་པས་ཟློས་པ་དང་། སྤང་བྱའི་ཕྱོགས་མ་བསྟན་པ་དང་། རྣམ་པ་གཞི་བཅས་མ་བསྟན་པའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་རྒྱན་འདིས་ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམ

【现代汉语翻译】
正如《现观庄严论》的解释中所说，‘将要详细解释分类’，这是立下的誓言。谢炯·洛哲（ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་，Sherjung Lodrö）的注释中，在供养赞颂的部分进行解释，因此对《现观庄严论》的供养赞颂部分提出了质疑。
如果只是陈述，则难以理解。如果结合论证的词语来阐述，则容易理解。例如，在特征的论著中，如果重复提及已经存在的基础，就会导致重复的过失。因此，应该这样提出。
第二种观点，如果仅仅将对治法作为要表达的内容，虽然可以接受仅仅概括了清净的对治法，但由于没有概括所断除的烦恼，因此仅仅凭借清净的对治法，就无法理解它所对治的烦恼是什么，因此创作这部论典是没有意义的。
第三种观点，如果仅仅将相（rnam pa）作为要表达的内容，虽然可以接受仅仅概括了没有基础的相，但由于没有理解具有基础的相，因此对于寻求解脱的人来说，没有阐述任何有用的内容，因此创作这部论典是没有意义的，难道其他人不会这样想吗？’这样提出了先前的观点。
在此，论师提出先前观点的必要性是：其他论师在解释《现观庄严论》的意图时，论辩者认为存在这些过失，为了消除这些过失，在《八千颂大释》中说：‘这部《八千颂》所要表达的内容是什么呢？无著（Thogmed）的追随者认为仅仅是基础，功德守护（Dpalden Chökyong）的追随者认为仅仅是道，龙树（Klu-grub）的追随者认为仅仅是相。’
通过‘如果按照第一种观点’等方式进行驳斥，表明这三种观点都存在这些过失，而论师自己的注释中则表明不存在这些过失。
回答分为四个部分：直接回答、引用知识来源、确定三个集合、总结要点。
第一部分是：你所提出的过失，即仅仅阐述了基础、对治、相的各个方面，导致了重复，没有阐述所断除的方面，没有阐述具有基础的相，这些是不成立的。原因是什么呢？因为这部论典阐述了声闻（Nyen Thö）、独觉（Rang Sangye）、菩萨（Jangchub Sempa）……

【English Translation】
As stated in the explanation of the 'Ornament for Clear Realization', 'I vow to elaborate on the categories,' this is the commitment made. In Sherjung Lodrö's commentary, it is explained within the section of offering and praise, thus questioning what stems from the offering and praise of the 'Ornament for Clear Realization'.
If it is merely stated, it is difficult to understand. If it is shown by combining words of proof, it is easy to understand. For example, in treatises on characteristics, if the basis mentioned is already present, it would be a fault of repetition. Therefore, it should be presented in this way.
The second view, if only the aspect of the antidote is shown as the subject matter, although it may be acceptable to include only the pure antidote, it would be a fault not to include the objects of abandonment, the afflictions. Therefore, this aspect of the pure antidote alone would not comprehend what it is an antidote for, so composing this treatise would be meaningless.
The third view, if only the aspects are shown as the subject matter, although it may be acceptable to include only aspects without a basis, it would be a fault not to realize the meaning of aspects with a basis. Therefore, since nothing useful for those seeking liberation is explained, composing this treatise would be meaningless. Wouldn't others think so?' Thus, the prior position is raised.
Here, the purpose of the teacher raising the prior position is: When other teachers explain the intention of the 'Ornament', the opponent sees that these faults remain. To eliminate these faults, in the Great Commentary on the Eight Thousand Stanzas, it is said: 'What is the subject matter of this Eight Thousand Stanzas? Followers of Thogmed consider only the basis as the subject matter. Followers of Dpalden Chökyong consider only the path as the subject matter. Followers of Nagarjuna consider only the aspects as the subject matter.'
By refuting with 'If according to the first view,' etc., it is shown that these faults remain in these three views, but in the teacher's own commentary, it is shown that these faults do not remain.
The answer is divided into four parts: the direct answer, citing the source of knowledge, identifying the three collections, and summarizing the meaning.
The first part is: Your objection that there are faults of repetition because only the basis, antidote, and aspects are explained individually, and that the aspects to be abandoned are not explained, and that the aspects with a basis are not explained, is not valid. Why? Because this Ornament explains the Hearers (Nyen Thö), Solitary Realizers (Rang Sangye), Bodhisattvas (Jangchub Sempa)...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་དཔའ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་སྲས་བཞིའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མཐའ་དག་དང་བཅས་པ་བསྡུས་པས་ན། གཞི་གཉེན་རྣམ་པའི་ཕྱོགས་གསུམ་གར་གྱི་མཁྱེན་པ་དང་སྲས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཀྱང་བསྟན་བཅོས་འདིས་བཏུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་ཡང་གཞན་དག་མདོ་དང་རྒྱན་གཉིས་ཀ་ནས་མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་སྲས་བཞིའི་མངོན་རྟོགས་དང་བཅས་པའི་གཞུང་དོན་གྱི་རྫས་ཐ་དད་པ་གསུམ་བསྟན་པར་ཐལ། ཐེག་གསུམ་གྱི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་གསུམ་མི་འདྲ་བའི་ཚུལ་སོ་སོར་སྟོན་པའི་བཀའ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་དོན་མི་འདྲ་བ་གཉིས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། མདོའི་དོན་བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བཀྲལ་བ་ཡིན་པ་དང་། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་པོ་འདི་ཡང་ཐེག་པ་གསུམ་གའི་ལམ་དང་འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེར་སྟོན་པ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་དུ་འཇོག་པས། མདོ་དང་རྒྱན་ལ་གཞུང་གི་རྫས་ཐ་
4-24a
དད་པ་གསུམ་དུ་ཐལ་བའི་ཉེས་པའང་མེད་དོ། །
立能知出处
གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་ཁུངས་དགོད་པ་ལ་གསུམ། ཡུམ་བར་མ་དང་། བསྡུས་པ་དང་། རྒྱས་པའི་ཁུངས་དགོད་པའོ། །
立中品般若经出处
དང་པོ་ལ་གཉིས། བསྡུས་ཚུལ་མདོར་བསྟན། བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
略说中品般若摄义
དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཡུམ་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱིས་རང་སྲས་འཕགས་པ་བཞིའི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པ་འདི་ལྟར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་བར་མ་ཉི་ཁྲི་ལས་བཀའ་སྩལ་པ་ནི། རབ་འབྱོར་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་རྫོགས་པར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་རྫོགས་པར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་རྫོགས་པར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། མཁྱེན་གསུམ་དེས་འཕགས་པ་བཞི་ཀའི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་ན་སྡུད་པར་བྱེད་པའི་མཁྱེན་པ་གསུམ་གཅིག་གམ་ཐ་དད་ཅེ་ན། བསྟན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལོ་ཙཱ་བ་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྤྱིའི་རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཅེས་གསུངས་ལ། བོད་སྔ་རབས་པ་གཞན་དག་ནི་མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེ་སྤྱིའི་རིགས་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཡིན་པ་དང་། བྱེ་བྲག་སངས་རྒྱས་སའི་མཁྱེན་གསུམ་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཡང་མཁྱེན་གསུམ་སྤྱིའི་རིགས་ངོ་བོ་གཅིག་པར་གྲུབ་བོ་ཟེར་རོ། །དེ་ལའང་འགའ་ཞིག་ནི་བྱེ་བྲག་རིགས་གཅིག་པས་སྤྱི་རིགས་གཅིག་པར་ཡང་མ་ངེས་པའོ་ཞེས་སྨྲའོ། ། ཁོ་བོས་ནི་འདི་ལྟར་གོ་སྟེ། མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་སྤྱིའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཡུམ་ཐ་

【现代汉语翻译】
因此，如同对英雄（ས་དཔའ་，勇士）和无上佛陀的证悟的赞颂顺序一样，由于以三智（ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་，一切智，道种智，一切相智）概括了四种圣者的所有证悟，因此，这部论著也概括了作为基础、道路和果位的这三种状态的智慧，以及圣者们的证悟。那么，其他人可能会认为，经和论都分别阐述了三智和四圣证悟的不同法义，因为它们分别阐述了三乘（ཐེག་གསུམ་，声闻乘，缘觉乘，菩萨乘）的道路和果位的不同之处，以及佛经和论著的不同主题。但事实并非如此，因为论著详细解释了佛经的含义，并且这两者都广泛地阐述了三乘的道路和果位，因此被归类为非常广大的藏经。因此，经和论之间不存在三种不同的法义的错误。
第二，确立知识来源分为三部分：确立中品般若经（ཡུམ་བར་མ་，中品般若经）、略品般若经（བསྡུས་པ་，略品般若经）和广品般若经（རྒྱས་པའི་，广品般若经）的来源。
确立中品般若经的来源
第一部分分为两点：简要说明概括的方式，以及详细解释概括的原因。
简要说明中品般若经的概括意义
第一点是：原因在于，以三智概括了四种圣者的证悟。正如佛母中品般若经（རྒྱལ་བའི་ཡུམ་བར་མ་ཉི་ཁྲི་，二万颂般若经）所说：‘善现（རབ་འབྱོར་，善现），一切智（ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་，一切智）圆满概括了声闻（ཉན་ཐོས་，声闻）和独觉（རང་སངས་རྒྱས་，独觉）的证悟；道智（ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་，道智）圆满概括了菩萨（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་，菩萨）的证悟；一切相智（རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་，一切相智）圆满概括了如来（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་，如来）、阿罗汉（དགྲ་བཅོམ་པ་，阿罗汉）、正等觉佛陀（ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་，正等觉佛陀）的证悟。’如果三智概括了四圣的证悟，那么进行概括的三智是一体还是有区别呢？后弘期大译师（བསྟན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལོ་ཙཱ་བ་，伟大的佛法翻译家）罗丹喜饶（བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་，智者慧）说，三智的总体自性是不同的。而其他一些早期藏族学者则认为，这三智的总体类别本质相同，并且由于佛地的三智本质相同，因此三智的总体类别本质相同。对此，有些人反驳说，个别类别相同并不一定意味着总体类别相同。我认为应该这样理解：作为三智总体自性的佛母（ཡུམ་，般若）...

【English Translation】
Therefore, just as the order of praising the realization of heroes (ས་དཔའ་) and supreme Buddhas, since the three omnisciences (ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་, sarva-jñāna-tā, patha-jñāna-tā, sarvākāra-jñāna-tā) encompass all the realizations of the four noble ones, this treatise also encompasses the wisdom of these three states of being the basis, path, and fruition, as well as the realizations of the noble ones. Now, others might argue that both the sutras and treatises separately explain the three omnisciences and the different dharma substances of the four noble realizations, because they separately explain the differences between the paths and fruits of the three vehicles (ཐེག་གསུམ་), and the different subjects of the Buddhist scriptures and treatises. But this is not the case, because the treatise explains the meaning of the sutras in detail, and both of these extensively explain the paths and fruits of the three vehicles, and are therefore classified as a very vast collection of scriptures. Therefore, there is no fault in the sutras and treatises having three different dharma substances.
Second, establishing the source of knowledge is divided into three parts: establishing the sources of the Intermediate Perfection of Wisdom Sutra (ཡུམ་བར་མ་), the Abridged Perfection of Wisdom Sutra (བསྡུས་པ་), and the Extensive Perfection of Wisdom Sutra (རྒྱས་པའི་).
Establishing the source of the Intermediate Perfection of Wisdom Sutra
The first part is divided into two points: briefly explaining the method of summarization, and explaining in detail the reasons for summarization.
Briefly explaining the summarized meaning of the Intermediate Perfection of Wisdom Sutra
The first point is: the reason is that the three omnisciences summarize the realizations of the four noble ones. As the Mother Intermediate Perfection of Wisdom Sutra (རྒྱལ་བའི་ཡུམ་བར་མ་ཉི་ཁྲི་) says: 'Subhuti (རབ་འབྱོར་), the all-knowingness (ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་, sarva-jñāna-tā) completely summarizes the realizations of the Hearers (ཉན་ཐོས་) and Solitary Buddhas (རང་སངས་རྒྱས་); the path-knowingness (ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་, patha-jñāna-tā) completely summarizes the realizations of the Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་); the all-aspect-knowingness (རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་, sarvākāra-jñāna-tā) completely summarizes the realizations of the Tathagatas (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་), Arhats (དགྲ་བཅོམ་པ་), and Perfectly Awakened Buddhas (ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་).' If the three omnisciences summarize the realizations of the four noble ones, are the three omnisciences that do the summarizing the same or different? The great translator of the later transmission (བསྟན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལོ་ཙཱ་བ་) Lodrö Sherab (བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་) said that the general nature of the three omnisciences is different. Other earlier Tibetan scholars believed that the overall category of these three omnisciences is the same in essence, and since the three omnisciences of the Buddha-ground are the same in essence, the overall category of the three omnisciences is also established as the same. To this, some object that the same individual category does not necessarily mean that the overall category is the same. I think it should be understood like this: the Mother (ཡུམ་) that has become the general nature of the three omnisciences...

--------------------------------------------------------------------------------

དད་པ་དང་། སྤྱིའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ངོ་བོ་
4-24b
གཅིག་པ་གང་ཡང་འཐད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། ཡུམ་གོ་ཆོད་པོ་དེ་ཡིན་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཡུམ་དེ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ངེས་པར་བཟུང་ནས། དེ་ལྟ་བུའི་ཡུམ་དེས་གདུལ་བྱའི་རིགས་རང་སྲས་ཙམ་དུ་རུང་བའི་འཕགས་པ་འོག་མ་གསུམ་བསྐྱེད་པར་རུང་བ་དང་། འཕགས་པ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་དེས་ཀྱང་ཡུམ་གྱི་ཕྱོགས་འགའ་ཞིག་མངོན་པར་རྟོགས་རུང་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པའང་དབུ་མ་ལ་དགའ་བ་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡུམ་ལ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་ནི་རང་བཞིན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་མིན་ཏེ། དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། གདུལ་བྱའི་བསམ་པའི་དབང་གིས་སྲས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡུམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་གྱི། རྣམ་པར་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཚེ། སངས་རྒྱས་རྗེ་བཙུན་ཁོ་ནའི་ཡུམ་ཡིན་གྱི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་གཡུང་པོ་ལྟ་བུ་ནི་བུད་མེད་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་ཡུམ་འདིས་ག་ལ་བསྐྱེད། དེའི་ཕྱིར་ན་ཡུམ་འདིའི་མཐུའི་ཆེ་བ་ནི་འགྲོ་བ་མ་ལུས་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཁོ་ནར་བསྒྲུབ་པས་ན་རབ་ཏུ་མཚར་དུ་བྱའོ། །ཡུམ་གྱི་མཐུའི་ཁྱད་པར་དེ་ཉིད་སྟོན་པའི་གཞུང་དག་ཀྱང་གཞུང་གཞན་པས་མཆོག་ཡིན་ནོ། །དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལས། འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་འཇུག་པ་ཙམ་གཙོ་བོར་སྟོན་པས་གཞུང་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཡིན་ལ། སྡོང་པོ་བཀོད་པ་ལས་ཀྱང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བྱ་བའི་ཚུལ་དང་འབྲས་བུ་མ་བསྟན་པས་གཞུང་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །རྒྱལ་བའི་ཡུམ་འདིར་ནི་རིགས་ཐམས་ཅད་བསྟན་པས་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡུམ་འདི་དུ་མར་སྣང་བ་དང་གཅིག་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་མཐུ་དང་ལྡན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་གསུམ་པ། ཞེས་སྨྲས་སོ་ཞེས་གསུངས་
4-25a
པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ཚུལ་གསུམ་པ་ཞེས་སྨྲས་པའི་དོན་གྱིས་འཕགས་པ་འོག་མ་གསུམ་དང་། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཡུམ་སྲས་སུ་སྦྱར་མི་རུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ཞི་བས། ཆོས་མཆོག་མན་ཆད་ཀྱི་གཞི་ཤེས་དང་ལམ་ཤེས་དེ་སྐྱེད་བྱེད་རྒྱུའི་ཡུམ་ཡིན་ལ། ཉན་རང་འཕགས་པ་དང་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ནི་བསྐྱེད་བྱ་འབྲས་བུའི་སྲས་ཡིན་ནོ། །རྒྱུན་མཐའ་མན་ཆད་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་དེ་སྐྱེད་བྱེད་རྒྱུའི་ཡུམ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ནི་བསྐྱེད་བྱ་འབྲས་བུའི་སྲས་ཡིན་ནོ་ཞེས་འབྱུང་བས། ཡུམ་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་མཁྱེན་པ་དེ་རང་སྲས་འཕགས་པ་བཞིའི་རྒྱུད་ལ་རིམ་བཞིན་མངོན་པར་བསྐྱེད་ནས་འཆར་བས་མངོན་པར་རྟོགས་ལ། དེ་ལྟར་རིམ་བཞིན་བསྐྱེད་ཅིང་འཆར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཡུམ་དང་རང་སྲས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་མངོན་པར་རྟོགས་རིམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྲས་སུ་འཇོག་ལ། ཚུལ་དེས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་བུ་བཞིན་ནོ། །
广

【现代汉语翻译】
对于信仰和普遍存在的自性本体，我认为没有任何相同之处是合理的。如果说是《般若经》（Yum，意为佛母）能够理解，那么它一定是能生出如来（Tathāgata）的佛母。因此，可以确定这样的佛母能够生出足以作为其亲生子的下三道圣者（指声闻、缘觉、菩萨）。而下三道圣者的证悟也能在一定程度上领悟佛母的某些方面。既然如此，喜爱中观（Madhyamaka）的善知识（Kalyāṇa-mitra）将佛母分为三类，但这并不是将自性分为三类，因为这是无法分割的。那么是什么呢？这是为了适应被教化者的心意，表明她是所有佛子的母亲。如果从明确的角度来说，她只是佛陀（Buddha）和至尊者的母亲。像声闻（Śrāvaka）和独觉（Pratyekabuddha）这样的修行者，又怎么能被像珍贵的女性一样的佛母所生呢？因此，佛母的伟大之处在于她能将所有众生都成就为佛陀、薄伽梵（Bhagavan，世尊），以及正法之王，这真是太奇妙了！
那些阐述佛母功德殊胜的经典，也比其他经典更为殊胜。在《念住经》（Dhyāna-smṛtyupasthāna-sūtra）中，主要阐述了远离贪欲的修行，因此经典侧重于同一方面。在《华严经》（Gaṇḍavyūha-sūtra）中，由于没有阐述大乘（Mahāyāna）的行为方式和果报，因此经典侧重于同一方面。而在这部《佛母经》中，阐述了所有种姓（指不同根器的众生），因此是一部非常广大的论藏（Piṭaka）。因此，为了表明这部佛母经具有显现多种形象和成就唯一性的力量，所以说这是第三种方式。因此，这样说是有原因的。
因此，说这是第三种方式，并不是说下三道圣者和佛母不能被视为母子关系。宝生寂静（Ratnākaraśānti）说：‘从胜妙法（dharma-uttama）以下的见道（darśana-mārga）和修道（bhāvanā-mārga）是产生果的母亲，而声闻、缘觉圣者和菩萨圣者是被产生的果之子。从恒常边际（nityānta）以下的现观（abhisamaya）是产生果的母亲，而佛陀圣者是被产生的果之子。’因此，佛母的三种智慧（指一切智、道种智、一切相智）逐渐在四种圣者（指声闻、缘觉、菩萨、佛）的相续中显现并产生，从而实现证悟。像这样，通过逐渐产生和显现的方式，佛母和她的佛子们通过证悟的次第而被视为母子，这种方式就像世间的母子一样。

【English Translation】
Regarding faith and the essence of universally existing self-nature, I don't see any similarity as reasonable. If it is said that the 'Yum' (Mother, referring to the Prajñāpāramitā Sutra) is understandable, then it must be the very Mother who gives birth to the Tathāgata (Thus-Gone-One). Therefore, it can be determined that such a Mother is capable of giving birth to the lower three types of noble beings (referring to Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas) who are sufficient to be her own children. And the realization of the lower three types of noble beings can also realize some aspects of the Mother. Since this is the case, the Kalyāṇa-mitra (spiritual friend) who delights in Madhyamaka (the Middle Way) divides the Mother into three categories, but this is not dividing the self-nature into three categories, because it cannot be divided. So what is it? It is to show that she is the mother of all sons according to the minds of those to be taught. If considered from a definitive perspective, she is only the mother of the Buddha and the supreme one. How could practitioners like Śrāvakas and Pratyekabuddhas be born from a Mother like a precious woman? Therefore, the greatness of this Mother is that she accomplishes all beings as the Buddha, the Bhagavan (Blessed One), and the King of Dharma, which is truly wonderful!
Those scriptures that explain the excellent qualities of the Mother are also more excellent than other scriptures. In the Dhyāna-smṛtyupasthāna-sūtra (Sutra on the Foundations of Mindfulness), it mainly explains the practice of being free from attachment, so the scripture focuses on the same aspect. In the Gaṇḍavyūha-sūtra (Flower Ornament Sutra), because it does not explain the conduct and results of the Mahāyāna (Great Vehicle), the scripture focuses on the same aspect. But in this 'Mother Sutra', all lineages (referring to beings of different capacities) are explained, so it is a very vast Piṭaka (collection of scriptures). Therefore, to show that this Mother Sutra has the power to manifest multiple forms and accomplish oneness, it is said to be the third way. Therefore, there is a reason for saying this.
Therefore, saying that this is the third way does not mean that the lower three types of noble beings and the Mother cannot be regarded as mother and son. Ratnākaraśānti said: 'The darśana-mārga (path of seeing) and bhāvanā-mārga (path of cultivation) below the dharma-uttama (supreme dharma) are the mother who produces the result, and the Śrāvakas, Pratyekabuddha noble beings, and Bodhisattva noble beings are the sons of the produced result. The abhisamaya (realization) below the nityānta (constant limit) is the mother who produces the result, and the Buddha noble being is the son of the produced result.' Therefore, the three wisdoms of the Mother (referring to sarvajñāna, mārga-jñāna, and sarvākāra-jñāna) gradually manifest and arise in the continuums of the four types of noble beings (referring to Śrāvakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and Buddhas), thereby realizing enlightenment. In this way, through the gradual process of production and manifestation, the Mother and her Buddha-sons are regarded as mother and son through the stages of realization, and this way is like worldly mothers and sons.

--------------------------------------------------------------------------------

说中品般若摄义
གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་ཀྱིས་ཉན་རང་གི། ལམ་ཤེས་ཀྱིས་བྱང་སེམས་ཀྱི། རྣམ་མཁྱེན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །
基智摄声闻现观之义
དང་པོ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་མཚན་དྲི་བ་དང་། ལན་གྱིས་རྒྱུ་མཚན་བཀོད་པའོ། །
问原由
དང་པོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་གསོལ་བ། རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་སླད་དུ་ཐམས་ཅད་འཚལ་བ་སྟེ། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའོ། །
作答原由
གཉིས་པ་ནི། དེའི་ལན་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། རབ་འབྱོར་ཞེས་བོས་ཏེ། ཤེས་པར་བྱ་རྒྱུའི་ཐམས་ཅད་འཚལ་བ་ཉིད་ནི་ཕྱི་དང་ནང་གི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཇི་སྙེད་པ་འདི་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་
4-25b
བུའི་གཞི་དེ་དག་ཀྱང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བདག་དང་བདག་གིས་སྟོང་པར་ཤེས་ཀྱི། དེ་དག་གིས་ལམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་རིམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་ཀྱང་གདོད་མ་ནས་མ་སྐྱེས་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཀྱང་མ་ཡིན་པས། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ན་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ནི་གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པའོ། །ཞེས་བྱའོ་ཞེས་པ་ནི་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེས་པའི་དྲི་བའི་ལན་རྒྱུ་མཚན་གྱི་སྒོ་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །
道智摄菩萨现观之义
གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ལའང་། དྲི་ལན་གཉིས་ལས།
作问
དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་བོས་ནས། རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་སླད་དུ་ལམ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་འཚལ་བ་སྟེ། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའོ། །
作答
གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་ཞེས་བོས་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཤེས་པར་བྱ་བ་གང་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པའི་ལམ་གསུམ་པོའི་རྟོགས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞིང་ལམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ལམ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གིས་ཀྱང་མངོན་དུ་བྱ་བ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་ཞིང་། བྱང་སེམས་དེ་དག་གིས་རང་ཉིད་ཀྱི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་ཡང་བྱ་ལ། བྱང་སེམས་དེ་དག་གིས་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་བཏབ་པ་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་བྱས་པ་དང་། གདུལ་བྱ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྨིན་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་
4-26a
འགོད་པར་མ་བྱས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པར་མ་སྦྱངས་པར་བྱང་སེམས་དེ་དག་གིས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱ་ལ། རྒྱུ་མཚན་

【现代汉语翻译】
中品般若摄义
第二部分有三点：基智摄声闻现观之义；道智摄菩萨现观之义；以及遍智摄佛陀现观之义。这是对它们进行概括的原因。
基智摄声闻现观之义
第一部分有两点：提问原因和通过回答阐述原因。
问原由
第一点是：善现（Subhūti，佛陀的弟子）向世尊（Bhagavan，佛陀的称号）请教：‘因为什么缘故，通达一切所知？是因为通达一切所知，就概括了声闻和独觉（Pratyekabuddha，又译为缘觉）的不共现观吗？’
作答原由
第二点是：世尊回答说：‘善现，要知道，一切所应知的事物，就是内外蕴界处（指五蕴、十二处、十八界）的诸法。声闻和独觉知道这些是空性的，即无我且与我无关。然而，他们并没有在相续中生起所有这三乘道的证悟次第，也没有从本性上认识到它们本初未生。同样，他们也没有以现量的方式看到因果本质的所有方面。因此，声闻和独觉的现观被一切所知之基所概括。’世尊以因缘的方式回答了‘因为什么缘故’的提问。
道智摄菩萨现观之义
第二部分，关于道智，也有问答两部分。
作问
第一点是：善现请问世尊：‘因为什么缘故，通达三乘道的无自性？是因为通达道智，就概括了菩萨的现观吗？’
作答
第二点是：世尊回答说：‘善现，菩萨所应知的是什么呢？就是声闻道、独觉道以及圆满正等觉佛陀道。菩萨应当生起所有这三乘道的证悟次第的无我，并且通达所有这三乘道。菩萨也应当圆满所有这三乘道所要实现的果位。这些菩萨也应当行持自己的道之事业。如果这些菩萨没有圆满之前的誓愿，没有引导所化众生趋入成熟之道，也没有清净佛土，那么这些菩萨就不能现证真实的究竟。’
原因

【English Translation】
Meaning of Compendium of the Middle Perfection of Wisdom
The second part has three points: the basis-wisdom summarizes the manifest realization of the Hearers; the path-wisdom summarizes the manifest realization of the Bodhisattvas; and the all-knowingness summarizes the manifest realization of the Buddhas. This is the reason for summarizing them.
Meaning of the Basis-Wisdom Summarizing the Manifest Realization of the Hearers
The first part has two points: asking the reason and explaining the reason through answering.
Asking the Reason
The first point is: Subhūti (a disciple of the Buddha) asked the Bhagavan (the Blessed One, an epithet of the Buddha): 'For what reason do you know all knowable things? Is it because knowing all knowable things summarizes the uncommon manifest realizations of the Hearers and the Solitary Buddhas (Pratyekabuddha)?'
Answering the Reason
The second point is: The Bhagavan answered, 'Subhūti, know that all knowable things are just the phenomena of the internal and external aggregates, elements, and sources (referring to the five aggregates, twelve sources, and eighteen elements). The Hearers and Solitary Buddhas know that these are empty, that is, without self and unrelated to self. However, they do not generate the stages of realization of all three vehicles in their continuum, nor do they inherently recognize that they are primordially unborn. Similarly, they do not see all aspects of the nature of cause and effect directly. Therefore, the manifest realizations of the Hearers and Solitary Buddhas are summarized by the basis of knowing all things.' The Blessed One answered the question 'For what reason' by way of cause.
Meaning of the Path-Wisdom Summarizing the Manifest Realization of the Bodhisattvas
The second part, regarding path-wisdom, also has two parts: question and answer.
Asking the Question
The first point is: Subhūti asked the Bhagavan: 'For what reason do you know the selflessness of the three vehicles? Is it because knowing the path-wisdom summarizes the manifest realizations of the Bodhisattvas?'
Answering
The second point is: The Bhagavan answered, 'Subhūti, what should the Bodhisattvas know? It is the Hearer's path, the Solitary Buddha's path, and the path of the perfectly complete Buddha. Bodhisattvas should generate all three selflessnesses that are the stages of realization of these three paths, and they should understand all three paths. Bodhisattvas should also perfect all the results to be achieved by these three paths. These Bodhisattvas should also perform the activities of their own path. If these Bodhisattvas have not fulfilled their previous vows, have not guided sentient beings to the path of maturation, and have not purified the Buddha-fields, then these Bodhisattvas will not directly realize the true ultimate.'

--------------------------------------------------------------------------------

དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ནི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བསྡུས་སོ། །ཞེས་བྱའོ་ཞེས་པས་ཅིའི་སླད་དུ་ལམ་གྱི་ཞེས་སོགས་དྲི་བའི་ལན་ཡིན་ནོ། ། འདི་སྐབས་སུ་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་པས་འཕགས་པ་གསུམ་པོ་སོ་སོའི་རྒྱུད་ལ་མངའ་བའི་མངོན་རྟོགས་དེ་དེ་ལྟ་བུར་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་དགོས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་རིག་པ་དེ་ཡང་བོད་པ་ལ་ལ་གཞན་རིག་གི་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པ་དང་། འགའ་ཞིག་ནི་རང་རིག་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་ནས་མཐུན་དཔེར་གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་བཞིན་བཀོད་པའང་སྣང་མོད། དེ་ལ་ཁོ་བོས་ནི་དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་ཡིན་པར་འདོད་ཀྱང་དེ་གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་དང་མཐུན་དཔེར་སྦྱར་བ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་སེམས་དེས་འཕགས་པ་གཞན་གསུམ་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྟོགས་ནས་དེ་ལྟར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ལ། རང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ལམ་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་སུ་གྱུར་པའི་བདག་མེད་གསུམ་པོ་ཡོངས་སུ་ཚང་བར་བསྐྱེད་ཅིང་རྫོགས་པ་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་མིག་རྡུལ་མེད་ཅིང་དྲི་མ་མེད་པ་དེས་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པའོ། །ལམ་གྱི་བྱ་བའང་བྱས་པའི་དོན་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་སོགས་བྱས་པ་ལ་བཤད་ན་འབྱོར་གྱི། སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ལ་བཤད་ན་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་ནི། རྫོགས་སྨིན་
4-26b
སྦྱངས་གསུམ་བྱེད་དགོས་པ་ནི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་ཡང་བྱེད་པའི་དོན་ཡིན་པ་མཐུན་མོད། འོན་ཀྱང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་བྱ་བ་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བཤད་པས་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་དུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ཅེས་པ་ནི་ཚིག་ཙམ་ལ་བརྩགས་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་སྤོང་བའི་ཕྱིར་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་འཛིན་ནུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བ་ནི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་བྱ་བ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྤྱོད་པ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པས། སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་དང་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་དུ་བཤད་པ་གཉིས་ཞེན་དོན་ལ་འགལ་བ་མིན་ནོ། ། འོ་ན་ཡང་བདག་མེད་པ་གསུམ་རྟོགས་ན་སྐབས་དེར་ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་གཉིས་ཀ་རྫོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་སམ་ཞེ་ན། རྫོགས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པ་ཆེན་པོའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འགའ་ཞིག་གིས་འདི་སྐབས་སུ་ཉན་རང་གི་ཤེས་པའམ་རྟོགས་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་རྫོགས་པར་འཇོག་ནུས་ལ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་གྱི་སྤངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ

【现代汉语翻译】
因此，菩萨的现观是通过了解道的相状而独特地概括的。'以何缘故道之'等提问，这是回答。
在此情况下，需要这样理解：'应知'意味着对于三位圣者各自相续中的现观，应当如实地现见。对于如此了知的智慧，有些藏人认为是‘他识现量’，有些则认为是‘自识现量’，并以‘他心通’的现识作为比喻。然而，我认为如此了知的智慧是自识现量，但以他心通的现识作为比喻是不恰当的。因为那样的菩萨并非通过了知其他三位圣者的相续而如此了知，而是自己相续中生起并圆满了作为三道之悟证的自性，即三种无我，以无垢无染的法眼，以自识现量而了知。道的行为也做了。有些人说完成了成熟、调伏等，这也可以。如果说是断除障碍，则与说不舍弃烦恼的自性相矛盾。
有些人说，必须完成成熟、调伏等，这与道的行为也是做的意义相符。然而，菩萨的道的行为说是断除障碍，因此与说不舍弃烦恼的自性相矛盾，这只是在文字上堆砌。菩萨为了断除一切障碍，能够受生于轮回，特意追求烦恼而不舍弃，这是以断除障碍的行为为主的菩萨善巧方便的正确行为。因此，断除障碍和说不舍弃烦恼的自性，在所执著的意义上并不矛盾。
那么，如果证悟了三种无我，是否必须承认当时声闻、缘觉的断证二者都圆满了呢？必须承认圆满。经中说：‘声闻和缘觉的智慧和断除，都是菩萨获得不生之法忍的大忍。’有些人认为，此时声闻、缘觉的智慧或证悟可以安立为圆满，但声闻、缘觉阿罗汉的一切断除

【English Translation】
Therefore, the Abhisamaya (现观, Manifest Realization) of Bodhisattvas is uniquely summarized by knowing the aspects of the path. The question 'Why the path, etc.?' is answered by this.
In this context, it is necessary to understand it this way: 'To be known' means that the Abhisamaya possessed in the respective continuums of the three Aryas (圣者, Noble Ones) should be manifestly known as such. Some Tibetans consider the knowledge of knowing it that way as 'other-consciousness direct perception (他识现量, Paracitta-pratyakṣa)', while some consider it as 'self-consciousness direct perception (自识现量, Svasaṃvedana-pratyakṣa)', and they cite the direct knowledge of 'knowing others' minds' as an example. However, I consider the knowledge of knowing it that way as self-consciousness direct perception, but it is not appropriate to apply the direct knowledge of knowing others' minds as an example. Because that kind of Bodhisattva does not know it that way by realizing the continuums of the other three Aryas, but in their own continuum, they generate and complete the nature of the three paths of realization, that is, the three selflessnesses, and know it directly with the Dharma eye that is without dust and without stain. The action of the path has also been done. Some say that completing maturation, taming, etc., is also possible. If it is said to abandon obscurations, it contradicts saying that it is the nature of not abandoning afflictions.
Some say that it is necessary to complete maturation, taming, etc., which is consistent with the meaning of doing the action of the path. However, saying that the action of the Bodhisattva's path is to abandon obscurations, and therefore it contradicts saying that it is the nature of not abandoning afflictions, is just piling up words. Because the Bodhisattva, in order to abandon all obscurations, is able to take birth in samsara (轮回, cyclic existence), and intentionally seeks afflictions without abandoning them, this is the correct conduct of the Bodhisattva who is skilled in means, whose main action is to abandon obscurations. Therefore, abandoning obscurations and saying that it is the nature of not abandoning afflictions are not contradictory in terms of what is clung to.
So, if one realizes the three selflessnesses, must one acknowledge that at that time the abandonment and realization of both the Shravakas (声闻, Hearers) and Pratyekabuddhas (缘觉, Solitary Realizers) are complete? It must be acknowledged as complete. The Sutra (经, scripture) says: 'Whatever is the knowledge and abandonment of the Shravakas and Pratyekabuddhas is the great forbearance of the Bodhisattva who has obtained forbearance in the unoriginated Dharma.' Some say that at this time the knowledge or realization of the Shravakas and Pratyekabuddhas can be established as complete, but all the abandonments of the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats (阿罗汉, Foe Destroyers)

--------------------------------------------------------------------------------

་ནི་མིན་ཏེ། ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྤངས་པ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། མདོར་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་ཞེས་གསུངས་པ་དེ་དང་མི་མཐུན་པར་སྨྲས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཕྱིར་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཆ་ཅུང་ཟད་ཅིག་མ་སྤངས་པས་དམན་པའི་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པར་སེམས་ན་ཡང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། དེས་སྤང་མ་ནུས་པར་མ་སྤངས་
4-27a
པའམ་སྤོང་བ་ལ་རྒྱུའི་ཚོགས་གྲངས་གཞན་ལ་རག་ལས་ནས་མ་སྤངས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན་ཁྱོད་བདེན་གྱི། དེར་སྤངས་པ་རྫོགས་པ་ལ་གེགས་གཞན་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱང་། དེ་ཙམ་ཞིག་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་མི་སྤོང་བ་ཙམ་ཞིག་གིས་དེར་དམན་པའི་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པར་བཤད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་དེས་ཉོན་མོངས་པ་སྤངས་ནའང་འདོད་པ་དང་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་མིང་ཅན་དེ་སྤང་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་ཅེས་ལུང་ཆོས་པ་སྤྱི་ལ་གྲགས་ཤིང་། དེའི་འདོད་པའི་མཐར་ཐུག་ཀྱང་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ནུས་པ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་ངོ་བོར་གནས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་རྣམས་གསུངས་ལ། འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེའི་གཞུང་ལྟར་ན་དེ་ལྟ་བུའི་བག་ལ་ཉལ་དེ་ཉོན་མོངས་པ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་པས། ཁོ་བོ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བདེན་པ་མཐོང་བའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཅན་དུ་བཤད་པ་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་པས་དེའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། ཡང་ལ་ལ་དག་ཉོན་མོངས་ལ་ནི་ནུས་པ་གཉིས་ཏེ། སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། སྲིད་པར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལ། ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་གྱིས་སྔ་ཕྱི་གཉིས་ཀའི་ནུས་པ་སྤངས་ལ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པས་ནུས་པ་ཕྱི་མ་དེ་མ་སྤངས་པ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བའང་འཐད་པ་མིན་ཅིང་། སྲིད་པར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ནུས་པ་བྱང་སེམས་བདེན་མཐོང་གི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་སྲིད་པར་མི་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་པར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ནུས་
4-27b
པ་ཡོད་ན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་ཡིན་དགོས་ལ། དེས་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་ཡིན་ན་དེ་ལྟ་བུའི་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ཞིག་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་སྲིད་པར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མ་ཡིན་ལ། འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་བླངས་ཙམ

【现代汉语翻译】
说‘这并非断除，而是太过分了’。说‘这样断除是不圆满的’也是不合理的，因为这与所说的‘简而言之，什么是断除’相矛盾。如果认为，那样的菩萨为了在轮回中受生，没有断除欲有烦恼的习气，所以是低劣的断除，是不圆满的，这也是不合理的。如果是他没有能力断除，或者断除依赖于其他因缘聚合而没有断除，那么你说的是对的。但是，对于断除圆满没有任何其他障碍，只是特意不予断除而已。仅仅因为不予断除，就说他是低劣的断除，是不合理的。
那么，证得苦法智忍的菩萨，即使断除了烦恼，也并非必须断除名为欲界和色界贪欲的习气，这是普遍流传于律宗的观点。而且，有德之人说，这种习气的力量并非存在于烦恼的自性中。按照圣解脱军的论典，这种习气并非烦恼的自性。因此，我认为，大乘见道的相续中，说烦恼是不予断除的自性，这是不了义的说法，说他的相续中没有烦恼，这是了义的说法。
还有一些人说，烦恼有两种力量：使心相续不能完全寂静，以及束缚于有。小乘阿罗汉断除了前后两种力量，而大乘圣者没有断除后面的力量。这种说法也是不合理的。束缚于有的烦恼力量，并非存在于菩萨见道的相续中，因为他是不住于有的菩萨。如果存在束缚于有的烦恼力量，那么一定是业和烦恼所区分的烦恼。如果是业和烦恼所区分的烦恼，那么大乘圣者不可能受生于轮回。一般来说，即使菩萨圣者存在能使受生之因的有贪习气，那也不是束缚菩萨圣者于轮回的烦恼，仅仅是受生于轮回而已。

【English Translation】
To say 'This is not abandonment, but it is too extreme' is incorrect. To say 'Such abandonment is not complete' is also unreasonable, because it contradicts what is said: 'In short, what is abandonment?' If one thinks that such a Bodhisattva, in order to take birth in samsara, has not abandoned the latent tendencies of desire and existence, so it is an inferior abandonment and is not complete, this is also unreasonable. If he is unable to abandon, or abandonment depends on other aggregates of causes and conditions and he has not abandoned, then you are correct. However, there is no other obstacle to complete abandonment, but he deliberately does not abandon it. It is unreasonable to say that he has an inferior abandonment that is not complete simply because he does not abandon it.
Then, it is commonly known among the Vinaya school that a Bodhisattva who has attained the forbearance of knowing the Dharma of suffering, even if he has abandoned afflictions, does not necessarily have to abandon the latent tendencies of attachment to desire and existence. Moreover, virtuous people say that the power of these latent tendencies does not reside in the nature of afflictions. According to the treatises of Arya Vimuktisena, such latent tendencies are said not to be afflictions by nature. Therefore, I think that in the continuum of seeing the truth in the Mahayana, saying that afflictions are of a nature that is not abandoned is provisional, and saying that there are no afflictions in his continuum is definitive.
Some also say that afflictions have two powers: to prevent the mind-stream from being completely pacified, and to bind to existence. The Hinayana Arhat abandons both the former and the latter powers, while the Mahayana Arya does not abandon the latter power. This statement is also unreasonable. The power of afflictions that bind to existence does not exist in the continuum of a Bodhisattva who has seen the truth, because he is a Bodhisattva who does not abide in existence. If there is a power of afflictions that bind to existence, then it must be an affliction that is distinguished by karma and afflictions. If it is an affliction distinguished by karma and afflictions, then it is impossible for a Mahayana Arya to take birth in samsara. In general, even if a Bodhisattva Arya has the latent tendencies of attachment to existence, which are the cause of accomplishing birth in samsara, that is not an affliction that binds the Bodhisattva Arya to samsara, but merely taking birth in samsara.

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱིས་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་སྟོན་པ་ལའང་དེ་ཡོད་པར་འགྱུར་བས་ཤིན་ཏུ་ཐལ་ཆེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་དོན་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དེ་ཉོན་མོངས་པ་མ་ཡིན་པར་གྲུབ་བོ། ། གཞན་ཡང་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལ་ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་གང་ཡིན་པ་རྫོགས་ན་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། 1 ཆོས་ཤེས་ནས་ཉོན་ཡིད་སྤངས་པར་ཐལ་བ་དང་། 2 སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པར་ཐལ་བ་དང་། 3 མི་སློབ་པའི་ལམ་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་སྨྲའོ། ། 1 ཐལ་བ་དང་པོས་མི་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དམན་ལམ་རང་གཞུང་གི་བརྡ་ཆད་དུ་ཤེས་པ་ཚོགས་བརྒྱད་དམ་བདུན་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མེད་པས། བརྟེན་པ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པས་དེ་རྟེན་བྱེད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱང་བརྟེན་པ་ཉོན་མོངས་པ་ལས་ལོགས་སུ་བཀར་ནས་བཤད་པར་མ་མཛད་པའི་དོན་གྱིས་བརྟེན་པ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་ན་དེ་རྟེན་བྱེད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱང་མེད་པར་བཤད་པ་ལྟར་སོང་བ་ཡིན་ལ། གནས་ཚོད་དུ་ནི་དེ་རྟེན་བྱེད་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་ལྷག་མ་ཅུང་ཟད་མ་ལུས་པའང་མ་
4-28a
ཡིན་པར་སེམས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཐ་སྙད་དུ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་དེ་རྟེན་བྱེད་ཀྱི་ཡིད་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་སློབ་པ་པོ་དེས་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་མ་སོང་གང་ཡིན་ཀྱང་ཁྱད་པར་མེད་པས། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཤེས་པ་ན་རྟེན་ཉོན་མོངས་པ་མེད་ཀྱང་དེ་བརྟེན་པའི་ཡིད་མ་སྤངས་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། ། 2 ཐལ་བ་གཉིས་པས་མི་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དམན་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པར་ཐལ་ཟེར་ན་ནི། འདོད་པ་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པར་ཐལ། ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན་ནི། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། 3 ཐལ་བ་གསུམ་པས་མི་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཐེག་ཆེན་ཆོས་ཤེས་ལ་གནས་པ་དེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མི་སློབ་ལམ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་མ་ཕྱིན་པར་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ན། ཐེག་དམན་གྱི་མི་སློབ་ལམ་དང་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་ཆེད་དུ་ག་ལ་གཉེར། ཆེད་དུ་གཉེར་ན་དེས་དེ་ཐོབ་པར་ཐལ་བ་ལ་འདོད་པའི་ལན་ཐེབས་སོ། །འོ་ན་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཞུགས་པའི་ཆོས་སྐུ་དེ་ལ་ངོས་འཛིན་ཅིང་། དེ་ཡང་གནས་སྐབས་ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མྱང་འདས་གཉིས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་སྔ་མ་ནི་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའོ། །འོ་ན་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་དེས་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས

【现代汉语翻译】
如果束缚轮回的烦恼具有力量，那么如来示现十二行相也应具有这种力量，这将非常过分。如此说来，可以确定的是，圣菩萨相续中存在的欲有习气并非烦恼。此外，如果圣菩萨圆满了声闻、缘觉的断证，假设没有先前的下劣道，那么：1. 将会推论出从了知法开始就已断除了烦恼意；2. 将会推论出已断除了等持的障碍；3. 将会推论出已获得了无学道和无余涅槃。有人会这样说。
1. 对于第一个推论，将要解释不构成妨碍的理由：在下劣道的自宗术语中，没有对识聚八或七的分别安立。由于所依的烦恼不存在，因此作为其所依的意，也没有被区分出来进行阐述。这意味着，如果所依的烦恼不存在，那么作为其所依的意也不存在。然而，实际上，作为其所依的意并没有完全消失。在大乘的术语中，烦恼和作为其所依的意是并存的。因此，无论学人是否经历过下劣道，都没有区别。当了知大乘之法时，即使所依的烦恼不存在，作为其所依的意仍然存在，尚未断除。
2. 对于第二个推论，不构成妨碍的理由是：如果说推论出已断除了下劣的等持障碍，这是我们所希望的。如果说推论出已断除了大乘的等持障碍，因为已断除了烦恼障，那么这种遍及是不确定的。
3. 对于第三个推论，不构成妨碍的理由是：安住于大乘法知者，即使没有完全完成大乘的无学道和涅槃的圆满、成熟、清净三者，也不会显现。那么，又怎么会特意寻求获得下劣的无学道和涅槃呢？如果特意寻求，那么推论出他会获得这些，这是可以接受的回答。那么，涅槃和真实的边际又是什么呢？应该将证入二种清净圆满的究竟法身视为涅槃和真实的边际。涅槃有两种，一种是通过暂时断除烦恼障来区分，另一种是通过断除二障来区分。前者是下劣的阿罗汉，后者是如来（Tathāgata）。那么，下劣的阿罗汉是否显现了法身（Dharmakāya）呢？

【English Translation】
If the afflictions that bind to samsara have power, then the Tathāgata's display of the twelve deeds would also have that power, which would be extremely excessive. Having explained in that way, it is established that the latent seeds of desire and existence that are present in the continuum of the noble Bodhisattva are not afflictions. Furthermore, if a noble Bodhisattva has perfected the abandonments and realizations of the Hearers and Solitary Realizers, assuming that the inferior path has not preceded it, then: 1. It would follow that having known the Dharma, the afflicted mind is abandoned; 2. It would follow that the obscurations of meditative absorption are abandoned; 3. It would follow that the path of no more learning and the nirvana without remainder are attained, so it is said.
1. The reason why the first consequence does not harm will be explained: In the terminology of the inferior path of our own system, there is no presentation of the eight or seven aggregates of consciousness. Since there are no dependent afflictions, the mind that relies on them is not separated and explained. This means that if there are no dependent afflictions, then the mind that relies on them is also said to be non-existent. However, in reality, it is thought that a small remainder of the mind that relies on them is not completely absent. In the terminology of the Great Vehicle, there are both afflictions and the mind that relies on them. Therefore, whether the student has previously followed the inferior path or not, there is no difference. When one knows the Dharma of the Great Vehicle, even if there are no dependent afflictions, the mind that relies on them still exists and has not been abandoned.
2. The reason why the second consequence does not harm is: If it is said that it follows that the obscurations of the inferior meditative absorption are abandoned, then that is what is desired. If it is said that it follows that the obscurations of the Great Vehicle's meditative absorption are abandoned because the afflictive obscurations have been abandoned, then the pervasion is uncertain.
3. The reason why the third consequence does not harm is: One who abides in the knowledge of the Great Vehicle's Dharma does not manifest the Great Vehicle's path of no more learning and nirvana until the three aspects of perfection, maturation, and purification have reached their culmination. So why would one deliberately seek to attain the inferior vehicle's path of no more learning and nirvana? If one deliberately seeks it, then the consequence that one attains it is an acceptable answer. So then, what are nirvana and the ultimate reality? They are identified as the Dharmakāya (法身, Body of Dharma) that has entered the ultimate state of possessing two purities. And that is the nirvana that is distinguished by having abandoned only the afflictive obscurations in the first case, and by having abandoned both obscurations in the second case. The former refers to the Arhats (阿罗汉) of the inferior vehicle, and the latter refers to the Tathāgata (如来).

--------------------------------------------------------------------------------

་པར་ཐལ། ཆོས་སྐུ་དེ་དང་མྱང་འདས་གཉིས་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་དེ་ཡང་གནས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མྱང་
4-28b
འདས་ཡིན་ན་ཆོས་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཆོས་སྐུ་དང་། ཡང་དག་མཐའ་ཡིན་དགོས་པ་རྣམས་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དམན་པའི་མྱང་འདས་ནི་མྱང་འདས་ཉི་ཚེ་བ་ཡིན་པས། དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པས་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པར་མི་ཐལ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ངེས་དོན་དུའང་གནས་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་མ་གཏོགས་མྱ་ངན་འདས་གཞན་མེད། །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ། །འོ་ན་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གོ་ཆོད་པོ་དེ་དུས་ནམ་གྱི་ཚེ་མངོན་དུ་བྱེད་ཅེ་ན། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་ཕྱིན་པ་ན་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་དུས་མིན་དུ་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་ཉེས་པ་གཉིས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བ་དང་། མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུམ་མི་ཚང་བའི་ཉེས་པ་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱ་བར་གདམས་ཡུལ་གྱི་གདུལ་བྱ་དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་བདེན་པ་མཐོང་བ། དེ་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཡང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་ཏེ་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་དེ་ལ་དེ་ལྟར་དུ་གདམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གདུལ་བྱའི་རིགས་ཅན་ཞིག་སྲིད་དམ་ཞེ་ན། སྲིད་དེ། མདོ་ལས། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པར་འདོད་ན་ཞག་བདུན་གྱིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་ནུས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་དེ་འདྲ་དེ་མི་སྲིད་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་ཐེག་ཆེན་ཆོས་བཟོད་དང་པོ་ལ་བཤད་པས་དེར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་
4-29a
པོར་དྲིལ་ནས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བསྒོམས་པས་ཞག་བདུན་ན་རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་ནུས་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་དུས་མིན་པར་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཡང་དག་མཐའ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དེ་གསུམ་མཐར་མ་ཕྱིན་པས་ཆོས་དབྱིངས་དང་རྒྱུ་མཐུན་པའི་གཟུགས་སྐུའི་སངས་རྒྱས་ནི་གོ་ཆོད་པོ་དེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་དངོས་དེ་གང་ཞེ་ན། དང་པོར་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚད་ནི། ཇི་སྲིད་ཆོས་ཉིད་ལས་ལྡང་བ་མེད་པ་དེ་སྲིད་དུ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ལས་གཞན་དོན་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་རྟག་པ་ནི་སྨོན་པ་དངོས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་ཚོགས་གཉིས་པོ་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པར་དེ་མི་འབྱུང་ལ། ཚོགས་གཉི

【现代汉语翻译】
如果这样说，因为法身（chos sku，Dharmakaya）与涅槃（myang 'das，Nirvana）二者是一体的，因为法身已经证得了涅槃，所以会有这样的推论吗？这种说法也是不成立的。因为涅槃如果是法性（chos nyid，Dharmata）、真如（de bzhin nyid，Tathata）、法身（chos sku，Dharmakaya）和胜义谛（yang dag mtha'，Paramartha），那么这里所说的涅槃是指不处于这些状态的殊胜涅槃。而低劣的涅槃只是暂时的涅槃，因此，证得低劣的涅槃并不能推导出证得了法身。这在究竟意义上也是成立的，如《宝性论》（རྒྱུད་བླ་མ་，Gyü Lama）所说：‘除了佛陀之外，没有其他的涅槃。’
那么，何时才能证得不处于任何状态的殊胜胜义谛涅槃呢？当圆满（rdzogs，Paripurna）、成熟（smin，Paripakva）、净化（sbyangs，Parisuddha）这三者达到究竟时，才能证得胜义谛。如果未修习圆满、成熟、净化这三者，而在不适当的时候证得胜义谛，就会产生两种过失：堕入断灭涅槃的边见，以及无法圆满获得究竟佛陀的三身（sku gsum，Trikaya）。因此，如果没有修习圆满、成熟、净化这三者，就不应证得胜义谛。而所教诫的对境，是那些已经证悟大乘真谛，并且在未修习这三者之前，就能断除所知障（shes sgrib，Jñeyavarana），从而证得法身的有情。对于这样的有情，才如此教诫。
那么，是否存在这样的有情呢？是存在的。如经中所说：‘如果想要获得无生法忍（mi skye ba'i chos la bzod pa，Anutpattikadharmakshanti），那么可以在七天内证得圆满菩提。’因此，这种情况并非不可能。那么，什么是获得无生法忍的‘忍’呢？圣解脱（'phags grol）将此解释为大乘法忍的开端，即以证悟法无我（chos kyi bdag med，Dharma-nairatmya）的智慧，作为对治所知障的对治法，一心专注地修习，七天内就能圆满证得一切种智（rnam pa kun mngon par rdzogs par 'tshang rgya，Sarvakarajnana）。
因此，在不适当的时候证得的胜义谛，如果是从法界（chos dbyings，Dharmadhatu）的角度来说，那么就是殊胜的圆满佛陀。但是，由于没有究竟修习圆满、成熟、净化这三者，因此与法界同质的色身佛（gzugs sku'i sangs rgyas，Rupakaya Buddha）并不存在于殊胜的圆满佛陀之中。
那么，圆满、成熟、净化这三者究竟是什么呢？首先，圆满愿（smon lam rdzogs pa'i tshad）的程度是：只要法性不停止，那么为了利益他人，化身（gzugs sku gnyis，Rupakaya）就不会中断，而是恒常存在。这才是真正的愿。而这种情况的出现，也必须在二资粮（tshogs gnyis，Dve Sambhara）完全圆满之后才能实现。

【English Translation】
If it is argued that Dharmakaya (chos sku) and Nirvana (myang 'das) are one because the Dharmakaya has realized Nirvana, is there such a consequence? This fault does not stand because if Nirvana is Dharmata (chos nyid), Tathata (de bzhin nyid), Dharmakaya (chos sku), and Paramartha (yang dag mtha'), then the Nirvana referred to here is the excellent Nirvana that does not abide in these states. The inferior Nirvana is merely a temporary Nirvana, so realizing the inferior Nirvana does not necessarily lead to the realization of the Dharmakaya. This also holds true in the ultimate sense, as the Ratnagotravibhāga (རྒྱུད་བླ་མ་, Gyü Lama) states: 'There is no other Nirvana except for the Buddha himself.'
So, when does one realize the excellent Paramartha Nirvana that does not abide in any state? It is realized when the three perfections—completeness (rdzogs), maturity (smin), and purification (sbyangs)—are fully accomplished. If one realizes Paramartha at an inappropriate time, without having practiced these three, two faults arise: falling into the extreme of annihilationist Nirvana and failing to fully attain the three Kayas (sku gsum) of the ultimate Buddha. Therefore, one should not realize Paramartha without having practiced these three. The object of instruction is those sentient beings who have seen the truth of the Mahayana and who, without having practiced these three, can abandon the obscurations of knowledge (shes sgrib) and realize the Dharmakaya. It is to such beings that this instruction is given.
Is there such a being? Yes, there is. As the sutra says: 'If one wishes to obtain the Kshanti (mi skye ba'i chos la bzod pa, Anutpattikadharmakshanti) of non-arising, one can attain perfect enlightenment in seven days.' Therefore, such a being is not impossible. What is the 'kshanti' of obtaining the Kshanti of non-arising? Arya Vimoksha explains this as the beginning of the Mahayana Dharma Kshanti, which means that by cultivating the wisdom that realizes the selflessness of phenomena (chos kyi bdag med), as an antidote to the obscurations of knowledge, with single-pointed concentration, one can attain perfect enlightenment in seven days.
Therefore, the Paramartha that is realized at an inappropriate time, if considered from the perspective of the Dharmadhatu (chos dbyings), is the excellent, complete Buddha. However, because the three perfections have not been fully accomplished, the Rupakaya Buddha (gzugs sku'i sangs rgyas) that is homogeneous with the Dharmadhatu does not exist within that excellent, complete Buddha.
What exactly are these three perfections of completeness, maturity, and purification? First, the measure of the completeness of aspiration (smon lam rdzogs pa'i tshad) is that as long as the Dharmata does not cease, the Rupakayas (gzugs sku gnyis) will continuously benefit others without interruption, remaining constant. This is the true aspiration. And this can only occur after the two accumulations (tshogs gnyis) are fully complete.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པོ་རྫོགས་པ་ན་དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་ལྟར་ཆོས་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་པར་གཟུགས་སྐུས་གདུལ་བྱའི་དོན་བྱེད་པ་ཆོས་ཉིད་ལ་གནས་པའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པས་ཚོགས་གཉིས་པོ་ཡོངས་སུ་གོམས་པར་བྱས་པའི་རྒྱུད་ལ་སྒྲིབ་པ་དེ་དང་མི་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་རུང་ལ། གཉེན་པོ་ཡོངས་རྫོགས་སྐྱེ་བ་ལའང་ཚོགས་གཉིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ན་གཉེན་པོ་ཡོངས་རྫོགས་དེས་སྒྲིབ་པ་ཡང་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པ་དང་། གཉེན་པོ་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་ཡོངས་རྫོགས་སྤངས་པ་དེས་དེའི་སྒྲིབ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་ནི་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་ཚད་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པ་ན་ཆོས་ཉིད་ལ་གནས་པའི་ཆོས་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་པར་གཟུགས་སྐུས་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་ན་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་པའི་དུས་ཀྱང་དེས་དེ་ཅི་སྟེ་མི་བྱེད་ཅེ་ན།
4-29b
ལ་ལ་སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབས་པས་དེས་དེ་བྱེད་པའི་གོ་བཀག་པ་ཡིན་ཟེར་མོད། ཁོ་བོ་ནི་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ལ་ཞུགས་པའི་ཆོས་སྐུས་གཟུགས་སྐུའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པར་མི་སེམས་ཏེ། སྒྲིབ་པ་སྤངས་མ་སྤངས་གང་ཡིན་ཀྱང་མཚུངས་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དེ་དབྱེ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཚུལ་འདི་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའོ། །འོ་ན་གཞན་དག་སེམས་ཅན་རྣམས་ཆོས་ཅན། སྨོན་ལམ་རྫོགས་པར་ཐལ། སེམས་ཅན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་དེས་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཁྱབ་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་སྐུས་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས། ཆོས་ཅན་སེམས་ཅན་གྱི་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་བསྒྲུབ་ནུས་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་འགའ་ཞིག་གིས་སེམས་ན། སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་གང་གིས་བསྒྲུབ་པ་རྫོགས་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཉིད་ལ་ཞུགས་པའི་ཆོས་སྐུ་དེས་ནི་སྨོན་པ་གྲུབ་པས་ལམ་སྒྲུབ་པ་པོའི་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དེ་ཡི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། བྱང་སེམས་ལམ་སྒྲུབ་པ་པོའི་རྒྱུད་ལ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པ་དེ་བྱང་སེམས་རང་རྒྱུད་ཀྱིས་རང་གིར་རྫོགས་བཏུབ་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། བྱང་སེམས་ལམ་སྒྲུབ་པོ་དེ་ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐའ་ནས་འགགས་པས་བྱང་སེམས་དེས་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པ་ག་ལ་སྲིད། འོ་ན་ཡང་གཞན་དག་བྱང་སེམས་ཀྱིས་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པར་བྱེད་ཅེས་པ་དེ་ཚིག་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། དོན་དུ་དེ་སྨོན་ལམ་རྫོགས་མི་ནུས་པར་ཐལ་སྙམ་ན། ངེས་པའི་དོན་དུ་ནི་བྱང་སེམས་རང་ཉིད་ཀྱིས་སྨོན་ལམ་རྫོགས་པ་དེ་རང་རྒྱུད་དང་ལྡན་
4-30a
པར་ཐོབ་མི་ནུས་ཀྱང་། བྱང་སེམས་དེའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་སྨ

【现代汉语翻译】
当菩萨地圆满时，出现这种情况的原因是：如来法身安住于法性，不离法身而以色身利益有情，这是安住于法性的实力的显现。在相续中串习二资粮，生起与障碍不相容的对治力，并且圆满生起对治力，也需要圆满二资粮。这样，圆满的对治力就能彻底断除一切障碍。因此，圆满二资粮，以及圆满对治力断除一切所断，从而断除一切障碍，这就是愿力圆满的程度。如果断除了障碍，如来法身安住于法性，不离法身而以色身利益他人，那么在未断除障碍时，为何不这样做呢？
有些人说，因为被障碍遮蔽，所以无法做到。但我认为，即使未断除障碍，安住于法性的法身也不会不做色身的事业。无论断除与否，法性的法身都无法区分，因此这种道理是不可思议的。那么，其他有情众生是否也应愿力圆满呢？因为有情众生的法性法身也在做愿力圆满的事业。对此，这种推论并不成立。以法性法身做愿力圆满的事业为理由，无法证明有情众生在做愿力圆满的事业。有些人认为，这里所说的愿力圆满者，是圆满证悟的有情，而安住于法性的法身只是成就愿望，因此不能算作修行者的愿力圆满。对此，我将解释其原因：菩萨修行者的相续中，普遍存在的法性身圆满愿力，菩萨自身无法凭自己的力量圆满。而且，菩萨修行者在十地终结时已经停止，菩萨怎么可能圆满愿力呢？如果有人认为，菩萨使愿力圆满只是一种说法，实际上菩萨无法圆满愿力，那么，从究竟的意义上来说，菩萨自己无法获得与自身相续相应的愿力圆满，但是，菩萨的法性身却能……

【English Translation】
When the Bodhisattva grounds are perfected, the reason for this occurrence is that the Dharmakaya (ཆོས་སྐུ་，法身) abides in Dharmata (ཆོས་ཉིད་，法性), without moving from the Dharmakaya, it benefits sentient beings through the Rupakaya (གཟུགས་སྐུ་，色身). This comes from the power of reality abiding in Dharmata. In the continuum where the two accumulations have been fully habituated, an antidote that is incompatible with the obscurations can be generated. And for the complete generation of the antidote, the two accumulations must also be fully perfected. In this way, the complete antidote completely abandons all obscurations. Therefore, the perfection of the two accumulations, and the abandonment of all that is to be abandoned by the complete antidote, thereby abandoning all its obscurations, is the measure of the perfection of aspiration.
If, upon abandoning the obscurations, the Dharmakaya abiding in Dharmata benefits others through the Rupakaya without moving from the Dharmakaya, then why does it not do so even when the obscurations have not been abandoned? Some say that because it is obscured by obscurations, it is prevented from doing so. But I do not think that even if the obscurations have not been abandoned, the Dharmakaya that has entered Dharmata does not perform the activities of the Rupakaya, because whether the obscurations have been abandoned or not, the Dharmakaya of Dharmata cannot be distinguished, so this principle is inconceivable. Then, should other sentient beings also have their aspirations fulfilled? Because the Dharmakaya of Dharmata of sentient beings is doing the work of fulfilling aspirations. There is no pervasion in this, because the sign that the Dharmakaya of Dharmata is doing the work of fulfilling aspirations cannot prove that sentient beings are doing the work of fulfilling aspirations. Some think that the one who has perfected aspiration mentioned here is the sentient being who has perfected realization, and the Dharmakaya that has entered Dharmata only accomplishes the aspiration, so it cannot be considered the perfection of aspiration of the practitioner. I will explain the reason for this: the perfection of aspiration by the Dharmakaya that pervades the continuum of the Bodhisattva practitioner cannot be perfected by the Bodhisattva's own continuum. Moreover, the Bodhisattva practitioner ceases at the end of the tenth ground, so how can the Bodhisattva perfect aspiration? If others think that saying that the Bodhisattva perfects aspiration is just a word, but in reality, it is impossible for the Bodhisattva to perfect aspiration, then in the definitive sense, the Bodhisattva himself cannot obtain the perfection of aspiration that is endowed with his own continuum, but the Dharmakaya of the Bodhisattva can...

--------------------------------------------------------------------------------

ོན་ལམ་གཟོད་མ་ནས་རྫོགས་པར་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་སྒྲིབ་བྱེད་དུ་མས་གཡོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་དེ་བསལ་བ་ལ་མཐུ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་དེས་དེའི་སྒྲིབ་པ་དབྲལ་བར་ནུས་ལ། དེའི་ཚེ་ན་དབྲལ་བྱའི་སྒྲིབ་པ་དེ་ཟད་པ་དང་། དབྲལ་བྱེད་བྱང་སེམས་དེ་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཤིང་གཉིས་དྲུད་པ་ལས་མེ་བྱུང་བ་དེས་ཤིང་ཚིག་པ་དང་མེ་ཤི་བ་གཉིས་དུས་མཉམ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བྱེད་པ་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་སྨོན་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱས་ཏེ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་ན་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །ལུགས་འདི་ནི་ངེས་དོན་ལ་ཞིབ་པར་བརྟགས་པའི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་བ་ངན་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྟོགས་རེ་ཀན་གྱི་གསང་ཡིན་ནོ། ། སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱས་པའི་ཚད་ནི། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གང་ལ་སྣང་དུ་རུང་བའི་གདུལ་བྱ་དེ་ལོངས་སྤྲུལ་གང་རུང་གི་གཟུགས་སྐུ་མཆོག་དམན་གྱི་སྐུ་བལྟ་བར་དབང་བའི་སྨིན་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་གྱུར་པ་དེ་སྐུ་དེ་གཉིས་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པ་དེ་དེའི་འཁོར་དུ་མི་འབྱུང་བ་ནི་སྨིན་པའི་ཚད་ཡིན་ནོ། ། ཞིང་སྦྱངས་པའི་ཚད་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་དང་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཟབ་པའི་སྐུ་གཉིས་པོ་དང་སྐུ་གསུམ་པོ་དེ་གང་དུ་བཞུགས་པའི་ཞིང་དེ། ལས་དང་ཉོན་མོངས་པས་བསྡུས་པའི་ཞིང་མ་ཡིན་པར་ཡེ་ཤེས་ལས་གྲུབ་པའི་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཞིང་དུ་གྱུར་པ་ནི་ཞིང་སྦྱངས་པའི་ཚད་ཡིན་ནོ། །
一切智摄佛现观之义
གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་ལའང་། དྲི། ལན་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཞེས་བོས་ནས། རྒྱུ་མཚན་
4-30b
ཅིའི་སླད་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བསྡུས་པ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའོ། །
གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་ཞེས་བོས་ནས། རྣམ་པ་སྟེ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་གང་དག་དང་། རྟགས་སམ་འབྲས་བུར་གྱུར་པ་གང་དག་དང་། རྒྱུ་དང་མཚན་མའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གང་དག་གིས་ཆོས་རྣམས་རབ་ཏུ་བརྗོད་པའི་དོན་ལ་ཡོད་པ་དང་མེད་པར་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་པ་གང་ཡིན་པ་ལས། སོ་སོར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་རྣམ་པ་དེ་དག་དང་རྟགས་དེ་དག་དང་མཚན་མ་དེ་དག་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་དེས་ན་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་སོ། །ཞེས་བྱའོ་ཞེས་རྒྱུ་མཚན་ཅིའི་སླད་དྲིས་པའི་ལན་དུ་གསུངས་སོ། །
立小品般若经出处
གཉིས་པ་བསྡུས་པའི་ཁུངས་དགོད་པ་ནི། ཡུམ་བར་མ་ལས་གསུངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་མདོར་བསྡུས་པ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་ཀྱང་འདི་ལྟར་གས

【现代汉语翻译】
从最初的愿望到最终的圆满，菩萨（Byangsem，菩提萨埵）有能力去除覆盖其上的重重障碍。当障碍被移除时，被移除的障碍消失，移除障碍的菩萨也停止活动，这两者是同时发生的。例如，两根木头摩擦生火，木头烧尽和火焰熄灭是同时的。如此行事，伟大的菩萨们通过圆满的愿望，证得正等觉（yang dag par dzog par 'tsang rgya'o），这只是世俗意义上的方便说法。这种观点是对究竟意义（nges don）进行深入研究后得出的结论，是那些没有善缘之人的秘密。
度化众生的标准是：任何能够看到色身（gzugs kyi sku）的众生，都有资格看到报身（longs spyod sku）或化身（sprul sku）的殊胜或普通之相，这些众生会成为这两者的眷属。反之，不能见到这些身相的众生，就不会成为其眷属，这就是度化众生的标准。
净化佛土的标准是：法身（chos nyid kyi sku）以及与其具有相同体性的甚深之身，这三身所居住的佛土，不是由业和烦恼所形成的土地，而是由智慧所成就的完全清净的佛土，这就是净化佛土的标准。
一切智摄佛现观之义
第三，关于一切智，分为提问和回答两部分。
首先是提问：世尊（bcom ldan 'das），基于何种理由，一切种智（rnam pa thams cad mkhyen pa nyid）概括了如来（de bzhin gshegs pa），阿罗汉（dgra bcom pa），正等觉佛陀（yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas）的现观（mngon par rtogs pa）呢？
第二是回答： 善现（rab 'byor），所谓的‘相’，即诸法的体性；‘标’，即诸法的特征或结果；‘因’，即诸法的因和相。从这些方面来说，诸法存在与否，以及其存在方式，都已进入了各自的境地。如来通过各自的智慧，完全理解了这些‘相’、‘标’和‘因’。因此，基于这个理由，一切种智概括了如来，阿罗汉，正等觉佛陀的所有现观。
立小品般若经出处
第二，关于总结的来源：正如《中品般若经》所说，在《八千颂般若经》中也有类似的记载。

【English Translation】
From the initial aspiration to the ultimate fulfillment, the Bodhisattva (Byangsem) has the power to remove the obscurations that cover it. When the obscurations are removed, the obscurations being removed disappear, and the Bodhisattva removing the obscurations also ceases to act, both occurring simultaneously. For example, when fire arises from rubbing two pieces of wood, the burning of the wood and the extinguishing of the fire happen at the same time. Acting in this way, the great Bodhisattvas, through complete aspirations, attain perfect enlightenment (yang dag par dzog par 'tsang rgya'o), which is merely a convenient expression in worldly terms. This view is a conclusion reached after in-depth research into the ultimate meaning (nges don), and it is a secret for those without good fortune.
The standard for maturing sentient beings is: any sentient being who can see the Rupakaya (gzugs kyi sku), is qualified to see the sublime or ordinary aspects of the Sambhogakaya (longs spyod sku) or Nirmanakaya (sprul sku), these beings will become the retinue of these two bodies. Conversely, beings who cannot see these forms will not become their retinue, and this is the standard for maturing sentient beings.
The standard for purifying the Buddha-field is: the Dharmakaya (chos nyid kyi sku), and the profound body that has the same nature as it, the land where these three bodies reside, is not a land formed by karma and afflictions, but a completely pure land accomplished by wisdom, and this is the standard for purifying the Buddha-field.
The meaning of the Omniscience encompassing the Manifest Cognition of the Buddha
Thirdly, regarding Omniscience, it is divided into questions and answers.
The first is the question: O Bhagavan (bcom ldan 'das), for what reason does Omniscience (rnam pa thams cad mkhyen pa nyid) summarize the Abhisamaya (mngon par rtogs pa) of the Tathagatas (de bzhin gshegs pa), Arhats (dgra bcom pa), Perfectly and Fully Awakened Buddhas (yang dag par rdzogs pa'i sangs rgyas)?
The second is the answer: O Subhuti (rab 'byor), the 'aspects,' which are the nature of phenomena; the 'signs,' which are the characteristics or results of phenomena; the 'causes,' which are the nature of the causes and marks. From these aspects, the existence or non-existence of phenomena, and their manner of existence, have all entered into their respective states. The Tathagata, through their respective wisdom, has fully understood these 'aspects,' 'signs,' and 'causes.' Therefore, for this reason, Omniscience summarizes all the Abhisamayas of the Tathagatas, Arhats, Perfectly and Fully Awakened Buddhas.
Source of the Abridged Prajnaparamita Sutra
Secondly, regarding the source of the summary: Just as it is said in the Intermediate Prajnaparamita Sutra, there is a similar record in the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra as well.

--------------------------------------------------------------------------------

ུངས་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་བསླབ་པར་འདོད་པས་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་སོགས་ཁོངས་ནས་རང་རྒྱལ་གྱི་སར་བསླབ་འདོད་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སར་བསླབ་འདོད་ཀྱིས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་དགོས་པར་གསུངས་སོ། །
立大般若经出处
གསུམ་པ་རྒྱས་པའི་ཁུངས་དགོད་པ་ནི། རྒྱས་པ་འབུམ་པ་ལས་ཀྱང་དོན་འདི་རྒྱ་ཆེར་གསུངས་སོ། །
决定三摄
གསུམ་པ་སྡུད་བྱེད་གསུམ་ངོས་བཟུང་བ་ནི། སྡུད་བྱེད་མཁྱེན་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལ་གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། དམིགས་པ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་རྣམ་པ་མི་རྟག་
4-31a
པ་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྒོམས་པས་འབྲས་བུ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་བཟློག་པ་སྟེ་སྤངས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ལམ་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ནི་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཡང་དག་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཡུལ་བརྟེན་པར་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་བྱེད་པའི་འབྲས་བུ་སེམས་ཅན་འཁོར་དུ་མ་བསྡུས་པ་སྡུད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་བསྡུས་པ་སྨིན། སྨིན་པ་གྲོལ། གྲོལ་བ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་དམིགས་ཤིང་རྣམ་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འབྲས་བུས་ནི། ནམ་མཁའི་ཁམས་ཀྱི་མཐས་གཏུགས་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་། ཡང་དག་པ་ཉིད་ཀྱི་མཐའ་དོན་དམ་བདེན་པ་མི་བསླུ་བར་རྟོགས་པ་དང་། མ་རིག་པའི་ལེན་པ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་གནས་ལྟ་བུའི་བག་ཆགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཉིད་སྤངས་པ་ཅན་གང་ཡིན་པ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་མཐུ་ཡིན་ནོ། །
结行
བཞི་པ་དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་འཕགས་བཞིའི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པ་དེ་ལྟ་བས་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འདིས་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལས་འབྱུང་བའི་མངོན་རྟོགས་ཕྱོགས་རེ་བ་མ་བསྡུས་པར་མངོན་རྟོགས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཞི་དང་གཉེན་པོ་དང་རྣམ་པ་མཐའ་དག་བསྡུས་པས་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རིལ་པོ་རྫོགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་སྲས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་
4-31b
འདི་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །གོང་དུ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་ཞེས་པ་ནས་བཟུང་། འཐད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པའི་བར་ནི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དུ་ངེས་པ་གཞུང་དོན་དུ་གནས་སོ། །
所着论之疏
གཉིས་པ་བརྩམས་པའི་བསྟན་བཅོས་ལ་གཞན་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་འབྲེལ་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས།
总义
དང་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་དངོས་སུ་མཆོད་པར་བརྗོད་ནས་བརྩམ་པར་དམ་བཅའ་བ་དགོ

【现代汉语翻译】
此外，想要修学声闻地的人也应当修学《般若波罗蜜多》。从‘等等’中可知，想要修学独觉地和如来地的人也必须修学《般若波罗蜜多》。
**《立大般若经》出处**
第三，关于详细的出处：在广大的《十万颂般若经》中也广泛地阐述了这个道理。
**决定三摄**
第三，确定三种摄持：三种摄持的智慧，即一切智性，以对色等法，以无常等十六种行相作为所缘境，通过有依之门进行修习，其结果是遣除对五蕴的自性愚昧，即具有断除之性。道智性则是三乘一切解脱道的所缘境，其行相是未作圆满、成熟、净治，不能现见真实之性，是能依于所缘境而生起智慧，其结果是未摄受的众生能被摄受，已摄受的能成熟，成熟的能解脱，解脱的能究竟。一切种智性则是以诸法无生为所缘境，以证悟无生为行相，其结果是能使众生利益直至虚空界边际，对真实性之边际，即胜义谛不欺诳地证悟，并且断除无明的执取和无漏界的习气等一切障碍，这就是一切种智的功德力。
**结行**
第四，总结这些要点：以三种智慧总摄四圣者的现观，因此，通过此《现观庄严论》，并非仅仅总摄了从《般若波罗蜜多》中产生的片面现观，而是总摄了一切现观。而且，由于总摄了基础、对治和一切行相，因此是完整地阐释了圆满的现观，因为三种智慧总摄了一切佛子的现观。这种说法是合理的。上面从‘以偈颂’开始到‘是合理的’为止，是作为赞颂的辩驳，确定为正论的要义。
**所著论之疏**
第二，在著述的论典中，作为使他人进入的支分，解释必要和关联，分为总义和词义两方面。
**总义**
第一点是：至尊直接进行赞颂后，立下著述的誓言是必要的。

【English Translation】
Furthermore, those who wish to study the Hearer's Ground should also study the Perfection of Wisdom. From 'etc.' it is known that those who wish to study the Solitary Realizer's Ground and the Thus-Gone One's Ground must also study the Perfection of Wisdom.
**Source of the Establishment of the Great Perfection of Wisdom Sutra**
Third, regarding the detailed source: This principle is also extensively explained in the vast Hundred Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra.
**Determination of the Three Compendiums**
Third, identifying the three compendiums: The three compendiums of wisdom, namely, the All-Knowingness, with respect to phenomena such as form, with the sixteen aspects such as impermanence as the object, through the dependent door of cultivation, the result is the reversal of ignorance of self in the five aggregates, that is, having the nature of abandonment. The Path-Knowingness is the object of the path of definite emergence by all three vehicles, and the aspect is that without completing perfection, maturation, and purification, the true suchness is not directly realized, it is the wisdom that relies on the object, the result is that sentient beings who have not been gathered are gathered, those who have been gathered are matured, those who have matured are liberated, and those who have been liberated are brought to completion. The All-Aspect-Knowingness is the object of all phenomena being unborn, and the aspect is the realization of unbornness, the result is that the benefit of sentient beings reaches the limit of the space realm, the limit of true reality, that is, the ultimate truth is realized without deception, and the connection of all obscurations such as the grasping of ignorance and the habits of the uncontaminated realm is abandoned, which is the power of the qualities of the All-Aspect-Knowingness.
**Concluding Remarks**
Fourth, summarizing these points: The realization of the four noble ones is summarized by the three wisdoms, therefore, through this 'Ornament for Clear Realization', not only are the partial clear realizations arising from the 'Perfection of Wisdom' summarized, but all clear realizations are summarized. Moreover, since the basis, antidote, and all aspects are summarized, it is a complete explanation of the perfect clear realization, because the three wisdoms summarize the clear realizations of all the Buddha's children. This statement is reasonable. The above, starting from 'with the verses' to 'is reasonable', is determined as the essence of the treatise as a refutation of the praise.
**Commentary on the Treatise Being Composed**
Second, in the treatise being composed, as a branch for enabling others to enter, explaining the necessity and connection, divided into general meaning and literal meaning.
**General Meaning**
The first point is: It is necessary for the Venerable One to directly offer praise and then make a vow to compose.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་འབྲེལ་གྱིས་འཇུག་ཐབས་སུ་བྱས་ཏེ་འཇུག་ཡུལ་བསྟན་བཅོས་དངོས་ལ་འཕྲོད་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་བསྟན་བཅོས་འདིས་མདོའི་དོན་གྱི་བཤད་ཐབས་སུ་ཇི་ལྟར་སྦྱར་ཞེ་ན། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས། མདོའི་དོན་བཤད་ཐབས་ཡན་ལག་རྣམ་པ་ལྔའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་ནས་བརྒྱུད་པའི་མན་ངག་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས། གང་ཞིག་བདག་ལས་བློ་དམན་ཞིང་། །མདོ་རྣམས་འཆད་འདོད་དེ་དག་ལ། །མན་ངག་ཅུང་ཟད་སྦྱིན་པར་བྱ། །དགོས་པ་བསྡུས་པའི་དོན་བཅས་དང་། །ཚིག་དོན་བཅས་དང་མཚམས་སྦྱོར་བཅས། །བརྒལ་ལན་བཅས་ཏེ་བསྙད་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་ལ། དེ་དག་གི་བཤད་ཐབས་ཀྱི་གོ་རིམ་ནི། རྣམ་བཤད་རིགས་པ་ལས། མདོ་དོན་ཆེ་བ་ཉིད་ཐོས་ནས། །ཉན་པ་དང་ནི་འཛིན་པ་ལ། །ཉན་པ་པོ་དེ་གུས་བྱེད་པས། །ཐོག་མར་དགོས་པ་བརྗོད་པར་བྱ། །དགོས་པའི་དོན་ནི་བསྡུས་དོན་ལས། །དེས་གྲུབ་དེ་ནི་ཚིག་དོན་ལས། །གོ་རིམ་རིགས་པ་སྔ་ཕྱི་དག །མི་འགལ་བ་ནི་གཉིས་ལས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དང་པོར་དགོས་པ་ཉིད་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ནས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་
4-32a
དོན་བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་པ་དང་། དེ་ནས་ཚིག་དོན་དག་བཀྲོལ་ཏེ་བཤད་པ་དང་། གོ་རིམ་མི་འཁྲུགས་པར་མཚམས་སྦྱར་ཏེ་བཤད་པ་དང་། བརྒལ་ལན་ལ་ནི་རིགས་པ་དང་མི་འགལ་བའི་བརྒལ་ལན་དང་། སྔ་ཕྱི་མི་འགལ་བའི་བརྒལ་ལན་ནོ། ། དོན་དེས་ན་ཉི་སྣང་དང་བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་ལས་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དགོས་འབྲེལ་གྱི་འོག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་། པཎྜི་ཏ་ཀུ་མཱ་རིས་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་དག་ནི་ཐམས་ཅད་དམ། །ཡང་ན་ལས་ནི་འགའ་ཞིག་ལ། །ཇི་སྲིད་དགོས་པ་མ་བརྗོད་པར། །དེ་སྲིད་དུ་ནི་སུས་འཛིན་ཅེས། །ཞེས་པ་དོན་ལ་ཞུགས་པར་གཟིགས་ནས་འགྲེལ་ཆེན་དུ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་གོང་དུ་མཆོད་བརྗོད་ལ་བཤད་པ་ཟུར་ཙམ་ཡང་མ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འགྲེལ་ཆེན་ལས་དགོས་འབྲེལ་གྱིས་དགོས་དོན་དང་། ལུས་རྣམ་གཞག་གིས་བསྡུས་དོན་དང་། ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་ཀྱིས་ཚིག་དོན་སྟོན་པར་གསུངས་ལ། མཚམས་སྦྱར་དང་བརྒལ་ལན་ནི་སྐབས་དང་སྐབས་རྣམས་སུའོ། །འདི་ནི་བསྟན་བཅོས་རྒྱན་ལ་མཚོན་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཊཱི་ཀ་འདི་ཉིད་དུའང་དེ་ལྟར་བཤད་ཐབས་ཀྱི་ཡན་ལག་རྣམས་རང་རང་གི་སྐབས་སུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། ། དེ་ནས་དགོས་པ་ཉིད་ལ་དགོས་འབྲེལ་བཞིའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ལ། འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་ངེས་པར་བསྐྱེད་པ་ཁོ་ན་དགོས་འགྲེལ་ངག་གི་དགོས་པར་འདོད་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ཆོས་མཆོག་སོགས་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་ཁོ་ན་དགོས་འབྲེལ་ངག་གི་དགོས་པར་འདོད་པ་དང་། བྲམ་ཟེ་བདེ་བྱེད་དགའ་བ་སོགས་གཞུང་མཛེས་བྱེད་ཁོ་ན་དགོས་འབྲེལ་ངག་གི་དགོས་པར་འདོད་པ་དང་། བུདྡྷ་ཤྲཱིས་ནི་ཐེ

【现代汉语翻译】
因此，通过建立联系，使之成为与所要进入的真实论著相连接的具有依赖性的事物。那么，这部论著如何与经部的意义的解释方法相联系呢？阿阇梨（Acharya，梵文，老师）功德友（Shantarakshita）说，通过五支的方式解释经部的意义，是至尊（尊者）亲自传授的口诀。如《释量论》中说：‘无论谁，比我更愚钝，想要解释经部，对他们，略施口诀。包含必要之义，以及词义，以及连接，以及辩驳回答，应当讲述。’因此，这些解释方法的顺序是，如《释量论》中说：‘听闻经部意义之伟大，对于听闻和受持，听者恭敬，首先应当讲述必要。必要的意义在于总结之义，由此成立，在于词义，次第理性前后不违背，在于二者。’因此，论著的开始讲述必要，然后总结论著的意义来讲述，然后详细解释词义，不混淆次第地连接起来讲述，对于辩驳回答，则是与理性不违背的辩驳回答，以及前后不违背的辩驳回答。
因此，在《日光论》和《八千颂般若波罗蜜多经大疏》中，供养赞颂的辩驳回答是在必要联系之下讲述的。班智达（Pandita，梵文，学者）鸠摩罗什（Kumarajiva）也说：‘所有的论著，或者某些行为，如果不讲述必要，谁会受持呢？’看到这句话切中要害，因此在大疏中，对于必要联系之前的供养赞颂，连一点解释也没有做。因此，大疏中说，必要联系显示了必要之义，纲要结构显示了总结之义，支分广释显示了词义，连接和辩驳回答则是在各个章节中。这是以《现观庄严论》为例来说明的，在这部 टीका（梵文，注释）中，也应当在各自的章节中运用这些解释方法的支分。然后，对于必要本身，通过四种必要联系的方式来解释。在圣地（印度），有人认为仅仅产生确定性才是必要联系之语的必要，阿阇梨功德顶（Dharmottara）等认为仅仅产生怀疑才是必要联系之语的必要，婆罗门（Brahmin，古印度僧侣）乐作（Devanandana）等认为仅仅美化论典才是必要联系之语的必要，佛护（Buddhashri）则认为

【English Translation】
Therefore, by establishing a connection, it becomes a dependent entity that connects to the actual treatise to be entered. So, how does this treatise relate to the method of explaining the meaning of the Sutra? Acharya Shantarakshita said that explaining the meaning of the Sutra through the five branches is the oral instruction transmitted by the venerable one himself. As it is said in the 'Tattvasamgraha': 'Whoever is more foolish than me, wishing to explain the Sutras, to them, give a little instruction. Including the meaning of necessity, and the meaning of words, and connection, and refutation and answer, should be narrated.' Therefore, the order of these explanation methods is, as it is said in the 'Tattvasamgraha': 'Having heard the greatness of the meaning of the Sutra, for hearing and holding, the listener is respectful, first the necessity should be stated. The meaning of necessity lies in the meaning of summary, thereby established, lies in the meaning of words, the order of reason is not contrary to the former and latter, lies in the two.' Therefore, the beginning of the treatise states the necessity, then summarizes the meaning of the treatise to narrate, then explains the meaning of the words in detail, connects and narrates without confusing the order, and for refutation and answer, it is the refutation and answer that does not contradict reason, and the refutation and answer that does not contradict the former and latter.
Therefore, in the 'Nyian' and the 'Great Commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra', the refutation and answer of the offering praise is narrated under the necessity connection. Pandita Kumarajiva also said: 'All the treatises, or some actions, if the necessity is not stated, who will hold them?' Seeing that this sentence hits the point, therefore in the Great Commentary, for the offering praise before the necessity connection, not even a little explanation was made. Therefore, the Great Commentary says that the necessity connection shows the meaning of necessity, the outline structure shows the meaning of summary, the detailed explanation of the branches shows the meaning of words, and the connection and refutation and answer are in each chapter. This is explained by taking the 'Abhisamayalankara' as an example, and in this Tika, these branches of explanation methods should also be applied in their respective chapters. Then, for the necessity itself, it is explained through the four necessity connections. In the holy land (India), some believe that only generating certainty is the necessity of the necessity connection language, Acharya Dharmottara and others believe that only generating doubt is the necessity of the necessity connection language, Brahmin Devanandana and others believe that only beautifying the scriptures is the necessity of the necessity connection language, and Buddhashri believes that

--------------------------------------------------------------------------------

་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་དང་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་
4-32b
དང་གཞུང་མཛེས་པར་བྱེད་པ་གསུམ་ག་ཡང་དགོས་འབྲེལ་ངག་གི་དགོས་པར་བཞེད་ལ། དེ་དག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་དག་གི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་དེ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུགས་ཁོ་ནའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པ་ཡིན་པས་ནོངས་པ་མེད་དོ། ། ཁོ་བོས་ནི་དགོས་པའི་དོན་ལ་འདི་ལྟར་དུ་འཐད་པར་མཐོང་སྟེ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཀླད་དུ་དགོས་པ་སྨོས་པས་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུས་བསྟན་བཅོས་དེ་དོན་དུ་གཉེར་གཞིའི་བསྟན་བཅོས་དེར་རིག་ནས་གུས་པས་ལེན་ཅིང་འཛིན་པའི་ཆེད་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། བསྟན་བཅོས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ལ་ལོག་པར་མི་རྟོག་པའི་དགོས་པ་ཡོད་པས་སོ། །ཉིང་དགོས་ནི། དགོས་པ་དེ་ཐོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རིགས་པ་དང་ལྡན་པ་དག་བསྟན་བཅོས་ལེན་པ་ནི་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་དུ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། འབྲེལ་བ་དང་ནི་རྗེས་མཐུན་ཐབས། །སྐྱེས་བུའི་དོན་ནི་རྗོད་བྱེད་ངག །ཡོངས་བརྟགས་དབང་དུ་བྱས་ཡིན་གྱི། །དེ་ལས་གཞན་པའི་དབང་བྱ་མིན། །ཅེས་སོ། ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་དགོས་པ་བརྗོད་པ་ཙམ་གྱིས་དགོས་མེད་སོགས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་བཟློག་ནུས་ན། ཚུལ་གསུམ་པའི་རྟགས་ཅན་གྱི་ཚད་མ་མེད་པར་ཡང་དགོས་པ་ཡོད་པར་ཚད་མས་ངེས་པ་དང་། དེ་ལྟར་ན་སྒྲ་མི་རྟག་པར་རྟོགས་པ་ལྟ་བུའི་བློ་ཡང་དག་པ་སྐྱེ་བ་ལ་ཡང་དགོས་པ་རྐྱང་པ་བརྗོད་པས་ཆོག་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དཔེར་བརྗོད་མི་དགོས་པར་ཐལ་ཟེར་བ་ནི་རྒྱུ་མཚན་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། དགོས་འབྲེལ་སོགས་ཀྱི་ངག་བཀོད་པས་ནི་ལོག་རྟོག་སེལ་བར་ནུས་པ་དེ་གཞལ་བྱ་གནས་གསུམ་པར་འཕོ་བ་ན་ལུང་ཚད་མར་ཁས་ལེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག་དགོས་
4-33a
འབྲེལ་གྱི་ངག་བཀོད་པ་ཙམ་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ལ་ངེས་རྟོགས་ཀྱི་ངེས་ཤེས་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ངེས་རྟོགས་དེ་དང་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་དེ་གཉིས་ལ་བདག་གཅིག་པའམ་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །དེས་ཀྱང་རྒྱུ་མཚན་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། བསྟན་བཅོས་ལུས་ལ་ཡོད་པའི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་པོ་དེ་མདོར་བསྡུས་ནས་དགོས་འབྲེལ་ངག་གི་དགོས་པར་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་མ་གཏོགས་བསྟན་བཅོས་ལུས་ལ་ཡོད་པའི་ངེས་པ་བསྐྱེད་བྱའི་གནས་དང་། ལུས་ཅན་ངག་གི་དགོས་འབྲེལ་ལ་ཡོད་པའི་ངེས་པ་བསྐྱེད་པའི་གནས་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་པས་དེ་དག་ལ་འབྲེལ་བ་ཡོད་མེད་བརྩི་བ་ནི་མཚར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཡུམ་བསྡུས་པ་དང་པོར་བསྟན་ནས་ཡུམ་རྒྱས་པ་ལ་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་ན་དེས་དེ་ལ་ངེས་རྟོགས་ཀྱི་ངེས་པ་བསྐྱེད་མི་ནུས་པར་ཐལ། ཡུམ་རྒྱས་པའི་ངེས་རྟོགས་དེ་དང་། ཡུམ་བསྡུས་པའི་ངེས་རྟོགས་དེ་གཉིས་བདག་གཅིག་པའམ་ད

【现代汉语翻译】
认为生起胜解、生起定解和庄严论典这三者都是必要关联语的必要。追随这些中的任何一个都没有区别，因为它们都只是遵循标准的论典方式，所以没有过失。
我认为对于必要之义作如下理解是合理的：在论典之初说明必要，是为了让寻求意义的人认识到该论典是他们应该追求的，从而以恭敬心接受和持有它；并且为了使清净的论典不被错误理解。究竟必要是：依靠听闻该必要，有理性的人会接受论典。为了这个目的，才陈述必要关联语。《释量论》中说：‘关联和随顺的方法，是陈述有情义利的语言。这是就完全考察而言，不是为了其他。’
对此，有些人说，仅仅陈述必要就能遣除不必要等的邪分别，那么即使没有具有三相之理的量，也能以量确定有必要。如果这样，对于像了知‘声音是无常’这样的正确心识的生起，也仅需陈述必要就足够了，因此推论说不需要陈述因和喻，这是不理解原因。因为陈述必要关联等语能够遣除邪分别，这是在承认衡量处转为第三处时，是圣教量的范畴。
还有些人说，仅仅陈述必要关联语，就不会生起对论典所说之义的确定了知的定解，因为论典的定解和必要关联语二者之间，没有一体或彼生关系。这也是不了解原因。因为论典主体中存在的四种必要关联，是简略地归纳为必要关联语的必要，除了广略的差别外，论典主体中存在的生起定解之处，和具有主体的必要关联语中存在的生起定解之处，二者没有差别，所以认为它们之间有无关联是很奇怪的。例如，先讲述略义经，然后在广义经上生起定解时，难道不能对它生起确定了知的定解吗？因为广义经的定解和略义经的定解二者之间，没有一体或彼生关系。

【English Translation】
It is considered that generating faith, generating certainty, and adorning the treatise are all the necessities of the necessary connection statement. There is no difference in following any of these, because they all only follow the standard treatise method, so there is no fault.
I think it is reasonable to understand the meaning of necessity as follows: stating the necessity at the beginning of the treatise is so that those who seek meaning recognize that the treatise is what they should pursue, thereby accepting and holding it with reverence; and so that the pure treatise is not misunderstood. The ultimate necessity is: relying on hearing that necessity, rational people will accept the treatise. For this purpose, the necessary connection statement is stated. The Commentary on Valid Cognition says: 'Connection and consistent methods are the language that expresses the benefit of beings. This is in terms of complete examination, not for anything else.'
Regarding this, some say that merely stating the necessity can dispel wrong conceptions such as unnecessary, then even without a valid cognition with three characteristics of reason, one can determine with a valid cognition that there is a necessity. If so, for the arising of correct consciousness such as understanding 'sound is impermanent,' it is enough to merely state the necessity, therefore it is inferred that there is no need to state the reason and example, which is not understanding the reason. Because stating the necessary connection and other words can dispel wrong conceptions, this is on the premise of acknowledging the scriptural authority when the object of measurement is transferred to the third place.
Some also say that merely stating the necessary connection statement will not generate a definite understanding of the meaning of the treatise, because there is no identity or causal relationship between the definite understanding of the treatise and the necessary connection statement. This is also not understanding the reason. Because the four necessary connections existing in the body of the treatise are briefly summarized as the necessity of the necessary connection statement, except for the difference between extensive and concise, there is no difference between the place of generating certainty existing in the body of the treatise and the place of generating certainty existing in the necessary connection statement with the subject, so it is strange to consider whether there is a connection between them. For example, when first teaching the condensed Prajnaparamita Sutra and then generating certainty in the extensive Prajnaparamita Sutra, can it not generate a definite understanding of it? Because there is no identity or causal relationship between the definite understanding of the extensive Prajnaparamita Sutra and the definite understanding of the condensed Prajnaparamita Sutra.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་སོ། ། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གང་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་དོན་གཉེར་ནི། །ཐེ་ཚོམ་ལས་ཀྱང་འཇུག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས། དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལའང་ལ་ལ་དག་སྐྱོན་བརྗོད་པ་ན། ཐེ་ཚོམ་སྐྱེ་བ་ལ་དགོས་པ་བརྗོད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་མེ་བུས་ཤིག །འབྲས་འཚེད་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ། མེ་བུས་ན་འབྲས་ཚོས་པ་ལ་ཐེ་ཚོམ་མི་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་བྱ་བ་གང་བྱེད་པའི་དགོས་པས་ཉིང་དགོས་
4-33b
ཐོབ་པར་ངེས་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་དང་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་གཉིས་ཡོད་པ་ལ། སྔོན་སོང་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དེ་བདེན་དུ་ཆུག་ཀྱང་དེ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ་དགོས་པ་དེས་བརྩམས་པའི་བརྩམ་པ་ཉིང་དགོས་ཐོབ་མི་ཐོབ་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ནས་འཇུག་པ་ན། བཟོད་ཐོབ་པར་ངེས་པའི་ཚད་མ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ན་དགོས་པ་ལ་འཇུག་ཅིང་ཉིང་དགོས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། ད་ནི་དགོས་འབྲེལ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་ལ། སྟོན་བྱ་ངག་ཙམ་དང་འབྲེལ་བའི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་ནི། ངག་དེས་བསྟན་བྱའི་དོན་ནི་བརྗོད་བྱ། ངག་དེར་བསྟན་གྱིས་བརྗོད་དོན་རྟོགས་པ་དགོས་པ། དགོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་བུའི་དོན་གྲུབ་པ་དེ་ཉིང་དགོས། ཉིང་དགོས་དགོས་པ་དང་འབྲེལ། དགོས་པ་དགོས་པའི་འབྲེལ་བ་ངག་ཏུ་འབྲེལ་བ་ནི་འབྲེལ་བའོ། །སྟོན་བྱ་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་དང་འབྲེལ་བའི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་ནི། བསྟན་བཅོས་ལུས་ལ་གནས་པའི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་པོ་དེ་དགོས་འབྲེལ་ངག་གི་བརྗོད་བྱ། དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་ལ་དགོས་འབྲེལ་ཡོད་པ་ཐོག་མར་གོ་བ་དེ་དགོས་པ། གོ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་དཔྱོད་ལྡན་བསྟན་བཅོས་ལ་འཇུག་པ་ནི་ཉིང་དགོས། ཉིང་དགོས་དགོས་པ་དང་འབྲེལ། དགོས་པ་དགོས་འབྲེལ་ངག་དང་འབྲེལ་བ་ནི་འབྲེལ་བའོ། །སྟོན་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་ལ་ཡོད་པའི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་རྒྱན་གྱི་བརྗོད་བྱ། རྒྱན་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་བརྒྱད་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་དེ་རྒྱན་གྱི་དགོས་པ། རྟོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་པ་དེ་རྒྱན་གྱི་ཉིང་དགོས། ཉིང་དགོས་དགོས་པ་ལས་བྱུང་། དགོས་པ་རྒྱན་ལས་བྱུང་བ་དེ་འབྲེལ་བའོ། ། དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་དེ་ལ་དགོས་
4-34a
འབྲེལ་བཞི་པོ་དེ་དངོས་སུ་བསྟན་པར་འོས་པ་ལ་འབྲེལ་བ་དངོས་སུ་མ་བསྟན་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་དངོས་སུ་མ་བསྟན་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་རྣམས་བློ་གྲོས་ཀྱི་འཇུག་པ་རྩིང་གེར་ཟད་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ལ་བརྗོད་བྱ་དགོས་པ་ཉིང་དགོས་གསུམ་དང་ལྡན་པ་དེ་ཡིན་ན་དེ་ལ་འབྲེལ་

【现代汉语翻译】
这就像说它们之间没有因果关系一样。又如：‘因为追求世间利益，甚至会陷入疑惑。’因此，有人说为了消除对意义的疑惑，才需要阐述必要联系，但有些人对此提出批评，认为阐述必要性对于消除疑惑是不必要的。例如，生火是为了煮饭，但生火并不会让人对饭是否煮熟产生怀疑。’这种说法是不正确的，因为一般来说，做任何事情，对于是否能通过必要性获得最终目的，存在两种情况：一是事先已经确定，二是事先并不确定。如果事先已经确定，那么你的说法可能是正确的，但如果事先并不确定，那么在开始做某事时，人们会对是否能通过必要性获得最终目的产生怀疑。只有当确信能够获得结果的量在心中产生时，才会投入到必要性中，并努力实现最终目的。
现在来分别确定必要联系的本质。与言语相关的四种必要联系是：言语所表达的意义是主题；通过言语理解主题是必要性；依赖于必要性而实现个人的目标是最终目的；最终目的与必要性相关联，必要性与言语相关联，这就是联系。与阐述必要联系的言语相关的四种必要联系是：经论中所包含的四种必要联系是必要联系之语的主题；首先理解经论的体系中存在必要联系是必要性；依赖于理解，有智慧的人们会投入到经论的学习中，这就是最终目的；最终目的与必要性相关联，必要性与必要联系之语相关联，这就是联系。存在于经论体系中的四种必要联系是：八种现观是庄严的主题；依赖于庄严，可以轻松地理解八种事物，这是庄严的必要性；依赖于理解，可以获得法身，这是庄严的最终目的；最终目的源于必要性，必要性源于庄严，这就是联系。
既然必要联系之语应该直接阐述这四种必要联系，为什么不直接阐述联系呢？那些认为不应该直接阐述联系的人，他们的智慧已经变得迟钝。因为如果具备了主题、必要性和最终目的这三者，那么就具备了联系。

【English Translation】
It is like saying that there is no causal relationship between them. Furthermore, as it is said: 'Because pursuing worldly interests, one even enters into doubt.' Therefore, some say that in order to dispel doubts about the meaning, it is necessary to state the necessary connections, but some criticize this, saying that stating the necessity is not necessary for dispelling doubt. For example, lighting a fire is for cooking rice, but lighting a fire does not cause one to doubt whether the rice will be cooked.' This statement is not correct, because in general, when doing anything, there are two situations regarding whether one can obtain the ultimate purpose through necessity: one is when it is already certain beforehand, and the other is when it is not certain beforehand. If it is already certain beforehand, then your statement may be correct, but if it is not certain beforehand, then when starting to do something, people will doubt whether they can obtain the ultimate purpose through necessity. Only when a valid measure that one is certain to obtain the result arises in the mind, will one engage in the necessity and strive to achieve the ultimate purpose.
Now, let's identify the essence of each necessary connection separately. The four necessary connections related to speech are: the meaning expressed by the speech is the subject; understanding the subject through the speech is the necessity; achieving the individual's goal by relying on the necessity is the ultimate purpose; the ultimate purpose is related to the necessity, and the necessity is related to the speech, which is the connection. The four necessary connections related to the speech that explains the necessary connections are: the four necessary connections contained in the treatise are the subject of the speech of necessary connections; initially understanding that there are necessary connections in the system of the treatise is the necessity; relying on understanding, wise people will engage in the study of the treatise, which is the ultimate purpose; the ultimate purpose is related to the necessity, and the necessity is related to the speech of necessary connections, which is the connection. The four necessary connections that exist in the system of the treatise are: the eight realizations are the subject of the ornament; relying on the ornament, one can easily understand the eight objects, which is the necessity of the ornament; relying on understanding, one can obtain the Dharmakaya, which is the ultimate purpose of the ornament; the ultimate purpose arises from the necessity, and the necessity arises from the ornament, which is the connection.
Since the speech of necessary connections should directly explain these four necessary connections, why not directly explain the connection? Those who think that the connection should not be directly explained, their wisdom has become dull. Because if one possesses the subject, necessity, and ultimate purpose, then one possesses the connection.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་ཡོད་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ལ། དེ་གསུམ་རིམ་བཞིན་བཀོད་པར་འབྲེལ་བ་དམིགས་རུང་དུ་གྲུབ་པ་ཉིད་དོ། ། འོ་ན་རྒྱན་གྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་དགོས་འབྲེལ་ཇི་ལྟར་སྟོན་ཅེ་ན། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བརྗོད་བྱ་སྟོན་ཅིང་། གཞན་གྱིས་ནས། འགྱུར་ཡན་ཆད་ཀྱིས་ཉིང་དགོས་སྟོན་ལ། ཕྱིར་མན་ཆད་ཀྱིས་དགོས་པ་བསྟན་པ་དང་། འབྲེལ་བ་ནི་ཤུགས་ལས་རྟོགས་དགོས་པ་སྟེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། འབྲེལ་བ་ནི་དགོས་པ་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་བསྟན་པར་མི་བྱ་སྟེ། འབྲས་བུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་འབྱུང་ལ། ཡང་ན་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་པདྨའི་ངང་ཚུལ་གྱིས། འབྲེལ་བ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་སྒྲ། །དངོས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་མོད། །འོན་ཀྱང་དེ་ནི་རྣམ་བཅད་ལས། །དོན་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། ། འདིར་ཆོས་སྤྱོད་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཞེས་པའི་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་དེ་རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་པོ་ཉིད་ལ་བཤད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ལ་འབྲས་བུ་བསྟན་པས་བྱང་ཆུབ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་དང་པོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་བརྗོད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། ། འདིར་རྣམ་མཁྱེན་དང་ལམ་གཉིས་སུ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་
4-34b
ལ་སོགས་པའི་ལམ་ཞེས་བརྡ་སྦྱོར་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལས། སོགས་སྒྲ་མི་མངོན་པར་བྱས་ཏེ། དཔེར་ན་དང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྡུས་ནས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་སོགས་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་པོ་དག་གི་དོན་ཚང་བར་སྔོན་མའི་དོན་བཞིན་ཡིན་ནོ། །སྟོན་པས་འདི་ལ་བཤད་པ་གང་། །ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་འགྲེལ་པར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམ་པ་གསུམ་སོགས་ཞེས་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་དོན་འདིར་བཤད་ཅེས་པ་དང་། གོང་དུ། རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་སྣ་ཚོགས་འདི་གསུངས་པ། །ཞེས་པས་ཀྱང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོ་འཕྲུལ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་རྗེས་སུ་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཞེས་པ་དང་སྦྱར་བའང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཅིང་། འཕགས་པའི་ཉི་སྣང་དང་། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀར་མཆོད་བརྗོད་ཀྱི་བརྒལ་ལན་དགོས་འབྲེལ་གྱི་འོག་ཏུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེས་ན་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་མཆོད་བརྗོད་ཀྱིས་མདོའི་གླེང་གཞིའང་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དར་ཊཱིཀ་ཏུ་མཆོད་བརྗོད་དང་གླེང་གཞི་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་གླེང་གཞིའི་བཤད་པ་གཞན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རང་གར་རོ། ། དེ་ལྟར་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞིར་གྲངས་ངེས་སམ་ཞེ་ན། གྲངས་ངེས་པའི་ཚུལ་ལ། ལོག་རྟོག་བསལ་བྱ་བཞིར་གྲངས་ངེས་པ་ལས་སེལ་བྱེད་དགོས་འབྲེལ་གྱི་ངག་བཞིར་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱ་ཆེར་འགྲེ

【现代汉语翻译】
是周遍存在的。这三者依次排列，可以明确地建立起关联性。那么，这两句赞颂的偈颂如何显示必要关联呢？前两句偈颂显示了所要表达的内容，从‘其他’到‘转变’显示了根本的必要，从‘返回’到‘以下’显示了必要，而关联性则需要通过暗示来理解。正如《大疏》中所说：‘关联性不应与必要分开显示，因为它没有结果。’或者，正如大成就者莲花戒所说：‘显示关联性的词语，虽然不是实际存在，但它可以通过区分，从意义上获得。’
这里，‘具有十法行’中的‘十法行’，必须解释为代表一切智智的十法。正如《大疏》中所说：‘因此，通过显示结果，为了使菩萨寻求菩提，发起菩提心等一切方面都得到完全的了解，所以首先要说一切智智。’
这里，将一切智智和道两者都作为必要来提及，是因为要将‘一切智智’与‘道’连接起来，而不是隐藏‘等’字。例如，用‘和’字来概括，就像先前一样，包含了道智等八现观的完整意义。世尊对此有何解释？’从这个问题出发，在注释中说：‘世尊以三种神变等方式所显示的，就是在这里要解释的意义。’并且，前面所说的‘具有一切相，各种各样的这些’，也与世尊以三种神变向一切众生展示相联系，这也是合乎逻辑的。在圣者日光和论师的《大疏》中，都在必要关联之下讨论了赞颂的辩驳。因此，论著的赞颂也显示了经的绪论。在达波的注释中说，将赞颂和绪论联系起来是不合理的，因为论师对绪论有其他的解释，这只是他自己的观点。
那么，必要等四法是数量确定的吗？从数量确定的角度来看，是为了消除四种错误的观念而确定数量，而不是为了消除四种必要关联的言语而确定数量。正如《广大疏》中所说

【English Translation】
It is all-pervasive. These three, arranged in order, can clearly establish a connection. So, how do these two verses of praise show the necessary connection? The first two verses show what is to be expressed, from 'other' to 'transformation' shows the fundamental necessity, from 'return' to 'below' shows the necessity, and the connection needs to be understood through implication. As it is said in the Great Commentary: 'The connection should not be shown separately from the necessity, because it has no result.' Or, as the great master Padmasambhava said: 'The words that show the connection, although not actually present, can be obtained in meaning through distinction.'
Here, the 'ten practices' in 'having the nature of ten practices' must be explained as the ten dharmas representing omniscient wisdom. As it is said in the Great Commentary: 'Therefore, by showing the result, in order to make the Bodhisattva seek enlightenment, to fully understand all aspects such as generating Bodhicitta, first of all, omniscient wisdom is spoken of.'
Here, the necessity of mentioning both omniscient wisdom and the path is because 'omniscient wisdom' is to be connected with 'the path', rather than hiding the word 'etc.'. For example, summarizing with the word 'and' includes the complete meaning of the eight realizations such as the wisdom of the path, as before. 'What explanation does the Buddha have for this?' Starting from this question, the commentary says: 'What the Blessed One showed through the three kinds of miracles, etc., is the meaning to be explained here.' And, the previous statement 'Having all aspects, these various kinds' is also logically connected with the Blessed One showing all beings through the three kinds of miracles. In both Arya Nyi Nang and the master's Great Commentary, the refutation of the praise is discussed under the necessary connection. Therefore, the praise of the treatise also shows the introduction of the Sutra. In Dar Tik, it is said that it is unreasonable to connect the praise and the introduction, because the master has other explanations for the introduction, which is just his own view.
So, are the four dharmas such as necessity fixed in number? From the perspective of fixed number, it is to fix the number to eliminate four kinds of wrong ideas, rather than to fix the number to eliminate the words of four necessary connections. As it is said in the Extensive Commentary

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་ལས། དེ་བས་ན་འདུལ་བའི་མདོ་ལ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མེད་པར་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་བསྙད་དོ། །འབྲས་བུ་མེད་པར་དོགས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་དགོས་པ་བརྗོད་དོ། །ཐབས་མེད་པར་དོགས་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་བཤད་དོ། །འདོད་པའི་དོན་
4-35a
བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དགོས་པའི་དགོས་པའང་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། དེ་ལྟར་བསྟན་བྱའི་དགོས་འབྲེལ་བཞི་པོ་དེ་ལ་ཞེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དགོས་སོགས་གཞན་གསུམ་པོ་དེ་བརྗོད་བྱ་ལས་རྫས་ཐ་དད་པ་མིན་པ་དང་། དགོས་པ་དེ་བརྗོད་བྱ་དང་འབྲེལ་བ་གཉིས་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྫས་ཐ་དད་པ་མིན་ལ། ཉིང་དགོས་དང་དགོས་པ་གཉིས་ནི་ཕན་ཚུན་རང་གི་ངོ་བོར་རྫས་གཅིག་པར་རུང་བ་མིན་ཏེ། དགོས་པ་དང་ཉིང་དགོས་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དངོས་ཀྱི་དགོས་སོགས་ཆོས་བཞི་ནི་དོན་སྟེང་དུ་གྲུབ་པའི་དགོས་སོགས་བཞི་པོ་དེ་སྐྱེས་བུའི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་རང་གི་ངོ་བོ་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། བློའི་སྟེང་གི་དགོས་སོགས་བཞི་པོ་དེ་སེལ་བའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པས་ངོ་བོའང་མེད་དོ། །དོན་དངོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་ནི་བརྗོད་པར་རུང་བའང་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དཀའ་དང་མི་ནུས་འབྲས་མེད་ཕྱིར། །རང་གི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་བྱ་མིན། །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ། །
词义
གཉིས་པ་ཚིག་དོན་ལ། མཚམས་སྦྱར་བ། རྩ་བ། འགྲེལ་པའོ། །
དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བོ་ངན་པ་བློ་གྲོས་དམན་པ་དག་གིས་འདི་ལྟར་སེམས་པར་བྱེད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྒྱས་པ་དང་འབྲིང་དང་མདོར་བསྡུས་པ་ལ་དད་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བཞེད་པ་ཐུགས་རྗེ་ཅན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུམ་རྒྱས་པ་དེ་དང་འབྲིང་བསྡུས་དེ་ལས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རིམ་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་དོན་མཐའ་དག་གསལ་བར་མཛད་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལས་གཞན་པ་སླར་ཡང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཉན་རང་འཕགས་པ་མ་རྒྱལ་བ་ལས་རྒྱལ་བ། བྱམས་པས་ཀྱང་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་པོ་དེ་བསྟན་པ་ལ་དོན་ཅི་ཞིག་ཡོད་སྙམ་དུ་དོགས་
4-35b
པ་བཟང་པོ་མིན་པ་དེ་བསལ་བའི་ཕྱིར། རྗེ་བཙུན་གྱིས་རྒྱན་མཛད་པའི་ཐོག་མར་ཤེས་རབ་ཀྱི་མིག་དང་ལྡན་པ་དག་དོན་བཞི་ལ་དོན་འགྱུར་གྱི་ཐེ་ཚོམ་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐུབ་པ་ཆེན་པོས་གསུངས་པའི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་འཇུག་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་རང་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་བསྟན་བཅོས་འདིར་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དང་། དགོས་པ་དང་། དགོས་པའི་ཡང་དགོས་པ་དང་། འབྲེལ་བ་སྟེ་བཞི་པོ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ཁོངས་སུ་ཡོད་པ་རྣམས་དང་པོར་གསུངས་པ་ནི་འདི་སྟེའོ། །
偈颂
གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་ནས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་དེ་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བའི་ལམ་སྟོན་པ་

【现代汉语翻译】
因此，为了消除对《律经》（'Dul ba'i mdo，Vinaya Sutra）中没有可表达内容的疑虑，所以阐述了可表达的内容。为了消除对没有结果的疑虑，所以说明了必要性。为了消除对没有方法的疑虑，所以解释了关联性。为了实现所期望的目标，也阐明了必要性的必要性。’
如是，如果执着于所阐述的四个必要关联，那么其他三个必要等与所表达的内容并非本质上不同。必要性与所表达的内容和关联性两者在本质上并无不同。究竟必要和必要性两者不能在本质上相同，因为必要性和究竟必要是因果关系。四种实际的必要等法，是基于意义而成立的四种必要等，通过成就人的行为的差别，在本质上是不同的。而心智上的四种必要等，其自性是消除，因此也没有本质。实际意义上的所表达内容是不可表达的，正如所说：‘因为困难、不能和无果，所以自己的特征不是所表达的内容。’
第二，关于词义：包括连接、根本和解释。
首先是连接：恶劣和智慧低下的人会这样想：世尊（bCom ldan 'das，Bhagavan，拥有胜利者）以广大、中等和简略的方式利益有信仰的众生，慈悲的佛陀不是已经从广大的《母经》（Yum，Mother Sutra）以及中等和简略的《母经》中，清晰地阐明了八现观（mNgon par rtogs pa brgyad，Eight Realizations）的次第，以及般若波罗蜜多（Shes rab kyi pha rol tu phyin pa，Perfection of Wisdom）的全部意义了吗？除了这些之外，世尊、声闻（Nyan ran，Sravaka，声闻乘修行者）、独觉（Pratyekabuddha，缘觉乘修行者）、圣者（'Phags pa，Arya，圣人），以及胜过他们的弥勒（Byams pa，Maitreya，慈氏菩萨）再次阐述这八现观有什么意义呢？为了消除这种不良的疑虑，尊者（rJe btsun，Venerable）在造论之初，以具有智慧之眼的人们对四个意义产生意义转变的怀疑为途径，为了引导那些可以被调伏的众生，伟大的导师世尊所说的进入胜者之母（rGyal ba'i yum，Victorious Mother）的支分，尊者弥勒亲自在此《现观庄严论》（mNgon par rtogs pa'i rgyan，Abhisamayalankara）中首先阐述了可表达的内容、必要性、必要性的必要性和关联性这四者，它们都包含在这部论典之中。
第二是偈颂：以证得一切相智（rNam pa thams cad mkhyen pa nyid，Sarvakarajnata，一切种智）为代表，阐明引导成佛的八现观。

【English Translation】
Therefore, in order to dispel the doubt that there is nothing to be expressed in the 'Vinaya Sutra,' the expressible is stated. In order to avert the doubt that there is no result, the necessity is explained. In order to abandon the doubt that there is no method, the connection is explained. In order to accomplish the desired goal, the necessity of the necessity is also shown.'
Thus, if one clings to these four necessary connections that are being taught, then the other three necessities, etc., are not substantially different from what is being expressed. The necessity is not substantially different in its essence from the two, what is being expressed and the connection. The ultimate necessity and the necessity cannot be the same in essence, because the necessity and the ultimate necessity are cause and effect. The four actual necessities, etc., are different in essence due to the distinction of accomplishing the actions of a person, these four necessities, etc., that are established on the meaning. And the four necessities, etc., on the mind are of the nature of elimination, so there is no essence.
The actual object of expression is not expressible, as it is said: 'Because of difficulty, inability, and fruitlessness, one's own characteristics are not the object of expression.'
Secondly, regarding the meaning of the words: it includes the connection, the root, and the explanation.
First is the connection: Evil people with inferior intelligence think like this: The Bhagavan, who wishes to benefit sentient beings who have faith in the extensive, intermediate, and concise, the compassionate Buddha, has already clearly explained from the extensive 'Mother Sutra' and the intermediate and concise ones, the order of the Eight Realizations and all the meanings of the Perfection of Wisdom, hasn't he? Apart from these, what is the point of the Bhagavan, the Hearers, the Solitary Realizers, the Noble Ones, and Maitreya, who surpasses them, explaining these Eight Realizations again? In order to dispel this bad doubt, the Venerable, at the beginning of making the treatise, through the way that those with the eye of wisdom create doubts about the transformation of meaning in the four meanings, in order to guide those who can be tamed, the branch of entering the Victorious Mother spoken by the great teacher, the Bhagavan, Venerable Maitreya himself first explained in this treatise of 'Ornament of Realization' these four: the object to be expressed, the necessity, the necessity of the necessity, and the connection, all of which are contained in this treatise.
Second is the verse: Represented by the attainment of Omniscience, it elucidates the Eight Realizations that guide one to Buddhahood.

--------------------------------------------------------------------------------

དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡུམ་འདི་ལས་བཤད་པའི་བརྗོད་བྱ་གང་ཡིན་ནི་བསྟན་བཅོས་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་ཡང་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་རོལ་པ་སོགས་གཞན་གྱིས་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་སྤྱོད་བཅུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་བསྒྲུབ་པ་མདོའི་དོན་ཟབ་མོ་དྲན་པ་ལ་ཉེ་བར་བཞག་ནས་བསྒོམས་པ་ན་བྱང་སེམས་བློ་དང་ལྡན་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དེའི་ཕྱིར་ན་དགོས་པའི་ཡང་དགོས་པའོ། །དགོས་པའི་ཡང་དགོས་པ་ནི་དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་རིམ་བཞིན་དུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གསུམ་གྱི་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་དགོས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་བཅོས་འདི་རྩོམ་པ་ནི་དགོས་པ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །
注释
གསུམ་པ་ལ་བཞི། བརྗོད་བྱ། འབྲེལ་བ། ཉིང་དགོས། དགོས་པ་བཤད་པའོ། །
说所诠
དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་སྟེ། དེས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལྷག་མ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་མཚོན་པར་
4-36a
བྱས་ནས་བསྒྲུབ་པ་ལ་ལྷུར་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་ཆོ་འཕྲུལ་དང་། ཆོས་གནང་བའི་ཆོ་འཕྲུལ་ཏེ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འགྲོ་བ་མཐའ་དག་ལ་གདམས་པ་དང་རྗེས་སུ་སྟོན་པར་མཛད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྣམ་པ་གསུམ་ཆར་ལས་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་ཀྱིའང་བརྗོད་བྱ་ཡིན་ནོ། །
说关联
གཉིས་པ་ནི། རྗོད་པར་བྱེད་པའི་བསྟན་བཅོས་འདི་དང་། བརྗོད་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་བརྒྱད་དག་ཐབས་དང་ཐབས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གྲུབ་པ་ནི་བསྟན་བཅོས་འདིའི་འབྲེལ་བར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །
说极需
གསུམ་པ་ནི། ཕྱི་རོལ་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་པ་ལས་ཅིག་ཤོས་ཉན་རང་གི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དགྲ་བཅོམ་ལ་སོགས་པ་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པ་ལ་གོམས་པར་མ་བྱས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་ལ་སོགས་པས་བསམ་པ་དང་བསྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རིམ་གྱིས་མ་མྱོང་བའི་ཆོས་སྐུ་དེ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བསྒྲུབ་པ་ལ་ཐབས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཏེ། གཞན་གྱི་དྲིང་ཅི་ལའང་མ་རག་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་དུ་ཆས་པ་དག་ཁོ་ནས་ཚོགས་གཉིས་གོམས་པའི་མཐུས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བློ་ལ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་ཚུལ་བཞིན་ཡང་དག་པ་དྲན་པའི་ཤེས་པ་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོའི་དོན་མ་ལུས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་
4-36b
པ་སྒྲུབ་པ་ལ་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་གི་བརྗོད་བྱ་ཆོས་སྤྱོད་བཅུ་བསྒྲ

【现代汉语翻译】
如来所说的这部经（指《般若波罗蜜多经》）的论题，也是《现观庄严论》的论题。对外道等其他人来说，他们没有体验过的法身，是由于菩萨具有十法行的自性，通过忆念并修习甚深经义，从而能够见到法身。因此，见法身是究竟之所求。为了次第修习菩提，必须轻易地理解三世诸佛之母（指《般若波罗蜜多经》）的含义，因此，写作此论是有必要的。
注释：
第三（解释论的必要）有四点：所诠、关联、极需、必要。
说所诠：
第一，一切相智（sarvākārajñatā），即是成佛之道。它代表了其余七种现观，并致力于修行。因此，薄伽梵（Bhagavan）通过神通的奇迹、神变的奇迹和教法的奇迹这三种方式，来教导和引导一切众生。这表明，三世诸佛之母所要表达的内容，也是这部论的论题。
说关联：
第二，这部论和所要表达的八事（八种现观），以方法和通过方法所要实现的方式而成立，这是此论的关联，由至尊（弥勒菩萨）所作。
说极需：
第三，外道以及那些从外道中解脱出来的声闻和独觉，他们没有习惯于诸法无我，阿罗汉等也没有通过闻、思、修来体验法身。而菩萨为了圆满地实现自他利益，完全具备了方法，不依赖于任何其他事物，走在成佛的道路上，他们仅仅通过串习二资粮的力量，就能体验到不分别的智慧，并且非常清楚地认识到由习气所产生的如实忆念的智慧，从而完全证悟《般若波罗蜜多经》的含义，成为八种现观的自性，发起菩提心，并劝导人们行布施等十法行。

【English Translation】
The subject matter explained by the Tathagata (Thus Gone One) in this scripture (referring to the Prajñāpāramitā Sutra) is also the subject matter of the Abhisamayalankara (Ornament of Clear Realization). For others, such as outsiders (non-Buddhists), what they have not experienced is the Dharmakaya (Body of Dharma), which is of the nature of the ten practices of Dharma. By keeping in mind and meditating on the profound meaning of the sutras, a Bodhisattva (Enlightenment Being) with intelligence will be able to see the Dharmakaya. Therefore, seeing the Dharmakaya is the ultimate purpose. In order to gradually cultivate Bodhi (Enlightenment), it is necessary to easily understand the meaning of the three mothers of the Buddhas (referring to the Prajñāpāramitā Sutra). Therefore, writing this treatise is necessary.
Commentary:
The third (explaining the necessity of the treatise) has four points: subject matter, connection, extreme need, and necessity.
Explaining the Subject Matter:
First, Sarvākārajñatā (All-Aspects-Knowing), which is the path to Buddhahood. It represents all the remaining seven clear realizations and is dedicated to practice. Therefore, the Bhagavan (Blessed One) teaches and guides all beings through the three kinds of miracles: the miracle of samadhi (concentration), the miracle of transformation, and the miracle of Dharma. This shows that what the three mothers of the Buddhas are to express is also the subject matter of this treatise.
Explaining the Connection:
Second, this treatise and the eight matters (eight clear realizations) to be expressed are established by the method and the way to be achieved through the method. This is the connection of this treatise, made by the venerable (Maitreya Bodhisattva).
Explaining the Extreme Need:
Third, outsiders and those who are liberated from outsiders, such as Sravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas), have not become accustomed to the selflessness of all phenomena. Arhats (Foe Destroyers) and others have not experienced the Dharmakaya through hearing, thinking, and meditating. However, Bodhisattvas, in order to perfectly realize the benefit of themselves and others, are fully equipped with methods, do not rely on anything else, and walk on the path to Buddhahood. They can only experience the non-discriminating wisdom through the power of familiarizing themselves with the two accumulations (merit and wisdom), and they clearly recognize the wisdom of truthful recollection arising from habitual tendencies. Thus, they fully realize the meaning of the Prajñāpāramitā Sutra, become the nature of the eight clear realizations, generate Bodhicitta (the mind of enlightenment), and exhort people to practice the ten practices of Dharma, such as giving.

--------------------------------------------------------------------------------

ུབ་པའི་དྲན་པ་ལ་ལེགས་པར་བཞག་ནས་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ནི་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་ས་བཅུའི་རྟོགས་པའི་རིམ་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་སུམ་དུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་དགོས་པའི་ཡང་དགོས་པ་སྟེ་ཉིང་དགོས་ཉིད་ཡིན་ནོ། །
说所需
བཞི་པ་ནི། དགོས་པའི་དགོས་པ་དེ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་པོས་མངོན་པར་འདོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མདོའི་དོན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་སྒྲུབ་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་བརྒྱད་དོན་བདུན་ཅུ་དང་བཅས་པ་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ནི་བསྟན་བཅོས་རྒྱན་འདི་བརྩམས་པའི་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །
说论所诠现观
གསུམ་པ་འཇུག་བྱ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བརྗོད་བྱ་མངོན་རྟོགས་ཉིད་བཤད་པ་ལ་གསུམ། རྒྱས་པ་ལ་མོས་པའི་གང་ཟག་ལ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ། བར་པ་ལ་མོས་པའི་གང་ཟག་ལ་དོན་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ། བསྡུས་པ་ལ་མོས་པའི་གང་ཟག་ལ་དོན་གསུམ་དུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པའོ། ། དེ་ལའང་བརྒྱད་དང་། དྲུག་དང་། གསུམ་དུ་ཕྱེ་བར་མཛད་པ་ནི་བསྡུ་སྒོའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གྲངས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་གསུམ་དུ་བཅད་པ་ཡིན་ལ། ཚིག་དོན་མི་འདྲ་བ་གསུམ་དུ་ཡོད་པ་སྲོལ་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་སོ་སོར་བཤད་པ་ནི་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པའང་ཇི་སྐད་དུ། ཡུམ་ཀུན་ལའང་། །དོན་བསྡུས་དེ་ཙམ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །མདོར་ན་བརྒྱད་པོ་དེའི་དོན་གྱི་ཆ་རིམ་བཞིན་དུ་བསྡུས་ཚུལ་ལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་
4-37a
ལས། དེ་ལྟར་རྣམ་པ་གཞན་གཉིས་ནི་བསྡུས་པའི་དོན་ཉིད་འཆད་པར་འགྱུར་གྱི། རེ་ཞིག་བསྡུས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཡང་བསྡུས་དོན་གསུམ་པོ་དོན་གཅིག་ན་དོན་བསྡུས་གཞན་ཞེས་པའི་དགོངས་པ་གང་དུ་བཙལ་ཞེ་ན། སྐབས་བརྒྱད་དུ་བཤད་པ་ལས། གཞན་དྲུག་དང་གསུམ་གྱིས་འཆད་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། འདི་ནི་བཤད་པའི་རྣམ་གྲངས་གཞན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་དུ་བསྡུས་ཚུལ་གསུམ་ཀ་ལའང་འཆད་བྱེད་དོན་བདུན་ཅུའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །འགའ་ཞིག་ནི་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་སྨྲའོ། །དེས་ན་བསྡུས་དོན་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ཀྱི་ངོ་བོ་ངེས་པ་དང་། གོ་རིམ་ངེས་པ་དང་། གྲངས་ངེས་པའི་སྒོ་ནས་ངེས་པ་བཟུང་དགོས་སོ། །
求广义者说八支
དང་པོ་རྒྱས་པ་ལ་མོས་པའི་གང་ཟག་ལ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་སྟེ་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལུས་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
安立大义
དང་པོ་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱར་བ། རྩ་བ། འགྲེལ་པའོ། །
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་འབྲེལ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་དགོས་སོགས་ཆོས

【现代汉语翻译】
如果将专注力完全放在生起智慧的忆念上并进行瑜伽修行，那么具有通达一切法界之自性者，将通过如极喜地等十地的证悟次第，圆满实现一切相，这被称为最究竟之目的，是目的中的核心。
第四，论述所需：为了使那些有待调伏的众生能够轻易地理解，那些致力于此事业的人所希求的，关于般若波罗蜜多经的意义，包括生起菩提心和修行等特征的八事七十义，这就是撰写此论典的目的。
第三，关于所入之论典的论述对象，即现观本身的阐述，分为三类：对于喜欢广义的人，分为八个方面进行阐述；对于喜欢中义的人，分为六个方面进行阐述；对于喜欢略义的人，概括为三个方面进行阐述。之所以分为八、六、三类，是根据总结的方式，将数量划分为三种形式，而不是说词句和意义有三种不同，也不是分别阐述三种不同的传统。正如经中所说：‘对于一切经，应知意义的总结。’总之，这八个方面的意义，按照次第总结的方式有三种不同。在《大疏》中说：‘因此，另外两种是阐述总结的意义，暂时就是总结的意义。’如果这三种总结的意义相同，那么‘其他总结的意义’的含义应该在哪里寻找呢？意思是说，在八个方面阐述的基础上，用六个和三个方面来阐述。如《日藏》中所说：‘这是阐述的另一种方式。’因此，无论哪三种总结方式，在通过七十义进行阐述方面，都没有丝毫差别。有些人则相反。因此，必须通过确定现观八事的体性、确定顺序和确定数量的方式，来把握三种总结意义的差别。
为广义者说八事：第一，对于喜欢广义的人，分为八个方面进行阐述，分为两个部分：安立体性和详细阐述支分。
安立大义：第一部分分为三个方面：连接、根本和解释。
首先是：如是，通过关系等说明目的等法。

【English Translation】
If one perfectly places the mindfulness of arising wisdom and practices yoga, then one who has the characteristic of realizing the going to all dharmadhatu, will completely and manifestly perfect all aspects through the stages of realization of the ten bhumis, such as Pramudita (Joyful Ground), which is called the ultimate purpose, the very essence of purpose.
Fourth, stating the need: In order for those to be tamed to easily understand, what is desired by those who are dedicated to this task, the meaning of the Prajnaparamita Sutra, including the eight topics and seventy meanings characterized by the generation of Bodhicitta and practice, is the purpose of composing this treatise.
Third, the explanation of the object of the treatise to be entered, which is the Abhisamaya itself, is divided into three categories: For those who prefer the extensive, it is explained by dividing it into eight aspects; for those who prefer the intermediate, it is shown in six aspects; for those who prefer the concise, it is summarized and shown in three aspects. The reason for dividing it into eight, six, and three is that the division into three forms is based on the method of summarizing, and it is not that there are three different words and meanings, nor is it that three different traditions are explained separately. As it is said in the sutra: 'For all sutras, one should know the summary of the meaning.' In short, the meaning of these eight aspects has three different ways of summarizing according to the order. In the Great Commentary, it says: 'Therefore, the other two are to explain the meaning of the summary, and for the time being, it is the meaning of the summary itself.' If these three summarized meanings are the same, then where should one look for the meaning of 'other summarized meanings'? It means that based on the explanation in eight aspects, it is explained in six and three aspects. As it is said in the Nyisang: 'This is another way of explaining.' Therefore, there is not even a slight difference in explaining through the seventy meanings in all three ways of summarizing. Some say the opposite. Therefore, one must grasp the differences between the three summarized meanings by determining the nature of the eight Abhisamayas, determining the order, and determining the number.
Explaining the eight topics for those who prefer the extensive: First, for those who prefer the extensive, it is explained by dividing it into eight aspects, divided into two parts: establishing the essence and explaining the branches in detail.
Establishing the Great Meaning: The first part is divided into three aspects: connection, root, and explanation.
First is: Thus, explaining the purpose and other dharmas through relationship etc.

--------------------------------------------------------------------------------

་བཞི་བསྙད་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་ལུས་རྣམ་གཞག་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། གདུལ་བྱ་ཉན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་ཚིག་ཉུང་ངུས་ཡུམ་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བྱས་པའི་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་འཆད་པ་ནའང་གོ་རིམ་མི་འཛིངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བཤད་པར་བྱ་བ་སླ་བར་གཟིགས་ནས་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་བཅོ་ལྔས་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བསྟན་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལུས་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །
4-37b
འདིར་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པ་ཞེས་པ་དང་། གོང་དུ། བདེ་བླག་ཏུ་ནི་རྟོགས་པ་ཞེས། །ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཚིག་ཟློས་པར་གྱུར་པ་མིན་ཏེ། སྔ་མས་ནི་མདོའི་དོན་བདེ་བླག་ཏུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྱི་མས་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུད་དགོས་པའི་དོན་ཡིན་པས་ཟློས་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །ལུས་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་གང་ལས་འཕྲོས་ཤེ་ན། སྟོན་པས་འདི་ལས་བཤད་པ་གང་། །ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་བཤད་པ་གང་ཞེས་པའི་བཤད་པ་དེ་རྣམ་མཁྱེན་ཁོ་ན་ཡིན་པ་སེལ་བའི་དོན་དུ་དེ་མ་ཐག །ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་བརྒྱད་དུ་བཤད་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་དོན་ལའང་བརྗོད་པ་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། མངོན་རྟོགས་ཤེས་རྒྱུད་རིམ་པ་སྟེ། །དངོས་པོ་བརྒྱད་ནི་བརྗོད་བྱ་ལ། །སྐབས་ནི་རྗོད་བྱེད་ཤཱནྟིས་གསུངས། །ཞེས་འབྱུང་ལ། འབྱུང་བའི་དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་དེ་སྐབས་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་དེའང་འཐད་པ་དོན་ལ་འཇུག་སྟེ། ཉི་སྣང་དང་ལེའུ་བརྒྱད་མ་གཉིས་ཀར་དངོས་པོ་བརྒྱད་དང་ལེའུ་བརྒྱད་སྦྱར་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ལུས་རྣམ་པར་གཞག་ཅེས་པའི་ལུས་ཀྱི་སྒྲ་དོན་ནི། ཡན་ལག་དངོས་པོ་བརྒྱད་དང་། ཉིང་ལག་དོན་བདུན་ཅུ་དུ་མ་དང་བཅས་པའི་ཡན་ལག་ཅན་གྱི་ལུས་ཡིན་པས་སོ། །
རྩ་བ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་དབྱེ་བའོ། །
略说
དང་པོ་ནི། གཞུང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདིའི་ཤུགས་ཀྱི་སྦས་དོན་དངོས་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡང་དག་པར་བཤད་དགོས་ལ། དེའི་དངོས་པོ་བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། དེ་
4-38a
ནས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་དེ་ནས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། རྩེ་མོར་ཕྱིན་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། འབྲས་བུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་བཅས་པས་རྣམ་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཡིན་ནོ། །བརྒྱད་པོ་འདིར་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ལུས་ཐམས་ཅད་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་དུ་ག

【现代汉语翻译】
需要通过陈述四种方式并在其后展示身体结构的原因是：为了让受教的听众能够轻松理解经文的含义，并且为了让讲授者在详细解释经文的各个部分时，能够以不混淆的顺序轻松地进行讲解。因此，通过十五个偈颂来简要地展示，并通过详细地展示来阐述般若波罗蜜多的身体结构。
这里所说的‘轻松理解’，与前面所说的‘轻松地理解’，两者并非重复。前者指的是轻松理解经文的含义，后者指的是必须理解论典的含义，因此没有重复的错误。这个身体结构是从哪里引申出来的呢？是从‘导师从这里讲解什么？’引申出来的。其原因是，为了消除‘讲解什么’的讲解仅仅是遍知，紧接着说：‘般若波罗蜜多，通过八种事物如实地讲解。’这是为了表明必须通过八种事物来讲解。而这八种事物的含义也有一些不同的表达方式。正如所说：‘现观、知识、传承次第，八种事物是所表达的，境是能表达，寂静者所说。’将这八种事物分为八个境也是合理的，因为在《日光》和《八品》中，都是将八种事物和八个境结合起来讲解的。因此，所谓身体结构的‘身体’的含义是：具有八个部分和众多七十个分支的整体。

【English Translation】
The reason for stating the four ways and then showing the structure of the body is: in order for the disciples and listeners to easily understand the meaning of the scriptures with few words, and in order for the teachers to easily explain the meaning of the scriptures in detail without confusion. Therefore, it is said that this structure of Prajnaparamita is explained by briefly showing it in fifteen verses and by elaborately showing it.
Here, 'easily understand' and 'easily understand' mentioned above are not repetitive. The former refers to easily understanding the meaning of the sutra, and the latter refers to the meaning that the meaning of the treatise must be understood, so there is no fault of repetition. From where does this structure of the body derive? It derives from 'What does the teacher explain from this?' The reason for this is that, in order to eliminate the explanation of 'what to explain' being only omniscient, immediately: 'Prajnaparamita, is truly explained by eight things.' This is to show that it must be explained by eight things. And there are some differences in the meaning of the eight things. As it is said: 'Manifest realization, knowledge, lineage, the eight things are what is expressed, the occasion is what expresses, said Shanti.' It is also reasonable to divide these eight things into eight occasions, because in both 'Sunlight' and 'Eight Chapters', the eight things and eight chapters are combined and explained. Therefore, the meaning of the word 'body' in the structure of the body is: it is a body with eight parts and many seventy branches.

--------------------------------------------------------------------------------

ཉེར་བྱའི་བྱང་ཆུབ་ནི་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་གསུམ། དེ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་སྦྱོར་བ་བཞི། ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་དང་བརྒྱད་ཀྱིས་མཐར་ཕྱིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་བརྒྱད་པོས་སྐྱེས་བུས་གཉེར་བྱའི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཚིག་དོན་གང་ཡིན་པའི་ལས་ཐམས་ཅད་བསྡུ་བར་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། དེའང་དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་དེ་སྔ་མ་སྔ་མ་མེད་ན་ཕྱི་མ་ཕྱི་མའང་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདི་ལྟར་ན་ཤེས་བྱའི་ཡུལ་མ་རྟོགས་པར་དེ་དབང་དུ་བྱེད་པའི་ཉམས་ལེན་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་མི་འབྱུང་ལ། དེ་མ་བྱུང་བར་བརྟེན་པ་རྒྱུ་འབྲས་མི་འབྱུང་ལ། དེ་མེད་པར་ཡང་ཆོས་སྐུ་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་དེའི་གོ་རིམ་ཡང་འདི་ལྟར་དུ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དང་པོར་འབྲས་བུ་ལ་དོན་གཉེར་གྱི་བློ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་དུ་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་མེད་ན་མི་འབྱུང་བས་ལམ་ཤེས། ལམ་དེའི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོ་ཤེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་གཞི་ཤེས་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་བསྒོམ་དགོས་པའི་རིམ་པ་ལའང་རིམ་པ་དེ་ལྟར་ངེས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྦྱོར་བ་བཞི་ཡི་རིམ་པ་ཡང་། །རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་ཚོགས་ལམ་ནས། །ཡོད་པས་དང་པོར་བསྟན་པ་ཡིན། །དེ་ནས་གསུམ་པོ་རིམ་བཞིན་སྐྱེ། །
4-38b
ཞེས་གསུངས་ལ། ཉམས་སུ་བླངས་པ་དེའི་གྲུབ་དོན་ཆོས་སྐུ་ནི། དངོས་པོ་བརྒྱད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྱི་མར་སྟོན་པ་ལས་འོས་མེད་དོ། ། འོ་ན་ཡང་སྐབས་དང་པོར་རྣམ་མཁྱེན་སྟོན་ན་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་སོགས་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། ཁོ་བོས་ནི་སྐབས་བརྒྱད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་དངོས་གང་ཡིན་པའི་འབྲས་བུ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུ་རྣམས་སྐབས་དང་པོར་བསྟན་པས་རྣམ་མཁྱེན་ཞེས་འབྲས་མིང་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པར་སེམས་སོ། །དོན་འདི་ནི་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་ཡང་ཡིན་ནོ། ། དངོས་པོ་བརྒྱད་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་གང་ཞེ་ན། སྐབས་དང་པོའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའོ། །སྐབས་གཉིས་པའི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པའི་སེམས་དཔས་ལམ་གསུམ་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་ནས་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའོ། །སྐབས་གསུམ་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྲིད་ཞི་གཉིས་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་པར་གཞི་ཐམས་ཅད་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་ཤིང་། ཤེས་བྱ་ལམ་འབྲས་བུ་དང་གསུམ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་དེའོ། །རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། གཞན་དོན་དུ་མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་དབང་བསྒྱུར་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒོམ་པ་དེའོ། །རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་བསྒོམས་

【现代汉语翻译】
对于需要修习的菩提来说，有三种需要了解的对境（yul，object）。有四种需要修习的加行（sbyor ba，application）。为了获得最终的果实和八种功德圆满，因此，这八种事物能够涵盖修行者所应修习的般若波罗蜜多的所有词句和意义。
这八种事物，如果前面的事物不存在，后面的事物也不会产生。正如论师所说：‘如果不了解所知境（shes bya'i yul，object of knowledge），就不会产生调伏它的修习的因果。如果修习的因果不产生，依赖它的因果也不会产生。如果依赖它的因果不存在，法身（chos sku，dharmakaya）也不会产生。’这八种事物的顺序也是如此确定的：首先，为了生起对果实的希求心，如果没有道智（lam shes，path knowledge），就不会产生一切种智（rnam mkhyen，omniscience）。为了认识道的顺逆品，所以宣说了基智（gzhi shes，base knowledge）。
像这样了解之后，在修习的次第上，次第也是如此确定的。如经中所说：‘四种加行的次第是，从一切相圆满现证道（rnam kun mngon rdzogs tshogs lam，Sarvākāra-abhisambodhi-mārga）开始，因为存在，所以首先宣说。之后，其余三种次第产生。’
修习所获得的成果法身（chos sku，dharmakaya），只能在八种事物最后显示。
那么，如果在第一品中宣说一切种智（rnam mkhyen），为什么不宣说一切种智的体性等呢？我认为，在第八品中，作为真正的一切种智的果实，在第一品中宣说了它的能成立的共同的因，所以用果实的名称来命名因。这个意义也是大译师的观点。
这八种事物的体性是什么呢？第一品的一切种智（rnam mkhyen）的体性是：从最初开始就现证一切相寂灭。第二品的道智（lam shes）的体性是：进入无过失的菩萨，在相续中生起三种道，从最初开始就现证寂灭。第三品的基智（gzhi shes）的体性是：不住于轮回和寂灭二者，现证一切基从最初开始就寂灭，并且成为执著所知、道和果三种为实有的对治品。圆满次第加行（rnam rdzogs sbyor ba）的体性是：为了获得自在地运用三种智慧，修习基、道、一切相三种无自性。顶加行（rtse mo'i sbyor ba）的体性是：修习圆满次第加行。

【English Translation】
For the Bodhi to be cultivated, there are three objects (yul) to be understood. There are four applications (sbyor ba) to be practiced. In order to attain the ultimate fruit and eight perfections, these eight things are able to encompass all the words and meanings of the Prajñāpāramitā that a practitioner should cultivate.
These eight things, if the former does not exist, the latter will not arise. As the teacher said: 'If one does not understand the object of knowledge (shes bya'i yul), the cause and effect of the practice that subdues it will not arise. If the cause and effect of practice do not arise, the cause and effect that depends on it will not arise. If the cause and effect that depends on it does not exist, the Dharmakaya (chos sku) will not arise.' The order of these eight things is also so determined: First, in order to generate the mind of seeking the fruit, if there is no path knowledge (lam shes), omniscience (rnam mkhyen) will not arise. In order to recognize the favorable and unfavorable aspects of the path, the base knowledge (gzhi shes) is taught.
After understanding in this way, the order of practice is also so determined. As it is said in the sutra: 'The order of the four applications is, starting from the Sarvākāra-abhisambodhi-mārga (rnam kun mngon rdzogs tshogs lam), because it exists, it is first taught. Then, the remaining three arise in order.'
The Dharmakaya (chos sku), which is the result of practice, can only be shown at the end of the eight things.
Then, if omniscience (rnam mkhyen) is taught in the first chapter, why are the characteristics of omniscience not taught? I think that in the eighth chapter, as the real fruit of omniscience, in the first chapter, the common causes that establish it are taught, so the name of the fruit is used to name the cause. This meaning is also the view of the great translator.
What are the characteristics of these eight things? The characteristic of omniscience (rnam mkhyen) in the first chapter is: from the very beginning, it directly realizes that all aspects are peaceful. The characteristic of path knowledge (lam shes) in the second chapter is: the Bodhisattva who enters the faultless, generates the three paths in the continuum, and directly realizes the peace from the very beginning. The characteristic of base knowledge (gzhi shes) in the third chapter is: not abiding in either samsara or nirvana, directly realizing that all bases are peaceful from the very beginning, and becoming the antidote to clinging to the knowable, the path, and the fruit as real. The characteristic of the perfection stage application (rnam rdzogs sbyor ba) is: in order to gain mastery over the three wisdoms for the sake of others, practicing the base, the path, and all aspects as without self-nature. The characteristic of the peak application (rtse mo'i sbyor ba) is: practicing the perfection stage application.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་མཐུ་ལས་གོམས་པ་ཕུལ་དུ་གྱུར་པའི་གཞན་དོན་དུ་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་ཕྱིར་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒོམ་པ་དེའོ། །མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། གཞན་དོན་དུ་མཐར་ཐུག་ཆོས་སྐུ་དང་།
4-39a
གནས་སྐབས་སྐད་ཅིག་མ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒོམ་པ་དེའོ། །སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཐར་གྱིས་པ་བསྒོམས་པའི་མཐུ་ལས་མུར་ཐུག་ཅིང་གཞན་དོན་དུ་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒོམ་པ་དེའོ། །འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཁྱེན་གསུམ་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་བཞི་བསྒོམས་པས་འབྲས་བུ་ཡང་དག་པ་གྲུབ་པ་དེའོ། ། འདི་ལ་མི་མཁས་པ་འགའ་ཞིག །མཁྱེན་གསུམ་དང་སྦྱོར་བཞི་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་ཁྱད་པར་མེད་པར་ཐལ་བས་དངོས་པོ་བདུན་པོ་དེ་ཟློས་པར་ཐལ་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། མཁྱེན་པ་གསུམ་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བར་རྟོགས་པ་དེ་མངོན་སུམ་གསར་རྟོགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་དེ་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དེ་མངོན་སུམ་གསར་རྟོགས་སུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པའི་ཚུལ་ཡིན་ལ། འདིར་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་རྟོགས་པ་གཉིས་དོན་གྱི་གོ་བ་གཅིག་པ་ཡིན་ནོ། །
广类
གཉིས་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་གདམས་ངག་དང་། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་ངེས་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུ་དང་། མཐོང་སྤང་སོ་སོར་འབྱེད་པས་ན་ངེས་འབྱེད་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་སྟེ་རྒྱུ་རྣམ་པ་བཞི་ནི། དྲོད། རྩེ་མོ། བཟོད་པ། ཆོས་མཆོག་གོ། དང་ཞེས་པ་ནི་ཚིག་འོག་མ་འདྲེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པ་ཡི་ནི་རྟེན་དུ་གྱུར་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཟོད་མ་ནས་ཡོད་པའི་རིགས་དང་། ཐེག་ཆེན་བསྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་དག་དང་། བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་། བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལའང་གོ་ཆའི་
4-39b
བསྒྲུབ་པ་དང་། འཇུག་པའི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་། ཚོགས་ཀྱི་བསྒྲུབ་པ་དང་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་བསྒྲུབ་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ནི་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་བཅུ་པོ་འདི་ལའང་དང་པོ་གསུམ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་གོ་རིམ་དང་། ངེས་འབྱེད་ནས་བསྒྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཡན་ལག་ལྔ་པོ་དེ་བཤད་པའི་རིམ་པ་དང་། བསྒྲུབ་པ་བཞི་དོན་གྱི་གོ་རིམ་དུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ལས་སེམས་བསྐྱེད་པ་སོགས་བཅུ་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པ་ནི་ཡུམ་གྱི་ལུང་གིས་གྲུབ་པའི་གྲངས་ངེས་ཡིན་ནོ། །རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལ་ལམ་ཤེས་སྐྱེར་རུང་བའི་ཕྱིར་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་འོད་མོག་མོག་པོར་བྱེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ལམ་ཤ

【现代汉语翻译】
通过修习的力量，为了获得圆满的法身（Dharmakāya），对作为基础、道路、结果的三者进行无自性的观修。渐次瑜伽的特征是：为了获得究竟的法身和暂时的刹那，对作为基础、道路、结果的三者进行无自性的观修。刹那瑜伽的特征是：通过修习渐次瑜伽的力量，为了最终并为利益他人而获得法身，对作为基础、道路、结果的三者进行无自性的观修。果法身的特征是：通过修习以三智为对象的四种瑜伽，从而成就圆满的果。有些人不精通此道，认为三智和四种瑜伽从本初就已寂灭，直接证悟，因此没有差别，那么这七个事物就成了重复。但事实并非如此，因为对三智从本初就已寂灭的证悟，是从新证悟的角度而言的；而四种瑜伽从本初就已寂灭，是为了实现新证悟而进行的观修方式。这里，从本初就已寂灭和证悟无自性，两者的意义是相同的。
广类：
第二是：大乘发心（Mahācitta-utpāda）、大乘的教导、对法性（Dharmatā）的直接确定，以及区分见道所断和修道所断，因此是决定胜见道（Nirvedhabhāgīya-darśanamārga）的支分，这四种原因分别是：暖位（Ūṣmagata）、顶位（Mūrdhagata）、忍位（Kṣānti）、世第一法位（Agradharmā）。‘和’字是用来引导后面的词语。作为大乘修习的基础，是法界（Dharmadhātu）的自性，即本初就存在的种姓（Gotra）；以及大乘修习的目标；为了修习而应做的事情；修习本身的体性，包括披甲修习、进入的修习、积聚的修习和决定生的修习，这些都是代表一切知者（Sarvajña）的能仁（Śākyamuni）的法。这十种代表一切智的法，前三种是因果的顺序，从决定胜到修习的五种支分是按照解释的顺序，四种修习是按照意义的顺序排列的。代表一切智的法中，发心等十种的数量是固定的，这是由经文确定的。对于作为基础的补特伽罗（Pudgala），为了能够生起道智，将异熟所生的天人的光芒变得昏暗等等，从而能够生起道智。

【English Translation】
Through the power of habituation, in order to attain the Dharmakāya (法身) for the benefit of others, one meditates on the absence of inherent existence in the three aspects of ground, path, and result. The characteristic of gradual yoga is: in order to attain the ultimate Dharmakāya and the momentary instant for the benefit of others, one meditates on the absence of inherent existence in the three aspects of ground, path, and result. The characteristic of instantaneous yoga is: through the power of meditating on the gradual, in order to ultimately and for the benefit of others attain the Dharmakāya, one meditates on the absence of inherent existence in the three aspects of ground, path, and result. The characteristic of the resultant Dharmakāya is: having meditated on the four yogas with the three knowledges as their object, one accomplishes the perfect result. Some who are not skilled in this think that the three knowledges and four yogas are primordially pacified and directly realized, so there is no difference, and therefore these seven things are redundant. But this is not the case, because the realization that the three knowledges are primordially pacified is from the perspective of new direct realization; and the four yogas, which are primordially pacified, are the way of meditating in order to bring about new direct realization. Here, the meaning of primordially pacified and realizing the absence of inherent existence are the same.
Extensive Category:
The second is: the generation of the Mahācitta-utpāda (大乘发心), the instructions of the Mahāyāna, the direct ascertainment of Dharmatā (法性), and the separation of what is to be abandoned by seeing and what is to be abandoned by meditation, therefore it is a limb of the Nirvedhabhāgīya-darśanamārga (决定胜见道), these four causes are: Ūṣmagata (暖位), Mūrdhagata (顶位), Kṣānti (忍位), and Agradharmā (世第一法位). The word 'and' is used to introduce the following words. As the basis for practicing the Mahāyāna, it is the nature of the Dharmadhātu (法界), that is, the Gotra (种姓) that exists from the beginning; and the objects of Mahāyāna practice; the things to be done for the sake of practice; the nature of the practice itself, including the armored practice, the entering practice, the accumulating practice, and the definitely arising practice, these are the Dharmas that represent the Śākyamuni (能仁), the Sarvajña (一切知者). These ten Dharmas that represent all-knowing, the first three are the order of cause and effect, the five limbs from the Nirvedhabhāgīya to the practice are in the order of explanation, and the four practices are arranged in the order of meaning. Among the Dharmas that represent all-knowing, the number of ten, such as the generation of the mind, is fixed, and this is the fixed number established by the scriptures. For the Pudgala (补特伽罗) who is the basis, in order to be able to generate the path knowledge, making the light of the Deva (天人) born from the Vipāka (异熟) dim, etc., so that the path knowledge can be generated.

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་དང་རྒྱུ་ཡང་མ་བསྡུས་པ་མིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དམན་པའི་སྤངས་རྟོགས་ཤུགས་ལས་རྫོགས་པའི་དོན་གྱིས་སློབ་མ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བདེན་བཞི་ལ་རྣམ་པ་སོ་གཉིས་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཡིན་ལ། བསེ་རུ་སྟེ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ནི་བདག་མེད་ཕྱེད་དང་གཉིས་མངོན་དུ་རྟོགས་པ་དེ་གང་ཡིན་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ལས་ནི་དང་པོར་ཚེ་འདི་དང་ཚེ་རབས་གཞན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཕན་ཡོན་ཆེ་བ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། དེ་ནས་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པ་ཅན་སྒོམ་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་མོས་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། མོས་པ་དེ་ལ་བསྟོད་དང་བཀུར་དང་བསྔགས་པས་ཐོབ་པའི་ཕན་ཡོན་དང་། བྱེད་པ་ཅན་སྒོམ་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བསྔོ་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བླ་ན་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་། སྒོམ་ལམ་ཟག་
4-40a
མེད་ལའང་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་སྟེ་བཅུ་གཅིག་པོ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་ཉིད་ནི་རྣམ་གྲངས་དེ་འདྲ་བར་བཤད་དོ། །མཐུན་ཕྱོགས་མིན་པ་དང་། གཉེན་པོའི་རང་བཞིན་གྱི་གཞི་ཤེས་ལ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་བྱེད་པས་མཐའ་གཉིས་ལ་གནས་པ་མིན་པའི་ཚུལ་ཤེས་པས་སྲིད་པ་ལ་མི་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོས་ཞི་བ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ལ་མི་གནས་པའི་གཞི་ཤེས་དང་།གཞི་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཞུགས་པའི་དོན་དུ་འབྲས་ཡུམ་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མ་ཡིན་པས་འབྲས་ཡུམ་ལ་རིང་བའི་གཞི་ཤེས་དང་། འབྲས་ཡུམ་བསྒྲུབ་པའི་ཐབས་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རིང་བ་མ་ཡིན་པའི་གཞི་ཤེས་ཉིད་དང་། རྟོགས་པའི་བྱེད་པ་མཚམས་སྟོན་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བདེན་བཞི་མི་རྟག་བཅུ་དྲུག་ཙམ་དུ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་གཞི་ཤེས་དང་། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་གཞི་ཤེས་དག་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ཤེས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། སྦྱོར་བ་དེའི་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ལ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྟེ་ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་དཔའི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་བཅས་པས་སྟོན་པ་ནི། རྣམ་གྲངས་དགུ་དེ་འདྲ་བས་ཀུན་ཤེས་ཉིད་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་བཞི་ལས་རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ལ་བསྒོམ་པར་བྱ་བའི་དོན་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡོད་ལ། གང་
4-40b
བསྒོམ་པ་སྦྱོར་བའི་རང་བཞིན་བཅས་པ་རྣམས་དང་། དེ་ལྟར་བསྒོམ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྦྱོར་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བསྒོམ་པའི་སྐྱོན་དང

【现代汉语翻译】
并非没有积累产生来世的因和缘。菩萨通过减少低劣的断证，以圆满之义，使弟子声闻道的四谛以三十二种行相无自性而现证。独觉道即是现证二分之一个无我的道。菩萨道则首先是此生和来世功德利益巨大的大乘见道，然后是修道的行为，以及具有行为的修道之自性——胜解修道。对于胜解，通过赞颂、恭敬和赞叹所获得的利益，以及转变为具有行为的修道之自性的回向作意，是无上的修道。随喜作意也是无上的修道。修道无漏也包括修行修道，以及所谓的极度清净，这十一种修道是菩萨智者们的道，如是宣说其名相。与顺品相违，以及对治之自性的基础智，以具有如是自性的行为，了知不住于二边的道理，是不住有之基础智。以大悲不住寂灭一边的基础智，以及为了使基础智的行为有所差别，不善于修持果母之方便，是远离果母的基础智。以善于修持果母之方便，是不远离的基础智。对于显示证悟行为之界限的基础智之理，执着于大乘道之相违品，如十六无常等四谛之相，是执着相之基础智。对于对治品，执着于基、道、果三者之相，是对治之基础智。大乘基础智的加行，以及加行之境法性之平等性，基础智之见道，包括声闻等独觉和菩萨的见道，如是宣说。以九种名相，认为这是表示一切智智的法。四种加行中，于现证一切种相之加行，有三十二和一百七十二种应修的意义和智之行相，以及所修之加行之自性等，如是修持的功德，以及颠倒修持加行的过患。

【English Translation】
It is not that the causes and conditions for arising in the next life are not accumulated. Bodhisattvas, by reducing inferior abandonment and realization, through the meaning of perfection, cause disciples of the Shravaka path to directly realize the Four Noble Truths with thirty-two aspects as being without inherent existence. The Pratyekabuddha path is the path of directly realizing one and a half aspects of selflessness. The Bodhisattva path, firstly, is the Mahayana Path of Seeing, which has great benefits of merit in this life and future lives, then the actions of the Path of Meditation, and the nature of the Path of Meditation with actions—the Adhimukti Path of Meditation. For Adhimukti, the benefits obtained through praise, respect, and admiration, and the dedication that transforms into the nature of the Path of Meditation with actions, is the unsurpassed Path of Meditation. Rejoicing in the mind is also the unsurpassed Path of Meditation. The Path of Meditation without outflows also includes the practice of the Path of Meditation, and what is called extreme purity, these eleven Paths of Meditation are the path of the wise Bodhisattvas, and such are the names spoken of. Not in accordance with the favorable, and the basis of the wisdom of the nature of the antidote, with actions having such a nature, knowing the reason for not abiding in the two extremes, is the basis of wisdom that does not abide in existence. With great compassion, the basis of wisdom that does not abide in one side of peace, and in order to differentiate the actions of the basis of wisdom, not being skilled in the means of practicing the Fruition Mother, is the basis of wisdom that is far from the Fruition Mother. Being skilled in the means of practicing the Fruition Mother, is the basis of wisdom that is not far. Regarding the reason for the basis of wisdom that shows the boundary of the actions of realization, clinging to the opposing aspects of the Mahayana path, such as the sixteen impermanences of the Four Noble Truths, is the basis of wisdom that clings to signs. Regarding the antidote, clinging to the signs of the base, path, and fruit, is the basis of wisdom that acts as an antidote. The application of the Mahayana basis of wisdom, and the equality of the object of application, the suchness of phenomena, the Path of Seeing of the basis of wisdom, including the Path of Seeing of the Shravakas and Pratyekabuddhas and Bodhisattvas, is spoken of in this way. With nine kinds of names, it is considered to be the Dharma that represents the Omniscient Wisdom. Among the four applications, in the application of directly realizing all aspects, there are thirty-two and one hundred and seventy-two meanings and aspects of wisdom to be practiced, as well as the nature of the application to be practiced, and the merits of practicing in this way, and the faults of practicing the application in a reversed way.

--------------------------------------------------------------------------------

་ནི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པ་རྣམས་བསྟན་ལ། སྦྱོར་བའི་རང་བཞིན་དངོས་ལའང་ངོ་བོ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ཡིན་ཀྱང་།དབྱེ་བ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། གནས་སྐབས་ཀྱི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་དང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་། དེ་གང་གིས་སྒོམ་པར་བྱེད་པའི་གང་ཟག་སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་གྱི་ཚོགས་དང་། མཐར་ཐུག་མི་སློབ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཆོས་སྐུའི་རྒྱུ་སྲིད་དང་ཞི་བ་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། གཟུགས་སྐུའི་གནས་དག་པའི་རྒྱུ་ཞིང་དག་པ་བླ་ན་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་བཅས་པ་ནི་རྣམ་ཀུན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བའང་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། ཕྲིན་ལས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་འདི་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་བཅས་པ་རྣམས་དེ་ཡིན་ནོ། །རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་ལམ་དྲོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་དང་། རྩེ་མོའི་སྐབས་སུ་རྣམ་འཕེལ་རྩེ་སྦྱོར་དང་། བཟོད་པའི་སྐབས་སུ་བརྟན་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དང་། ཆོས་མཆོག་གི་སྐབས་སུ་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་རྩེ་སྦྱོར་དང་། མཐོང་ལམ་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་ལ་ནི་གཟུང་འཛིན་སོ་སོ་བ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པར་གྱུར་པ་བཞི་བཞིའི་གཉེན་པོའང་རྣམ་པ་བཞི་བཞི་དང་ནི་སྟེ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་རོ། །བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་གང་ཡིན་པ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེའི་སྤང་བྱ་ལོག་པར་བསྒྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་ངོས་བཟུང་བ་དང་བཅས་པ་ནི་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་
4-41a
རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སོ། ། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཕྱིན་དྲུག་ཉམས་ལེན་གྱིས་མཐར་གྱིས་པ་དྲུག །རྗེས་དྲན་དྲུག་ཉམས་ལེན་གྱི་མཐར་གྱིས་པ་དྲུག །དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་མཐར་གྱིས་པ་སྟེ་བསྡོམས་ན་རྣམ་པ་བཅུ་དང་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་དོ། །སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ནི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་དོ། ། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་མཚན་དཔེར་བཅས་པ་དེ་དང་། དེ་དང་འདྲ་བཞིན་པའི་གཞན་པ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ནི་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་མཛད་པའི་ནུས་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་བཞིར་ནི་ཡང་དག་པར་བརྗོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། ཁོ་བོས་ནི་འདི་ལྟར་དུ་གོ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་ཀྱི་ཆ་དེ་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བའི་ཆ་ཞིག་དང་། རང་གི་ངོ་བ

【现代汉语翻译】
此外，还阐述了具有修持特征的瑜伽。关于瑜伽的自性，其本体与前述相同，但区别在于：就暂时的道而言，有顺解脱分（Nirveda-bhāgīya）瑜伽、顺抉择分（Viśeṣa-bhāgīya）瑜伽，以及以何修持之补特伽罗——不退转之僧伽众；就究竟的不学道而言，有法身之因——自性与寂灭平等之瑜伽，以及色身之清净处所之因——清净刹土无上之瑜伽，这些都是现观瑜伽。此外，还有获得圆满事业之因——善巧方便之瑜伽。顶瑜伽方面，就瑜伽道暖位而言，有不退转之相的顶瑜伽；就顶位而言，有增上顶瑜伽；就忍位而言，有坚固顶瑜伽；就世第一法位而言，有心安住顶瑜伽；见道和修道，对于所取和能取的分别念，各有四种对治，即见道和修道的顶瑜伽。无间顶瑜伽方面，确定无间三摩地之顶瑜伽，以及确定其所断之邪执，这些是现观瑜伽的象征。渐次瑜伽是指通过修习六度而渐次成就六种，通过修习六随念而渐次成就六种，以及证悟无实性而渐次成就，总共有十三种。刹那瑜伽是指以一刹那现证菩提，以异相之差别分为四种。果法身是自性身（Svābhāvikakāya），圆满报身（Sāṃbhogikakāya）具足相好，以及与其相似的化身（Nirmāṇakāya），依赖于法身事业之能力而显现，这四种是真实宣说的。我这样理解：法身和自性身二者，就法性身（Dharmatākāya）而言没有差别，但法性身本身具有自性光明的部分，以及自

【English Translation】
Furthermore, the yogas with the characteristics of practice are explained. Regarding the nature of yoga itself, its essence is the same as previously mentioned, but the distinctions are as follows: In terms of the temporary path, there are the yogas of the 'Part of Liberation' (Nirveda-bhāgīya), the 'Part of Discrimination' (Viśeṣa-bhāgīya), and the Sangha assembly of the non-returning ones, who are the individuals who practice it. In terms of the ultimate non-learning path, there are the yoga of the 'Essence of Dharmakāya' (chos sku, Dharmakāya) – the equality of essence and peace, and the supreme yoga of the pure realm, which is the cause of the pure realm of the Form Body (gzugs sku, Rūpakāya). These are also the yogas of 'Complete Manifest Realization' (rnam kun mngon par rtogs pa). Furthermore, there is also the cause for obtaining abundant activity, which is the yoga of skillful means. In terms of the peak yoga, in the stage of heat in the path of yoga, there is the peak yoga of the sign of non-returning. In the stage of the peak, there is the increasing peak yoga. In the stage of patience, there is the stable peak yoga. In the stage of supreme dharma, there is the peak yoga of the mind abiding everywhere. For the path called the 'Path of Seeing' (mthong lam, Darśanamārga) and the path called the 'Path of Meditation' (sgom lam, Bhāvanāmārga), there are four antidotes for each of the apprehended and the apprehender, which are the peak yogas of seeing and meditation. In the uninterrupted peak yoga, identifying the peak yoga of uninterrupted samādhi and identifying what is to be abandoned, which is the wrong practice, are the characteristics of the yoga of complete manifestation of the peak. The gradual yoga is the six gradual achievements through the practice of the six perfections, the six gradual achievements through the practice of the six recollections, and the gradual achievement of realizing the nature of non-existence, totaling thirteen aspects. The momentary yoga is the attainment of complete enlightenment in a single moment, differentiated by the characteristics of different reversals into four aspects. The resultant Dharmakāya is the Svābhāvikakāya (ngo bo nyid kyi sku, 自性身), the Sambhogikakāya (longs spyod rdzogs sku, 圓滿報身) with marks and signs, and the Nirmāṇakāya (sprul pa'i sku, 化身) similar to it, which manifests dependent on the power of the activity of the Dharmakāya, these four are truly spoken of. This is how I understand it: the Dharmakāya and the Svābhāvikakāya are not different in terms of the Dharmatākāya, but the Dharmatākāya itself has a part that is naturally luminous and a part that is self-

--------------------------------------------------------------------------------

ོའི་ཚུལ་གང་ཡིན་པ་མི་འདོར་བའི་ཆ་ཞིག་ཡོད་པ་གཉིས་ལས་སྔ་མའི་ཆ་ཆོས་སྐུ་དང་ཕྱི་མའི་ཆ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་བསྟན་ལ། དོན་དེས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་གཙོ་ཆེ་བར་བྱས་པའི་བདག་རྐྱེན་གྱིས་དྲི་མ་མེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུའི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གཙོ་ཆེ་བའི་བདག་རྐྱེན་གྱིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྒྱུ་མཐུན་པ་དག་པའི་སྣང་བ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ལ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་སྣང་བར་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པར་སེམས་སོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྡུས་ཏེ་བཀྲོལ་བ་དང་། རྒྱས་པར་མ་བཤད་པའི་རྒྱུ་
4-41b
མཚན་ནོ། །
摄略说
དང་པོ་ནི། ཚིགས་བཅད་བཅོ་ལྔ་ཡོད་པ་དེ་ལ། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་ནི། །ཞེས་སོགས་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ནི་རྒྱན་གྱི་བརྗོད་བྱ་དངོས་པོ་བརྒྱད་དུ་བསྡུས་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མདོར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་བཅུ་གསུམ་གྱིས་ནི་དངོས་པོ་བརྒྱད་དོན་བདུན་ཅུ་རྩ་གཅིག་དང་བཅས་པ་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་དོན་བསྡུས་ནས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུས་ཅུང་ཟད་རྒྱས་པར་བཤད་དེ། བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན་ཚིགས་བཅད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་དང་། ཚིགས་བཅད་བཅུ་གསུམ་གྱིས་རྒྱས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་བསྡུས་དོན་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །
未广说之由
གཉིས་པ་ནི། འགྲེལ་མཛད་འདིས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བསྡུས་པའི་དོན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་བཅོ་ལྔ་པ་རྣམས་ལ་ནི་བསྟན་བཅོས་མཛད་པ་པོ་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་དོན་ཕྱིར། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་བསྟན་བཅོས་མཐའ་དག་གིས་འཆད་པས་ན། དེ་དག་རྣམ་པར་བཤད་པས་བསྡུས་དོན་དེ་བཤད་པར་བསམས་ཏེ། འདིར་ཡན་ལག་རྒྱས་བཤད་དུ་བྱས་ན་ནི་ཟློས་པའི་ཉེས་པར་གྱུར་དུ་དོགས་ནས་རྣམ་པར་མ་བཀྲོལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། ཐུབ་དབང་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ཆེན་ལེགས་ཕྱེས་ནས། ། མ་ཕམ་དགོངས་དོན་ཤིང་རྟར་བླངས་བྱས་ཏེ། ། ཐོགས་མེད་སྐྱོབ་གང་ཁ་ལོ་པ་དེས་ནི། ། དྲངས་གྱུར་གང་ཡིན་དེ་ནི་དེང་འདིར་སོན། །ཞེས་སོ། །
广说支分
གཉིས་པ་ཡན་ལག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། ཡུལ་མཁྱེན་གསུམ། ཐབས་སྦྱོར་བཞི། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་བཤད་པའོ། །
说三智
དང་པོ་ལ་གསུམ། ཐོབ་བྱ་རྣམ་མཁྱེན། ལམ་གྱི་གཞི་
4-42a
ལམ་ཤེས། ལམ་གྱི་ཡན་ལག་གོལ་ས་དང་བཅས་པའི་གཞི་ཤེས་བཤད་པའོ། །
所得遍智
དང་པོ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
说疏即序分
དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱི་བསྡུས་པའི་དོན་ཀུན་བསྟན་ནས་དེའི་རྗེས་

【现代汉语翻译】
如果存在两种不舍弃自身体性的方式，那么前者指的是法身（chos sku，Dharmakaya），后者指的是自性身（ngo bo nyid sku，Svabhavikakaya）。因此，可以理解为，以自性身为主的因缘，在无垢的法界（chos kyi dbyings）中生起圆满报身（longs spyod rdzogs pa'i sku，Sambhogakaya）的显现；以法身为主的因缘，对于与法界具有相同性质的清净显现者，则示现化身（sprul pa'i sku，Nirmanakaya）及其事业。我是这么认为的。
第三部分是解释，分为两点：简略解释和未广说之由。
首先是简略解释：在包含十五个偈颂的文本中，前两个偈颂，即'智慧到彼岸（shes rab pha rol phyin pa）'等，通过将《现观庄严论》的所诠释的八个事物归纳在一起进行展示，因此是简略的展示。而从'发菩提心（sems bskyed pa）'等开始的十三个偈颂，则对这八个事物及其七十一个意义进行了总结，并对论著的主体进行了较为详细的阐述。这样看来，前两个偈颂是简略的，后十三个偈颂是详细的，因此对论著的简略意义进行了很好的阐述。
第二点是未广说之由：解释者认为，对于至尊（rje btsun，Lord）所总结的十五个偈颂，论著的作者至尊本人将通过下文即将阐述的所有论著，如'发菩提心是为了利益他人（sems bskyed pa ni gzhan don phyi r）'等进行解释。因此，他认为通过详细解释这些内容，就可以阐述总结的意义。如果在这里进行详细的支分解释，则恐怕会造成重复的过失，因此没有进行详细的解释。
中间的偈颂是：'世尊善开了正法之门后，/ 依于无败者的甚深密意，/ 无著救护者如车夫一般，/ 引导的意义如今已成熟。'
第二部分是广说支分，分为三点：所知三智，方便四加行，以及果法身之阐述。
第一点是说三智，分为三点：所获得之遍智，作为道路基础的道智，以及作为道路支分且包含歧途的基智之阐述。
第一点是所得遍智，分为三点：通过建立联系进行过渡，详细阐述作为象征的法，以及通过陈述数量来结束。
第一点是说疏即序分：如上所述，在展示了佛母（gyal ba'i yum）的总结意义之后，紧接着

【English Translation】
If there are two ways of not abandoning one's own nature, then the former refers to the Dharmakaya (chos sku), and the latter refers to the Svabhavikakaya (ngo bo nyid sku). Therefore, it can be understood that, with the Svabhavikakaya as the main cause, the appearance of the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa'i sku) arises in the stainless Dharmadhatu (chos kyi dbyings); with the Dharmakaya as the main cause, the Nirmanakaya (sprul pa'i sku) and its activities are manifested to those who have pure appearances that are of the same nature as the Dharmadhatu. That's what I think.
The third part is the explanation, which is divided into two points: a brief explanation and the reason for not explaining in detail.
First is the brief explanation: In the text containing fifteen verses, the first two verses, such as 'Wisdom Gone Beyond (shes rab pha rol phyin pa),' etc., show the eight objects explained in the Abhisamayalankara by summarizing them together, so it is a brief presentation. The thirteen verses starting from 'Generating Bodhicitta (sems bskyed pa),' etc., summarize these eight objects and their seventy-one meanings, and elaborate on the main body of the treatise in more detail. In this way, the first two verses are brief, and the last thirteen verses are detailed, so the brief meaning of the treatise is well explained.
The second point is the reason for not explaining in detail: The commentator believes that, for the fifteen verses summarized by the Lord (rje btsun), the author of the treatise, the Lord himself, will explain them through all the treatises that will be explained below, such as 'Generating Bodhicitta is for the benefit of others (sems bskyed pa ni gzhan don phyi r),' etc. Therefore, he believes that by explaining these contents in detail, the summarized meaning can be explained. If a detailed explanation of the branches is made here, it is feared that it will cause the fault of repetition, so a detailed explanation is not made.
The intermediate verse is: 'After the World Honored One opened the great door of the Dharma well, / Relying on the profound meaning of the Unvanquished One, / The Protector Asanga, like a charioteer, / The meaning of what he guided has now matured.'
The second part is the detailed explanation of the branches, which is divided into three points: the three knowledges of objects, the four practices of means, and the explanation of the resulting Dharmakaya.
The first point is to explain the three wisdoms, which is divided into three points: the Omniscience to be obtained, the Path Wisdom as the basis of the path, and the explanation of the Ground Wisdom as a branch of the path and including pitfalls.
The first point is the Omniscience to be obtained, which is divided into three points: transitioning by establishing connections, elaborating on the Dharma as a symbol, and ending by stating the number of occasions.
The first point is to explain the introduction: As mentioned above, after showing the summarized meaning of the Mother of the Buddhas (gyal ba'i yum), immediately following

--------------------------------------------------------------------------------

སུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་དག་བྱང་ཆུབ་རྗེས་སུ་ཐོབ་པར་འདོད་པས་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཆེད་དུ་གཉེར་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ནི་མཐར་ཐུག་འཐོབ་པར་བྱ་དགོས་པས། དང་པོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དེ་སྡུད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་རྣམས་རྣམ་པར་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཤད་པར་བཞེད་དེ་ཞེས་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །
广说能表法
གཉིས་པ་ལ་བདུན། སེམས་བསྐྱེད། གདམས་ངག །ངེས་འབྱེད་སྦྱོར་ལམ། སྒྲུབ་པའི་རྟེན། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ། སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོའོ། །
发心
དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་གང་ཞེ་ན། ལས་སུ་བྱེད་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དོན་དང་། བྱེད་པ་དེས་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེའོ། །དམིགས་པ་དེ་ལ་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན་ལ་དམིགས་པའི་བྱང་ཆུབ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སེམས་དཔའ་ཡིན་ན། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་པ་དང་། གཉིས་པའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སེམས་དཔའ་ཡིན་ན། ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་སྐྱེས་པའི་གང་ཟག་ཡིན་ནོ། །
4-42b
དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ལ་མོས་པས་སྤྱོད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་བྱ་ལ། དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ནི་ལྷག་བསམ་དག་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དུ་བྱས་ཏེ། དང་པོ་ནི་ས་དང་པོ་ནས་ས་བདུན་པའི་བར་དང་། གཉིས་པ་ནི་དག་ས་གསུམ་དང་། གསུམ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་སྐབས་སུ་དོགས་པ་འདི་འདྲ་བ་ཞིག་ཤར་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ན་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་བཞེད་མོད། དེ་ལྟར་ན་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་ན་འདོད་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་སེམས་བསྐྱེད་པ་མེད་སྙམ་དུ་དོགས་སོ། །དེའི་ཚེ་ཁོ་བོས་འདི་ལྟར་དུ་གོ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་དངོས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ཅིང་དེའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ལ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་མོད། སྐབས་དེར་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་སེམས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ནི་མེད་པ་མ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གཙོ་བོའི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་འཁོར་སེམས་བྱུང་དགེ་བ་དང་མཚུང

【现代汉语翻译】
善贤足（释经者）说：‘哪些菩萨希望获得圆满菩提，因为圆满菩提是他们努力追求的果实？因此，必须最终获得一切种智。首先，为了概括一切种智，尊者（佛陀）希望通过解释十法偈来阐明能代表一切种智的法。’
广说能表法
第二部分分为七个方面：发心、诀窍、决择加行道、实修所依、实修所缘、实修之目的、实修之自性。
发心
第一部分分为总义和词义两方面。
首先，什么是发心的定义？其作用是发心的意义，以及通过该作用，心专注于菩提。这种专注分为两种菩提：胜义法性上的专注和世俗法相上的专注。如果前者是具相续的菩萨，那么他就是生起胜义发心之人；如果后者是具相续的菩萨，那么他就是生起世俗发心之人。
4-42b
这样的世俗发心被称为信解行发心和圣者后得发心。胜义发心分为三种：增上意乐清净、异熟和断障。第一种是从初地到七地，第二种是清净三地，第三种是在佛地。在此，产生了一个疑问：如果发心，是否必然是与贪欲相应的发心？善贤足（释经者）是这样认为的。如果是这样，那么在现量证悟无我的等持中，没有与贪欲相应的作意，因此似乎没有发心。当时，我是这样理解的：发菩提心有两种，即真实的菩提心和与菩提因相似的发心。第一种是胜义发心，这种发心甚至没有心和心所的生起；但在那时，并非没有与自性光明心相应的发心生起。第二种是主要发心的眷属，即善心所。

【English Translation】
Bhadra's feet (the commentator) said, 'Which Bodhisattvas wish to attain complete Bodhi, because complete Bodhi is the fruit of their dedicated efforts? Therefore, the omniscience of all aspects must be ultimately attained. First, in order to summarize the omniscience of all aspects, the venerable one (Buddha) wishes to explain the ten verses that represent the omniscience of all aspects through the door of explanation.'
Extensive explanation of the representational Dharma
The second part is divided into seven aspects: generating the mind (Bodhicitta), instructions, the path of decisive practice, the basis of practice, the object of practice, the purpose of practice, and the nature of practice itself.
Generating the Mind
The first part is divided into two aspects: general meaning and literal meaning.
First, what is the definition of generating the mind? Its function is the meaning of generating the mind, and through that action, the mind focuses on Bodhi. This focus is divided into two types of Bodhi: focusing on the ultimate Dharma-nature and focusing on the conventional Dharma-characteristics. If the former is a Bodhisattva with a lineage, then he is a person who has generated the ultimate Bodhicitta; if the latter is a Bodhisattva with a lineage, then he is a person who has generated the conventional Bodhicitta.
4-42b
Such conventional Bodhicitta is called aspirational Bodhicitta and the post-attainment Bodhicitta of the noble ones. Ultimate Bodhicitta is divided into three types: pure higher intention, maturation, and abandonment of obscurations. The first is from the first Bhumi to the seventh Bhumi, the second is the three pure Bhumis, and the third is placed on the Buddha Bhumi. In this case, a doubt arises: if it is generating the mind, is it necessarily a mind associated with desire, as Bhadra's feet (the commentator) believes? If so, then in the Samadhi that directly realizes selflessness, there is no mental activity associated with desire, so it seems that there is no generating of the mind. At that time, I understood it this way: there are two types of generating the mind towards Bodhi, namely, the actual Bodhicitta and the Bodhicitta that is similar to the cause of Bodhi. The first is the ultimate Bodhicitta, and this Bodhicitta does not even have the arising of mind and mental factors; but at that time, it is not that there is no Bodhicitta arising in conjunction with the mind of clear light nature. The second is the retinue of the main Bodhicitta, which is virtuous mental factors.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ལྡན་དུ་བསྐྱེད་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེའང་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་ལྟར་ན་གཙོ་བོའི་རྣམ་རིག་ཅེས་སྦྱར་བར་མཛད་དེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། སེམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྟེ་དཀར་པོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའི་ནུས་
4-43a
པ་དེ་ལ་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་གསུངས་སོ། །འདི་ལྟ་བུའི་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་དང་། ཆོས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་ན་མེད་དོ། །འོ་ན་ཡང་བྱང་ཆུབ་དངོས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདི་གང་ལས་འབྱུང་སྙམ་ན། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་རྣམས་ལས་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་ཇོ་བོའི་མན་ངག་ཐུན་མོང་མིན་པ་རྣམས་ལས་ཀྱང་བཤད་དེ། སྤྱིར་སེམས་ཡིན་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གང་རུང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གཙོ་སེམས་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་རྒྱ་བོད་གཉིས་ཀ་ན་མང་མོད་ཀྱི། འདོད་པ་དེ་ལྟར་ན་མདོ་རྒྱུད་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་སེམས་སུ་བཤད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་རྣམ་ཤེས་སུ་དེ་ཇི་ལྟར་བཤད་ཅེས་འདྲི་ན་ལན་སྟོན་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སེམས་བསྐྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཕགས་སེང་གི་འགྲེལ་པ་འདིའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། སྐབས་འདིར་ལ་ལ་ཞིག་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་། འཁོར་སེམས་བྱུང་དགེ་བ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འདོད་པ། དེ་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ན་སེམས་བསྐྱེད་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། གཙོ་བོ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སྨྲ་ལ། དེ་ལ་ལན་འདེབས་པར་བྱེད་པ་འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སེམས་བསྐྱེད་མངོན་གྱུར་པ་མེད་ཀྱང་སེམས་བསྐྱེད་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་ཡོད་པས་ན་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་རྒོལ་བ་དང་ཕྱིར་རྒོལ་
4-43b
བ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་དེ་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ཁོ་བོ་ལྟར་ན་སེམས་དཔའ་འགོག་སྙོམས་ལ་ཞུགས་པའི་ཚེ། འཕགས་སེང་གིས་འདིར་བསྟན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་མེད་པར་འདོད་ལ། དེ་མེད་པས་སྐབས་དེར་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་མེད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །སྐབས་དེར་སེམས་བསྐྱེད་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པར་ཡོད་ཅེས་པའང་ཡང་དག་པ་མིན་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་ཐོབ་པ་དེ་སྡོམ་པས་བླངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ལ་བྱེད་དམ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཙམ་སྐྱེས་པ་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ན་སྡོམ་པས་བླངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཤེས་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པས་སྐབས་དེར་ཤེས་པ་རྒྱུན་ཆད་ན་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་ཐོབ་པའང་སྐབས་དེར་ཡོད་པ་ནི་བ

【现代汉语翻译】
这指的是在萨丹（ས་ལྡན་）中产生的。按照帕桑（འཕགས་སེང་）的观点，这被定义为‘主要的识’。在《二万颂》（ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་）中说：‘心即是识。识是什么呢？是意的识，因为有缘于一切白色之法的能力。’像这样的心，作为心和心所的自性，这样的发心在佛地以及证悟法和补特伽罗无我的等持中是没有的。
那么，究竟从何处产生真实菩提的发心和与菩提相似的发心这两种区分呢？这来自于瑜伽行者的地。同样，也来自于觉沃（ཇོ་བོ་）的不共口诀。一般来说，如果心是任何一种识的自性的主心，那么在印度和西藏都有很多人这样认为。如果这样认为，那么在所有伟大的经续中，自性光明的心是如何被解释为识的呢？如果有人这样问，就很难回答了。因此，以帕桑的解释作为发心的定义，这仅仅是世俗发心的范畴。
在这里，有些人认为发心的定义与为了他人的利益而寻求圆满菩提的愿望相同，并且与主要的心识，即意的识，以及相应的善心所相关联。如果是这样，那么当菩萨入于灭尽定时，发心就不存在了，因为主要的心识，即意的识，不存在了。有些人这样说，而另一些人则反驳说，即使发心没有显现，但已经获得的发心并没有消失，所以没有过失。然而，这两种辩论和反驳的观点都是不合理的。我认为，当菩萨入于灭尽定时，帕桑在这里所说的发心的定义是不存在的。即使它不存在，也不会导致那时没有大乘发心。说那时已经获得的发心并没有消失也是不正确的。获得的发心是指通过律仪获得的发心，还是仅仅指生起的菩提心？如果是前者，那么通过律仪获得的发心与识不是不同的，因此，如果那时识中断了，那么获得的发心在那时也不存在。

【English Translation】
This refers to what is generated in Sa-dan (ས་ལྡན་). According to Phak-sang (འཕགས་སེང་), it is defined as 'the primary consciousness'. In the Twenty Thousand Verses (ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་), it says: 'Mind is consciousness. What is consciousness? It is the consciousness of the mind, because it has the ability to focus on all white dharmas.' Such a mind, being the nature of mind and mental factors, such bodhicitta is not present in the Buddha-ground and in the equipoise that realizes the selflessness of phenomena and persons.
Then, from where does the distinction between the actual bodhicitta of enlightenment and the bodhicitta that is similar to the cause of enlightenment arise? This comes from the grounds of the Yogacharas. Likewise, it is also explained in the uncommon instructions of Jowo (ཇོ་བོ་). In general, if the mind is the primary mind that is the nature of any kind of consciousness, then many in both India and Tibet think so. If that is the case, then how is the naturally luminous mind, which is explained as mind in all the great sutras and tantras, explained as consciousness? If someone asks this, it is difficult to answer. Therefore, taking Phak-sang's commentary as the definition of bodhicitta is only within the scope of conventional bodhicitta.
Here, some think that the definition of bodhicitta is the same as the aspiration to seek perfect enlightenment for the benefit of others, and is associated with the primary consciousness, which is the consciousness of the mind, and the corresponding virtuous mental factors. If that is the case, then when a Bodhisattva enters cessation, bodhicitta does not exist, because the primary consciousness, which is the consciousness of the mind, does not exist. Some say this, while others retort that even if bodhicitta is not manifest, the bodhicitta that has been obtained has not disappeared, so there is no fault. However, both of these arguments and counter-arguments are unreasonable. I think that when a Bodhisattva enters cessation, the definition of bodhicitta that Phak-sang has stated here does not exist. Even if it does not exist, it will not lead to the absence of Mahayana bodhicitta at that time. Saying that the bodhicitta that has been obtained has not disappeared is also incorrect. Does the bodhicitta that has been obtained refer to the bodhicitta obtained through vows, or does it refer only to the arising of bodhicitta? If it is the former, then the bodhicitta obtained through vows is not different from consciousness, therefore, if consciousness ceases at that time, then the bodhicitta that has been obtained does not exist at that time either.

--------------------------------------------------------------------------------

ཤད་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལ་འགའ་ཞིག་དེ་ཡོད་དེ། ཡང་དག་པར་བླངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་གཟུང་བའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་གཟུང་བ་བདེན་ཀྱང་མི་འགལ་ཏེ། དེ་ལྟར་གཟུང་བ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ལ། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ནི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་དབྱིངས་སུ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་དེར་ནི་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཐོབ་པ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཙམ་སྐྱེས་པས་ཐོབ་ལ་མི་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྨོན་སེམས་ཙམ་སྐྱེས་པས་ནི་ཐོབ་ལ་མི་ཉམས་པ་ཡོད་པ་མིན་ཅིང་། དེ་ལ་བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའི་རྟེན་བྱེད་པ་མེད་པར་གསལ་བས་སོ། ། སྤྱིར་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ཙམ་དང་། གཞན་དོན་དང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྐྱེད་པའི་སེམས་དེ་ལའང་རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་སེམས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་
4-44a
པ་དང་། སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་སེམས་བསྐྱེད་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའམ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའམ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་འཕགས་ལམ་གྱི་མཉམ་བཞག་ན་འབྱུང་བ་ལ་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མིང་ཅན་དུ་བཤད་པས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་ན་གཞན་དོན་དང་རྫོགས་བྱང་ལ་དམིགས་དགོས་པས་གཞན་དོན་ལ་དམིགས་པར་འདྲ་ཡང་བྱང་ཆུབ་ལ་ཇི་ལྟར་དམིགས་ཤེ་ན། ལ་ལ་ཞིག་ཐོབ་ཟིན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་ལ། ཐོབ་ཟིན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པའང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། དེས་རང་དོན་དུ་དམིགས་མི་དགོས་ཏེ་གཉེར་བྱ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དོན་དུ་ནི་ཐོབ་ཟིན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་མ་དམིགས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་མེད་པ་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཉིད་བྱང་ཆུབ་དངོས་ཡིན་ལ། དེས་ཐུགས་བསྐྱེད་དོ་ཅོག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་ཁོ་ན་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ལ་མ་དམིགས་པར་ཡང་མ་གྲུབ་བོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་བྱང་ཆུབ་ནི་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེས་ན་སློབ་ལམ་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་དགོས་དོན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་བརྙེད་པའི་ཤུགས་ལས་གཞན་དོན་གྱི་ཐུགས་རྗེའམ་ཐུགས་བསྐྱེད་དེ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཏེ་དེ་ལ་རྟག་པར་ལྡན་པའི་དོན་གྱིས་སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་གསུངས་ལ། མདོར་ན་སློབ་ལམ་ནས་མི་སློབ་ལམ་གྱི་བར་དུ་འདས་མ་འོངས་ཀྱི་ཆ་གསུམ་ལས། དང་པོའི་
4-44b
སེམས་བསྐྱེད་བསྐྱེད་མ་ཐག་པ་འདས་པ་དང་། ད་ལྟར་བའི་སེམས་བསྐྱེད་སེམས་སྐྱེད་བཞིན

【现代汉语翻译】
这很难解释清楚。有些人认为，发起菩提心是为了把握直至证得菩提，但这样理解虽然正确，却并不矛盾。因为这样理解的菩提心包含在识蕴中，而入灭尽定则是安住于远离戏论的法界真如中，因此在那里并没有依赖于所发菩提心的证得。如果按照第二种观点，仅仅生起菩提心就能证得且不会退失，这是不合理的。因为仅仅生起愿菩提心并不能保证证得且不退失，而且很明显，它不具备持续产生福德的基础。总的来说，仅仅是发菩提心，以及为利他和菩提而发心，对于后者，又可以分为自性光明心的菩提心，以及通过心、意、识三种方式区分的菩提心。第一种菩提心被称为诸佛世尊的大悲心、慈悲心或菩提心金刚。与此相应，在圣道的等持中生起的菩提心被称为胜义菩提心。如果在佛地存在这样的菩提心，那么必须缘于利他和圆满菩提，那么如何缘于菩提呢？有些人说，这是缘于已经证得的菩提。但缘于已经证得的菩提也是不合理的，因为这样就不需要缘于自利，因为所求已经实现；而对于利他，即使不缘于已经证得的菩提，也不能说没有菩提心，因为佛陀本身就是真实的菩提，佛陀的所有发心都是菩提的发心，除此之外没有其他的发心，因此不能说没有缘于菩提。另一种观点认为，菩提是远离一切所缘的。因此，在道位发起菩提心的必要性在于，在佛地证得大菩提的力量，使得利他的大悲或发心得以圆满，并且恒常与之相应。因此，善知识的足下称之为清净了障碍的菩提心。总之，从道位到无学道位，在过去、现在、未来三者中，最初刚刚生起的菩提心是过去，正在生起的菩提心是现在。
སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའམ། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའམ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་ཞེས་བྱ་ལ། (藏文) 菩提心金刚 (梵文天城体 बोधिचित्तवज्र，bodhicittavajra，菩提心金刚)
སངས་རྒྱས་ཉིད་བྱང་ཆུབ་དངོས་ཡིན་ལ། དེས་ཐུགས་བསྐྱེད་དོ་ཅོག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་ཁོ་ན་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། (藏文) 
སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་གསུངས། (藏文)

【English Translation】
This is difficult to explain clearly. Some think that generating Bodhicitta is to grasp until enlightenment is attained, but although this understanding is correct, it is not contradictory. Because this understanding of Bodhicitta is included in the stream of consciousness, while entering cessation is abiding in the suchness of Dharmadhatu, which is free from elaboration, therefore there is no attainment of Bodhicitta based on what has been generated there. If according to the second view, it is unreasonable that merely generating Bodhicitta can be attained and not lost. Because merely generating aspiration Bodhicitta does not guarantee attainment and non-loss, and it is clear that it does not have the basis for continuously generating merit. In general, merely generating Bodhicitta, and generating the mind for the benefit of others and enlightenment, for the latter, there are two types of Bodhicitta: the Bodhicitta of self-nature luminosity mind, and the Bodhicitta distinguished by the three ways of mind, intellect, and consciousness. The first Bodhicitta is called the great compassion, loving-kindness, or Bodhicitta Vajra of the Buddhas, the Bhagavat. Correspondingly, the Bodhicitta that arises in the Samadhi of the Noble Path is called the ultimate Bodhicitta. If such Bodhicitta exists in the Buddha-ground, then it must be focused on the benefit of others and perfect enlightenment, so how does it focus on enlightenment? Some say that it focuses on the enlightenment that has already been attained. But focusing on the enlightenment that has already been attained is also unreasonable, because in this way there is no need to focus on self-benefit, because what is sought has already been achieved; and for the benefit of others, even if it does not focus on the enlightenment that has already been attained, it cannot be said that there is no Bodhicitta, because the Buddha himself is the real enlightenment, and all the Buddha's intentions are only the intentions of enlightenment, and there are no other intentions besides that, so it cannot be said that it does not focus on enlightenment. Another view is that enlightenment is free from all objects of focus. Therefore, the necessity of generating Bodhicitta on the path of learning is that the power of attaining great enlightenment in the Buddha-ground makes the great compassion or intention for the benefit of others complete and constantly corresponds to it. Therefore, the feet of the good teacher are called the Bodhicitta that has cleared away the obscurations. In short, from the path of learning to the path of no more learning, in the three parts of past, present, and future, the Bodhicitta that has just been generated is the past, and the Bodhicitta that is being generated is the present.

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་གནས་སྐབས་དང་། མ་འོངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དགོས་དོན་གྲུབ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་སེམས་བསྐྱེད་ལས་ཉམས་པ་མེད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་དོན་ཕྱིར། །ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད། །ཅེས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་པ་དེ་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། ། ཡང་ཁོ་བོའི་བློ་ལ་འདི་ལྟར་ཤར་ཏེ། འཕགས་སེང་གིས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་གཙོ་བོའི་རྣམ་རིག་ཅེས་བྱ་བ་སྦྱར་བ་འདི་ལ་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྐབས་སུའང་དེ་ལྟར་སྦྱར་བར་མཛད་ན་ནི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་ཤེས་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་ཐལ་བས། སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་ཀྱང་རྣམ་རིག་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་སུ་ཉེ་བར་འགྱུར་རོ། །འོན་ཏེ་ཕྱོགས་དེ་ལ་ཉེ་བ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་འདི་གཉིས་ཀྱིས་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དངོས་བསྟན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་གཅིག་བཟུང་བ་དེ་ལ་དེ་སྦྱར་བ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་དུ་དེ་སྦྱར་བར་ངེས་པ་མིན་ནོ། །འདིར་དངོས་བསྟན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོ་དེ་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་སུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ཁོ་ནར་ཡོད་པར་བཤད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་ཐ་མ་གསུམ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པར་གསུངས་ལ། ཕྱི་མ་ནི་དོན་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་དེ་གསུམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་རུང་གི། སངས་རྒྱས་ལ་མེད་རུང་གི་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། སྨོན་འཇུག་གི་དབྱེ་བ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ན་མེད་ཀྱང་།
4-45a
མདོ་ན་ཡོད་པ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་ལ། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཀྱང་དཔེ་ཉེར་གཉིས་པོ་ནི་མདོ་གཞན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་མཛད་ལ། འདུན་ལྡན་སོགས་ཉེར་གཉིས་པོ་ནི་མདོའི་དངོས་བསྟན་ཡིན་ཅིང་། ཆོས་མཐུན་ཉེར་གཉིས་པོ་ནི་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ནི་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་སྙིང་རྗེ་དང་། བྱམས་པ་དང་། རིགས་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་ཡིན་ལ། གྲོགས་ནི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དོན་གཉེར་གྱི་འདོད་པ་སྨོན་ལམ་དེའི་གྲོགས་ཅན་སེམས་བསྐྱེད་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་དོན་དང་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་མཉན་པ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། སློབ་དཔོན་གྱིས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དགོངས་པ་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་དུ་བཀྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་དང་ཚུལ་མཐུན་པར་སྦྱར་བས་འདི་ལེགས་པ་ཡིན་ནོ། ། སྨོན་པ་དང་འཇུག་པའི་ཁྱད་པར་དང་ས་མཚམས་འདི་ལ་འཕགས་པའི་ཡུལ་དུ་རྣམ་གཞག་ཇི

【现代汉语翻译】
现在（དེང་སང་གི་གནས་སྐབས，现在时），未来（མ་འོངས་པའི་སེམས，未来时）的生起菩提心（སེམས་བསྐྱེད，bodhicitta）的需求，实现目标的生起菩提心，以及不退转的生起菩提心，共有这三种。
其中，生起菩提心的定义是：‘为了利益他人，希求圆满正等觉（ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ，yang dag rdzogs pa'i byang chub，samyak-saṃbodhi，正等菩提）。’ 阿阇黎（སློབ་དཔོན，slob dpon，acharya，阿阇黎）对菩提心的解释是最初的。
此外，我心中出现这样的想法：圣狮（འཕགས་སེང，'phags seng）在菩提心的定义中加入了‘主要的识（རྣམ་རིག，rnam rig，vijñāna，识）’，如果在胜义菩提心（དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད，don dam sems bskyed）的情况下也这样加入，那么就变成了承认离戏的智慧（ཡེ་ཤེས，ye shes，jñāna，智慧）是识。这样一来，这两位阿阇黎也接近了唯识宗（རྣམ་རིག་སྨྲ་བ，rnam rig smra ba）。
然而，接近唯识宗是不合理的，因为这两位阿阇黎所持的显教（དངོས་བསྟན，dngos bstan）的菩提心，才这样加入，而并非一定要在胜义菩提心的定义中加入。这里，这二十二种显教的菩提心，在《母经》（ཡུམ་གྱི་མདོ，yum gyi mdo）和论典中，只说是菩萨地（བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས，byang chub sems dpa'i sa）才有，但阿阇黎说最后三种菩提心在佛地（སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས，sangs rgyas kyi sa）才有，后者是符合实际的，因为这三种菩提心只能是菩萨才有，而不能说佛没有，这样来阐述。
虽然在至尊（རྗེ་བཙུན，rje btsun）的论著中没有发愿（སྨོན，smon）和入行（འཇུག，'jug）的区分，但阿阇黎按照经典（མདོ，mdo）中的说法进行了阐述。至尊也遵循其他经典中的二十二个比喻，而具足意乐等二十二个是经典的显教，符合正法等二十二个是《善足经》（བཟང་པོའི་ཞབས，bzang po'i zhabs）的解释。
一般来说，菩提心的因缘是：为了利益他人而努力的慈悲心（སྙིང་རྗེ，snying rje，karuṇā，悲），慈爱心（བྱམས་པ，byams pa，maitrī，慈），两种姓氏（རིགས，rigs），以及信赖的信心（དད་པ，dad pa，śraddhā，信）。助伴是希求圆满菩提的愿望（འདོད་པ，'dod pa），以及具有这种愿望的菩提心。
这样一来，对于利益他人和希求圆满菩提的菩提心，有如牧童般的菩提心和如国王般的菩提心两种。阿阇黎将论典的意旨解释为如国王般的菩提心，因为至尊将之与菩萨行愿（བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ，byang chub spyod pa'i smon lam）相配合，这是很好的。
在发愿和入行的差别和界限上，在印度（འཕགས་པའི་ཡུལ，'phags pa'i yul）是如何安立的呢？

【English Translation】
There are three types of bodhicitta: the bodhicitta of the present (དེང་སང་གི་གནས་སྐབས，now), the bodhicitta for the future (མ་འོངས་པའི་སེམས，future), which fulfills the need for generating bodhicitta, the bodhicitta that achieves its purpose, and the bodhicitta that does not degenerate from bodhicitta.
Among these, the definition of generating bodhicitta is: 'For the sake of others, I desire perfect and complete enlightenment (ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ，yang dag rdzogs pa'i byang chub，samyak-saṃbodhi，perfect complete enlightenment).' The Acharya's (སློབ་དཔོན，slob dpon，acharya，teacher) explanation of bodhicitta is the first.
Furthermore, this thought occurred to me: When Arya Simha (འཕགས་སེང，'phags seng) added 'the main consciousness (རྣམ་རིག，rnam rig，vijñāna，consciousness)' to the definition of bodhicitta, if he were to add it in the context of ultimate bodhicitta (དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད，don dam sems bskyed), it would entail admitting that the wisdom (ཡེ་ཤེས，ye shes，jñāna，wisdom) free from elaboration is consciousness. In that case, these two Acharyas would also be close to the Yogacara (རྣམ་རིག་སྨྲ་བ，rnam rig smra ba) school.
However, it is not reasonable to be close to that school, because these two Acharyas only added it to the explicit (དངོས་བསྟན，dngos bstan) bodhicitta of the sutras (མདོ，mdo) and treatises (བསྟན་བཅོས，bstan bcos) that they held, and it is not necessarily added to the definition of ultimate bodhicitta. Here, although these twenty-two explicit bodhicittas are said to exist only in the bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ，byang chub sems dpa') grounds in the Mother Sutras (ཡུམ་གྱི་མདོ，yum gyi mdo) and treatises, the Acharya said that the last three bodhicittas exist in the Buddha (སངས་རྒྱས，sangs rgyas) grounds, and the latter is in accordance with reality, because these three bodhicittas can only exist in bodhisattvas, and it is shown that they are not bodhicittas that Buddhas do not have.
Although there is no distinction between aspiration (སྨོན，smon) and engagement (འཇུག，'jug) in the writings of Jetsun (རྗེ་བཙུན，rje btsun), the Acharya explained it as it is in the sutras (མདོ，mdo). Jetsun also followed the twenty-two metaphors in other sutras, and the twenty-two such as 'with intention' are the explicit teachings of the sutras, and the twenty-two such as 'in accordance with the Dharma' are the explanations of Bhadrapada (བཟང་པོའི་ཞབས，bzang po'i zhabs).
Generally, the causes and conditions for bodhicitta are: compassion (སྙིང་རྗེ，snying rje，karuṇā，compassion) that strives for the benefit of others, loving-kindness (བྱམས་པ，byams pa，maitrī，loving-kindness), two types of lineage (རིགས，rigs), and trusting faith (དད་པ，dad pa，śraddhā，faith). The companion is the desire (འདོད་པ，'dod pa) to strive for perfect enlightenment, and the bodhicitta that has that aspiration.
In this way, for the bodhicitta that benefits others and strives for perfect enlightenment, there are two types of bodhicitta: the bodhicitta like a shepherd and the bodhicitta like a king. The Acharya explained the intention of the treatise as the bodhicitta like a king, because Jetsun combined it with the aspiration and conduct of a bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ，byang chub spyod pa'i smon lam), which is good.
How is the distinction and boundary between aspiration and engagement established in India (འཕགས་པའི་ཡུལ，'phags pa'i yul)?

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྟར་བྱུང་སྙམ་ན། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་མཛད་ལ། དང་པོ་ནི། གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་། གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་སྡོམ་པ་བླངས་པ་བསྲུང་བའི་སེམས་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པའོ། །ལུགས་དེ་ལ་ཐོག་མར་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ཕྱིས་སྡོམ་པ་ལེན་པ་ཁོ་ན་ངེས་པར་བཟུང་བར་མཛད་དོ། །འོན་ཏེ་སྨོན་འཇུག་གི་ཐ་སྙད་ནི་མ་མཛད་ལ། དོན་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་
4-45b
སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་དང་། དེའི་སྡོམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་གྲུབ་བོ། །ལུགས་དེར་ནི་སྨོན་སེམས་ཆོ་གས་ལེན་པ་དང་། དེས་ཐོབ་པའི་སྡོམ་པ་ནི་ཡོད་པར་མི་བཞེད་དོ། །སྨོན་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་དང་། གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་སྨོན་ལམ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དེ་གཉིས་ཀྱི་རིམ་བཞིན་བྱང་ཆུབ་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་བྱེད་ཡིན་ལ། སྨོན་པ་དང་པོ་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྨོན་ལམ་གཉིས་པ་ལ་ནི་བཟང་པོ་སྤྱོད་པའི་སྨོན་ལམ་ཞེས་བྱ་ལ། ལ་ལ་ཞིག་གིས་སྨོན་ལམ་འདི་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོད་པ་མིན་ཏེ་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དོན་མཐར་ཕྱིན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། སྨོན་ལམ་དེ་གཉིས་ལ་དོན་གཉེར་གྱི་ཚིག་དང་བྲལ་བའི་སྨོན་ལམ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ཟིན་པ་དང་། སྨོན་ལམ་གྲུབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ན་སྨོན་ལམ་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཕར་ཕྱིན་བཅུའི་ཡ་གྱལ་གྱི་སྨོན་ལམ་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། །འདིར་ལ་ལ་ཞིག་སྨོན་ལམ་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཡོད་ཀྱང་སྨོན་ལམ་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་ཅེ་ན། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་སོ། །ཁྱབ་པ་དེ་འདོད་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་ཡོད་ལ། ཡེ་ཤེས་མེད་པ་དེས་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡེ་ཤེས་སུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ཤེས་རབ་ལས་རང་ལྡོག་གཞན་དུ་འདོད་པ་ནི་ལུགས་ལས་མི་འབྱུང་བས་
4-46a
འདོད་པ་དེ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། ། སློབ་དཔོན་སྤྱོད་འཇུག་མཁན་པོའི་ལུགས་ཀྱིས་ན་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ལ་དབྱེ་ན་སྨོན་འཇུག་གཉིས་སུ་ངེས་ཤིང་། དེའི་སྨོན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་ཅིང་གྲོགས་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་མཚུངས་ལྡན་ནོ། །འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོ

【现代汉语翻译】
如果有人问：这是如何产生的呢？无著（梵文：Asaṅga，含义：无障碍）兄弟创立了‘发菩提心’和‘彼之律仪’这两个术语。第一个是：为了他人的利益而追求圆满菩提的愿望；第二个是：受持菩萨戒后，守护誓言的意念及其种子。那个宗派最初发心，然后才受戒。然而，他们没有使用‘愿’和‘行’这两个术语，但实际上，发菩提心可以被理解为愿菩提心，而‘彼之律仪’则可以被理解为行菩提心。那个宗派不认为可以通过仪式来受持愿心，也不认为通过这种方式可以获得戒律。愿望有两种：追求菩提的愿望和为他人利益而努力的愿望。这两种愿望分别使追求菩提的发心和为他人利益而努力的发心达到圆满。第一个愿望被称为‘菩提行愿’，第二个愿望被称为‘善行愿’。有些人说这两种愿望在佛的境界中是不存在的，因为已经获得了菩提，并且为他人利益而努力的愿望已经完成。但这是不合理的，因为这两种愿望中，不包含追求的词语的两种愿望在佛的境界中是存在的，因为已经获得了菩提，并且愿望已经完成，所以愿望的波罗蜜多（梵文：Pāramitā，含义：到彼岸）已经圆满，就像在佛的境界中存在十波罗蜜多中的愿波罗蜜多一样。这里有些人问：即使有愿波罗蜜多，也不能说明一定有愿望。那么，佛的境界中存在智慧波罗蜜多，也不能说明一定有智慧。如果承认这种说法，那么有智慧波罗蜜多，却没有智慧，这表明他们不承认智慧波罗蜜多是智慧，并且认为般若波罗蜜多的波罗蜜多与智慧是不同的，这是不合逻辑的，因此这种观点是错误的。
按照寂天（梵文：Śāntideva）论师的观点，世俗菩提心可以分为愿和行两种。愿菩提心的特征是：与希望为了所有众生的利益而获得菩提的愿望相一致，并且与盔甲般的精进相一致。行菩提心的特征是：为了所有众生的利益…

【English Translation】
If someone asks: How did this come about? The brothers Asanga (Sanskrit: Asaṅga, meaning: Unobstructed) created the terms 'generating Bodhicitta' and 'its discipline'. The first is: the aspiration to seek perfect Bodhi for the benefit of others; the second is: after taking the Bodhisattva vows, the intention to protect the vows and its seeds. That school initially generates the mind and then takes vows. However, they did not use the terms 'aspiration' and 'practice', but in reality, generating Bodhicitta can be understood as aspiration Bodhicitta, and 'its discipline' can be understood as practice Bodhicitta. That school does not believe that aspiration can be taken through rituals, nor does it believe that vows can be obtained in this way. There are two types of aspirations: the aspiration to seek Bodhi and the aspiration to strive for the benefit of others. These two aspirations respectively bring the aspiration to seek Bodhi and the aspiration to strive for the benefit of others to perfection. The first aspiration is called 'Bodhicitta practice aspiration', and the second aspiration is called 'Good conduct aspiration'. Some people say that these two aspirations do not exist in the realm of the Buddha, because Bodhi has already been attained, and the aspiration to strive for the benefit of others has been completed. But this is unreasonable, because in these two aspirations, the two aspirations that do not contain the words of pursuit exist in the realm of the Buddha, because Bodhi has already been attained, and the aspiration has been completed, so the Paramita (Sanskrit: Pāramitā, meaning: to the other shore) of aspiration has been perfected, just as the aspiration Paramita exists in the ten Paramitas in the realm of the Buddha. Here some people ask: Even if there is aspiration Paramita, it does not necessarily mean that there is aspiration. Then, in the realm of the Buddha, there is wisdom Paramita, but it does not necessarily mean that there is wisdom. If you admit this statement, then there is wisdom Paramita, but there is no wisdom, which shows that they do not admit that wisdom Paramita is wisdom, and they think that the Paramita of Prajñāpāramitā is different from wisdom, which is illogical, so this view is wrong.
According to the view of Master Shantideva (Sanskrit: Śāntideva), conventional Bodhicitta can be divided into aspiration and practice. The characteristic of aspiration Bodhicitta is: it is consistent with the desire to attain Bodhi for the benefit of all sentient beings, and it is consistent with armor-like diligence. The characteristic of practice Bodhicitta is: for the benefit of all sentient beings…

--------------------------------------------------------------------------------

ན་དུ་རྫོགས་བྱང་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་གྲོགས་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་མཚུངས་ལྡན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། འགྲོ་བར་འདོད་དང་འགྲོ་བ་ཡི། །བྱེ་བྲག་ཅེས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ནི་ཆོ་གས་མ་བླངས་པར་མི་འབྱུང་སྟེ། འཇུག་སེམས་དེ་སྡོམ་པས་མ་ཟིན་པར་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྨོན་སེམས་ནི་ཆོ་ག་ལས་ངེས་པར་ལྟོས་པ་མིན། སྟོང་པ་ཉིད་དང་སྙིང་རྗེ་སྟོན་པའི་ཚིག་ལྟ་བུ་ཐོས་པས་ནང་དུ་རིགས་སད་ནས་སྨོན་སེམས་སྐྱེ་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་ལུགས་འདི་ལ་ནི་སྨོན་སེམས་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་ལེན་པར་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་ལེན་པའི་ཚེ་ཡང་སྨོན་འཇུག་སྟབས་གཅིག་ཏུ་ལེན་པས་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་རིགས་མི་མཐུན་གཙོ་སེམས་གཅིག་ལ་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་རང་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏང་ནས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཤེས་པའི་སྟེང་དུ་སྡོམ་པའི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་གཉིས་སུ་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྨོན་སྡོམ་དེའང་ཇི་སྲིད་བྱང་ཆུབ་པའི་བར་དུ་ཁས་བླངས་པ་ལྟར་བར་མ་ཆད་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །བར་མ་ཆད་དུ་ཡོད་པ་དེའང་འཇུག་སེམས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བླངས་པའི་ཕན་ཡོན་གྱིས་ཡིན་ལ། སྨོན་རྐྱང་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་བླངས་ཀྱང་སྡོམ་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེ་སྡོམ་པར་འགྱུར་ན་
4-46b
ནི་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་དུ་གྱུར་པ་དེ་ལས་འོས་གཞན་མེད་དོ། །ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སྨོན་པའི་སེམས་ལ་ནི། །འཁོར་ཚེ་འབྲས་བུ་ཆེ་འབྱུང་ཡང་། །ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་སེམས་བཞིན་དུ། །བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་འབྱུང་བ་མིན། །ཅེས་པ་དང་། སེམས་དེ་ཡང་དག་བླངས་གྱུར་ན། །དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་གཉིད་ལོག་གམ། །བག་མེད་གྱུར་ཀྱང་བསོད་ནམས་ཤུགས། །རྒྱུན་མི་འཆད་པར་དུ་མ་ཞིག །ནམ་མཁའ་མཉམ་པར་རབ་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །འགའ་ཞིག་ནི་དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱང་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ནང་དུ་འདུས་པར་སྨྲའོ། །ལུགས་འདི་ལ་སྔོན་དུ་སྨོན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་ནས་འཇུག་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྟེ་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་དང་། སྨོན་འཇུག་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ལུགས་དང་པོ་ལྟར་ན་འཇུག་སེམས་སྐྱེས་པ་དང་སྨོན་སེམས་དམན་པས་གཏོང་བར་བཤད་ལ། ལུགས་གཉིས་པ་ལྟར་ན་ནི་གོང་དུ་བཤད་པ་ལྟར་མི་གཏོང་བ་ཡིན་ནོ། །ལུགས་དེ་ལྟར་ན་སྨོན་འཇུག་གཉིས་འགྲོ་བར་འདོད་པ་ཙམ་དང་། འགྲོ་བར་བྱ་བ་དངོས་གཉིས་རྫས་རིགས་འགལ་བར་ཕན་ཚུན་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་དུ་བྱས་པས་སྨོན་འཇུག་གང་རུང་ཞིག་གཏོང་བར་མི་ཐལ་ལམ་སྙམ་ན། མི་ཐལ་ཏེ། འགྲོ་བར་བྱ་བ་དངོས་ལ་འགྲོ་བར་འདོད་པས་ཕན་འདོགས་སུ་འཇུག་པ་མ་གཏོགས་གནོད་བྱེད་དུ་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་ཡང་སྨོན་པའི་སེམས་སྐྱེས་པ་དེ་འཇུག་སེམས་སྐྱེ

【现代汉语翻译】
与希求圆满菩提之心相应的，是与修持之友相结合的精进相应。二者的区别在于，就像‘想要行走’和‘正在行走’的区别一样。因此，入行发心必须通过仪轨才能生起，因为入行发心若不被律仪所摄持，就不能成为入行发心。而愿心则不一定依赖于仪轨。因为听闻宣说空性和慈悲的语句，内心就能觉醒善根，从而生起愿心。然而，在这个宗派中，据说愿心也可以通过仪轨来受持。在这样受持时，也是愿行同时受持，以律仪的体性，不同种类的主要心识，以等起的方式，发出相似的形态，在第二刹那的认知之上，成立两种不同的律仪体性。这个愿律仪也如所承诺的那样，直到证得菩提之间都不会中断。这种不中断的状态，是因为与入行发心一同受持的利益所致。如果仅仅通过仪轨受持愿心，则不会成为律仪。如果它成为律仪，那么除了成为入行发心之外，别无他途。正如所说：‘希求菩提之心，轮回时果报虽大，然如入行之心，福德不恒常生。’又说：‘此心若如实受持，从彼时起，睡眠或放逸，福德力恒常不绝，如虚空般增长。’有些人认为，胜义发心也包含在入行发心之中。在这个宗派中，有先发愿心，后发入行心，次第生起的情况；也有愿行二心同时生起的情况。按照第一种情况，入行心生起后，愿心因为低劣而被舍弃。按照第二种情况，则如前所述，不会被舍弃。如果按照那种情况，愿行二心仅仅是‘想要行走’和‘正在行走’这两种实体类别相违，互相作为损害者和被损害者，难道不会导致愿行之一被舍弃吗？不会导致，因为‘正在行走’会帮助‘想要行走’，而不会损害它。总的来说，生起愿心之后，生起入行心

【English Translation】
That which corresponds to the desire for perfect enlightenment is also in accordance with the diligence of associating with virtuous friends. The difference between the two is like the difference between 'wanting to go' and 'going'. Therefore, the entering mind of enlightenment must arise through ritual, because the entering mind of enlightenment cannot become the entering mind of enlightenment unless it is grasped by vows. However, the aspirational mind does not necessarily depend on ritual. Because by hearing words that explain emptiness and compassion, the potential within awakens, and the aspirational mind can arise. However, in this tradition, it is said that the aspirational mind can also be taken through ritual. When taking it in this way, the aspirational and entering minds are taken simultaneously, and with the nature of vows, different types of primary consciousness, in the manner of correspondence, release similar forms, and in the second moment of awareness, two different natures of vows are established. This aspirational vow also remains unbroken until enlightenment, as promised. This unbroken state is due to the benefit of taking it together with the entering mind. If one takes only the aspirational mind through ritual, it will not become a vow. If it becomes a vow, then there is no other way than to become the entering mind of enlightenment. As it is said: 'The mind that aspires to enlightenment, although the fruit is great in samsara, yet like the entering mind, merit does not constantly arise.' It is also said: 'If that mind is truly taken, from that time on, even in sleep or carelessness, the power of merit will not cease, but will increase like the sky.' Some say that the ultimate mind of enlightenment is also included in the entering mind of enlightenment. In this tradition, there are two types: first, the aspirational mind is generated, and then the entering mind is generated, arising in sequence; and second, the aspirational and entering minds arise simultaneously. According to the first type, when the entering mind arises, the aspirational mind is abandoned because it is inferior. According to the second type, it is not abandoned as mentioned above. If according to that type, the aspirational and entering minds are merely 'wanting to go' and 'actually going', two different types of entities that contradict each other, acting as harmer and harmed, wouldn't it lead to one of the aspirational and entering minds being abandoned? It would not lead to that, because 'actually going' helps 'wanting to go', and does not harm it. In general, after the aspirational mind has arisen, the entering mind arises.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པ་ན་སྨོན་སེམས་འགག་པར་འདོད་པ་བྱུང་མོད་ཀྱང་། དེ་ནི་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པར་མ་སོང་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་སྨོན་ལམ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པ། སྨོན་པ་ལ་སྡོམ་
4-47a
པ་ཡོད་པ་དང་། སྡོམ་པ་དེ་ལྡན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་རྒྱུན་མཐའི་བར་དུ་འགྲོ་བ་ནི་སློབ་དཔོན་འདིས་སྤྱོད་འཇུག་མཁན་པོའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་བཤེས་སོགས་འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སྐབས་འདིར་སྨོན་པ་ལ་སྡོམ་པ་མེད་པར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པའི་ལྷད་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་ནི་སེམས་བསྐྱེད་ཟིན་ནས་དེའི་སྡོམ་པ་ལེན་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་ལེན་མི་དགོས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཕྱིས་དེའི་སྡོམ་པ་ལེན་པའང་དགོས་དོན་བསྒྲུབ་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་དང་གཞན་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་གོང་དུ་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་ལེན་པར་བཞེད་དོ། །མདོར་ན་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རྒྱ་བོད་དུ་མི་མཐུན་པ་སྨྲ་བ་མང་མོད་ཀྱི། ཁོ་བོ་ནི་སྨོན་འཇུག་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྨོན་འཇུག་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱེ་སྟེ། དེ་ལྟར་གཞན་དོན་དང་རྫོགས་བྱང་དུ་འགྲོ་བར་འདོད་པ་སྨོན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། འགྲོ་བཞིན་པ་འཇུག་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དུ་བཞག་གོ ། བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོ་དག་གིས་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་རྒྱན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་འཆད་པ་ན་དོན་དམ་པའི་སེམས་བསྐྱེད་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་ཀྱང་སྐྱེ་བར་བཤད་དོ། །ཞེས་སྨྲ་བ་དེ་ནི་གང་ལས་བཤད་ཅེ་ན། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ཞེས་འདིར་དྲངས་པ་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པ་མིན་ཏེ། བཤད་པ་དེ་འདྲ་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ལུགས་ལ་མེད་ཅིང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་དོན་གཞན་ལ་དགོངས་པ་དང་། དོན་དམ་སེམས་བསྐྱེད་བསྒོམས་སྟོབས་ལས་སྐྱེ་དགོས་པ་ངེས་པ་ཁོ་ནར་གྱུར་པ་གང་ཞིག་བླ་མའི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་སྨིན་བྱེད་
4-47b
དབང་གི་སྐབས་དང་འབྲེལ་བར་ཆོ་གའི་སྒོ་ནས་བརྡ་སྤྲད་པའི་རྐྱེན་གྱི་དོན་དམ་པའི་སེམས་སྐྱེས་པ་ལ། སྔོན་དུ་བསྒོམས་པའི་སྦྱོར་བ་ཕུལ་ཆེ་བར་འགྲོ་དགོས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཆོ་ག་ཁོ་ནའི་སྒོ་ནས་བླངས་ཏེ་སྐྱེ་བ་ནི་གསུངས་པ་མིན་ཏེ། རིམ་ལྔ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་དོན་དམ་ཞེས་བྱ་བ། །སྐལ་བཟང་སློབ་མ་བཟང་པོས་མན་ངག་ཐོབ། །ཐལ་མོ་སྦྱར་ནས་མེ་ཏོག་འཛིན་པ་ཡིས། །བླ་མ་ལས་ནི་སླར་ཡང་བླང་བར་བྱ། །ཞེས་པས། སྐལ་བཟང་གིས་དོན་གྱིས་རྡོ་རྗེ་ཐེག་པའི་བསྒོམས་སྟོབས་ཀྱི་སྦྱོར་བས་ཆོས་མཆོག་སྐད་ཅིག་མའི་སེམས་ཐོབ་པའི་དེ་མ་ཐག་པར། བླ་མ་ལས་བླངས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་བདེན་པ་མཐོང་བར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དོན་འདི་དང་མཐུན་པར། དཔལ་བརྟག་པ་གཉིས་པ་ལས

【现代汉语翻译】
虽然有人认为菩提心的愿心会停止，但这不符合善知识的意愿。正如所说：‘从某种意义上说，发愿是重要的。’意思是说，愿心有誓言，而持有此誓言的菩提心会持续到最后，这是这位论师追随《入行论》作者的观点而宣说的。然而，有些法友等则认为，此时愿心没有誓言，这混入了无著兄弟的观点。无著兄弟认为，发起菩提心后，需要接受其誓言。他们认为，菩提心本身并不需要通过仪轨来接受，之后接受誓言是为了实现目标，以及为了菩提和利他的差别而提升。总之，关于愿心和行心的差别，藏地有许多不同的说法，但我认为，愿心和行心的差别在于愿心和行心本身。因此，想要为了利益他人和圆满菩提而努力的是愿菩提心，正在努力的是行菩提心。
许多前后的藏族人，在讲解《般若经》和《宝性论》中的菩提心时，也说可以通过获得胜义菩提心的方式来生起。那么，这是根据什么说的呢？这里引用‘来自密宗’并不恰当，因为这种说法在经和论中没有。密宗这样说，另有其他含义。胜义菩提心必须通过修习的力量才能生起，这肯定是真实的。上师的加持，成熟灌顶的时候，通过仪轨传达的因缘，生起了胜义菩提心，这说明之前修习的准备非常重要。但并不是说仅仅通过仪轨就能生起。如《五次第论》中说：‘菩提心是胜义，有缘善弟子得口诀，合掌持花献上师，从此再次而获得。’意思是说，有缘者通过金刚乘修习的力量，获得了最殊胜的刹那心，紧接着通过上师获得的因缘，见到了真谛。与此义相符，《二观察续》中也说。

【English Translation】
Although some believe that the aspiration of Bodhicitta ceases, this does not accord with the intention of the virtuous ones. As it is said: 'In one sense, aspiration is what is important.' This means that aspiration has vows, and the Bodhicitta that holds these vows continues until the end. This is what this teacher explains, following the author of 'Entering the Bodhisattva's Way of Life'. However, some Dharma friends and others assert that there are no vows for aspiration at this time, which is mixed with the views of the Asanga brothers. The Asanga brothers believe that after generating Bodhicitta, one needs to take its vows. They believe that Bodhicitta itself does not need to be taken through ritual, and that taking vows later is for achieving goals and for advancing the distinction between enlightenment and the benefit of others. In short, there are many different opinions in Tibet regarding the difference between aspiration and action Bodhicitta, but I believe that the difference between aspiration and action Bodhicitta lies in aspiration and action Bodhicitta themselves. Therefore, wanting to strive for the benefit of others and perfect enlightenment is aspiration Bodhicitta, and striving is action Bodhicitta.
Many Tibetans, both before and after, when explaining Bodhicitta in the 'Prajnaparamita Sutra' and the 'Ornament of the Mahayana Sutras', also say that it can arise through taking the ultimate Bodhicitta. Where does this come from? Quoting 'from the Tantras' here is not appropriate, because such a statement is not found in the Sutras and Shastras. The Tantras say this with other meanings in mind. It is certain that ultimate Bodhicitta must arise from the power of practice. When the blessing of the Guru, the ripening empowerment, is connected with the occasion, the ultimate mind arises through the symbolic means of the ritual, which indicates that the previous practice is very important. But it is not said that it arises solely through ritual. As it says in the 'Five Stages': 'Bodhicitta is called ultimate, fortunate disciples obtain the oral instructions, joining palms and holding flowers, from the Guru they take it again.' This means that fortunate ones, through the power of Vajrayana practice, obtain the supreme Dharma, the mind of an instant, and immediately after, through the cause of taking it from the Guru, they see the truth. In accordance with this meaning, it is also said in the 'Second Examination Tantra'.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཀྱང་། གཞན་གྱིས་བརྗོད་མིན་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས། །གང་དུ་ཡང་ནི་མི་རྙེད་དེ། །བླ་མའི་དུས་ཐབས་བསྟེན་པ་དང་། །བདག་གི་བསོད་ནམས་ལས་ཤེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་ཞེས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེའང་དང་པོར་འཇུག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཀུན་རྫོབ་སེམས་བསྐྱེད་ངེས་བཟུང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་མཚན་གཞི་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཟླས་དྲངས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེའང་གཙོ་བོའི་སེམས་ནི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་དོན་གྱི་ངོ་བོ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་རིག་ཅིང་ཁྱད་པར་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་རིག་པའི་སེམས་ཡིན་ལ། སེམས་བྱུང་ནི་སེམས་དེའི་དབང་གིས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་རང་སྟོབས་ཀྱིས་རིག་ཅིང་ངོ་བོ་གཞན་སྟོབས་ཀྱིས་རིག་པ་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པའང་། དབུས་མཐའ་ལས། དེ་ལ་དོན་མཐོང་རྣམ་
4-48a
པར་ཤེས། །དེ་ཡི་ཁྱད་པར་སེམས་ལས་བྱུང་། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་རྟེན་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཅིག་ཏུ་མཚུངས་པ་དང་། གཙོ་བོ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཞན་དོན་དང་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་གྱི་ཡུལ་གཅིག་ལ་འཇུག་པས་དམིགས་པ་མཚུངས་པ་དང་། རྣམ་པ་འདྲ་བར་སྤྱོད་པས་རྣམ་པ་མཚུངས་པ་དང་། དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བས་དུས་མཚུངས་པ་དང་། གང་ཟག་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་མིག་ཤེས་གཅིག་ལས་མི་སྐྱེ་བ་ལྟར། དེའི་འཁོར་རེག་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་ལས་མི་སྐྱེ་བས་རྫས་སུ་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་པར་ལྡན་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། རྗེ་ཙོང་ཁ་པ་དཔོན་སློབ་ནི་འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ན་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ་དད་སོགས་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་སོགས་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི་ལེགས་པ་མིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་དེ་ལ་རྒོལ་བ་ནི་འཐད་པར་མཐོང་ངོ་། །རྟོག་གེ་བ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཡོད་པར་གསུངས་པ་དང་། དེའི་ཤེས་བྱེད་དུ་མངོན་པ་གོང་མའི་སངས་རྒྱས་སའི་ཡོན་ཏན་འཆད་པ་ན། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་མིང་གིས་བཤད་པ་ཁུངས་སུ་འདྲེན་མོད་ཀྱི། དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ལྟ་ཅི་སྨོས། འཕགས་པའི་མཉམ་གཞག་ནའང་སེམས་སེམས་བྱུང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་གི་ཡེ་ཤེས་དང་དངོས་འགལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་
4-48b
ཀུན་བཏུས་ལས་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་འབྲས་བུ་ལ་རྒྱུའི་མིང་བཏགས་ནས་སྟོན་པས་རྟོགས་པར་སླ་བ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དཔེར་ན་ཡང་དག་པའི་ར

【现代汉语翻译】
‘此外，由他者说与不说同时产生，任何地方都无法找到，依靠上师的方便法，以及自己的福德才能知晓。’如是说。如此发心，是指最初入门而言，确定为世俗菩提心。如此，心和心所，以及相应的名相，由名相识和智慧所引导的识，即是那样的。其中，主要的心是由于习气的作用，凭借自身的力量认知事物的本质，而凭借他者的力量认知事物的差别的心。心所是凭借心的力量，凭借自身的力量认知事物的差别，而凭借他者的力量认知事物的本质，是从心而生的。之所以如此，如《中边分别论》所说：‘于彼见义名识，彼之差别心所生。’因此，所依是意之识相同，主要的是识，对于其他众生和圆满菩提的利益追求的目标相同，因此所缘相同，以相似的方式行事，因此行相相同，同时产生，因此时间相同，如同一个人在同一时间不会产生一个以上的眼识一样，它的眷属如触等也不会产生一个以上，因此体性相同，因为五种相应相同，所以在相应的同时发起菩提心。宗喀巴大师师徒认为，在圣者的等持中，存在心和心所的运行，作为证明，有信等十一种善法，以及菩提的七支等，这并不妥当，因为需要区分这些是心所生还是非心所生。例如，意之识需要分为有漏和无漏两种。因此，具有辨别力的人们对此进行反驳是合理的。大因明学家法狮子认为，在佛的果位上存在心和心所，作为证明，在解释《俱舍论》中佛地的功德时，引用了以心和心所之名所说的内容，但这并不正确，因为不要说在佛的果位上，即使在圣者的等持中也不存在心和心所，因为这与等持的智慧相违背。那么，《摄类学》中如此讲述，是因为对果位施加了因位的名称，为了容易理解而如此考虑。例如，正确的了知

【English Translation】
'Furthermore, it arises simultaneously whether others speak of it or not, and it cannot be found anywhere. It is known through relying on the Lama's skillful means and one's own merit.' Thus it is said. Such generation of Bodhicitta refers to the initial entry, and it is determined as conventional Bodhicitta. Thus, mind and mental factors, along with their corresponding characteristics, are the consciousnesses led by the name-consciousness and wisdom. Among them, the primary mind is that which, due to the power of habit, cognizes the essence of things by its own power, and cognizes the distinctions by the power of others. Mental factors are those that, by the power of the mind, cognize the distinctions of things by their own power, and cognize the essence by the power of others, arising from the mind. That this is so is stated in the Madhyāntavibhāga: 'Therein, the consciousness sees the meaning; its distinctions arise from the mind.' Therefore, the basis, the consciousness of the mind, is the same; the main consciousness engages in the same object of seeking the benefit of others and perfect enlightenment, thus the object is the same; it acts in a similar manner, thus the aspect is the same; it arises at the same time, thus the time is the same; just as one eye-consciousness does not arise more than once in one person at one time, so too its retinue, such as contact, does not arise more than once, thus the substance is the same. Because of the five similarities, Bodhicitta is generated in conjunction with these similarities. The teachers Tsongkhapa and his disciples stated that in the equipoise of the noble ones, there is a flow of mind and mental factors, and as evidence, there are eleven virtuous qualities such as faith, and the seven limbs of enlightenment, etc. This is not correct, because it is necessary to distinguish whether these arise from the mind or not. For example, the consciousness of the mind must be divided into defiled and undefiled. Therefore, it is reasonable for those with discernment to refute this. The great logician Chokyi Senge stated that mind and mental factors exist in the state of Buddhahood, and as evidence, when explaining the qualities of the Buddha-ground in the higher Abhidharma, he cites sources that speak of them by the names of mind and mental factors, but this is not correct, because not only in the state of Buddhahood, but even in the equipoise of the noble ones, mind and mental factors do not exist, because they are directly contradictory to the wisdom of equipoise. So, the explanation in the Compendium is due to the fact that the name of the cause is applied to the effect, in order to make it easier to understand. For example, the correct understanding

--------------------------------------------------------------------------------

ྟོག་པ་དང་དྲན་པ་བཞིན་ནོ། །གཞན་ཡང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དང་གོ་ས་གཅིག་ཏུ་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་ལྔ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ད་ལྟར་གྱི་སེམས་འདི་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པར་འདོད་པ་ལུགས་ངན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱོགས་ལའོ། །དོན་གྱི་ངོ་ཁྱད་ནི་སྒྲའི་སྟེང་གི་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ངོ་བོ་དང་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། རང་སྟོབས་དང་གཞན་སྟོབས་ནི་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་སྔ་ལོགས་སུ་སྐྱེས་པའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པར་བྱས་པའི་ཤེས་པ་རང་སྟོབས་དང་། ད་ལྟར་བའི་ཤེས་པ་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་གཞན་སྟོབས་སུ་བཞེད་དོ། །འགའ་ཞིག་སེམས་བྱུང་ཤེས་པ་མིན་པར་སྨྲ་བ་ནི་ལུགས་གང་དང་ཡང་མཐུན་པ་མིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དམིགས་ཡུལ། དབྱེ་བའོ། །
发心定义
དང་པོ་ལ་གསུམ། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། རྩ་བ། འགྲེལ་པའོ། །
总序分
དང་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་བཅུ་པོའི་ནང་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེའི་དམིགས་པ་དང་། དབྱེ་བས་མཚམས་སྟོན་པ་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལའང་རྣམ་མཁྱེན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོར་སྟོན་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་དེ་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པས་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་སངས་རྒྱས་འབྲིང་རྣམས་ཐུབ་དབང་སྐྱེས། །སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་འཁྲུངས་ཤིང་། །སྙིང་རྗེའི་སེམས་དང་གཉིས་སུ་མེད་བློ་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་ནི་རྒྱལ་སྲས་རྣམས་
4-49a
ཀྱི་རྒྱུ། །ཞེས་པས་ཉན་རང་གཉིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞལ་ལས་སྐྱེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་འཁྲུངས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡང་སྙིང་རྗེའི་སེམས་གཉིས་སུ་མེད་པའི་བློ་སྟེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཉིད་ལས་སྐྱེས་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉིད་དང་པོར་སྟོན་པ་ནི་འོས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གང་དེ་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་བྱང་སེམས་ཚོགས་ལམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་ལས། འདིར་སེམས་དང་། ཡིད་དང་། འདོད་པ་དང་། འདུན་པ་དང་། མོས་པ་དང་། དོན་དུ་གཉེར་བ་རྣམས་རྣམ་གྲངས་སུ་འདོད་དོ། །ཞེས་བཤད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཚིག་གི་དོན་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །
དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་པ་པོ་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་གྲུབ་ནས་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར་རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྐང་བར་ནུས་པའི་ཐབས་ལ་འབད་པར་བྱའོ་ཞེས་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྟེ། གཞན

【现代汉语翻译】
就像思考和记忆一样。此外，认为无分别智与五种遍行心所处于同一地位，这是一种错误的观点，认为无分别智仅仅依赖于当下的心。意义上的差别就像声音上的作为是体性，而无常是差别一样。自力和他力是指，在意识自身体性之前产生的、由紧随其后的因所产生的意识是自力；而从当下意识圆满之后的力量所产生的意识是他力。有些人说心所不是意识，这与任何宗派都不相符。
第二，关于词义，包括发心的定义、所缘和分类。
发心定义
第一部分有三：总序、根本和解释。
总序分
第一，在十种遍智法中，发心自身的体性是什么？以及它的所缘和分类，都将在此进行阐述。之所以在代表遍智的法中首先阐述发心，是因为发心是产生一切圣者的因。正如经中所说：‘声闻、中等佛陀皆由佛陀所生，佛陀由菩萨所生，菩萨由慈悲心和无二慧，即菩提心所生。菩提心是诸佛子的因。’因此，声闻和缘觉是从佛陀的口中产生的，而佛陀也是从菩萨产生的，菩萨也是从慈悲心和无二慧，也就是菩提心本身产生的。因此，首先阐述菩提心的生起是恰当的。
第二，什么是大乘的发心？它是与为利益其他众生而希望获得圆满正等觉的心相应的特殊心。这是就菩萨资粮道而言的。在《要义月光》中说：‘此处，心、意、欲、希求、意乐和追求都被认为是同义词。’
第三部分有二：词义和破斥辩论。
第一，发心者在成佛之后，为了利益其他应调伏的众生，应努力以相应于三种根性的方式来满足他们的需求，这就是发心。其他...

【English Translation】
Just like thinking and memory. Furthermore, to consider non-conceptual wisdom and the five pervasive mental factors to be in the same position is a wrong view, believing that non-conceptual wisdom relies solely on the present mind. The difference in meaning is like the action on sound being the essence, and impermanence being the distinction. Self-power and other-power refer to the consciousness that arises before the nature of consciousness itself, produced by the immediately preceding cause, being self-power; and the consciousness that arises from the power of the immediately completed present consciousness being considered other-power. Some say that mental factors are not consciousness, which is not in accordance with any system.
Second, regarding the meaning of the words, it includes the definition, object, and classification of Bodhicitta (awakening mind).
Definition of Generating the Mind of Enlightenment
The first part has three: general introduction, root text, and commentary.
General Introduction
First, among the ten Dharmas of Omniscience, what is the nature of generating the mind of enlightenment itself? And its object and classification will be explained here, including the introduction. The reason why generating the mind of enlightenment is explained first among the Dharmas representing omniscience is that generating the mind of enlightenment is the cause of producing all noble beings. As it is said in the scriptures: 'Listeners, intermediate Buddhas are born from the Buddha, Buddhas are born from Bodhisattvas, and Bodhisattvas are born from the mind of compassion and non-dual wisdom, that is, the mind of enlightenment. The mind of enlightenment is the cause of all Buddha-sons.' Therefore, Hearers and Solitary Realizers are born from the mouth of the Buddha, and the Buddha is also born from the Bodhisattva, and the Bodhisattva is also born from the mind of compassion and non-dual wisdom, that is, the mind of enlightenment itself. Therefore, it is appropriate to explain the generation of the mind of enlightenment first.
Second, what is the Bodhicitta of the Great Vehicle? It is the special mind that corresponds to the desire to attain perfect and complete enlightenment for the sake of other sentient beings. This is in terms of the Bodhisattva's path of accumulation. In 'Essence Moonlight' it is said: 'Here, mind, intellect, desire, aspiration, intention, and pursuit are all considered synonyms.'
The third part has two: the meaning of the words and refuting arguments.
First, after the one who generates the mind of enlightenment becomes a Buddha, in order to benefit other beings to be tamed, one should strive to fulfill their needs in a way that corresponds to the three types of dispositions, this is generating the mind of enlightenment. Other...

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱི་དོན་དུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་འདོད་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་ལ་སྨོན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། འཇུག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་སྟེ་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། ། སྐབས་འདིའི་འབྲུ་འགྲེལ་ལ་རྨོངས་པ་འགའ་ཞིག །སངས་རྒྱས་སུ་གྲུབ་ནས་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གདུལ་བྱའི་དོན་བསྒྲུབ་པ་ལ་འབད་པར་བྱའོ་ཞེས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པར་སྨྲ་བ་ནི་ཅི་ནས་ཀྱང་འཐད་
4-49b
་པ་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ནས་གདུལ་བྱའི་དོན་འབད་མེད་དུ་འབྱུང་བས་ན་འབད་པར་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་དགོས་པའི་དོན་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །སྨོན་འཇུག་གི་སེམས་བསྐྱེད་ནི་ཞིབ་པར་སྤྱི་དོན་དུ་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་གྱི། སྐབས་འདིར་སློབ་དཔོན་སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་སྨོན་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡིན་ལ། འཇུག་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ནི་ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་འཇུག་པ་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ན། འཕགས་པའི་ས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དགོས་པར་བཤད་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ཅིས་ཀྱང་ཤེས་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །
遮谴
གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། །
争议
དང་པོ་ནི། གཞན་དག་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་དེ་ཉིད་ནི་བྱང་ཆུབ་དེ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དགེ་བའི་ཆོས་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུན་པ་ཀུན་འགྲོ་ལྔའི་ནང་ཚན་གྱི་འདུན་པ་སེམས་ལས་བྱུང་བས་སེམས་བྱུང་ཡིན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་མི་རུང་གི་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི། གཙོ་བོ་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་ཡུལ་ཙམ་ལས་ཡུལ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཞན་དོན་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་སྣང་བ་ཅན་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནམ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་འདོད་འདུན་དེ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཡིན་པར་ཇི་ལྟར་ན་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བཀོད་པར་མཛད་དོ། །རྩོད་པ་འདི་དག་ནི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ད་ལྟར་བའི་སྐད་ཅིག་མར་མཚུངས་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་པར་མ་ཤེས་པའི་གང་ཟག་ལ་དགོས་པ་འདི་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལན་ལ་གཉིས། རྒོལ་བ་ལ་དོགས་པ་སྐྱེ་བར་བདེན་ལན་བྱིན་པ་དང་། དོགས་པའི་ལན་སོ་སོར་བསྙད་པའོ། །
4-50a
对他宗生疑谛答
དང་པོ་ནི། སེམས་བྱུང་ཙམ་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཡིན་པ་ཁྱེད་ཅག་བདེན་མོད་ཀྱི་ཞེས་བསྟན་པར་མཛད་དོ། །
所得各答案
གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུ་མིང་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་པའི་ལན་དང་། གྲོགས་མིང་གྲོགས་ཅན་ལ་བཏགས་པའི་ལན་ནོ། །
因名取果之作答
དང་པོ་ནི། འོན་ཀྱང་སྐབས་འདིར་དང་པོར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་དགེ་བའི་ཆོས་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུན་པ་མ་འོངས་པའི་དམིགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གཞན་དོན་དོན་དུ་གཉེར་བའི་རྒྱུའི་འདོ

【现代汉语翻译】
此外，为了利益众生而希求获得圆满正等觉，与此愿望相应而生起的发心，具有希愿的体性和行入的体性，分为两种。对于此处的词句解释，有些愚昧之人说：‘成就佛果后，为了利益他人，应如其所能地在佛的境界中努力成办所化众生的利益。’如此发心是绝对不合理的。因为成佛之后，利益所化众生自然而然地发生，所以发起努力之心是没有意义的。希愿和行入的发心，如在共同主题中所详细阐述的那样。在此，上师佛智的注释中说：‘希愿菩提心是所有世间人的，而行入菩提心是从极喜地开始的。’因此，行入发心必须只存在于圣者的地上，这一点无论如何都要明白。
遮谴
第二部分分为两点：辩论和回答。
争议
第一点是：其他人认为，希求圆满正等觉本身就是追求菩提，是善法，是对菩提的渴望，是遍行五蕴中的‘欲’，是从心中产生的，所以是心所。如果是这样，那就不行了。大乘发心，主要只是心和心所的对境，而不是对境特别殊胜，不是依靠自身的力量而显现出利他和菩提的自性吗？因为这个原因，渴望和希求怎么能成为发心呢？不应该成为发心，这太过分了。’这是对方提出的观点。这些辩论是针对那些不了解心和心所同时生起的发心的人而产生的。
第二部分回答分为两点：对辩论者产生怀疑给予真实的回答，以及对怀疑的逐一解答。
对他宗生疑谛答
第一点是：你们认为仅仅是心所不是发心，这是对的。’这是所要表达的。
所得各答案
第二部分分为两点：以因之名施于果的回答，以及以友之名施于有友的回答。
因名取果之作答
第一点是：然而，在此处，最初发起菩提心时，对善法菩提的渴望，具有未来目标的特征，是追求利他的原因。

【English Translation】
Furthermore, the generation of Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, bodhicitta, bodhicitta, the mind of enlightenment) that arises in accordance with the desire to attain perfect and complete enlightenment for the sake of benefiting all sentient beings, has the nature of aspiration and the nature of engagement, and is divided into two types. Regarding the explanation of the words here, some ignorant people say: 'After attaining Buddhahood, in order to benefit others, one should strive to accomplish the benefit of those to be tamed in the realm of Buddhahood as much as possible.' Such a generation of Bodhicitta is absolutely unreasonable. Because after becoming a Buddha, the benefit of those to be tamed arises naturally and effortlessly, so generating a mind of effort is meaningless. The Bodhicitta of aspiration and engagement is as explained in detail in the common topic. Here, in the commentary of Master Buddhajnana (སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་, sangs rgyas ye shes, buddhajñāna, Buddha Wisdom), it says: 'The Bodhicitta of aspiration is for all worldly beings, while the Bodhicitta of engagement begins from the Joyful Land (极喜地, rab tu dga' ba, pramuditābhūmi, the first bhumi).' Therefore, it is necessary to understand that the Bodhicitta of engagement must exist only on the grounds of the noble ones.
Refutation
The second part is divided into two points: debate and answer.
Dispute
The first point is: 'Others think that the desire for perfect and complete enlightenment itself is the pursuit of Bodhi, it is a virtuous Dharma, it is the desire for Bodhi, it is 'desire' among the five omnipresent mental factors, and it arises from the mind, so it is a mental factor. If this is the case, then it is not okay. The Mahayana Bodhicitta, mainly just the object of mind and mental factors, is it not that the object is particularly special, and it manifests the nature of benefiting others and Bodhi through its own power? For this reason, how can desire and aspiration become Bodhicitta? It should not become Bodhicitta, this is too much.' This is the view put forward by the other party. These debates arise for those who do not understand that there is a Bodhicitta that arises simultaneously with the mind and mental factors.
The second part of the answer is divided into two points: giving a true answer to the doubts arising in the debater, and answering the doubts one by one.
Answering Doubts of Others with Truth
The first point is: 'You are right that merely mental factors are not Bodhicitta.' This is what is to be expressed.
Answers Obtained Separately
The second part is divided into two points: answering by applying the name of the cause to the effect, and answering by applying the name of the friend to the one with a friend.
Answering by Taking the Name of the Cause for the Effect
The first point is: 'However, here, when first generating the mind of Bodhi, the desire for the virtuous Dharma Bodhi has the characteristic of a future goal and is the cause of pursuing the benefit of others.'

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པ་ཡོད་ན། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པར་འགྱུར་བས་རྒྱུ་འདོད་པའི་མིང་གིས་འབྲས་བུ་སེམས་བསྐྱེད་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་དང་རྫོགས་བྱང་འདོད་པ་དེ་ལྟར་དོན་དུ་གཉེར་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་དགེ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་ལ་བྱང་ཆུབ་འདོད་ཅེས་པའི་མིང་གིས་ཉེ་བར་བཏགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་མེད་དོ། །སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་རྩོད་སྤོང་འདི་མཛད་པའི་དོན་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་རང་གི་ངོ་བོ་འཆད་པ་ན། དོན་གཉིས་ལྡན་པའི་སེམས་འབྱུང་བ། །ཞེས་དང་། མངོན་རྟོགས་རྒྱན་འདིར། ཡང་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད། །ཅེས་པ་གཉིས་ནང་འགལ་སྤང་བ་ཡིན་ནོ། །
伴名取有伴之作答
གཉིས་པ་ནི། སྨོན་ལམ་གྱི་མཆོག་སེམས་བསྐྱེད་དུ་གསུངས་པས། ལན་གྱི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་སྨོན་ལམ་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉེར་བ་ཡང་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། དེས་ན་གྲོགས་བྱང་ཆུབ་འདོད་པ་དེ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྤྱོད་པའི་གྲོགས་ཅན་
4-50b
སེམས་བསྐྱེད་པ་དེའི་སྒྲར་བསྟན་པ་དེ་ནི་དེ་ལྟར་དགོས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ན། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་གྲོགས་སྨོན་ལམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་དེ་ངེས་པ་ཁོ་ནར་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། །
所缘
གཉིས་པ་དམིགས་ཡུལ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ངོ་བོ་ལ་དོགས་པའི་གནས་ཡོད་པ་མ་ཟད། སླར་ཡང་གང་འདོད་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་དང་། གདུལ་བྱ་གང་གི་དོན་དུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྟེ་ཞེས་རིམ་པ་ལྟར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དེ་ནི་གང་ཡིན། གཞན་གྱི་དོན་ནི་གང་ཡིན་ཅེས་དྲི་བའི་ཚུལ་གྱིས་མཚམས་སྦྱར་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་རྫོགས་བྱང་དེ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་གཞན་དོན་དེ་ནི་ཡུམ་གྱི་མདོ་བཞིན་དུ་བསྡུས་པ་དང་རྒྱས་པ་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེའོ། །
གསུམ་པ་ལ་གསུམ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ། དོན་བསྡུ་བ། གཞན་གྱི་མདོ་མི་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །
说偈词义
དང་པོ་ལ་གཉིས། མདོ་ནས་བསྟན་ཚུལ་དང་། ཚིག་དོན་དངོས་སོ། །
经中所说
དང་པོ་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྣམ་པ་གསུམ་ཅར་ལས་ཀྱང་འདི་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལས་བརྩམས་ཏེ་སྤོབས་པར་གྱིས་ཤིག །ཅེས་འཕགས་པ་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས་གསུངས་པ་དང་། སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ་པ་དང་། སྟོང་

【现代汉语翻译】
如果存在这种关联，那么依靠它就能生起菩提心，因此用原因‘想要’之名来表示结果菩提心。想要利益他人和圆满菩提，菩萨相续中所有善法都会增长。为了了解这一点，用‘想要菩提’之名来近似表达生起菩提心，因此你所说的过失是不存在的。善知识的足下所作的这个辩论是为了消除，至尊在《经庄严论》中解释菩提心的自性时说：‘生起具有二种意义的心。’以及在此《现观庄严论》中说：‘想要圆满正等觉。’这两者之间的矛盾。
伴名取有伴之作答
第二，发愿的殊胜之处在于菩提心的生起。作为回答的一种方式，发菩提心的人们唯一追求的就是发愿，而追求发愿的原因就在于想要获得圆满正等觉。因此，与想要菩提的道友一同修行的具友菩提心，其所显示的意义是必要的。为了让菩萨们明白，与发愿的道友相似的心必然会生起。
所缘
第二，关于所缘境，结合根本颂、释论、总义三者进行说明。
首先，不仅对菩提心的自性存在疑问，而且进一步以想要之自性的所缘境菩提，以及为了调伏何者而生起菩提心等问题，按照次第，以提问的方式引出什么是圆满正等菩提？什么是利益他人？
第二，关于菩提心的所缘境圆满菩提，以及所为之事利益他人，应当像《般若经》一样，通过简略和广繁两种方式来阐述。
第三部分分为三点：解释根本颂的词义、总结要义、不引用其他经典的理由。
说偈词义
第一部分分为两点：经中所述的方式和词义的实际内容。
经中所说
首先，在三部《般若经》中都这样说到：‘善现，菩萨摩诃萨们应当从般若波罗蜜多开始而生起勇气。’这是在《八千颂般若经》中所说的，以及《十万颂般若经》和《二万五千颂般若经》中也有类似的说法。

【English Translation】
If there is such an association, then relying on it, the mind of enlightenment will arise, thus using the name of the cause 'wanting' to indicate the result, the mind of enlightenment. Wanting to benefit others and perfect enlightenment, all virtuous dharmas will increase in the continuum of the Bodhisattva. To understand this, the name 'wanting enlightenment' is used to approximate the arising of the mind of enlightenment, therefore the fault you mentioned does not exist. This debate made by the feet of the good teacher is to eliminate the contradiction between the statement in the Ornament of the Sutras by the venerable one when explaining the nature of the mind of enlightenment: 'The arising of a mind with two meanings,' and the statement in this Ornament of Realization: 'Wanting perfect and complete enlightenment.'
The companion name takes the answer of the companion
Second, the supreme of aspirations is said to be the arising of the mind of enlightenment. As one way of answering, those who generate the mind for enlightenment only pursue aspirations, and the reason for pursuing them is precisely because they want to attain perfect and complete enlightenment. Therefore, the friend with a companion who practices together with the friend who wants enlightenment, the meaning shown by that mind of enlightenment is necessary. It is to be understood that for Bodhisattvas, the mind that is similarly endowed with the friend's aspiration will definitely arise.
The object of focus
Second, regarding the object of focus, combine the root text, commentary, and summary to explain.
First, not only is there doubt about the nature of the mind of enlightenment, but also further questions such as the object of focus of the nature of wanting, enlightenment, and for the sake of taming whom the mind of enlightenment arises, in order, what is perfect and complete enlightenment? What is benefiting others? are introduced in the form of questions.
Second, regarding the object of focus of the mind of enlightenment, perfect enlightenment, and the purpose of benefiting others, it should be explained in the same way as the Prajnaparamita Sutra, through the two ways of brevity and extensiveness.
The third part is divided into three points: explaining the meaning of the words of the root text, summarizing the main points, and the reason for not quoting other scriptures.
Explanation of the meaning of the verses
The first part is divided into two points: the way it is described in the sutras and the actual content of the words.
As stated in the sutras
First, in all three Prajnaparamita Sutras, it is said: 'Subhuti, Bodhisattva Mahasattvas should start from the Prajnaparamita and generate courage.' This is what is said in the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, and similar statements are also found in the Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra and the Twenty-five Thousand Verse Prajnaparamita Sutra.

--------------------------------------------------------------------------------

ཕྲག་ཉེར་ལྔ་པ་ལས་ཀྱང་། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་འདོད་
4-51a
པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བརྩོན་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། རྒྱས་པ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ལ་བྱང་ཆེན་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་ཏེ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱིན་པར་བྱ་བ་དང་། སྦྱིན་པ་པོ་དང་ལེན་པ་པོ་ལ་སོགས་པ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་ཕྱིན་དྲུག་ཕྱེ་སྟེ་གསུངས་པས་ནི་དམིགས་ཡུལ་བྱང་ཆུབ་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དོན་ཅན་བསྟན་ལ། གཞན་དོན་བསྟན་པའི་མདོ་ནི། བྱང་ཆེན་ཕྱོགས་བཅུ་རེ་རེའི་ཞིང་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ན་སེམས་ཅན་གང་དག་ཡོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཕུང་པོ་ལྷག་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་པས་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ཐབས་བསྟན་པ་དང་། དེས་ནི་གཞན་དོན་མདོར་བསྟན་ལ་གཞན་དོན་བྱ་བའི་ཚུལ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་མདོར་སེམས་ཅན་སེར་སྣ་ཅན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་དགོད་པར་འདོད་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ལ་བསྒྲུབ་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་གྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་གཞན་དོན་གྱི་མདོར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ།
词义正分
གཉིས་པ་ནི། གཞན་དོན་དང་བྱང་ཆུབ་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་ལྷུར་བྱེད་པའི་ལུང་སྦྱོར་གྱི་ངག་གི་ཡུམ་གསུམ་གྱི་མདོའི་དོན་དང་མི་འགལ་བར་མདོ་ནས་བསྡུས་པར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དེ་དེ་ལྟར་དུ་སྦྱོར་སྟེ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་། དམིགས་ཡུལ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་ཉིད་ཀྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེའོ། །
4-51b
གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་ན་སེམས་བསྐྱེད་པ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར་མངོན་པར་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
不引别经之由
གསུམ་པ་གཞན་གྱི་མདོ་མི་འདྲེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། གཙུག་ལག་གི་གཞུང་ཡུམ་གསུམ་པོའི་ལུང་འདྲེན་རྣམས་སྐབས་ཀྱི་དོན་སྟོན་པ་བདུན་ཅུ་ཡུམ་ཐམས་ཅད་ལས་ཀྱང་གསུངས་མོད་ཀྱི། འདིར་ཚིག་མང་དུ་དོགས་ནས་གདམས་ངག་ནས་སྤྲུལ་སྐུའི་བར་ལ་མདོའི་ཁུངས་ཉིད་དུ་སྦྱར་བར་བྱས་ཏེ་མ་བྲིས་སོ། །
类别
གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་པའི་དམིགས་པ་དང་རང་གི་ངོ་བོ་དང་བཅས་པ་བརྗོད་ནས། ད་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དེའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ཏེ་ལུས་རྣམ་གཞག་གི་བསྡུས་དོན་

【现代汉语翻译】
此外，在第二十五品中提到：‘舍利子，若有菩萨摩诃萨欲于一切法中，以一切方式现证圆满菩提，则应精勤于般若波罗蜜多。’在广品中提到：‘舍利子，若有大菩萨以不住之方式安住于般若波罗蜜多，则应于布施等一切行布施，且因不执著布施者、受施者等，以无所舍之方式圆满修持布施波罗蜜多。’此处分开宣说了六度，意在揭示以菩提为目标之意义。而宣说利他之经文则说：‘若有大菩萨欲令十方每一方如恒河沙数世界之所有众生，皆入于无余涅槃界，则应修学般若波罗蜜多。’此乃依众生根器而施设，以示涅槃之方便。此乃简要宣说利他，为示利他之行持方式，故经中云：‘若欲令悭吝等众生安住于布施等行，则应修持此般若波罗蜜多。’诸如此类，皆为特别为利他而宣说之经文。
词义正分
第二，为了极力宣说利他与菩提，将《三语之母经》之义，以不违背经文的方式，从经中摄集简要宣说，以及广为宣说两种方式进行阐述。因此，应如是结合，以证得圆满菩提，而目标则在于阐述利他之义。
第二，总结要义：因此，应知发心乃是欲为利他而证得圆满菩提之自性。
不引别经之由
第三，不引用其他经文之理由：虽然在所有七十部《母经》中，都宣说了正论之根本——《三语之母经》的引文，皆能阐释当下的意义。但因恐文字繁多，故从教授到化身，都以经文本身作为依据，未另行书写。
类别
第三，分类：分为原文、根本、注释三种。
第一，如是宣说了发心的目标和自性之后，现在将发心的分类，即二十二种发心，归纳于身之分类中。

【English Translation】
Furthermore, it is mentioned in the twenty-fifth chapter: 'Shariputra, if a Bodhisattva-Mahasattva wishes to manifestly and completely awaken to all dharmas in all ways, then they should diligently engage in the Prajnaparamita.' In the extensive chapter, it is mentioned: 'Shariputra, if a great Bodhisattva abides in the Prajnaparamita in a non-abiding manner, then they should give in all acts of giving, such as generosity, and because they do not fixate on the giver, the receiver, etc., they should accomplish the perfection of generosity in a manner of not relinquishing anything.' Here, the six perfections are separately explained, intending to reveal the meaning of knowing enlightenment as the goal. The sutra that explains benefiting others says: 'If there is a great Bodhisattva who wishes to lead all sentient beings in each of the ten directions, in worlds as numerous as the sands of the Ganges, into the realm of nirvana without remainder, then they should study the Prajnaparamita.' This is applied according to the capacity of beings, showing the means to nirvana. This briefly explains benefiting others, and to show the manner of acting for the benefit of others, the sutra says: 'If one wishes to establish stingy sentient beings, etc., in generosity, etc., then one should cultivate this Prajnaparamita.' Such things are specifically taught in the sutra for the benefit of others.
Meaning of Words Correctly Divided
Second, in order to diligently explain benefiting others and enlightenment, the meaning of the 'Three Mothers of Speech' is explained in two ways: by gathering and briefly explaining from the sutras in a way that does not contradict the sutras, and by explaining extensively. Therefore, it should be combined in this way to attain complete enlightenment, and the goal is to explain the meaning of benefiting others.
Second, summarizing the meaning: Therefore, it should be known that generating the mind is the nature of desiring to attain complete enlightenment for the sake of benefiting others.
Reason for Not Citing Other Sutras
Third, the reason for not citing other sutras: Although the citations from the three fundamental texts of the scriptures, the 'Three Mothers,' are all explained in all seventy 'Mothers' as demonstrating the meaning of the occasion, here, fearing too many words, from the instructions to the emanation body, the source of the sutras themselves has been applied and not written separately.
Categories
Third, divisions: divided into original text, root text, and commentary.
First, having thus spoken of the aim and nature of generating the mind, now the divisions of that mind generation, namely the twenty-two types, are summarized in the classification of the body.

--------------------------------------------------------------------------------

མིན་པས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདིའི་འབྲེལ་ལ་གོང་དུ་བསྡུས་དང་རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད། །ཅེས་པས་བསྡུས་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མདོར་བསྟན་དུ་བཤད་པའི་ས་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་མདོ་དེ་དང་། གཞན་དོན་མདོར་བསྟན་གྱི་བང་མཛོད་ལྟ་བུའི་མདོ་དེ་བསྡུས་ན་བསྡུས་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་དང་། རྒྱས་པའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་ནི་ཉེར་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་ཡིན་ཅེས་པ་ཡང་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་ལུགས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེའི་སྐབས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། བྱང་ཆུབ་དང་གཞན་དོན་དོན་གཉེར་གྱི་མདོ་དེའི་མདོར་བསྟན་དང་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཁུངས་སུ་དྲང་བར་མཛད་པ་སྟེ་མདོའི་ཚིག་སྣ་བཏུས་པས་གསལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་སེམས་
4-52a
བསྐྱེད་དེའང་དབྱེ་ན། ས་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། གསེར་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་། ཟླ་བ་ཚེས་པ་ལྟ་བུ་དང་། མེ་ལྟ་བུ་དང་། གཏེར་ལྟ་བུ་དང་། རིན་པོ་ཆེ་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་གནས་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་དང་། རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་དང་། རི་ལྟ་བུ་དང་། སྨན་ལྟ་བུ་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལྟ་བུ་དང་། ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ལྟ་བུ་དང་། ཉི་མ་ལྟ་བུ་དང་། གླུ་དབྱངས་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུ་དང་། བང་མཛོད་ལྟ་བུ་དང་། ལམ་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་དང་། བཞོན་པ་བཟང་པོ་ལྟ་བུ་དང་། བཀོད་མའི་ཆུ་ལྟ་བུ་དང་ནི། སྒྲ་སྙན་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ལྟ་བུ་དང་། སྤྲིན་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་རྣམས་ཀྱིས་བྱེ་བྲག་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ་གསུམ། དཔེ་གྲོགས་ཆོས་མཐུན་གྱི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དེའི་དོན་བསྡུ་བ། ས་མཚམས་སོ། །
广说喻友相应分
དང་པོ་ལ། གྲོགས་དང་། དཔེ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་མཐུན་བཤད་པ་དང་གསུམ་ཡོད་པ་ལས།
说友
དང་པོ་ནི། གྲོགས་གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་འདོད་པའི་འདུན་པ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་རྫོགས་འདོད་ཀྱི་བསམ་པ་དང་། དགེ་ཆོས་མ་ལུས་པ་བསྒྲུབ་འདོད་ཀྱི་ལྷག་པའི་བསམ་པ་དང་། གཞི་གཉེན་རྣམ་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་བསྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པའི་དངོས་པོ་སྦྱོར་བའི་སྦྱིན་པ་དང་། ལེགས་ཚོགས་བསྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཡིད་ཡོངས་སུ་མི་ངལ་བའི་བཟོད་པ་དང་། བརྟུལ་བ་ཆེན་པོའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། གཡོ་བ་མེད་པའི་བསམ་གཏན་དང་། གཡེང་བ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་དང་། ཕས་ཀྱིས་བརྫི་བར་མི་ནུས་པའི་ཐབས་མཁས་པ་དང་།
4-52b
ཆེད་དུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཁོ་ནའི་ཕྱིར་སྨོན་ལམ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྒྲིབ་པ་འཇོམས་པར་བྱེད་པའི་སྟོབས་དང་། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀ

【现代汉语翻译】
因此，被称为‘中间的偈颂’。关于这方面的联系，前面以简略和广大的方式进行了阐述。正如‘以简略的方式阐述’，指的是《入菩萨行论》中宣说的如地般的发心之要义，以及如宝藏般的利他之要义。如果将这些简略起来，就是以简略的方式阐述。而‘以广大的方式阐述’，指的是以二十二种比喻来阐述。这种说法与狮子贤论师的观点有所不同。论师在当时的注释中，将菩提心和利他心这两种要义，通过要义和广释的方式来引用，并通过总结经文的词句来阐明。
第二，大乘发心也可以分为：如地般的发心、如金般的发心、如新月般的发心、如火般的发心、如宝藏般的发心、如珍宝来源地般的发心、如大海般的发心、如金刚般的发心、如山般的发心、如药般的发心、如善知识般的发心、如如意宝般的发心、如太阳般的发心、如歌声般的发心、如国王般的发心、如宝库般的发心、如大道般的发心、如良驹般的发心、如甘霖般的发心、如美妙乐器般的发心、如河流般的发心、如云般的发心。通过这些，可以区分出二十二种不同的发心。
第三部分分为三点：通过比喻、友伴、佛法相应的角度进行广释，总结其含义，以及确定范围。
广说比喻友相应分
第一部分分为三点：说友，说比喻，以及阐述二者的佛法相应之处。
说友
第一，友伴是指：为了利他而圆满菩提的愿望，想要圆满六度的意念，想要成就所有善法的增上意乐，修习三轮体空之行，布施利益一切众生的事物，作为成就善法的所依的戒律，内心完全不疲倦的忍辱，具有大精进，不动的禅定，不散乱的智慧，无法被他人摧毁的方便善巧，
为了众生的利益而发起的愿，摧毁众生障碍的力量，以及如所有尽所有智的智慧。

【English Translation】
Therefore, it is called 'intermediate verses'. Regarding the connection, it was previously explained in brief and in detail. As in 'explained in brief', it refers to the essence of the mind of enlightenment like the earth, which is explained in the 'Bodhisattvacharyavatara', and the essence of benefiting others like a treasure. If these are summarized, it is explained in brief. And 'explained in detail' refers to explaining with twenty-two metaphors. This statement differs from the view of Master Simhabhadra. In the commentary at that time, the master quoted the two essentials of Bodhicitta and benefiting others through the means of essence and detailed explanation, and clarified it by summarizing the words of the sutra.
Second, the Mahayana mind of enlightenment can also be divided into: mind of enlightenment like the earth, mind of enlightenment like gold, mind of enlightenment like a waxing moon, mind of enlightenment like fire, mind of enlightenment like a treasure, mind of enlightenment like a source of precious jewels, mind of enlightenment like the ocean, mind of enlightenment like a vajra, mind of enlightenment like a mountain, mind of enlightenment like medicine, mind of enlightenment like a spiritual friend, mind of enlightenment like a wish-fulfilling jewel, mind of enlightenment like the sun, mind of enlightenment like a song, mind of enlightenment like a king, mind of enlightenment like a treasury, mind of enlightenment like a great path, mind of enlightenment like a good steed, mind of enlightenment like rain, mind of enlightenment like a beautiful instrument, mind of enlightenment like a river, mind of enlightenment like a cloud. Through these, twenty-two different types of mind of enlightenment can be distinguished.
The third part is divided into three points: explaining in detail from the perspective of metaphor, companion, and Dharma correspondence, summarizing its meaning, and determining the scope.
Extensive explanation of the metaphor-friend correspondence section
The first part is divided into three points: explaining the friend, explaining the metaphor, and explaining the Dharma correspondence between the two.
Explaining the friend
First, a friend refers to: the desire to perfect enlightenment for the benefit of others, the intention to perfect the six perfections, the superior intention to accomplish all virtuous Dharmas, the practice of meditating on the emptiness of the three spheres, the giving of material things that benefit all beings, the discipline that serves as the basis for accomplishing virtuous qualities, the patience that is completely unwearied in mind, great diligence, unwavering samadhi, non-distracted wisdom,
The aspiration made solely for the benefit of sentient beings, the power to destroy the obscurations of sentient beings, and the wisdom of knowing as it is and knowing as far as it extends.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། ནུས་པ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་རབ་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལྷག་མཐོང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཟིན་པར་གཟུངས་དང་། དེ་གཞན་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་སྤོབས་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཚུལ་མཚན་ཉིད་པ་འཆང་བའི་ཆོས་ཀྱི་དགའ་སྟོན་དང་། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ན་འདུན་སོགས་གསུམ་སྨོན་པའི་སེམས་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་བཅུ་དགུ་འཇུག་སེམས་ཡིན་པར་འདོད་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་འགའ་ཞིག་འདུན་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་སེམས་བསྐྱེད་དངོས་ཡིན་ལ། སྦྱོར་བ་སོགས་ཕྱི་མ་རྣམས་ནི་སེམས་བསྐྱེད་འཕེལ་བའི་གྲོགས་ཙམ་ཡིན་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་འཆད་པ་རྣམས་ལས་དང་པོའང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་འདོད་ཅེས་འདུན་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་འཇུག་སེམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་མཛད་ན་དེ་སྨོན་སེམས་ཇི་ལྟར་འགྱུར། ལུགས་གཉིས་པའང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། འདིར་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཐམས་ཅད་མཚུངས་ལྡན་གྲོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་བྱས་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་ལ། སེམས་བསྐྱེད་དངོས་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བྱས་པ་མིན་ནོ། །འོ་ན་འདིའི་དབྱེ་བ་ནི་འཇུག་པ་སེམས་
4-53a
བསྐྱེད་གཙོ་ཆེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དབྱེ་བ་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་གྲོགས་མཚུངས་ལྡན་ཉེར་གཉིས་པོ་འདིས་ཚོགས་ལམ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་གོ་རིམ་དང་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དེ་ཉིད་ཡིན་གྱི། ལྷག་པའང་མ་ཡིན། མ་ཚང་བའང་མ་ཡིན། གོ་རིམ་གཞན་དུ་བསྟན་པར་བྱ་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། །མཚུངས་ལྡན་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་མཚུངས་ལྡན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་མཚུངས་ལྡན་སྔ་མ་གཏོང་བའང་མ་ཡིན་ལ། མཚུངས་ལྡན་ཕྱི་མ་ནི་རིམ་པ་ལྷག་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །
说喻
གཉིས་པ་དཔེ་ནི། གྲོགས་དེ་རྣམས་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དཔེ་ཡོད་དེ། ས་ལྟ་བུ་དང་། གསེར་བཟང་པོ་དང་། ཟླ་བ་ཚེས་པ་དང་། མེ་དང་། གཏེར་ཆེན་པོ་དང་། རིན་པོ་ཆེའི་འབྱུང་ཁུངས་ཀྱི་གནས་དང་། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་དང་། རྡོ་རྗེ་དང་། རིའི་རྒྱལ་པོ་དང་། སྨན་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་། ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་། ཉི་མ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་དབྱངས་སྙན་པ་དང་། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་དང་། བང་མཛོད་དང་། ལམ་པོ་ཆེ་དང་། བཞོན་པ་དང་། བཀོད་མའི་ཆུ་དང་། སྒྲ་སྙན་པ་དང་། ཆུ་བོའི་རྒ

【现代汉语翻译】
具有度母（ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，pārol tu chinpa，pāramitā，到彼岸）和卓越能力的神通，以及积累的福德和智慧，具备三十七道品（བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན，byang chub kyi phyogs dang mthun pa'i chos sum cu rtsa bdun，bodhipakṣa dharma saptatriṃśat，菩提分法三十七），以大悲心为本质的毗钵舍那（ལྷག་མཐོང་，lhag mthong，vipaśyanā，观），能够忆持十二部经（གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས，gsung rab yan lag bcu gnyis，dvādaśāṅga buddha-vacana，十二分教），并且有为他人宣讲的无畏，以三宝（དཀོན་མཆོག་གསུམ，dkon mchog gsum，triratna，三宝）的形象持有具相的佛法喜宴，是所有佛陀所行走的唯一道路，是与获得法身（ཆོས་ཀྱི་སྐུ，chos kyi sku，dharmakāya，法身）相同的发心。
因此，意乐等三种是愿菩提心，其余十九种是行菩提心。有些人认为，意乐等三种是真正的菩提心，而加行等其余的只是增长菩提心的助伴。对于这些不同的解释，第一种是不合理的，如果将与意乐等同的发心作为行菩提心的特征，那么它怎么会变成愿菩提心呢？第二种也是不合理的，因为这里的菩提心的分类完全是根据助伴和相应的差别来划分的，而不是根据是否是真正的菩提心来划分的。那么，这里的分类是根据行菩提心为主的角度来进行的。
因此，这二十二种助伴和相应涵盖了从资粮道到佛地的所有发心。正如《释论》中所说：‘正如所说的次第和详细的分类一样，不多也不少，也不需要展示其他的次第。’当后面的相应成为前面相应的助伴时，并不是舍弃前面的相应，而是后面的相应以次第增加的方式相应。
譬喻
第二，譬喻：与这些助伴相应而生的二十二种发心，依次有譬喻：如土地、纯金、新月、火、宝藏、宝源地、大海、金刚、山王、药、善知识、如意宝、太阳、悦耳的法音、大国王、宝库、大道、乘具、喜乐之水、美妙的乐器和河流的急流。

【English Translation】
Having the Pāramitā (ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་, pārol tu chinpa, pāramitā, Perfection) and the Abhijñā (མངོན་པར་ཤེས་པ་, mngon par shes pa, abhijñā, extrasensory perception) of excellent ability, and the accumulated merit and wisdom, possessing the thirty-seven dharmas in harmony with the bodhipakṣa (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན, byang chub kyi phyogs dang mthun pa'i chos sum cu rtsa bdun, bodhipakṣa dharma saptatriṃśat, thirty-seven factors of enlightenment), the Vipassanā (ལྷག་མཐོང་, lhag mthong, vipaśyanā, insight) whose essence is great compassion, being able to retain the twelve divisions of scripture (གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས, gsung rab yan lag bcu gnyis, dvādaśāṅga buddha-vacana, twelve branches of the Buddha's teachings) in one's mind, and having the fearlessness to teach it to others, holding the auspicious Dharma feast in the form of the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ, dkon mchog gsum, triratna, Three Jewels), is the single path traversed by all Buddhas, is the mind of enlightenment that is equivalent to obtaining the Dharmakāya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ, chos kyi sku, dharmakāya, Dharma Body).
Therefore, the three, such as aspiration, are the aspiring bodhicitta, and the remaining nineteen are considered the engaging bodhicitta. Some others say that the three, such as aspiration, are the actual bodhicitta, while the later ones, such as application, are merely aids to the growth of bodhicitta. Among these different explanations, the first is not reasonable, because if the mind that is equivalent to aspiration is made the characteristic of the engaging mind, how can it become the aspiring mind? The second view is also not reasonable, because here the divisions of bodhicitta are all made based on the differences of aids and association, and not based on the difference of whether it is the actual bodhicitta or not. So, the division here is made from the perspective of emphasizing the engaging bodhicitta.
Therefore, these twenty-two aids and associations encompass all the minds of enlightenment from the path of accumulation to the state of Buddhahood. As it is said in the Great Commentary: 'Just as the order and detailed classification that have been explained, it is neither more nor less, nor is it to be shown in another order.' When the later association becomes the aid of the earlier association, it is not abandoning the earlier association, but the later association is associated in a way that the order increases.
Illustrations
Secondly, the illustrations: The twenty-two minds of enlightenment that arise in association with these aids have illustrations in order: such as the earth, pure gold, the waxing moon, fire, a great treasure, a place of origin of precious jewels, the great ocean, a vajra, the king of mountains, medicine, a spiritual friend, a wish-fulfilling jewel, the sun, a pleasant sound of Dharma, a great king, a treasury, a great road, a vehicle, joyful water, a pleasant musical instrument, and the rushing of a river.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱུན་དང་། སྤྲིན་ལྟ་བུ་སྟེ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། །
说二者相应
གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་དཔེ་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོ་དེ་དཔེ་ཉེར་གཉིས་པོ་དང་ཆོས་མཐུན་དུ་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། དེའང་རིམ་པ་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་དཔེ་དང་བཅས་པ་ནི་ཐོག་མཐའ་བར་གསུམ་གྱི་ཆོས་དཀར་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞི་
4-53b
འདུན་ལྡན་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་ནི་བྱང་ཆུབ་བསྒྲུབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཞིའི་ཐེག་པ་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་པས་ས་ལྟ་བུ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་གཉིས་པ་དཔེ་དང་བཅས་པ་ནི་བསམ་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུ་མི་འགྱུར་བས་གསེར་ལྟ་བུ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་གསུམ་པ་དཔེ་དང་བཅས་པ་ནི་ལྷག་བསམ་དང་ལྡན་པའི་དགེ་བའི་ཆོས་མཐའ་དག་རྣམ་པར་འཕེལ་བར་འགྱུར་བས་ཟླ་བ་ཚེས་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་བཞི་པ་དཔེ་དང་བཅས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྒྲིབ་པའི་བུད་ཤིང་ཐམས་ཅད་བསྲེགས་པས་མེ་ལྟ་བུ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་ལྔ་པ་དཔེ་དང་བཅས་པ་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཚིམ་པར་བྱེད་པས་གཏེར་ཆེན་པོ་བྱེ་བ་ལྟ་བུ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་དྲུག་པ་དཔེ་དང་བཅས་པ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ཡོན་ཏན་རིན་པོ་ཆེ་བསྒྲུབ་རུང་བའི་རྟེན་གྱི་དངོས་པོ་རིན་པོ་ཆེའི་འབྱུང་ཁུངས་ལྟ་བུ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་བདུན་པ་དཔེ་དང་བཅས་པ་ནི་བཟོད་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་མི་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་ཐོག་ཏུ་བབས་པས་རྒྱུད་མི་འཁྲུགས་པ་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་བྱང་ཆུབ་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་བརྟན་པས་མི་ཕྱེད་པ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུ་དང་། བསམ་གཏན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དམིགས་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བས་མི་བསྐྱོད་པ་རིའི་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུ་དང་། ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་
4-54a
་པའི་ནད་རབ་ཏུ་ཞི་བར་བྱེད་པས་སྨན་ལྟ་བུ་དང་། ཐབས་མཁས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལྟ་བུ་དང་། སྨོན་ལམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཇི་ལྟར་སྨོན་པའི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པས་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ལྟ་བུ་དང་། སྟོབས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་གདུལ་བྱ་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཉི་མ་ལྟ་བུ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་གདུལ་བྱ་འདུན་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་སྟོན་པས་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་དབྱངས་སྙན་པ་ལྟ་བུ་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་མཚ

【现代汉语翻译】
如云彩般，共有二十二种。
说明二者相应
第三，譬喻的必要性在于将这二十二种发心与二十二种譬喻在法性上相合。具体而言，第一种发心及其譬喻，是所有始、中、末善法的基础，如同大地；与意愿和合的发心，是成就菩提一切的基础，是承载者，如同大地。
第二种发心及其譬喻，是具有决心的发心，直至菩提永不改变，如同黄金；第三种发心及其譬喻，是具有增上意乐的发心，能使一切善法增长，如同新月；第四种发心及其譬喻，是与行为相应的发心，能焚烧一切遮蔽三智的薪柴，如同火焰；第五种发心及其譬喻，是与布施波罗蜜多相应的发心，能使一切众生满足，如同巨大的宝藏。
第六种发心及其譬喻，是与持戒相应的发心，是能成就功德珍宝的所依，如同珍宝的来源；第七种发心及其譬喻，是与忍辱相应的发心，一切不悦意降临时，心续不乱，如同大海；与精进相应的发心，对菩提的信心坚定不移，如同金刚；与禅定相应的发心，心不为所缘动摇，如同山王；与智慧相应的发心，能平息烦恼和所知障的疾病，如同良药。
与方便善巧相应的发心，在一切时处都不舍弃利益众生，如同善知识；与愿力相应的发心，能成就如所愿的果实，如同如意宝；与力量相应的发心，能成熟所化众生，如同太阳；与般若波罗蜜多相应的发心，能示导所化众生所欲之法，如同悦耳的法音；与神通相应的发心

【English Translation】
Like clouds, there are twenty-two types.
Explaining the correspondence between the two.
Third, the necessity of these metaphors lies in aligning these twenty-two types of Bodhicitta with twenty-two metaphors in terms of Dharma nature. Specifically, the first Bodhicitta and its metaphor are the foundation of all white Dharmas of the beginning, middle, and end, like the earth; Bodhicitta that is in harmony with intention is the basis for accomplishing all Bodhi, it is the vehicle, like the earth.
The second Bodhicitta and its metaphor are Bodhicitta with resolve, which never changes until Bodhi, like gold; the third Bodhicitta and its metaphor are Bodhicitta with higher aspiration, which causes all virtuous Dharmas to increase, like the waxing moon; the fourth Bodhicitta and its metaphor are Bodhicitta corresponding to action, which burns all the firewood that obscures the three wisdoms, like fire; the fifth Bodhicitta and its metaphor are Bodhicitta corresponding to the perfection of generosity, which satisfies all sentient beings, like a great treasure.
The sixth Bodhicitta and its metaphor are Bodhicitta corresponding to discipline, which is the basis for accomplishing precious qualities, like the source of jewels; the seventh Bodhicitta and its metaphor are Bodhicitta corresponding to patience, when all unpleasant things befall, the mindstream is not disturbed, like the great ocean; Bodhicitta corresponding to diligence, the faith in Bodhi is firm and unwavering, like a vajra; Bodhicitta corresponding to meditation, the mind does not move with the object of focus, like the king of mountains; Bodhicitta corresponding to wisdom, which pacifies the diseases of afflictions and cognitive obscurations, like medicine.
Bodhicitta corresponding to skillful means, which never abandons benefiting sentient beings in all circumstances, like a spiritual friend; Bodhicitta corresponding to aspiration, which accomplishes the desired fruit, like a wish-fulfilling jewel; Bodhicitta corresponding to strength, which ripens those to be tamed, like the sun; Bodhicitta corresponding to the perfection of wisdom, which teaches the Dharma that those to be tamed desire, like the pleasant sound of Dharma; Bodhicitta corresponding to clairvoyance

--------------------------------------------------------------------------------

ུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་མཐུ་ཐོགས་པ་མེད་པས་གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་དང་། བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་མང་པོའི་མཛོད་དུ་གྱུར་པ་བང་མཛོད་ལྟ་བུ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་གཤེགས་ཤིང་རྗེས་སུ་གཤེགས་པས་ལམ་པོ་ཆེ་ལྟ་བུ་དང་། སྙིང་རྗེ་དང་ལྷག་མཐོང་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་དུའང་མི་ལྟུང་བས་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲོ་བ་བཞོན་པ་ལྟ་བུ་དང་།གཟུངས་དང་སྤོབས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཐོས་པ་སྟེ་ཐུན་མོང་བ་དང་། མ་ཐོས་པ་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་འཛིན་པས་མི་ཟད་པ་བཀོད་མའི་ཆུ་ལྟ་བུ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དགའ་སྟོན་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དང་མཚུངས་པར་
4-54b
ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཐར་པ་འདོད་པའི་གདུལ་བྱ་ལ་སྙན་པར་སྒྲོགས་པས་སྒྲ་སྙན་ལྟ་བུ་དང་། བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་གཞན་གྱི་དོན་བྱ་བ་ལ་ཐ་མི་དད་པས་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ལྟ་བུ་དང་། ཆོས་སྐུ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་ན་བཞུགས་པ་ལ་སོགས་པ་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀུན་ཏུ་སྟོན་པར་རུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་རྣམ་གྲངས་བཞིན་ཆོས་མཐུན་དུ་སྦྱར་རོ། །
摄义
གཉིས་པ་ནི། མཚུངས་ལྡན་གྱི་གྲོགས་ཆོས་མཐུན་དུ་སྦྱར་བ་དེ་ལྟར་དུ་བཤད་པས་ན། དེ་ཡང་ས་གསེར་ཟླ་བ་མེ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་དཔེས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །
地界
གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དེ་དངོས་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། །
地界正分
དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོ་དེ་ལ་དང་པོ་འདུན་པ། བསམ་པ། ལྷག་བསམ་གསུམ་པོ་ནི། རིམ་པ་ལྟར་ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུ་དང་། ཚོགས་ལམ་འབྲིང་པོ་དང་། ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པས་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལས་དང་པོ་པའི་སས་བསྡུས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་སྦྱོར་བ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་པའི་གཅིག་པུ་དེ་ནི་ས་དང་པོ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་ལམ་གྱིས་བསྡུས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་སྦྱིན་སོགས་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་བཅུ་ནི་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་ས་བཅུས་བསྡུས་ཏེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེའི་འོག་ཏུ་མངོན་ཤེས་སོགས་ལྔ་ནི་དག་སའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་དགའ་སྟོན་སོགས་སེམས་བསྐྱེད་པ་གསུམ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་སྦྱོར་བ་དང་དངོས་དང་མཇུག་གི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་པ་སྟེ། སྟེས་ནི་ཚིག་འོག་མ་འདྲེན་
4-55a
པར་བྱེད་པའོ། ། དེ་ལྟར་སློབ་དཔོན་གྱིས་སེམས་བ

【现代汉语翻译】
具有精进的菩提心，其力量畅通无阻，能成办他人的利益，犹如伟大的国王；具有与福德和智慧之资粮相应的菩提心，它能成为众多福德和智慧资粮的宝库，犹如仓库；具有与菩提之道的顺缘法相应的菩提心，诸佛皆已逝去和将逝去，犹如宽广的道路；具有与慈悲和胜观相应的菩提心，它不会堕入轮回或涅槃的任何一边，能轻松前行，犹如骑乘工具；具有与总持和无畏相应的菩提心，它能掌握听闻的共同法和未听闻的大乘不共之法，永不枯竭，犹如无尽的河流；具有能展现佛法盛宴的菩提心，它能悦耳地向渴望解脱的所化众生宣说，犹如竖琴；具有与唯一道路相应的菩提心，它在成办他人利益方面不会有所不同，犹如河流的延续；具有与法身相应的菩提心，它能示现兜率天的安住等十二事业，因此可以根据不同的情况进行佛法上的结合。
总义
第二，如是宣说将相应的助伴与佛法结合，也就是通过‘地、金、月、火’等譬喻所显示的途径，宣说了二十二种菩提心。
地界
第三分为二：正说和意义总结。
地界正分
第一，这二十二种菩提心中，最初的意乐、发心、增上意乐这三种，依次被资粮道的小、中、大三种所涵盖，因此被大乘初业地所涵盖。其后的‘具有加行’这一种，被趣入初地的加行道所涵盖。其后的具有布施等十波罗蜜多的十种菩提心，被极喜地等十地所涵盖，是大乘见道和修道的行境。其后的五种神通等，被清净地的差别道所涵盖。其后的佛法盛宴等三种菩提心，依次通过加行、正行和结尾的方式，被佛地所涵盖。‘是’字是引出下文的。
如是，阿阇黎以菩提心

【English Translation】
Having a mind of enlightenment with diligence, its power is unobstructed, accomplishing the benefit of others, like a great king; having a mind of enlightenment corresponding to the accumulation of merit and wisdom, it can become a treasury of many accumulations of merit and wisdom, like a storehouse; having a mind of enlightenment corresponding to the Dharma that is in accordance with the path to enlightenment, all the Buddhas have passed and will pass, like a wide road; having a mind of enlightenment corresponding to compassion and insight, it does not fall into either Samsara or Nirvana, easily going forth, like a vehicle; having a mind of enlightenment corresponding to retention and fearlessness, it grasps the common Dharma that is heard and the uncommon Mahayana Dharma that is not heard, never exhausted, like an inexhaustible river; having a mind of enlightenment that demonstrates the feast of Dharma, it sweetly proclaims to those who desire liberation, like a harp; having a mind of enlightenment corresponding to the one path, it is not different in accomplishing the benefit of others, like the continuation of a river; having a mind of enlightenment corresponding to the Dharmakaya, it can show the twelve deeds, such as residing in the Tushita heaven, therefore it can be combined with the Dharma according to different situations.
Summary of Meaning
Second, as it is said that combining the corresponding companions with the Dharma, that is, through the means shown by the metaphors such as 'earth, gold, moon, fire,' twenty-two kinds of Bodhicitta are explained.
Earth Realm
The third has two parts: the actual and the summary of meaning.
Earth Realm Actual Division
First, among these twenty-two Bodhicittas, the first three, aspiration, thought, and higher thought, are respectively encompassed by the small, medium, and large accumulations of the path of accumulation, and thus are encompassed by the ground of the first practitioner of the Great Vehicle. The single one after that, 'having application,' is encompassed by the path of application that enters the first ground. The ten Bodhicittas after that, having the ten perfections such as giving, are encompassed by the ten grounds such as the Joyful Ground, and are the objects of the path of seeing and the path of meditation of the Great Vehicle. The five after that, such as the five superknowledges, are encompassed by the differentiated paths of the pure grounds. The three Bodhicittas after that, such as the feast of Dharma, are encompassed by the Buddha ground respectively through the means of application, actual, and conclusion. The word 'is' is to introduce the following words.
Thus, the master with the mind of enlightenment

--------------------------------------------------------------------------------

སྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོའི་སྦྱོར་ཚུལ་འདི་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་མདོ་དང་མཐུན་པར་མ་སྦྱར་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ཅེས་པ་དང་། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོ་ལ་ས་མཚམས་མ་བཅད་པས་འཕགས་གྲོལ་གྱི་དགོངས་པ་དང་མི་མཐུན་ཅེས་བཤད་པ་ལས། དང་པོའི་སྐྱོན་གནས་པ་མིན་ཏེ། མདོ་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་སེམས་བསྐྱེད་བཅུ་པ་ལ་འཆད་པའང་དངོས་བསྟན་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། ཤུགས་བསྟན་དུ་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་ཞིང་དེར་དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་སྒྲ་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་སྒྲོགས་ཏེ་གདུལ་བྱ་ཡང་དག་གི་ལྟ་བ་ལ་དགོད་པ་སྦྱོར་བའི་དང་། གཞན་དོན་འབའ་ཞིག་གྲུབ་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཐོགས་པ་མེད་པ་དངོས་གཞི་དང་། དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྱོད་ལམ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་དེ་མཇུག་གིའོ། །དེ་ལྟར་ན་དངོས་སུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་སྒྲ་སྦྱར་བ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་གསུམ་གྱི་དངོས་རྒྱུ་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དེ་ས་བཅུ་པ་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དངོས་འབྲས་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐྱོན་གཉིས་པས་ཀྱང་མི་གནོད་དེ། འཕགས་པས་སེམས་བསྐྱེད་ཉེར་གཉིས་པོ་ས་མཚམས་སུ་མི་བཅད་པར་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས་གསུངས་པའི་དོན་ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ཙམ་པོ་བ་དེ་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་ལས་ལོག་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་དབྱེ་བྱ་དུ་མའི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །
摄地界义
གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དེས་ནི་ལས་དང་པོ་པའི་ས་ཚོགས་ལམ་ནས་བཟུང་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །
教授
གཉིས་པ་གདམས་ངག་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་
4-55b
གི་དོན་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ལའང་བཤད་བྱའི་མདོ་དགོད་པ་དང་། མདོའི་དོན་བསྟན་བཅོས་སུ་བཀྲལ་བའི་སྐབས་དང་སྦྱར་བའོ། །
所诠经意趣
དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་མདོར། གང་དང་གང་འདོད་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་པའི་དོན་ལ་འཕྲོས་ཏེ། གདམས་ངག་བཤད་པའི་མདོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཇི་ལྟར་བསླབ་པར་བགྱི་ཞེས་དྲིས་པའོ། །དེའི་ལན་དུ། ཤཱ་རིའི་བུ། འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡོད་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་པ་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་མིང་ཙམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་བར་རྣམས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོའི་ཤེས་རབ་ཐེག་དམན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། འདི་དག་གི་མདོའི་དོན་ལ་མཁས་པ་ཤཱནྟི་པས་

【现代汉语翻译】
有些人认为，二十二种发心的结合方式与经文不符，存在过失。还有人说，圣解脱（'phags grol）没有对二十二种发心进行界定，这与圣解脱的观点不一致。但第一个过失并不成立，因为经文中将佛地的发心解释为第十种发心，这只是直接的表达。而间接的表达是，在成佛的刹土中，三宝的声音永不间断地宣扬，使所化众生安住于正确的见地，这是结合的方式。完全成就利他之事，对众生的利益毫无阻碍，这是正行。如此成就，如来（de bzhin gshegs pa）的行为显现，这是结尾。因此，实际上菩萨（byang chub sems dpa'）摩诃萨（sems dpa' chen po）的名号结合，这三种发心的直接因、能力和无碍，只存在于第十地的相续中。而它的直接结果只存在于佛的相续中。
第二个过失也不成立，圣者并非认为二十二种发心没有界限。如《日光经》（nyi snang）所说，仅仅是大乘发心，其本质只是从不发心转变为发心，因此它不具备多种发心的本质。
摄地界义
第二，解释理由，如此一来，发心的种种差别，就包含了从最初业者的资粮道开始，直到佛地的所有阶段。
教授
第二，关于诀窍，分为总义和词义两部分。
首先，包括引用需要解释的经文，以及将经文的意义解释为论著的情况。
所诠经意趣
首先，关于发心的经文，与‘无论想得到什么，都应修学般若波罗蜜多’的意义相关联，在解释诀窍的经文中问道：‘世尊，菩萨摩诃萨应如何修学般若波罗蜜多？’
作为回答，‘舍利子（shA ri'i bu），在此，菩萨摩诃萨在修学般若波罗蜜多时，虽然有菩萨，但并不真正见到菩萨摩诃萨。’直到‘菩萨，这只是一个名称。’这些内容表明，通过修行，自性的智慧超越了小乘。而香提巴（shAnti pa）大师对这些经文的意义进行了阐释

【English Translation】
Some argue that the combination of the twenty-two types of bodhicitta (skyed nyer gnyis po) does not align with the sutras (mdo), thus containing faults. Others claim that 'Holy Liberation' ('phags grol) did not define the boundaries of the twenty-two bodhicittas, which contradicts its intention. However, the first fault is unfounded because the sutra explains the bodhicitta of the Buddha-ground as the tenth bodhicitta, which is a direct teaching. The indirect teaching is that in the Buddha-field, the sound of the Three Jewels (dkon mchog gsum) continuously proclaims, settling sentient beings in the correct view, which is the way of combining. Accomplishing only the benefit of others, without hindrance to the benefit of sentient beings, is the main practice. Having accomplished this, the conduct of the Tathagata (de bzhin gshegs pa) manifests, which is the conclusion. Therefore, the actual combination of the names Bodhisattva (byang chub sems dpa') and Mahasattva (sems dpa' chen po) indicates that the direct cause, power, and unobstructedness of these three bodhicittas exist only in the continuum of the tenth ground. And its direct result exists only in the continuum of the Buddha.
The second fault is also unfounded because the Holy One did not intend to leave the twenty-two bodhicittas undefined. As stated in the 'Sunlight Sutra' (nyi snang), merely the Great Vehicle bodhicitta is of the nature of simply turning from not generating bodhicitta to generating it, thus it does not establish the nature of many divisions of bodhicitta.
Meaning of encompassing the earth realm
Second, explaining the reason, in this way, the various distinctions of bodhicitta encompass all stages from the path of accumulation for the first practitioner up to the Buddha-ground.
Instruction
Second, regarding the key instructions, there are two parts: the general meaning and the meaning of the words.
First, it includes quoting the sutra to be explained and the situation of explaining the meaning of the sutra as a treatise.
Meaning of the Sutra to be Explained
First, regarding the sutra on bodhicitta, in connection with the meaning of 'Whatever one desires, one should train in the Perfection of Wisdom,' in the sutra explaining the key instructions, it is asked: 'Venerable One, how should a Bodhisattva Mahasattva train in the Perfection of Wisdom?'
In response, 'Shariputra (shA ri'i bu), here, when a Bodhisattva Mahasattva practices the Perfection of Wisdom, although there is a Bodhisattva, one does not truly see the Bodhisattva Mahasattva.' Up to 'Bodhisattva, this is just a name.' These passages show that through practice, the wisdom of one's own nature surpasses the Hinayana. And the master Shantipa (shAnti pa) explained the meaning of these sutras

--------------------------------------------------------------------------------

རྣམ་གཡེང་གི་རྣམ་རྟོག་བཅུའི་གཉེན་པོ་དང་སྦྱར་ནས་མདོ་འདི་འགྲེལ་བར་མཛད་དོ། །བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཐེག་དམན་ལས་ཐབས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཚུལ་ཡང་། ཤཱ་རིའི་བུ། དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཤེས་རབ་ཉིན་གཅིག་བསྒོམས་པ་གང་ཡིན་པ་དེས་ནི་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་རབ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་བར་གྱི་མདོ་རྣམས་ཏེ། དེའི་དོན་འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེས་དཔེ་དྲུག་པོ་དེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་དེ་འདྲ་བ་ལས་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐབས་ཤེས་དེ་ལ་བརྒྱའི་ཆར་དང་། སྟོང་དང་། བརྒྱ་སྟོང་དང་། བྱེ་བ་བརྒྱ་སྟོང་གི་
4-56a
ཆར་དང་། གྲངས་དང་ཆར་དང་། བགྲང་བ་དང་། རྒྱུར་དང་། དཔེར་ཡང་མི་འགྲོའོ་ཞེས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཚུལ་བསྟན་ཏོ། ། གདམས་ངག་བཅུ་པོ་རང་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་མདོ་ནི་འདི་སྟེ། གཟུགས་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བརྩོན་ན། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྡུག་བདེན་ལ་འདོམས་པ་དང་། གཟུགས་སྐྱེ་བ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་འབྱུང་ལ་འདོམས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མི་སྐྱེ་མི་འགག །ཅེས་པ་ནས། དེ་ལྟར་བརྩོན་ན་བརྩོན། ཞེས་པའི་བར་གྱིས་འགོག་བདེན་ལ་འདོམས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ། གཞན་ཡང་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བརྩོན། ཞེས་བྱ་བའམ། མི་བརྩོན། ཞེས་བྱ་བ་སོགས་ཀྱིས་ལམ་བདེན་ལ་འདོམས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ། གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བར་མི་བྱེད་དེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ལ་འདོམས་པ་དང་། གཟུགས་དངོས་པོ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བར་མི་སྦྱོར། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཆོས་ལ་འདོམས་པ་དང་། དེ་སྐད་ཅེས་བཀའ་སྩལ་བ་དང་། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་གནས་པ་འདི་གང་ནས་འདིར་སྐྱེས་པ་ལགས། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་པ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བཅས་པ་གང་ལགས། ཞེས་པ་ལ་འཕྲོས་ནས་བརྩོན་འགྲུས་གསུམ་ལ་འདོམས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཤའི་མིག་གིས། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྤྱན་ལྔ་ལ་འདོམས་པ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ། ཡུམ་འདི་ལ་སྤྱོད་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐོབ་སྟེ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྣམ་པ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་མངོན་ཤེས་
4-56b
དྲུག་ལ་འདོམས་པ་དང་། དེ་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་ལ་བཀའ

【现代汉语翻译】
此经结合对治十种散乱分别念的方法进行解释。关于修持的自性，如何以方便胜于小乘的道理，如：‘舍利子，如是行般若波罗蜜多的菩萨，以智慧一日修习，即能胜过声闻和独觉的智慧。’乃至‘声闻和独觉的智慧则非如此。’之间的经文。其意义是，圣解脱部以六种比喻说明，与声闻的六种证悟之法的差别相比，刚刚发心的菩萨的方便智慧，连百分之一、千分之一、百万分之一、亿万分之一，乃至算数、譬喻都无法比拟，以此显示了其殊胜之处。
十种口诀各自对应的经典如下：‘于色空性而勤奋’等，是教导苦谛；‘色生’等，是教导集谛；‘舍利子，空性不生不灭’乃至‘如是勤奋则勤奋’之间，是教导灭谛；‘舍利子，又于布施波罗蜜多而勤奋’或‘不勤奋’等，是教导道谛；‘舍利子，又菩萨摩诃萨于母（般若波罗蜜多）中行时，不以一切相智而结合于色’等，是教导佛；‘色非实有’等，是教导法；‘如是说已，具寿舍利子对薄伽梵如是请问：薄伽梵，此菩萨摩诃萨住于母胎，从何处而来此地受生？’等，是教导僧伽三宝；‘薄伽梵，菩萨摩诃萨的身语意之业，有何罪过？’以此为开端，是教导三种精进；‘舍利子，菩萨摩诃萨以肉眼’等，是教导五眼；‘舍利子，以此母（般若波罗蜜多）而行，获得波罗蜜多，神通之相’等，是教导六神通；之后，薄伽梵对具寿善现开示。

【English Translation】
This sutra is explained in conjunction with the antidotes to the ten types of distracting thoughts. Regarding the nature of practice, how it surpasses the Lesser Vehicle through skillful means, as in: 'Shariputra, a Bodhisattva who practices Prajnaparamita in this way, with wisdom, meditating for one day, surpasses the wisdom of the Shravakas and Pratyekabuddhas.' And up to 'The wisdom of the Shravakas and Pratyekabuddhas is not like that.' The meaning is that the Noble Vimuktisena, with six analogies, shows that compared to the differences in the six realizations of the Shravakas, the skillful wisdom of a Bodhisattva who has just generated Bodhicitta cannot be compared even to one percent, one thousandth, one millionth, one hundred millionth, or even in terms of numbers, analogies, or examples, thus demonstrating its superiority.
The ten instructions each have their corresponding sutras as follows: 'Diligently striving in the emptiness of form,' etc., teaches the Truth of Suffering; 'The arising of form,' etc., teaches the Truth of Origin; 'Shariputra, emptiness neither arises nor ceases,' up to 'If one strives in this way, then one strives,' teaches the Truth of Cessation; 'Shariputra, again, diligently striving in the Paramita of Generosity,' or 'not striving,' etc., teaches the Truth of the Path; 'Shariputra, again, when a Bodhisattva Mahasattva engages with the Mother (Prajnaparamita), he does not combine with form through all-knowing wisdom,' etc., teaches the Buddha; 'Form is not truly existent,' etc., teaches the Dharma; 'Having said this, the Venerable Shariputra asked the Bhagavan, 'Bhagavan, where does this Bodhisattva Mahasattva, dwelling in the womb, come from to be born here?'' etc., teaches the Sangha Jewel; 'Bhagavan, what are the faults of the bodily, verbal, and mental actions of a Bodhisattva Mahasattva?' Starting from this, it teaches the three types of diligence; 'Shariputra, with the fleshy eye of a Bodhisattva Mahasattva,' etc., teaches the five eyes; 'Shariputra, by engaging with this Mother (Prajnaparamita), one attains Paramita, the aspect of miraculous powers,' etc., teaches the six superknowledges; then, the Bhagavan spoke to the Venerable Subhuti.

--------------------------------------------------------------------------------

་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ཡུམ་ལས་བརྩམས་ཏེ་ཇི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཡུམ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དེ་ལྟར་ཁྱོད་སྤོབས་པར་གྱིས་ཤིག །ཅེས་སོགས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་ལ་འདོམས་པ་དང་། རབ་འབྱོར་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར། ཞེས་པ་ནས། མཐུན་པའི་ཆོས་ལ་སྲེད་པ། ཞེས་པའི་བར་གྱིས་སྒོམ་ལམ་ལ་འདོམས་པ་ཡིན་ནོ། །
经义如论释之分
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་མདོར་བསྟན་པའི་གདམས་ངག་དེ་བསྟན་བཅོས་སུའང་དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། འདིར་གདམས་ངག་ཉན་པ་པོའི་གང་ཟག་དེ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་དགོས་ཤེ་ན། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་ངེས་འབྱུང་ཞིང་། །མོས་པ་རྣམ་པར་འཕེལ་བྱེད་པ། །ཇི་ལྟར་ཆུ་ཡི་རྒྱ་མཚོ་བཞིན། །དགེ་ཚོགས་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དག་རྫོགས། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་ཚོགས་བསགས་པའི། །རྒྱལ་སྲས་བཟོད་ནས་དག་པ་པོ། །ལེགས་པར་ཤེས་ཤིང་སེམས་དགེ་བ། །སྒོམ་པ་ལ་ནི་རབ་ཏུ་སྦྱོར། །ཞེས་པའི་ཡོན་ཏན་རྒྱུད་ལྡན་ལའོ། །ལུང་དེའི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་ངེས་འབྱུང་ཞེས་པ་ནི་འཁོར་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་དོན་ཡིན་ལ། མོས་པ་འཕེལ་བར་བྱེད་པ་ནི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་དང་། དག་པ་ནི་སེམས་པའི་སྡོམ་པ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ལེགས་པར་ཤེས་པ་ནི་ཐོས་པ་མང་བའོ། ། དེ་ལྟར་གདམས་ངག་ཐོས་པའི་རྒྱུ་ནི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནོན་པ་དག་གིས་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཐོབ་པ་ནས་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ལས་མཉན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་ལས་ནི། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ཞི་གནས་དང་། །ཡེ་ཤེས་ཡངས་པ་ཐོབ་བྱའི་ཕྱིར། །གདམས་
4-57a
ངག་རྒྱ་ཆེར་རྙེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་རོ། །ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེའང་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཆོས་མི་བརྗེད་པར་འཛིན་ནུས་ཀྱིས་ཚིག་དོན་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཚོགས་ཀྱིས་ཉིད་དུ་ཆོས་ཀྱི་ཚིག་དང་དོན་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་ལ། ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ཆོས་རྒྱུན་ཞེས་པའི་དོན་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་དེ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་ཡོད་པའི་དོན་ཡིན་ཏེ། ས་དེ་སྲིད་ནས་སངས་རྒྱས་སའི་བར་དུ་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཉན་ཡུལ་ནི་མཆོག་གི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ལས་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ལ་རྣམ་པར་གནས་པ་ལ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་རྟག་མངོན་སུམ་འདོམས་མཛད་ཅིང་། །ཅོ་ནས་འདྲེན་མཛད་ཉེས་པའི་ཚང་ཚིང་ནས། །ཚན་གྱིས་དྲངས་ནས་བྱང་ཆུབ་ལ་འགོད་དོ། །ཞེས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་ན་གདམས་ངག་མཉན་པར་འོས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་དེ་བྱ

【现代汉语翻译】
赐予。 善现（Rabjor，Subhuti）！菩萨们从母（Yum）开始，如何使大菩萨们必定从母中出生，你应以此为荣！’等等，以见道（mthong lam）教导；从‘善现！无为之法界（'dus ma byas kyi dbyings med par）’至‘贪著顺应之法（mthun pa'i chos la sred pa）’之间，以修道（sgom lam）教导。
经义如论释之分
第二，如是经中所说的口诀，在论典中也如是宣说。在此，听闻口诀的人需要具备什么样的条件呢？《经庄严论》（mDo sde rgyan）中说：‘无数劫中必解脱，信解增长能成办，如水汇集成大海，善根圆满亦如是。如是积聚诸资粮，佛子堪忍且清净，善巧通达心良善，精进修持瑜伽行。’需要具备这些功德。此处的‘无数劫中必解脱’，是指必定从轮回中解脱之义；‘信解增长能成办’，是指大资粮道（tshogs lam chen po）；‘清净’，是指心之律仪完全清净；‘善巧通达’，是指博闻强记。如是，听闻口诀的因，是已证得大资粮道者，从获得止观之心，到以生起法流三摩地（chos rgyun gyi ting nge 'dzin）的力量，从佛处听闻。之所以如此，在《经庄严论》中说：‘尔时法流之连续，为得诸佛之寂止，以及广大之智慧，将获广大之口诀。’如是。法流三摩地的特征是：能不忘失甚深广大的法，心能专注一境。在《大疏》（'grel chen）中说：‘以集合之力，于彼处执持法的词句和意义，获得名为法流之三摩地。’如是。如是，法流的意义是：如是的三摩地是持续存在的，从该地直到成佛之地都是持续不断的。依靠法流三摩地听闻佛法之处，是殊胜的化身（sprul pa'i sku），《经庄严论》中说：‘于法之门安住时，如来恒常现前作教导，从迷途引导，从罪恶的丛林中，以威力牵引至菩提。’如是。因此，堪能听闻口诀的具缘者是。

【English Translation】
Granted. Subhuti! How Bodhisattvas, starting from the Mother (Yum), cause great Bodhisattvas to necessarily arise from the Mother, you should be proud of that!' etc., teaching the Path of Seeing (mthong lam); from 'Subhuti! Without the realm of the unconditioned ( 'dus ma byas kyi dbyings med par)' to 'craving for agreeable dharmas (mthun pa'i chos la sred pa)', teaching the Path of Meditation (sgom lam).
The meaning of the Sutra is like the division of the commentary
Secondly, the instructions indicated in such a sutra are also taught in the treatises in the same way. Here, what kind of person should the listener of the instructions be? In the Ornament of the Sutras (mDo sde rgyan): 'In countless eons, one will surely be liberated, increasing faith and accomplishing, like water gathering into the ocean, the accumulation of virtues is also complete. Thus accumulating the accumulations, the Buddha-son is patient and pure, skillful in understanding and with a good heart, diligently practicing meditation.' One needs to have these qualities. 'In countless eons, one will surely be liberated' means surely liberated from samsara; 'increasing faith and accomplishing' means the great accumulation path (tshogs lam chen po); 'pure' means the vows of the mind are completely pure; 'skillful in understanding' means extensive learning. Thus, the cause of hearing the instructions is that those who have attained the great accumulation path, from obtaining the mind of calm abiding and insight, to the power of generating the samadhi of the Dharma stream (chos rgyun gyi ting nge 'dzin), hear from the Buddha. The reason for this is that in the Ornament of the Sutras it says: 'At that time, the continuity of the Dharma stream, in order to obtain the peace of the Buddhas, and the vast wisdom, will obtain vast instructions.' Like this. The characteristic of the samadhi of the Dharma stream is: being able to hold the very profound and vast Dharma without forgetting, the mind can focus on one point. In the Great Commentary ('grel chen) it says: 'With the power of the assembly, holding the words and meanings of the Dharma in that place, one obtains the samadhi called the Dharma stream.' Like this. Thus, the meaning of the Dharma stream is: such a samadhi is continuously present, continuously from that place until the place of Buddhahood. The place to hear the Dharma relying on the samadhi of the Dharma stream is the supreme emanation body (sprul pa'i sku), in the Ornament of the Sutras it says: 'When abiding in the door of the Dharma, the Tathagata always appears and teaches, guiding from the path of delusion, from the thicket of sins, pulling with power to establish in Bodhi.' Like this. Therefore, the fortunate one who is able to hear the instructions is.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་འགྱུར་བ་མེད་པར་རྒྱུད་ལ་བསྟེན་ནས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བར་མ་ཆད་པར་བསྒྲུབས་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་རིམ་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཅི་ལྟ་བུར་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་དེ་ལྟ་བུའི་གདམས་ངག་མཉན་པ་ནི་གོ་རིམ་ལ་འཁྲུལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདིར་གདམས་ངག་སྟོན་བྱེད་ཀྱི་ངག་དེ་ཡིན་ན་ངག་གི་རྣམ་རིག་ཏུ་སྣང་དགོས་པ། དེ་ལྟར་སྣང་བའི་རྒྱུ་ཡང་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་པ་ཡིན་དགོས་པ་ལས། གཞན་དག་སྐབས་དེར་བསྟན་གྱི་ངག་ལ་སྒྲས་ཁྱབ་པ་མ་ཡིན་ཞེས་ཟེར་ལ། དེ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་པ་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་དེས་ཆོས་མཉན་པ་
4-57b
ན་ཐ་མལ་གྱི་རྣ་བའི་དབང་པོ་དང་། ལྷའི་རྣ་བའི་དབང་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་མཉན་དགོས་ལ། དེ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་ནི་སྒྲ་རང་མཚན་པ་ཁོ་ན་དམིགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་དོན་ལ། གདམས་ངག་བཅུ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའོ། །
总说十教授
དང་པོ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་གཙོ་བོར་སྨོས་ནས་དེའི་དབྱེ་བའང་ཞར་ལ་བརྗོད་པས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་པོ་འདུན་པ་ནས་བཟུང་། ལ་སོགས་པས་ཕྱི་མ་རྣམས་བསྐྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེས་དུས་སུ་བབ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གདམས་ངག་དོན་དུ་གཉེར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་གདམས་པ་དང་རྗེས་བསྟན་ནོད་པའི་དགོས་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྔར་ཐོབ་ཟིན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་དེས་འཕངས་པའི་དྲོད་ཡན་ཆད་ཀྱི་དཀར་པོའི་ཆོས་འགྲུབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྔར་ཡོད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མི་ཉམས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྔར་ཡོན་ཏན་ཐོབ་ཏུ་ཟིན་པ་མི་ཉམས་པར་ཡོངས་སུ་བསྲུང་བའི་དོན་གྱི་སྒོ་ནས་སྔར་མ་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་མངོན་པར་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྗེས་སུ་འདོམས་པ་དང་བཅས་པ་ནི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པའི་ཐབས་སུ་གདམས་པའི་ངག་སྟེ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་བར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི། ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་ལས་འདའ་བ་མེད་པར་ཡུལ་ཅན་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་གྱིས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཅན་ཡིན་ལ། དེ་རྣལ་འབྱོར་པ་གང་ཞིག་གིས་སློབ་པར་བྱ་སྙམ་ན། བཤད་མ་ཐག་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་རྗེས་ཐོགས་དེར་མཉམ་པར་བཞག་པ་དེ་ཉམས་སུ་ལོངས་ཤིག་
4-58a
པའི་ཚུལ་གྱིས་འདོམས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་གཉིས་པོའི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་རིག་པའི་ངོར་སྣང་བའི་མཐོང་ཤེས་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་

【现代汉语翻译】
我以菩提心不变地依止传承，不间断地积累福德资粮，以不错乱的方式进入大乘道次第。为了能立即获得生起菩提心的方法，听闻这样的教言是为了不混淆次第。如果这里指示教言的语言必须显现为语言的觉知，那么显现的原因也必须是声音的生处。有人说，其他情况不能被声音所涵盖，这是不合理的。因为获得大资粮道者，在听闻佛法时，必须依赖普通的耳根或天人的耳根。而依赖这两者所产生的意识，其对境只能是声音的自相。
第二，关于词义，总体上宣说十教授，并分别解释僧众三宝。
总说十教授
第一，分为正文、根本和注释三部分。
第一部分是主要讲述发菩提心的体性，并顺带提及它的分类。因此，从最初生起想要获得菩提心的愿望开始，以及之后生起其他菩提心的菩萨，为了能及时地修持教言，所以需要教授和随后的指示。第一，为了使先前已经获得的菩提心，以及由菩提心所引发的暖位等白色善法得以成就，需要展示先前已有的功德而不使其退失。第二，为了通过守护先前已经获得的功德而不退失的方式，使尚未获得的功德得以证悟的次第逐渐增长，所以需要随后的教诫，这是获得圆满菩提的方法，即教授之语。
第二，修行的自性是：以不超出二谛的方式，以有境的方便与智慧双运而安住。那么，什么样的瑜伽士应该学习呢？应该以生起菩提心之后立即安住的方式来教导。
如此，在安立二谛的体性时，世俗谛的特征是显现为能被意识所认识的所见，以及伴随的见识。而胜义谛

【English Translation】
I rely on the unchanging Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, enlightenment mind) to continuously accumulate merit and enter the Mahayana (ཐེག་ཆེན་, great vehicle) path without confusion. To immediately obtain the method for generating Bodhicitta, listening to such instructions is to avoid confusing the order. If the words indicating the instructions here must appear as the awareness of language, then the cause of that appearance must also be the origin of sound. Some say that other situations cannot be covered by sound, which is unreasonable. Because those who have attained the great accumulation path must rely on either ordinary ears or the ears of the gods when listening to the Dharma. And the object of the consciousness arising from relying on these two can only be the self-nature of sound.
Second, regarding the meaning of the words, the ten instructions are generally explained, and the Sangha (དགེ་འདུན་, community) and Three Jewels (དཀོན་མཆོག་, precious) are explained separately.
General Explanation of the Ten Instructions
First, there are three parts: the text, the root, and the commentary.
The first part mainly discusses the nature of generating Bodhicitta and mentions its classifications in passing. Therefore, from the initial desire to generate Bodhicitta, and the subsequent Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, enlightenment being) who generate other Bodhicittas, in order to practice the instructions in a timely manner, there is a need for instructions and subsequent guidance. First, in order to accomplish the Bodhicitta that has already been obtained, and the white virtues such as warmth that are generated by Bodhicitta, it is necessary to show the previously existing merits without letting them diminish. Second, in order to gradually increase the order of realizing the merits that have not yet been obtained by protecting the merits that have already been obtained without diminishing them, there is a need for subsequent admonitions, which are the words of instruction as a method for obtaining complete enlightenment.
Second, the nature of practice is: abiding in the union of skillful means and wisdom, without exceeding the two truths. Then, what kind of yogi should learn? One should be taught in the manner of immediately abiding after generating Bodhicitta.
Thus, when establishing the characteristics of the two truths, the characteristic of conventional truth is the appearance of what is seen that can be recognized by consciousness, along with the accompanying knowledge. And the ultimate truth

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་མཚན་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་རིག་པའི་རྒྱུ་བ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་མཐོང་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་པའི་དོན་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་པའི་བསླུ་བ་སྟེ་མེད་པར་བདེན་པས་བདེན་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ནི་དམ་པའམ་ངེས་པའི་དོན་དུ་བདེན་པར་བདེན་པས་ན་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་བྱའོ། ། ལ་ལ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་བདེན་པས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འཆད་པ་དང་། དོན་དམ་དོན་དམ་གྱི་ངོར་བདེན་པས་དོན་དམ་བདེན་པར་འཆད་པ་ནི་ཤིང་རྟའི་སྲོལ་འབྱེད་གཉིས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྨྲས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ནི་མ་རིག་པའི་འཁྲུལ་རྒྱུས་བསྐྱེད་པའི་ཤེས་པ་དང་དེར་སྣང་གི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ལ། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ནི་མ་རིག་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཁྲུལ་རྒྱུ་དང་བྲལ་བའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྩལ་སྣང་གི་ཆ་དང་བཅས་པ་རྣམས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་བྱེད་ནུས་པ་དང་མི་ནུས་པ་ལ་བདེན་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་བྱིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ན་གོང་དུ་བདེན་གཉིས་གོ་ཆོད་པོ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལས་གནས་སྐབས་སུ་ཁས་ལེན་རྒྱུའི་བདེན་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཚོགས་གཉིས་པོ་གང་བསགས་ཀྱང་བདེན་པ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པའི་ཚེ་ནའང་བྱིས་པས་འདོད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཁས་བླངས་ནས་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པ་ནའང་མཉམ་གཞག་གི་ངོར་ཁས་ལེན་ཅིའང་
4-58b
ཡོད་པ་མིན་མོད། འོན་ཏེ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཚེ་འཕགས་པ་ལ་གྲགས་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཁས་བླངས་ནས་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་ཤེས་བརྗོད་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། མདོར་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་ཚོགས་གཉིས་པོ་གང་བསགས་པའི་སྐབས་སུའང་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པར་རུང་བ་མིན་ཏེ། དེ་རང་ལུགས་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ནའོ། །དེ་ལྟར་གནས་སྐབས་སུ་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞིར་བཤད་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལས་མ་འདས་ཏེ། སྒྲ་རྟོག་གི་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་གོ་ཆོད་པ་ན་བློའི་ཡུལ་མིན་པར་བཤད་ཀྱང་། སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་དེའི་མཚན་གཞི་མེད་པའང་མ་ཡིན་པ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ས་རྒྱ་མཚོ་ལྟ་བུ་ནས་འབྱུང་ལ། འོ་ན་དེ་ལྟར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་དོན་དམ་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ཡང་ན་དེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདེན་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་པ་ནི། བྱམས་མགོན་དང་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་རྒྱང་རིང་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན

{
  "translations": [
    "其体性是远离一切识之行相的殊胜见。因此，‘世俗谛’的含义是，一切法都是世俗的欺骗，以无有而真实故为谛；法性的含义是，于胜义或决定之义中真实而真实，故称为胜义谛。有些人将世俗在世俗的层面视为真实，因此解释为世俗谛；将胜义在胜义的层面视为真实，因此解释为胜义谛，这与木车轨道的开创者对二谛的界定截然相反。如此，世俗谛的所依是无明之错觉所生的识，以及显现于其中的一切分；胜义谛的所依是远离俱生无明之错觉，以及不分别智之自显现分。将世俗中能起作用与不能起作用作为区分二谛的标准，是就凡夫而言的。如上所述，刚刚讲完二谛的区分，那么暂时需要承认的谛是什么呢？无论积累哪种资粮，谛都一定是唯一的胜义谛。积累福德资粮时，也需要承认凡夫所认为的胜义谛，然后才能进行取舍；积累智慧资粮时，在等持的状态下，虽然没有什么需要承认的，但是在后得位时，需要承认圣者所证悟的胜义谛，并安住于此，并以与之相应的方式进行理解和表达。总之，世俗谛在积累二资粮的任何时候，都不应被认为是真实的，因为在自宗中，它不是以量成立的。如此，暂时作为胜义谛之所依而宣说的胜义谛，并没有超出世俗谛的范围，因为它是言语概念的对境。因此，虽然在解释胜义谛的所依时说它不是意识的对境，但在各自自证智的层面，并非不存在其所依，这在如瑜伽行派的《地藏经》等经典中有所阐述。那么，如果在智慧的层面，胜义谛的所依也是世俗谛，这种想法就与慈氏菩萨和龙树菩萨的中观宗义相去甚远，因为在他们二位的宗义中，如果是世俗谛，那么就必然不是自性存在的；如果是胜义谛，那么就必然不是以量成立的。",
    "Its nature is the extraordinary vision that is free from all the processes of consciousness. Therefore, the meaning of 'conventional truth' is that all phenomena are the deception of convention, and are true because they are true in the absence of existence. The meaning of 'nature of phenomena' is that it is true in the ultimate or definitive sense, and is therefore called the ultimate truth. Some explain conventional truth as being true on the level of convention, and ultimate truth as being true on the level of ultimate truth, which is contrary to the establishment of the two truths by the founders of the chariot tradition. Thus, the basis of conventional truth is the consciousness generated by the illusion of ignorance and all the appearances therein, while the basis of ultimate truth is the innate ignorance free from the cause of illusion and the manifestation of non-conceptual wisdom. To distinguish between the two truths based on whether or not they can function conventionally is to do so from the perspective of children. So, what is the truth that needs to be accepted temporarily from the above-mentioned distinction of the two truths? No matter which of the two accumulations is gathered, the truth is definitely only one ultimate truth. Even when accumulating merit, one engages in acceptance and rejection by accepting the ultimate truth as desired by children. And when accumulating the accumulation of wisdom, although there is nothing to accept in the state of equipoise, in the time after equipoise, one accepts the ultimate truth known to the noble ones and abides in it equally, and knows and expresses it in accordance with it. In short, conventional truth is not something that can be accepted as true in any of the two accumulations, because it is not established by valid cognition in its own system. Thus, all the ultimate truths that are explained as the basis of ultimate truth temporarily do not go beyond conventional truth, because they are the object of sound and concept. Therefore, although it is said that the basis of ultimate truth is not the object of the mind when it is understood, it is not the case that there is no basis for it in the face of individual self-awareness wisdom, which comes from the ocean-like realm of yogic practice. Now, if the basis of ultimate truth is also conventional truth in the face of wisdom, then this is far from the Madhyamaka system of Maitreya and Nagarjuna, because in their system, if it is conventional truth, then it is necessarily not inherently existent, and if it is ultimate truth,"
  ],
  "english_translations": [
    "Its nature is the extraordinary vision that is free from all the processes of consciousness. Therefore, the meaning of 'conventional truth' is that all phenomena are the deception of convention, and are true because they are true in the absence of existence. The meaning of 'nature of phenomena' is that it is true in the ultimate or definitive sense, and is therefore called the ultimate truth. Some explain conventional truth as being true on the level of convention, and ultimate truth as being true on the level of ultimate truth, which is contrary to the establishment of the two truths by the founders of the chariot tradition. Thus, the basis of conventional truth is the consciousness generated by the illusion of ignorance and all the appearances therein, while the basis of ultimate truth is the innate ignorance free from the cause of illusion and the manifestation of non-conceptual wisdom. To distinguish between the two truths based on whether or not they can function conventionally is to do so from the perspective of children. So, what is the truth that needs to be accepted temporarily from the above-mentioned distinction of the two truths? No matter which of the two accumulations is gathered, the truth is definitely only one ultimate truth. Even when accumulating merit, one engages in acceptance and rejection by accepting the ultimate truth as desired by children. And when accumulating the accumulation of wisdom, although there is nothing to accept in the state of equipoise, in the time after equipoise, one accepts the ultimate truth known to the noble ones and abides in it equally, and knows and expresses it in accordance with it. In short, conventional truth is not something that can be accepted as true in any of the two accumulations, because it is not established by valid cognition in its own system. Thus, all the ultimate truths that are explained as the basis of ultimate truth temporarily do not go beyond conventional truth, because they are the object of sound and concept. Therefore, although it is said that the basis of ultimate truth is not the object of the mind when it is understood, it is not the case that there is no basis for it in the face of individual self-awareness wisdom, which comes from the ocean-like realm of yogic practice. Now, if the basis of ultimate truth is also conventional truth in the face of wisdom, then this is far from the Madhyamaka system of Maitreya and Nagarjuna, because in their system, if it is conventional truth, then it is necessarily not inherently existent, and if it is ultimate truth,"
    "Its nature is the extraordinary vision that is free from all the processes of consciousness. Therefore, the meaning of 'conventional truth' is that all phenomena are the deception of convention, and are true because they are true in the absence of existence. The meaning of 'nature of phenomena' is that it is true in the ultimate or definitive sense, and is therefore called the ultimate truth. Some explain conventional truth as being true on the level of convention, and ultimate truth as being true on the level of ultimate truth, which is contrary to the establishment of the two truths by the founders of the chariot tradition. Thus, the basis of conventional truth is the consciousness generated by the illusion of ignorance and all the appearances therein, while the basis of ultimate truth is the innate ignorance free from the cause of illusion and the manifestation of non-conceptual wisdom. To distinguish between the two truths based on whether or not they can function conventionally is to do so from the perspective of children. So, what is the truth that needs to be accepted temporarily from the above-mentioned distinction of the two truths? No matter which of the two accumulations is gathered, the truth is definitely only one ultimate truth. Even when accumulating merit, one engages in acceptance and rejection by accepting the ultimate truth as desired by children. And when accumulating the accumulation of wisdom, although there is nothing to accept in the state of equipoise, in the time after equipoise, one accepts the ultimate truth known to the noble ones and abides in it equally, and knows and expresses it in accordance with it. In short, conventional truth is not something that can be accepted as true in any of the two accumulations, because it is not established by valid cognition in its own system. Thus, all the ultimate truths that are explained as the basis of ultimate truth temporarily do not go beyond conventional truth, because they are the object of sound and concept. Therefore, although it is said that the basis of ultimate truth is not the object of the mind when it is understood, it is not the case that there is no basis for it in the face of individual self-awareness wisdom, which comes from the ocean-like realm of yogic practice. Now, if the basis of ultimate truth is also conventional truth in the face of wisdom, then this is far from the Madhyamaka system of Maitreya and Nagarjuna, because in their system, if it is conventional truth, then it is necessarily not inherently existent, and if it is ultimate truth,"
  ]
}

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ནི་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་སྟེ།མེད་དགོས་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་བཤད་པ་ཤ་སྟག་ཡིན་ལ། དེའང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོར་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡོད་མེད་གཉིས་པོ་དེ་མེད་མཉམ་དུ་མཚུངས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡོད་པ་དེ་ཡོད་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པའང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཆོས་ཉིད་ཅེས་ཡོད་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་བཤད་པ་ལས་གཞན་དུ་བཤད་པ་ནི་ཚད་ལྡན་གྱི་ལུགས་ལ་མེད་དོ། །དེས་ན་ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་བཅད་ནས་བསྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་གནས་སྐབས་སུ་ནི་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའང་ཁས་
4-59a
ལེན་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྩོད་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་པ་དཔྱད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། ། དེ་ལྟར་བསྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལས་འཕྲོས་པའི་དོན་བཤད་ནས། གཉིས་པ་དེའི་ཡུལ་གྱི་དམིགས་པ་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་དང་ཞེས་པ་ལ། བདེན་པ་བཞི་པོ་སྟོན་པའི་གདམས་ངག་འདི་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་འདོམས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་སྟོན་པའི་གདམས་ངག་ཁོ་ནའོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་དེའི་རང་བཞིན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་ལས་འབྱུང་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཟབ་མོའི་དོན་དང་བཅས་ཏེ་སྟོན་པས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་གསལ་བར་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་བདེན་པ་བཞིའི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བར་དོན་མཐུན་དུ་རྟོགས་དགོས་པར་བསྟན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ནད་ནི་ཤེས་བྱ་ནད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་སྤང་བྱ་ལ། །བདེར་གནས་ཐོབ་བྱ་སྨན་ནི་བསྟེན་པར་བྱ་བ་ལྟར། །སྡུག་བསྔལ་རྒྱུ་དང་དེ་འགོག་པ་དང་དེ་བཞིན་ལམ། །ཤེས་བྱ་སྤང་བྱ་རིག་པར་བྱ་ཞིང་བསྟེན་པར་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་ནས་དེར་གཟུང་ཞིང་འཛིན་པའི་མངོན་ཞེན་སྤང་བར་གདམས་སོ། ། དེ་ལྟར་བདེན་པ་བཞིའི་སྒྲ་དོན་ནི། འཕགས་པས་ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དུ་གཟིགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་སྡུག་བདེན་དང་། འཕགས་པས་ཁམས་གསུམ་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཀུན་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལས་བྱུང་བར་གཟིགས་པ་དོན་མཐུན་དུ་གནས་ཤིང་གྲུབ་པ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་དང་། འཕགས་པས་བདག་མེད་པའི་དོན་ལམ་གྱི་བདེན་པར་གཟིགས་ཤིང་གཟིགས་པ་ལྟར་དོན་ལའང་གནས་པ་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་།
4-59b
འཕགས་པས་དོན་དམ་པའི་རང་ངོ་འབྱུང་བ་མེད་པའི་དོན་དུ་གཟིགས་པས་དེ་ཉིད་འགོག་བདེན་གྱི་དོན་ཡིན་ནོ། ། སྤྱིར་བཏང་དེ་ཙམ་དུ་བཤད་ནས་དཀའ་བའི་གནས་འགའ་ཞིག་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། དེའང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་འདི་རང་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་ཡང་ཀུན་འབྱུང་གི་རྒྱུས་སྡུ

【现代汉语翻译】
因此，一切都已完成。因为没有必要不存在，所以这完全是在普遍意义上说的。也就是说，在世俗的层面上，将存在和不存在分为两类，这两种存在和不存在被说成是相同的。而成为究竟真理本质的存在，仅仅是存在本身。那是因为它就是真如、如是和法性，仅仅被说成是存在，除此之外，在可靠的传统中没有其他说法。因此，通过见解来切断戏论，在通过禅修来体验的阶段，所谓的究竟真理也与一切断言相分离。正如所说：‘争论是不存在的，因为这是分析究竟真理的时候。’
如是，在解释了从证悟自身本质中产生的意义之后，第二点是关于其对象的四圣谛。有些人认为，通过十六种行相来教导四圣谛的口诀，仅仅是揭示人无我的口诀。但事实并非如此，因为这里所揭示的是与般若波罗蜜多之自性相关的甚深空性之义，因此是清晰地揭示法无我的口诀。因此，有必要理解在此处所展示的四圣谛的真实状态，正如所说：‘疾病应被了解，疾病之因应被断除，安乐应被获得，药物应被使用。痛苦、痛苦之因、痛苦之止息以及道，应被了解、断除、证悟和修习。’因此，在了解之后，应被劝告放弃在那里抓住和执着的显现。
如是，四圣谛的字面意义是：与圣者所普遍认知的一致，即一切有为法皆为苦，生为苦之自性，此为苦谛。圣者所见的三界之苦皆由业和烦恼所生，与此意义相符且成立，此为集谛。圣者所见的无我之义为道谛，且如所见般存在于意义之中，此为道谛。圣者所见的究竟自性为无生之义，因此即是灭谛之义。
一般来说，在这样解释之后，应该分析一些困难的地方。也就是说，苦谛是从其因集谛中产生的。其因果关系是，集谛之因产生苦

【English Translation】
Therefore, everything is accomplished. Since there is no need for non-existence, it is entirely spoken of in a universal sense. That is, on the conventional level, the two existences and non-existences divided by the dichotomy of existence and non-existence are said to be equal in non-existence. And the existence that has become the essence of ultimate truth is only existence itself. That is because it is Suchness, Thusness, and Dharmata, and is only spoken of as existence, and there is no other statement in the authoritative tradition. Therefore, by cutting off elaboration with view, in the state of experiencing through meditation, the so-called ultimate truth is also separated from all assertions. As it is said: 'Controversy does not exist, because this is the time to analyze the ultimate truth.'
Thus, after explaining the meaning that arises from the nature of one's own realization, the second point is about the four truths as its object. Some think that the instruction on the four truths through the sixteen aspects is only an instruction that reveals the selflessness of the person. But this is not the case, because here what is revealed is the meaning of profound emptiness arising from the nature of the Perfection of Wisdom, therefore it is an instruction that clearly reveals the selflessness of phenomena. Therefore, it is necessary to understand the true state of the four truths shown in this context, as it is said: 'Disease should be understood, the cause of disease should be abandoned, happiness should be attained, medicine should be used. Suffering, the cause of suffering, the cessation of suffering, and the path, should be understood, abandoned, realized, and practiced.' Therefore, after understanding, one should be advised to abandon the manifestation of grasping and clinging there.
Thus, the literal meaning of the four truths is: in accordance with what is universally perceived by the noble ones, that all conditioned phenomena are suffering, and birth is the nature of suffering, this is the Truth of Suffering. The noble ones see that the suffering of the three realms arises from karma and afflictions, and this is in accordance with the meaning and established, this is the Truth of Origin. The noble ones see the meaning of selflessness as the Truth of the Path, and as it is seen, it also exists in the meaning, this is the Truth of the Path. The noble ones see the ultimate nature as the meaning of non-arising, therefore it is the meaning of the Truth of Cessation.
Generally speaking, after explaining it in this way, some difficult points should be analyzed. That is, the Truth of Suffering arises from its cause, the Truth of Origin. Its causal relationship is that the cause of the Truth of Origin produces suffering.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུའམ། ཀུན་འབྱུང་གི་རྒྱུས་སྡུག་བདེན་བདག་པོའི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་གི་ལས་ཉོན་མཚན་ཉིད་པའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་སྡུག་བདེན་འཇོག་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མངོན་པ་གོང་མའི་ལུགས་ལྟར་ན། དཔེར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྲིད་པ་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ན་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཉོན་མོངས་པ་དགོས་ཀྱང་དེས་གྲུབ་པའི་ཕུང་པོ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུའི་ཆ་ནས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པར་མི་བཞེད་ལ། དེ་ལྟར་མི་བཞེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་། དེའི་ཕུང་པོ་དེ་ལས་ཉོན་མཚན་ཉིད་པའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་སྡུག་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། དེ་བཞི་ཀའི་ཚོགས་དོན་ལ་སྡུག་བདེན་གྱིས་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་མིན་ཏེ། ལས་དང་། ཉོན་མོངས་དང་། ལམ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ལ་དེ་བཞི་ཀའི་ཚོགས་དོན་ཚང་ཡང་དེ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པར་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། ། དེས་ན་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་མི་རྟག་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་དབུ་མའི་ལུགས་དང་སྦྱར་ཏེ་བཤད་ན། རང་གི་སྐྱེ་བ་སྐད་ཅིག་མའི་ངོ་བོར་མ་གྲུབ་པས་འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་ལྟོས་མེད་དུ་མི་རྟག་པས་ན་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་ནི་ཇི་སྲིད་བདག་མེད་པར་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་བདག་དང་བདག་གི་བར་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་གཞི་གང་ཡིན་པ་ཐམས་ཅད་དེ་མདོར་ན་རྒྱུ་ཀུན་
4-60a
འབྱུང་ལས་རྣམ་པར་སྨིན་པའོ། །སྟོང་པ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་པ་ནི་བདག་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་དབེན་པའོ། །ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། ཀུན་འབྱུང་གི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཆ་ནས་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཆ་ནས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། དེ་གཉིས་ཀ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེད་པའི་རྒྱུ་སྟེ་རྒྱུར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། ཀུན་བདེན་དེ་ལའང་མཚན་ཉིད་བཞི་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི་ཡང་སྲིད་ཀྱི་བག་ཆགས་ལེན་པར་བྱེད་པས་ན་རྒྱུ་དང་། གཉིས་པ་ནི་བག་ཆགས་བཞག་པ་དང་མཐུན་པར་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པས་ན་ཀུན་འབྱུང་དང་། གསུམ་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ངེས་པར་བྱེད་པས་ན་རབ་སྐྱེ་དང་། བཞི་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་སྔ་མ་འདོར་ཞིང་ཕྱི་མ་ལེན་པར་བྱེད་པས་ན་རྐྱེན་ནོ། །དེ་ལྟར་མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་འདི་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་གཅིག་ལ་བལྟོས་པའི་དེ་བཞི་ཚོགས་པའི་ཚོགས་དོན་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། མདོར་ན་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་ཅན་དང་དགེ་བ་གང་རུང་ཡིན་དགོས་པ་དང་། སྡུག་བདེན་ཡིན་ན་མ་བསྒྲིབས་ལ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་དགོས་པ་དང་། སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་ན་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་དང་། རྣམ་སྨིན

【现代汉语翻译】
苦谛的圆熟果是什么呢？是集谛的因将苦谛安立为具有主宰的果。除此之外，因集谛的业烦恼自性的同类因，不能将苦谛安立为果。如同上部论藏的观点，例如菩萨转世受生时，需要烦恼作为成就生的因，但由此成就的蕴，从同类果的角度来说，不认为是苦谛。不这样认为的理由是，因为那个蕴不是烦恼自性的同类果。如此一来，苦谛的体性也有四种，但这四种的集合意义不一定遍及苦谛，如同业、烦恼和有漏道等，虽然具备这四种集合意义，但不认为是苦谛。因此，如果结合大乘中观的观点来解释苦谛的体性——无常，因为自己的生不是刹那的体性，所以不依赖于其他坏灭之因而是无常；痛苦，只要执著于无我的我，所有作为我和我所的分别之基础，总而言之，都是从因集谛所圆熟的；空性，是自性空；无我，是远离两种我的。集谛如何成为痛苦之因呢？从集谛的能引之分来说，是异熟因；从成就之分来说，是等流因；这两者都是器世间的作者之因，成为因的方式就是这样。而集谛也有四种体性，第一是能取后有的习气，所以是因；第二是与所留下的习气相符而产生痛苦，所以是集；第三是能确定某种特定的痛苦，所以是生；第四是舍弃先前的痛苦而取后来的痛苦，所以是缘。这四种体性，对于果苦来说，也不是四者集合的集合意义。总之，如果是集谛，则必须是烦恼或善业；如果是苦谛，则必须是无覆无记；如果是苦集谛，则是烦恼、业和异熟。
 

【English Translation】
What is the fully ripened fruit of the Truth of Suffering? It is that the cause, the Truth of Origin, establishes the Truth of Suffering as a fruit with a master. Other than that, the cause, the karma and afflictions of the Truth of Origin, cannot establish the Truth of Suffering as a concordant fruit. According to the system of the Higher Abhidharma, for example, when a Bodhisattva takes rebirth, afflictions are necessary as the cause for accomplishing the birth, but the aggregates accomplished by this are not considered the Truth of Suffering from the aspect of a concordant fruit. The reason for not considering it as such is that those aggregates are not a concordant fruit of the nature of afflictions. Thus, the characteristics of the Truth of Suffering are also fourfold, but the collective meaning of all four does not necessarily pervade the Truth of Suffering, just as karma, afflictions, and contaminated paths all possess the collective meaning of these four, yet they are not considered the Truth of Suffering. Therefore, if we explain the characteristic of the Truth of Suffering, impermanence, in conjunction with the system of the Great Vehicle Madhyamaka, it is impermanent because its own arising is not established as momentary in nature, so it does not depend on other causes of destruction; suffering is whatever is the basis for conceptualizing a self and what belongs to a self as long as one grasps at a self where there is no self, in short, it is fully ripened from the cause, the Truth of Origin; emptiness is emptiness by its own nature; selflessness is devoid of the two kinds of self. How does the Truth of Origin become the cause of suffering? From the aspect of the Truth of Origin's projecting aspect, it is the cause of maturation; from the aspect of accomplishment, it is the cause of similarity; both of these are the cause of the creation of the vessel world, and that is how it becomes the cause. The Truth of Origin also has four characteristics: the first is that it takes the imprints of rebirth, so it is a cause; the second is that it produces suffering in accordance with the imprints left behind, so it is an origin; the third is that it specifically determines a particular suffering, so it is a production; the fourth is that it abandons the previous suffering and takes on the subsequent suffering, so it is a condition. These four characteristics, in relation to the fruit of suffering, are not a collective meaning of the collection of these four. In short, if it is the Truth of Origin, it must be either afflicted or virtuous; if it is the Truth of Suffering, it must be unobscured and unspecified; if it is the Truth of the Origin of Suffering, it is afflictions, karma, and maturation.

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱི་སྒྲིབ་པ་གསུམ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཡིན་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །འགོག་པའི་བདེན་པ་ལ་ཡང་ལམ་བདེན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་བྲལ་འབྲས་སུ་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་དེ་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ཚང་ཡང་དེས་རྒྱུ་གོ་ཆོད་པོ་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་དེའི་འགོག་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་པོ་དེ་ལས་གཅིག་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ན་གཞན་གསུམ་ཡང་རྒྱུད་ལྡན་དུ་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་འགོག་པ་ནི་ཚོགས་སྦྱོར་དུ་སྤང་བྱའི་ས་བོན་མགོ་ནོན་པའི་ཚུལ་
4-60b
གྱིས་འགོག་པ་དང་། མཐོང་བའི་ལམ་དུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་འགོག་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་པའི་ལམ་དང་མི་སློབ་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་འགོག་པ་དེའོ། །འགོག་བདེན་དེ་ཡང་དགག་པའི་ཆ་ཙམ་ནས་མ་ཡིན་ལ། སྤང་བྱ་འགགས་ཟིན་པའི་རྗེས་ཀྱིས་འགོག་གཞི་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། དོན་དམ་བདེན་པ་དེའང་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ནོ། །ལམ་གྱི་བདེན་པ་དེའང་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཐབས་ཏེ། དེའང་ལམ་བདེན་དུ་འཇོག་པ་ལ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལམ་བདེན་གོ་ཆོད་པོ་ལ་ལམ་སོགས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཟུར་བཞི་ཀ་ཚང་དགོས་པ་ལས་ངེས་འབྱིན་གྱི་དོན་ནི་ལམ་འོག་མ་ལས་གོང་མར་ངེས་འབྱིན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་མེད་པར་འབྱིན་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་ནི། སྐྱབས་གནས་སུ་གྱུར་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དཀོན་མཆོག་དེ་ལ་མངོན་ཞེན་སྤོང་བའི་ཕྱིར་འདོམས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ནི། ཀུན་རྫོབ་པར་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་ཡིན་ལ། དོན་དམ་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་སོགས་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་ལྡན་གྱི་ཆོས་སྐུ་དེའོ། །ཆོས་སྐུ་དེ་ལའང་སྤངས་པའི་ཆ་ལ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་སྟེ་འདུས་མ་བྱས་དང་། རྟོགས་པའི་ཆ་ལ་གློ་བུར་རྣམ་དག་སྟེ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡེ་ཤེས་མཐར་ཐུག་པ་ནི་གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་རྟོགས་པ་མིན་པར་སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནས་མཁྱེན་ཅིང་། མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཡང་བརྩེ་བའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པས་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་སྦྱོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། འདི་ལྟ་བུའི་སངས་
4-61a
རྒྱས་ཀྱི་ཚུལ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པ་ནང་ཕན་ཚུན་གྱི་ཡུལ་ལས་གཞན་གྱི་ཡུལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། དེ་བཞིན་དུ་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཀྱང་། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་མེད་གཉིས་མེད་རྟོག་མེད་པ། །དག་གསལ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཉིད་ཀྱི། །གང་ཞིག་གང་གིས་ཆགས་བྲལ་བ། །བདེན་གཉིས་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ཆོས། །ཞེས་འབྱུ

【现代汉语翻译】
这表明，必须是三种障碍中的任何一种。对于灭谛（Nirodha Satya），即使通过道谛（Marga Satya）的力量，作为分离的结果而产生的果，具备果的特征，但它并不具备有效的原因，因为它不是由因缘和合而成的。如果灭谛的四个特征中的一个存在于相续中，那么其他三个也必然存在于相续中。这样的灭，是指在资粮道和加行道中，以压制应断之种子的方式而产生的灭；在见道中，通过无间道（Anantarya-marga）彻底根除应断之种子的灭；同样，在修道和无学道中，彻底根除应断之种子的灭。灭谛不仅仅是破除的一面，而是指在应断已灭之后，作为灭之基础的胜义谛（Paramartha Satya）的一面而安立的。而胜义谛，是无二的特殊智慧。道谛是实现灭谛的方法，安立为道谛，必须承认获得无间道是普遍的，道谛的有效性必须具备道的四个特征，而解脱的意义是从较低的道解脱到较高的道，没有对治无间道是无法解脱的。
第三，关于皈依佛等三宝的教诲是：为了舍弃对作为皈依处的因果之三宝的执着而进行的教诲。其中，佛宝（Buddha Ratna），在世俗谛（Samvriti Satya）上是色身二者，在胜义谛上，是具备不生不灭等八功德的法身（Dharmakaya）。法身中，从断除的角度来说，是自性清净，即非因缘和合；从证悟的角度来说，是任运成就之自性的究竟智慧，不是通过其他因缘证悟，而是佛陀自己才能了知的智慧。而了知的智慧，是慈悲的自性，通过这样的智慧的力量，可以净化众生的界。这样的佛陀之相，是获得法身，是相互利益的境界，而不是其他境界。
同样，关于胜义谛的法宝（Dharma Ratna），如是说：‘无思无二无分别，清净光明对治性，何者何者离贪着，二谛特征具彼法。’

【English Translation】
This indicates that it must be any one of the three obscurations. For Nirodha Satya (Truth of Cessation), even though the result produced by the power of Marga Satya (Truth of the Path), as a result of separation, possesses the characteristics of a result, it does not have an effective cause because it is not compounded. If one of the four characteristics of cessation, etc., exists in the continuum, then the other three must also exist in the continuum. Such cessation refers to the cessation that occurs in the accumulation and preparation stages by suppressing the seeds of what should be abandoned; the cessation in the seeing path by completely eradicating the seeds of what should be abandoned through the Anantarya-marga (path of immediate consequence); and similarly, the cessation in the meditation and no-more-learning paths by completely eradicating the seeds of what should be abandoned. Nirodha Satya is not just the aspect of negation, but it is established as the aspect of Paramartha Satya (Ultimate Truth), which is the basis of cessation after what should be abandoned has ceased. And Paramartha Satya is a special wisdom that is non-dual. Marga Satya is the method of realizing Nirodha Satya, and to be established as Marga Satya, it must be admitted that obtaining the Anantarya-marga is universal. The effectiveness of Marga Satya must possess all four aspects of the path, and the meaning of liberation is liberation from the lower path to the higher path, and it is impossible to liberate without the antidote Anantarya-marga.
Third, the instruction on taking refuge in the Three Jewels, such as the Buddha, is: the instruction is given to abandon attachment to the Three Jewels of cause and effect, which are the refuge. Among them, the Buddha Ratna (Buddha Jewel), in Samvriti Satya (Conventional Truth), is the two form bodies, and in Paramartha Satya, it is the Dharmakaya (Truth Body) with eight qualities such as non-arising and non-ceasing. In the Dharmakaya, from the perspective of abandonment, it is self-nature purity, that is, non-compounded; from the perspective of realization, it is the ultimate wisdom of spontaneously accomplished self-nature, which is not realized through other causes, but only known by the Buddha's own wisdom. And the wisdom of knowing is the nature of compassion, and through the power of such wisdom, it purifies the realms of sentient beings. Such an aspect of the Buddha is obtaining the Dharmakaya, which is the realm of mutual benefit, not other realms.
Similarly, regarding the Dharma Ratna (Dharma Jewel) of Paramartha Satya, it is said: 'Without thought, without duality, without concept, pure, clear, with the nature of antidote, whatever, by whatever, is free from attachment, the Dharma possesses the characteristics of the two truths.'

--------------------------------------------------------------------------------

ང་བ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེའང་རིམ་པར་བཤད་ན་སྤྲོས་ཚོགས་ཀྱི་མཐར་ཞུགས་པ་མེད་པའི་དོན་གྱིས་བསམ་དུ་མེད་པ་དང་། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་སྤངས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པས་གཉིས་སུ་མེད་པ་དང་། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤངས་པས་རྟོག་པ་མེད་པ་དང་། གཟོད་མ་ནས་དག་པས་དག་པ་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དང་རང་རིག་པས་གསལ་བ་དང་། དེས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཅོད་པར་ནུས་པ་སྟེ་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྱུར་པའི་ཆོས་དཀོན་མཆོག་འགོག་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་ཐ་མི་དད་པ་སྟེ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། ། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ནི། རིག་གྲོལ་གཉིས་དབྱེ་གཞིར་བྱས་པའི་ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་དང་། ནང་རིག་པའི་རིག་པ་སྟེ་རིག་པ་གསུམ་དང་། ཆགས་པ་དང་། ཐོགས་པ་དང་། དམན་པའི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བ་སྟེ་ཡོན་ཏན་བརྒྱད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་དག་ལ་མ་དག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་དོན་དམ་པའི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་འཇོག་གོ། དོན་དེས་ན་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་ནི་འཐོབ་བྱའི་བྱང་ཆུབ་སངས་རྒྱས་ཉག་གཅིག་པ་སྟེ། དེ་དག་ནི་དམ་པའི་ཆོས་དང་འཕགས་པའི་དགེ་འདུན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཚོགས་པ་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ནོ། ། བཞི་པ་དང་ལྔ་པ་དང་དྲུག་པས་བསྒྲུབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་ལ་མངོན་
4-61b
པར་མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་འདོམས་པས་བྱ་བ་ངན་ཞེན་གྱི་ལེ་ལོ་སེལ་བར་བྱེད་ལ། གཉེན་པོའི་སྟོབས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡོངས་སུ་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་འདོམས་པར་བྱེད་པ་སྟེ། འདིས་ནི་སྒྱིད་ལུག་པའི་ལེ་ལོ་སེལ་བར་བྱེད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་ལམ་ནི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་འདོམས་པ་སྟེ་བདག་ཉིད་བརྙས་པར་བྱེད་པའི་ལེ་ལོ་སེལ་བ་ཡིན་ནོ། །ངག་དོན་བསྡུ་ན་འདི་ལྟར་ཡིན་ཏེ། ངན་པར་ཞེན་པ་ལས་བཟློག་པས་མ་ཞེན་པ་དང་། སྒྱིད་ལུག་པའམ་དཔའ་ཞུམ་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་ཡོངས་སུ་མི་ངལ་བའི་སྙིང་སྟོབས་དང་། བདག་ཉིད་བརྙས་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་ལམ་གྱི་མཆོག་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་སྐལ་བ་ཅན་དུ་ཤེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། བདུན་པ་གཞན་གྱི་དྲིང་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་སྤྱན་ལྔ་ལ་འདོམས་པ་སྟེ། དེ་ཡང་ཤའི་སྤྱན་གྱིས་ནི་དཔག་ཚད་བརྒྱ་ཕན་གྱི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་གནས་པ་ལྟར་མཐོང་བ་ཡིན་ལ། ལྷའི་སྤྱན་ནི་ཕྱོགས་བཅུའི་གངྒཱའི་བྱེ་མ་སྙེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་། གང་དུ་སྐྱེ་བ་སྟེ་དེའི་ཚུལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ལྷའི་མིག་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཇི་ལྟ་བར་མཐོང་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ནི་གང་ཟག་གཞན་དང་། འཕགས་པ་དག་གིའང་རྒྱུད་ཚོད་ཇི་ལྟ་བར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཡིན་ལ། སངས

【现代汉语翻译】
如是，若次第解说，即是远离戏论之义的不可思议；具足断除因生之功德，故为无二；断除三界之分别念，故为无分别；自始清净，故为清净；彼性现前且自证，故为光明；能断除彼之相违品，是为对治品之功德。如是转变之法宝，即是转变为灭道之自性，与薄伽梵之智慧无别，是为法宝。
僧宝者，以辨别智解脱二者为基础的如所有性与尽所有性，以及内明之智慧，即三种智慧；从贪著、障碍、下劣之垢染中解脱，即以八种功德而作区分，于彼等未清净之状态的精华，安立为胜义僧宝。因此，究竟之皈依处唯有可证得之菩提佛陀，彼等乃是殊胜之法与圣者僧众一切集合之究竟。
第四、第五与第六，是为舍弃所欲求之相违品而修持对治，教诫于身语意三门不执著之精进，从而遣除恶行耽著之懈怠；教诫成办对治力之永不疲倦之精进，此能遣除怯懦之懈怠；教诫受持成办佛陀菩提之道之精进，从而遣除轻蔑自身之懈怠。若总摄其义，则如是：从耽著恶行中返回，故为不耽著；从怯懦或灰心中返回，故为永不疲倦之精进；从轻蔑自身中返回，故为了知自己是受持殊胜道之有缘者。
第七，为了不依赖于他者，而教诫五眼。即肉眼能如实见百逾缮那（梵文：yojana，梵文罗马拟音：yojana，汉语字面意思：由旬，古印度长度单位）之事物；天眼能如实现见十方恒河沙数众生之生死，以及于何处受生；慧眼能如实见诸法之自性；法眼能如实了知其他补特伽罗（梵文：pudgala，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：人）与圣者之根器；佛眼则能如实现见一切所知。

【English Translation】
Thus, if explained in order, it is the inconceivable, meaning devoid of the extremes of elaboration; possessing the qualities of abandoning the cause of arising, hence it is non-dual; having abandoned the conceptualizations of the three realms, hence it is without conceptualization; pure from the beginning, hence it is pure; that very nature is manifest and self-aware, hence it is luminous; capable of severing its opposing factors, it is the quality of the antidote. The Dharma Jewel that has become such is the essence of cessation and the path, inseparable from the wisdom of the Bhagavan, and is established as the Dharma Jewel.
The Sangha Jewel is distinguished by eight qualities: the 'as-it-is' and 'as-many-as-are' based on the distinction between knowledge and liberation, the knowledge of inner science, i.e., the three knowledges, and liberation from the obscurations of attachment, obstruction, and inferiority. The essence of their impure state is established as the ultimate Sangha Jewel. Therefore, the ultimate refuge is the attainable enlightenment of the Buddha alone, and they are the ultimate assembly of all the noble Dharma and the noble Sangha.
The fourth, fifth, and sixth teach the antidote to abandon the opposing factors to be accomplished, admonishing diligence without attachment to body, speech, and mind, thereby dispelling the laziness of attachment to evil deeds; admonishing the diligence of accomplishing the power of the antidote without ever tiring, which dispels the laziness of cowardice; admonishing the diligence of upholding the path to accomplish the enlightenment of the Buddha, thereby dispelling the laziness of despising oneself. To summarize the meaning, it is as follows: turning away from attachment to evil, hence it is non-attachment; turning away from cowardice or discouragement, hence it is the courage of never tiring; turning away from despising oneself, hence it is knowing oneself to be capable of upholding the supreme path.
Seventh, in order not to rely on others, the five eyes are taught. The flesh eye sees things a hundred yojanas away as they are; the divine eye sees the death and rebirth of beings as numerous as the sands of the Ganges in the ten directions, and where they are born; the wisdom eye sees the nature of phenomena as they are; the Dharma eye realizes the faculties of other individuals and noble ones as they are; and the Buddha eye sees all knowable things as they are.

--------------------------------------------------------------------------------

་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་སྣང་ཇི་ལྟ་བར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དུ་སྤྱན་ལྔར་དབྱེ་བ་དེ་ཡང་བལྟ་ཡུལ་རྣམ་པ་ལྔར་ངེས་པའི་དོན་གྱིས་སྤྱན་ལྔར་བཞག་ལ། སྤྱན་ལྔ་པོ་དེའང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྱན་དང་པོ་བཞིའི་གོ་ཆོད་དུ་བྱས་ནས་སྤྱན་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་སློབ་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱན་བཞི་པོས་ཡུལ་ཐ་དད་པར་རྟོགས་ཚེ་ཉེར་ལེན་གྱི་སྦྱོར་བ་
4-62a
ཐ་དད་པ་བཞིའི་རྒྱུ་ལས་སྐྱེས་པས་རིགས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ལ། འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སྤྱན་ལྔའི་སྤྱིའི་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་གཅིག་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་ལེགས་པ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བལྟ་བྱའི་ཡུལ་ལྟ་བྱེད་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བལྟ་སྙམ་ན། བེམ་པོའི་དངོས་པོ་ནི་ཤའི་སྤྱན་གྱིས་དང་། རིག་པར་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལའང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རིག་པ་ནི་ལྷའི་སྤྱན་གྱིས་དང་། ཀུན་ནས་རྣམ་བྱང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རིག་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་། བེམ་ཤེས་གཉིས་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཉིད་པའི་ཡུལ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་དང་། ཡུལ་དེ་བཞི་ཀ་ཅིག་ཅར་དུ་གཟིགས་པར་ནུས་པའི་སྤྱན་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ཡིན་ནོ། །སྤྱན་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡང་། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་རྟེན་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པ་ནི་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་དེའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡིན་ཅིང་། སྤྱན་ལྔ་པོ་དེ་རིམ་བཞིན་ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་མྱུར་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། སྤྱན་ལྔ་པོ་དེ་ལ་དང་པོ་གཉིས་ནི་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་ས་ནའང་ཡོད་ལ། བར་པ་གཉིས་ནི་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་དང་རྗེས་ཐོབ་ན་ཡོད་ཅིང་། ཐ་མ་གཅིག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། བརྒྱད་པ་གཞན་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་ལ་མངོན་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་དྲུག་ལ་འདོམས་པར་མཛད་དེ། དེའང་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་པར་ཤེས་པས་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་པ་སྟོན་ཅིང་། དེ་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །ལྷའི་རྣ་བ་ནི་ལྷ་མི་ལ་སོགས་པའི་སྒྲ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཐོས་པ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་ནི་ཕ་རོལ་པོའི་སེམས་ཡང་དག་པར་ཇི་ལྟ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་
4-62b
རྟོགས་པ་ཡིན་ཅིང་། སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི་རང་གཞན་གྱི་ཚེ་རབས་སྔ་མ་རྣམས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་སྟོབས་ལས་རྟོགས་པ་དང་། ལྷའི་མིག་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། ཁ་དོག་མཛེས་མི་མཛེས་དང་། ལས་འབྲས་བཟང་ངན་རྣམས་ཇི་ལྟར་གནས་པ་བཞིན་དུ་མངོན་སུམ་གྱི

【现代汉语翻译】
佛陀的慧眼是对一切法如实现见的智慧。之所以分为五眼，是因为所观对境有五种差别。这五眼在佛陀的果位上，以佛眼本身就能涵盖前四眼的作用，因此佛陀具有五眼。而其他正在修学的圣者，他们的四眼在认识不同对境时，是由四种不同的取蕴之因所生，因此种类各异。有些人认为五眼的总体本质是相同的，这种说法是不正确的。
那么，应如何以能见的眼来观察所见的境呢？对于有形之物，以肉眼观察；对于精神之物，若是有烦恼染污的，以天眼观察；若是清净解脱的，以法眼观察；对于超越有形和精神二者的法性之境，以慧眼观察；而能同时照见这四种境的眼，就是佛眼。
关于成就五眼的因，以禅定的心作为基础来修持，这是共同乘的观点。而在此，主要的因是六波罗蜜。依次获得这五眼的果报，是为了菩萨能迅速圆满证得佛果。这五眼中，前二者在资粮道和加行道时就能获得，中间二者在十地的等持和后得位时获得，最后一个则确定只有在佛地才能获得。
第八，为了成办利他之事而宣说的教言，是关于六种神通功德的教导。也就是，以神变神通，依靠禅定的正行，示现各种神变，并且如实地以现量证悟。天耳是如实听闻天人等的声音。他心通是如实现量了知他人之心。宿命通是从忆念自己和他人前世的力量中获得。天眼是如实现见一切有情众生的死亡、转生、美丑、善恶业果等。

【English Translation】
The Buddha's wisdom eye is the wisdom that directly realizes the nature of all phenomena as they are. The reason for dividing into five eyes is that the objects of observation are determined by five aspects. These five eyes, in the state of Buddhahood, the Buddha's eye itself covers the function of the first four eyes, so the Buddha possesses five eyes. On the other hand, the four eyes of those who are still learning realize different objects, and they arise from the causes of four different grasping aggregates, so they are of different kinds. Some say that the general essence of the five eyes is the same, but this is not correct.
So, how should one observe the object of observation with the eye that sees? Material objects are observed with the physical eye; mental objects, if they are defiled with afflictions, are observed with the divine eye; if they are pure and liberated, are observed with the Dharma eye; the nature of phenomena that transcends both material and mental is observed with the wisdom eye; and the eye that can see all four of these objects simultaneously is the Buddha's eye.
Regarding the cause for attaining the five eyes, cultivating with the mind of meditative concentration as a basis is the view of the common vehicle. Here, the main cause is the six perfections. The result of obtaining these five eyes in sequence is for the Bodhisattva to quickly and completely attain Buddhahood. Among these five eyes, the first two can be obtained in the stages of accumulation and application, the middle two are obtained in the equipoise and post-meditation of the ten bhumis, and the last one is definitely obtained only in the Buddha's stage.
Eighth, the advice given for the purpose of accomplishing the benefit of others is the teaching on the six kinds of supernormal qualities. That is, with the supernormal power of magical display, relying on the actual practice of meditative concentration, various magical displays are shown, and they are truly realized with direct perception. The divine ear is the true hearing of the sounds of gods and humans, etc. Knowing the minds of others is the true and direct realization of the minds of others. Remembering past lives is attained from the power of remembering one's own and others' past lives. The divine eye is the true seeing of the death, rebirth, beauty, ugliness, good and bad karmic results, etc., of all sentient beings as they exist.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལྷའི་མིག་གི་མངོན་ཤེས་དང་། ལྷའི་སྤྱན་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གང་ཞེ་ན། སྤྱིར་མངོན་པར་ཤེས་པ་ནི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཡུལ་སྣང་རུང་དེར་སྣང་དགོས་པ་དང་མི་དགོས་པ་གང་ལའང་རག་མ་ལས་པར་རྒྱུ་རང་གི་ངོ་བོ་མངོན་པར་ཤེས་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་ཡིན་ལ། སྤྱན་ནི་སྣང་རུང་གི་ཡུལ་ལ་མཐོང་རུང་གི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་སྒྲིབ་བྱེད་བསལ་བ་ནི་ཡུལ་གྱི་ཆ་དག་པ་ལས་རག་ལས་པ་ཡིན་ནོ། །ཟག་པ་ཟད་པའི་མངོན་ཤེས་ནི། རང་གཞན་གྱི་ཟག་པ་ཟད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟ་བར་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་པོ་སྐྱེ་བར་བྱེད་པའི་བྱེད་རྒྱུ་ནི་གནས་སྐབས་སུ་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་རྟེན་དང་ལྡན་པས་ལུས་ཡང་བ་དང་འཇམ་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིད་ལ་བྱས་པས་རྫུ་འཕྲུལ་དང་། སྒྲ་སྐད་སྣ་ཚོགས་འདུས་པ་ལ་ཡིད་དྲག་ཏུ་གཏད་པས་ལྷའི་རྣ་བ་དང་། རང་གི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་འགྱུར་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའི་སྔོན་དུ་སེམས་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་སོང་བ་བཞིན་དུ། གཞན་གྱི་ལུས་ངག་གི་རྣམ་འགྱུར་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུའི་སྔོན་དུའང་སེམས་འདི་དང་འདི་ལྟ་བུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཡིད་དྲག་ཏུ་གཏད་པས་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་དང་། ཚེ་འདི་ལ་སྔར་འགྲེང་བ་དང་འདུག་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་གོ་རིམ་མ་འཁྲུགས་པར་དྲན་པར་བྱས་པས་སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། མར་མེ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་གསལ་པོ་ཡིད་ལ་བྱས་པས་
4-63a
ལྷའི་མིག་དང་། ཡུམ་བསྒོམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཐོབ་པའོ། །ཞེས་པ་ལྟ་བུས་ནི་ཟག་པ་ཟད་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། མདོ་ལས། མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཤིང་ཡོངས་སུ་དག་པས་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གཏོད་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། མངོན་ཤེས་དྲུག་གི་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡོན་ཏན་སོགས་རྒྱས་པར་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ལས། དང་པོ་ལྔ་པོ་ནི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། མངོན་པར་ཤེས་པ་ཕྱི་མ་ནི་འཕགས་པའི་ས་ནས་ཐོབ་ཅིང་། འཕགས་པའི་ས་ཐོབ་པས་ཀྱང་མངོན་ཤེས་སྔ་མ་ལྔ་ལ་བརྩོན་པ་འདོར་བ་ནི་མིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མདོར། མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔ་མངོན་པར་བསྒྲུབ་བོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། ། དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་དང་། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་གདམས་ངག་ལ་འདོམས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་གདམས་ངག་ནི་བཅུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པ་ལས། མཐོང་བའི་ལམ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་རང་བཞིན་གྱིས་མི་དམིགས་པའ

ི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱིས་སྔར་མཐོང་དེ་ལས་ཕྱིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་མཐོང་གི་སྒོ་ནས་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ལ་ལ་དག་གིས་འདི་སྙམ་སྟེ། སྔར་མཐོང་གི་དོན་ལ་ལྟ་སྒོམ་དུ་བྱེད་ན་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གཉིས་པོ་ཁྱད་མེད་དུ་ཐལ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའི་ལན་དུ་གཞན་དག་གིས་འདི་སྐད་དུ་འདོན་ཏེ། ས་བཅུ་པོར་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་ཚུལ་ལ་སྔར་མཐོང་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བའི་ཚུལ་ཇེ་གསལ་ཇེ་
4-63b
གསལ་དུ་རྟོགས་ཤིང་། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་ལམ་གཉིས་པོ་ཁྱད་མེད་དུ་མི་ཐལ་ཞེས་སྨྲ་ནའང་། དེ་ལ་སྐྱོན་འདི་ལྟར་དུ་ཡོད་དེ། ས་དང་པོའི་ཆོས་ཉིད་ས་གཉིས་པ་ལ་བལྟོས་ནས་མི་གསལ་བར་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་ནི་ས་དང་པོའི་རྟོགས་པའི་རིགས་དེ་རྟོག་པར་ཐལ་ཏེ་ཡུལ་མི་གསལ་བར་རྟོགས་པའི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་འདོད་པ་ན་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤོང་ནུས་ཀྱི་གཉེན་པོའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པས་བསལ་ལོ། ། འོ་ན་རང་གི་ལུགས་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། སྔར་མཐོང་བའི་དོན་ལས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གཞན་པ་རེ་ས་རེ་རེར་གསར་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་གྱིས་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྟོགས་པའི་ངོ་སྐལ་དེས་སྔ་མ་མཐོང་ཟིན་པའི་ལམ་དེ་ཁོ་ན་ལ་རྟོགས་དགོས་པ་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་སྔར་མཐོང་ཟིན་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཕྱིས་མི་མཐོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། སྐབས་འདིར་འགའ་ཞིག་སྔར་མཐོང་བའི་དོན་ཕྱིས་མཐོང་བ་ན་མཐོང་ཟིན་མཐོང་བའི་ཤེས་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་པ་ནི་ཚད་མ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་དེའང་ལེགས་པར་མ་མངོན་ཏེ། རང་ཅག་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་མཐོང་ཟིན་མཐོང་བའི་བློ་བཅད་ཤེས་སུ་གྲགས་པ་ཚད་མིན་གྱི་བློར་བཞག་ཀྱང་། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཤེས་པ་ནི། རང་ཅག་རྣམས་ཀྱིས་ཚད་མར་བཞག་པའི་བློ་ཐམས་ཅད་དེར་ཚད་མས་མ་གྲུབ་པས་དེར་ནི་རང་ཅག་གི་ཚད་མིན་གྱི་བློ་དང་དེ་མཚུངས་པ་སྒྲེ་བ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག་ས་བཅུ་གཅིག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཙམ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་རང་རང་གི་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཕྱེ་བ་
4-64a
ཡིན་ཀྱང་ཟེར་ལ། ཁོ་བོ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཙམ་མངོན་དུ་མཐོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་འཐད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། ཆོས་དབྱིངས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཙམ་པོ་བ་དང་། ཁྱད་པར་བའི་ཁྱད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ས་བཅུ་གཅིག་པོའི་མཉམ་གཞག་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་དབྱིངས་ཙམ་པོ་བ་མཐོང་བ་ལས་ཁྱད་པར་བ་ཞིག་མཐོང་བྱར་ཡོད་ན་དེ་མ་མཐོང་བར་ཐལ་བའ

【现代汉语翻译】
以何种方式禅修呢？禅修的道路是，通过见道（Darshana-marga）所见之物，以见到后来之差别的方式进行禅修。有些人认为：如果对先前所见之义进行观修，那么见道和修道（Bhavana-marga）这两条道路将无有差别。作为对此的回应，其他人这样说：在十地中，领悟法性（Dharmata）的方式是，相较于先前所见，后后之地领悟法性的方式越来越清晰。如此禅修，两条道路也不会无有差别。然而，这存在如下过失：如果说初地的法性是相对于二地而言不清晰地领悟，那么初地的领悟之类将成为一种错觉，因为它是一种对不清晰之境的领悟。如果这样认为，那么分别念（Vikalpa）就不是作为道路之本体，而是作为能够断除所应断之种子的对治之本体而成立，因此需要排除。
那么，你自己的观点如何呢？对于先前所见之义，每一地都有新领悟的法性差别。由于这个原因，修道之领悟部分不一定需要领悟先前已经见到的道路。然而，先前已经见到的法性并非后来不见，因为所见之清净必须越来越高。在此，有些人说，如果先前所见之义后来又见到，那么这种见已见之识将不是量（Pramana）。这种说法并不合理，因为我们这些凡夫俗子将见已见之识视为决断识（Niscaya-jnana），并将其置于非量之识中。然而，圣者们的等持（Samahita）之识，我们将其视为量之识，而我们所有的量之识在那里都未被证实为量，因此不应将我们非量之识与彼等同看待。
还有些人说，十一个地的所有等持中，仅仅是现量证悟法界（Dharmadhatu）没有差别，但通过各自对法（Dharma）自性的空性（Sunyata）的领悟差别来区分。但我认为，仅仅说现见法界没有差别是不合理的，因为法界自性本身没有‘仅仅’和‘差别’的差别。如果在十一个地的所有等持中，除了见到‘仅仅’的法界之外，还有见到‘差别’的，那么就会导致没有见到‘差别’。

【English Translation】
In what way does one meditate? The path of meditation is to meditate by seeing the differences in what is seen later from what was previously seen by the path of seeing (Darshana-marga). Some think: If one contemplates the meaning of what was previously seen, then the two paths of the path of seeing and the path of meditation (Bhavana-marga) will be without difference. In response to this, others say: In the ten bhumis, the way of realizing the nature of reality (Dharmata) is that, compared to what was previously seen, the way of seeing the nature of reality becomes clearer and clearer in each subsequent bhumi. By meditating in this way, the two paths will not be without difference. However, there is a fault in this: If the nature of reality of the first bhumi is understood as unclear relative to the second bhumi, then that kind of realization of the first bhumi would be a misconception, because it is a mind that realizes an unclear object. If one asserts this, then conceptual thought (Vikalpa) is not established as the essence of the path, but as the essence of the antidote that can abandon the seeds of what is to be abandoned, so it must be refuted.
Then, what is your own view? For each bhumi, there is a new realization of the difference in the nature of reality from what was previously seen. For that reason, the part of realization of the path of meditation does not necessarily have to realize only the path that has already been seen. However, it is not the case that the nature of reality that has already been seen is not seen later, because the purity of what is seen must go higher and higher. Here, some say that if what was previously seen is seen later, then such knowledge of seeing what has already been seen will not be a valid cognition (Pramana). That is not well-manifested, because we ordinary beings regard the mind of seeing what has already been seen as decisive knowledge (Niscaya-jnana) and place it in the category of non-valid cognition. However, the knowledge of the noble ones in meditative equipoise (Samahita) is what we regard as valid cognition, and all our valid cognitions are not established as valid there, so it is not appropriate to equate our non-valid cognition with theirs.
Also, some say that in the meditative equipoise of all eleven bhumis, there is no difference in the direct realization of the Dharmadhatu alone, but it is distinguished by the difference in realizing the emptiness (Sunyata) of the individual dharmas in their own nature. But I do not think it is reasonable to say that there is no difference in seeing the Dharmadhatu alone, because the nature of the Dharmadhatu itself does not have the difference of 'alone' and 'different'. If in all the meditative equipoise of the eleven bhumis, there is something to be seen that is different from seeing the 'alone' Dharmadhatu, then it would follow that the 'different' is not seen.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་སྐྱོན་དང་། གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་རང་གི་ངོ་བོའི་ཆ་ནས་སྟོང་པ་དེའི་ཆོས་དབྱིངས་ཁྱད་པར་བ་རྟོགས་པས་ན་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་དེ་སྙམ་ནའང་འཐད་པ་མིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་དགག་པ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་མ་ཡིན་པར་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་སྡེ་རྣམས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། མདོར་ན་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ས་བཅུའི་མཉམ་གཞག་དེ་ཐམས་ཅད་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་མ་ལུས་པ་སྤངས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་འཁྲུལ་མེད་དུ་གསར་རྟོགས་རེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་འཁྲུལ་བ་རེ་གསར་དུ་སྤངས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མ་རིག་པ། །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་སྒྲིབ་པ་བཅུ། །ས་བཅུའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི། །གཉེན་པོ་དག་ནི་ས་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཡི་སྒྲིབ་པ་དང་། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཉིད་དུ་བསྟན། །དེར་ནི་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་དེ། །དེ་ཟད་ནས་ནི་གྲོལ་བར་འདོད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་སྒྲིབ་པ་ཡིན་ན་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་མཛད་པ་དེ་རྗེ་བཙུན་རང་ཉིད་ཀྱིས་གཞུང་འགར་སྒྲིབ་པ་ལ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་མཛད་པ་དང་འགལ་ལམ་སྙམ་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐར་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སུ་འདུ་བར་བཤད་པ་དེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཟུར་དུ་བཀར་ནས་སྒྲིབ་པ་གཞན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཉིས་སུ་
4-64b
གྲངས་ངེས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། སྒྲིབ་པ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ནི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ཟུར་དུ་མ་བཀར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ལ་ལ་ཞིག་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དེ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ནང་དུ་བསྡུས་པར་ཁས་ལེན་པར་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་འདི་ལྟར་བརྗོད་དེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཡོད་པར་ཐལ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དེ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཁས་བླངས་པ་གང་ཞིག །སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕངས་པ་ལ། དེ་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་གཞུང་འཛུགས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཐ་ཤལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེར་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་དེས་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་མ་བཅོམ་པར་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། །
说别
དང་པོ་ལ་བཞི། སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྐྱེན་སྤོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྒྲུབ་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ། སྒྲུབ་པ་མཐར་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །
以成就为要
དང་པོ་ལ་གསུམ། སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ལ་འདོམས་པ། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་ཡུལ་ལ་འདོམས་པ། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལ་འདོམས་པའོ། །
授成就体性
དང་པོ་ནི། གོང་དུ་སྨོས

【现代汉语翻译】
如果认为，认识到过失，以及从法（dharma）的角度，各自本体的空性，从而认识到特殊的法界（dharmadhatu），这两者之间存在差异，那也是不合理的。因为，认识到各自本体空性的否定，并非法界，这一点在了义经典中有所阐述。总之，见道（darshana-marga）和修道（bhavana-marga）十地的等持（samahita）状态，是对所有显现的分别念（vikalpa）完全断除的法性（dharmata）的无误新证悟的显现，因为它依赖于对新的遮蔽性错误的断除。正如所说：‘对于法界的不了解，不是烦恼，而是十种遮蔽。十地的不共品，其对治即是地。烦恼的遮蔽和所知障，在那里，一切遮蔽都存在，断尽之后，即是解脱。’如此说来，如果说遮蔽一定是两种，那么尊者（Jetsun）您自己在一些论著中将遮蔽确定为三种，这是否矛盾呢？这并非正确。在《中边分别论》（Madhyantavibhaga）中，将遮蔽归纳为两种，是因为将等持的遮蔽单独分开，而对其他所有遮蔽进行归纳，才确定为两种。而将遮蔽确定为三种，是因为没有将等持的遮蔽单独分开。有些人想要承认等持的遮蔽包含在烦恼障中，对此可以这样反驳：从智慧的角度来说，解脱的阿罗汉（arhat），你的相续中存在烦恼障，因为你承认等持的遮蔽是烦恼障的一种。因为你没有断除等持的遮蔽。’对于这种说法，如果只是坚持自己的观点，那就非常低劣了。因为从智慧的角度来说，解脱的阿罗汉不可能没有降伏烦恼魔而获得阿罗汉果。
第三，解释分为两部分：分别解释和总结要义。
别说
第一部分分为四个方面：以成就为要，以遣除成就的违缘为要，以成就的特点为要，以成就的究竟为要。
以成就为要
第一部分分为三个方面：讲授成就的体性，讲授成就的目标，讲授成就的所依。
授成就体性
第一点是：如上所述。

【English Translation】
If one thinks that there is a difference between recognizing faults and realizing the emptiness of each entity from its own perspective, thereby realizing the special dharmadhatu, it is not reasonable. Because the negation of realizing the emptiness of each entity is not the dharmadhatu, as explained in the definitive sutras. In short, the samahita state of the ten bhumis of the path of seeing and the path of cultivation is the manifestation of a new, unerring realization of the dharmata, which has completely abandoned all manifest conceptualizations, because it depends on the newly abandoned obscurations of error. As it is said: 'Ignorance of the dharmadhatu is not affliction, but ten obscurations. The uncommon aspects of the ten bhumis, their antidotes are the bhumis. The obscuration of affliction and the obscuration of knowledge, there, all obscurations exist, and after their exhaustion, there is liberation.' Thus, if it is said that obscurations must be two, is it contradictory that Jetsun himself has determined obscurations to be three in some treatises? This is not correct. In the Madhyantavibhaga, the obscurations are summarized as two because the obscuration of samahita is separated, and all other obscurations are summarized, thus determined as two. The determination of obscurations as three is because the obscuration of samahita is not separated. Some people want to admit that the obscuration of samahita is included in the afflictive obscuration, to which one can retort: 'From the perspective of wisdom, the arhat of liberation, your continuum has afflictive obscurations because you admit that the obscuration of samahita is a type of afflictive obscuration. Because you have not abandoned the obscuration of samahita.' To this statement, if one merely insists on one's own view, it is very base. Because from the perspective of wisdom, it is impossible for the arhat of liberation to attain arhatship without subduing the demon of afflictions.
Third, the explanation is divided into two parts: separate explanation and summarizing the essence.
Separate explanation
The first part is divided into four aspects: focusing on accomplishment, focusing on eliminating obstacles to accomplishment, focusing on the characteristics of accomplishment, and focusing on the ultimate result of accomplishment.
Focusing on accomplishment
The first part is divided into three aspects: teaching the nature of accomplishment, teaching the goal of accomplishment, and teaching the basis of accomplishment.
Teaching the nature of accomplishment
The first point is: as mentioned above.

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་རྣམ་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་དུ། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་ཟབ་པའི་དོན་ཅན་གྱི་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་སོ་སོ་བར་ངེས་པ་ལས་མི་འདའ་བའི་འཇུག་ལྡོག་ཚུལ་བཞིན་དུ་བྱེད་པས་ཚོགས་གསོག་པ་དེ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་སྟེ་རང་སངས་རྒྱས་དང་བཅས་པའི་ཡུལ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པས་ན་
4-65a
ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཐབས་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བས་བདེན་པ་གཉིས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གྲོལ་བ་ཐོབ་པའི་དོན་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་གདུལ་བྱ་སློབ་པ་རྣམས་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་འདོམས་པར་མཛད་པའི་གདམས་ངག་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དང་ཞེས་པ་འོག་མའི་ཚིག་གི་ཕྲད་ཡིན་ནོ། །
授成就所缘
གཉིས་པ་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་ཡུལ་ལ་འདོམས་པ་ལ་བཞི། སྡུག་བདེན་ལ་འདོམས་པ། ཀུན་བདེན་ལ་འདོམས་པ། འགོག་བདེན་ལ་འདོམས་པ། ལམ་བདེན་ལ་འདོམས་པའོ། །
授苦谛
དང་པོ་ནི། སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་ལ་འདོམས་པའི་གཟུགས་ཕུང་ལ་སོགས་པ་ལས་ཉོན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་དང་། དེ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དག་སྟེ། ངག་གི་སྒྲས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྨོས་ནས་དེ་གཉིས་ཀར་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ནི་རང་བཞིན་གཅིག་གོ་ཞེས་བྱ་བར་གདུལ་བྱ་ལ་སྟོན་ཏོ། །དང་ནི་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། །
授集谛
གཉིས་པ་ནི། ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་ལ་ཀུན་འབྱུང་བ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པ་དག་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ལ་ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་གཞི་ནི་ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བ་སྟེ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། འགོག་པ་སྟེ་འགག་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པས་འཆིང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དེ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་ཅན་གང་དུའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་
4-65b
སྟོན་པར་མཛད་ལ། དང་ཞེས་པ་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། །
授灭谛
གསུམ་པ་ནི། འགོག་པའི་བདེན་པ་ལ་རང་བཞིན་རྣམ་པར་དག་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། དེ་ལ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དང་བྲལ་བ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་ཉམས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་འཕེལ་བ་ལ་སོགས་པས་དུས་གསུམ་གྱི་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བའི་འགོག་བདེན་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་ནི། གཟུགས་མེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བར་དུ

【现代汉语翻译】
为了进入如上所述的具有菩提心之体性和相状之殊胜差别的修持，通过广大而深邃的方便与智慧，对于世俗谛和胜义谛各自的决定不逾越的进入和返回的方式如实地进行积累资粮，这对于声闻等乃至包括独觉在内的共同境界来说，
由于不是共同的方便与智慧的结合，以不执著二谛的方式，为了获得解脱而进入，教导所化众生安住于修持的自性之中，这是所教导的口诀。‘和’字是连接下文的词语。
授予成就所缘
第二，教导修持的目标，分为四部分：教导苦谛，教导集谛，教导灭谛，教导道谛。
授予苦谛
第一，教导苦谛，即从色蕴等产生烦恼之果的界和处，以及彼即是空性的空性，和如是证悟的般若波罗蜜多等。以言语之声，将色等作为果的空性，与般若波罗蜜多二者一同宣说，就二者而言，从其本性上并非实有，因此本性是一。如此向所化众生开示。‘和’字是词语的连接。
授予集谛
第二，对于集谛，即集谛本身成为自性的空性，以及生起苦谛之相，作为色等生起之因的集谛等。二者皆在空性之界中，以无有差别的体性，色的体性是集起，是生之法，是灭之法，是被烦恼所束缚，也是从烦恼中解脱之法，并非存在于任何地方。
如此开示，‘和’字是词语的连接。
授予灭谛
第三，对于灭谛，即自性清净的空性。对于它来说，就缘起法而言，是远离生灭，烦恼的一面衰减，清净的一面增长等，与三时的事物相分离的灭谛，就其本身而言，从无色开始，直到识。

【English Translation】
In order to engage in the practice of the mind of enlightenment, which has been described as having distinct characteristics of essence and form, one accumulates merit by engaging in the profound and vast means and wisdom, and by not deviating from the determination of the relative and ultimate truths. This is not a common realm for Hearers and Solitary Realizers.
Because it is not a common union of means and wisdom, one engages in the attainment of liberation by not fixating on the two truths. This is the instruction to guide disciples to settle in the nature of practice. 'And' is a conjunction for the following words.
Bestowing the Object of Accomplishment
Second, teaching the aim of practice, which is divided into four: teaching the Truth of Suffering, teaching the Truth of Origin, teaching the Truth of Cessation, and teaching the Truth of the Path.
Bestowing the Truth of Suffering
First, teaching the Truth of Suffering, which includes the realms and sources that are the result of afflictions, such as the aggregates of form, and the emptiness that is empty of itself, and the Perfection of Wisdom that realizes this. By the sound of speech, the emptiness that is the result of form, etc., and the Perfection of Wisdom are mentioned together, and in both of these, from the aspect that they are not inherently existent in the nature of Suchness, they are of one nature. Thus, it is shown to those to be trained. 'And' is a conjunction of words.
Bestowing the Truth of Origin
Second, regarding the Truth of Origin, the emptiness that is the nature of the Origin itself, and the Truth of Origin that is the cause of the arising of the aspect of the Truth of Suffering, such as form, etc. Both of these are undifferentiated in the way that they are not established in the realm of emptiness. Therefore, the basis of form, etc., is the arising, the nature of birth, the nature of cessation, the binding by afflictions, and the purification from afflictions, and it does not exist anywhere.
Thus it is shown, and 'and' is a conjunction of words.
Bestowing the Truth of Cessation
Third, regarding the Truth of Cessation, the emptiness that is naturally pure. For it, in terms of conditioned phenomena, it is separated from birth and cessation, the side of afflictions diminishes, and the side of purification increases, etc. In terms of the Truth of Cessation, which is separated from the objects of the three times, from the formless onwards, up to consciousness.

--------------------------------------------------------------------------------

་མེད་པ་ནས་མ་རིག་པ་སྐྱེ་བའང་མེད་པས་རྒ་ཤིའི་བར་མེད་དོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པ་དང་མ་རིག་པ་འགགས་པའང་མེད་པས་རྒ་ཤིའི་བར་དུ་འགགས་པའང་མེད་པས་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ཡང་མེད་དེ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱང་མེད་ལ། དོན་དེས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་དུའང་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ནི་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། །
授道谛
བཞི་པ་ནི། ལམ་གྱི་བདེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་བརྩོན་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། བརྩོན་པར་བྱེད་པོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བདག་ཉིད་དམིགས་པར་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྟེ། དམ་ཞེས་པ་ནི་དེ་ལས་གཞན་པའང་མི་དམིགས་པར་སྦྱོར་བ་སྟེ་ཚིག་ཕྱི་མ་འདྲེན་བྱེད་དོ། །དེས་ན་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པས་མཚན་མེད་སྨོན་མེད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་བཅས་པ་ནི་ཕྱིའི་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དང་ཐ་དད་པར་ཕན་ཚུན་གཉིས་ཆོས་སུ་ལྡན་པ་དང་། གཉིས་ཆོས་སུ་མི་ལྡན་པ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་དག་ཐ་དད་པར་ཕན་ཚུན་གཉིས་ཆོས་སུ་ལྡན་པ་དང་། གཉིས་ཆོས་སུ་མི་ལྡན་པ་གང་དུའང་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པ་ནི། ལམ། རིགས་པ། སྒྲུབ་པ། ངེས་འབྱིན་
4-66a
བཞི་ཀར་མི་དམིགས་པར་ཉམས་སུ་ལོང་ཞིག་པར་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་སྟོན་པར་མཛད་པས་ན་བདེན་པ་བཞི་ལ་འདོམས་པའི་གདམས་ངག་སྟོན་པར་མཛད་ལ། དང་ནི་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། །
授成就所依
གསུམ་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལ་འདོམས་པ་ལ་གསུམ། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ལ། ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལ། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་པའོ། །
授佛宝
དང་པོ་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་པ་ལ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དང་། ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ལྡན་པའི་ཚུལ་མཚན་ཉིད་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་མི་དམིགས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དབྱིངས་ལ་དམིགས་རུང་གི་གཟུགས་ལ་སོགས་པས་སྟོང་པའི་དོན་གྱིས་མི་སྦྱོར་བས་འདུས་མ་བྱས་པའི་དོན་དེར་གང་དམིགས་པར་བྱ་བ་དང་། གང་གིས་དམིགས་པར་བྱེད་པ་དག་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱོས་ཤིག་ཅེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ཞེས་པ་ཚིག་ཕྲད་དོ། །
授法宝
གཉིས་པ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་པ་ལ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུས་པའི་གཞི་དང་གཉེན་པོ་དང་རྣམ་པ་མཐའ་དག་གིས་ཀྱང་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་འདོམས་པར་མཛད

【现代汉语翻译】
从无明生起也无有，直至老死也无有。从一切烦恼方面皆空，无明灭尽也无有，直至老死灭尽也无有，因此清净的缘起也无有。因此，佛也没有，从这个意义上说，直至菩提也没有。’这样教导。
‘和’是连接词。
授道谛
第四，就道谛而言，应致力于布施等六波罗蜜多（到达彼岸的六种方法），不应将致力于修行的菩萨自身作为目标。同样，‘dam’的意思是不以其它的为目标，而是连接后面的词语。因此，内空性（对内在现象的空性认知）以及无相、无愿三摩地（无相，无愿的禅定），与外在的空性等不同，彼此在二元对立和非二元对立中都不存在，应证悟其本性。过去和未来的界限，在二元对立和非二元对立中都不存在，应证悟其本性。道（道路），理（道理），证（证明），出离（解脱）四者皆不应执着，应如实修习。’这样开示，因此开示了关于四谛的教诲。
‘和’是连接词。
授成就所依
第三，关于成就所依的教导有三：对佛宝的教导，对法宝的教导，对僧宝的教导。
授佛宝
首先，关于佛宝的教导：圆满正等觉的佛陀和圆满正等觉的菩提，其自性空性的方式和具足功德的方式，以同一特征作为圆满正等觉佛陀的安立之因。而作为这种安立之因的法的特征是，对遍知一切的智慧，不以可观察的自性为目标，而是以空性的意义不与可观察的色等结合的不生不灭的法界为目标，对于在那里所要观察的和能观察的，应知其从原始以来就是平等的。’以这样的方式教导。
‘和’是连接词。
授法宝
第二，关于法宝的教导：对于包含在三蕴（戒蕴、定蕴、慧蕴）中的一切遍知智慧，以及包含在对治和形态中的一切法，都应以无自性的方式进行教导。

【English Translation】
From the absence of ignorance, there is no arising, and there is no aging and death. From the emptiness of all aspects of affliction, there is no cessation of ignorance, and there is no cessation of aging and death. Therefore, there is no pure dependent origination. Therefore, there is no Buddha, and in that sense, there is no Bodhi either.' Thus he taught.
'And' is a conjunction.
Teaching the Truth of the Path
Fourth, with regard to the Truth of the Path, one should strive for the six Paramitas (six perfections) such as giving, and one should not focus on the Bodhisattva (enlightenment being) himself who is striving. Similarly, 'dam' means not to focus on anything else, but to connect the following words. Therefore, the emptiness of inner phenomena, along with the samadhi (meditative state) of no characteristics and no aspirations, are different from the emptiness of outer phenomena, etc., and neither exist in duality nor non-duality with each other, one should realize its nature. The limits of the past and the future do not exist in duality or non-duality with each other, one should realize its nature. Path, Reason, Proof, and Liberation should not be fixated upon, but should be practiced as they are.' Thus he taught, therefore he taught the instructions on the Four Noble Truths.
'And' is a conjunction.
Teaching the Basis of Accomplishment
Third, the teachings on the basis of accomplishment are threefold: teachings on the Buddha Jewel, teachings on the Dharma Jewel, and teachings on the Sangha Jewel.
Teaching the Buddha Jewel
First, regarding the teaching on the Buddha Jewel: The perfectly complete Buddha and the perfectly complete Bodhi, their nature of emptiness and the way they possess qualities, with the same characteristic, are the cause for establishing a perfectly complete Buddha. And the characteristic of the Dharma that causes this is that all-knowing wisdom does not aim at an observable nature, but aims at the unconditioned realm that does not combine with observable forms, etc., with the meaning of emptiness. Regarding what is to be observed there and what can be observed, one should know that they are equal from the beginning.' In this way he taught.
'And' is a conjunction.
Teaching the Dharma Jewel
Second, regarding the teaching on the Dharma Jewel: For all the all-knowing wisdom contained within the three trainings (discipline, concentration, wisdom), and all the Dharmas contained within the antidotes and forms, one should teach in a way that they are without inherent existence.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལ། དང་ནི་ཚིག་ཕྲད་དོ། །
授僧宝
གསུམ་པ་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ལ་འདོམས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་དགྲ་བཅོམ་པ་མ་གཏོགས་པ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་། ཕྱིར་འོང་
4-66b
དང་། ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་གསུམ་དང་། ཞུགས་པ་བཞིས་དབྱེ་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་བདུན་པོ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་ལྷན་ཅིག་བགྲངས་པའི་བརྒྱད་པོ་དག་ལ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་། ལ་སོགས་པས་རྣོན་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་གྲངས་ཉི་ཤུར་འཆད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཐོབ་པའི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་ཆོས་གང་དག་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འཇུག་པར་བྱའོ་ཞེས་ལུང་འབོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འདོམས་སོ། །དེས་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ཞེས་པ་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། །
以断成就障为主
གཉིས་པ་སྒྲུབ་པའི་འགལ་རྐྱེན་སྤོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་གསུམ། མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ། མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ། ལམ་ཡོངས་འཛིན་གྱི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་འདོམས་པའོ། །
授不着精进
དང་པོ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་བརྩམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་དོན་ལ་སྒྲུབ་པ་ནན་ཏན་དུ་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་ལ་ནི་ལུས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆགས་པ་མེད་པའི་བློ་སྐྱེ་དགོས་ནའང་། ཕལ་པ་རྣམས་ལུས་ལ་སོགས་པའི་ཕལ་པའི་ལས་ལ་ཆགས་ནས་བསོད་ནམས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་གང་ཟག་ལ་ལ་ནི་བྱ་བ་ངན་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་འགྱུར་བས་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུར་མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་ནི་ལུས་ལ་སོགས་པ་འབད་པ་ཆེན་པོས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་ཏེ་དགེ་བ་ལ་བཀོལ་བ་དང་། ལུས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ནི་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། །
授不厌精进
གཉིས་པ་ནི། དབང་པོ་བརྟུལ་པོ་ལ་ལ་དུས་ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ཏུ་ཐར་པའི་ཕྱོགས་སུ་གོམས་པར་རྩོལ་བ་བྱས་ཀྱང་འདོད་པའི་དོན་མ་གྲུབ་ནས་སེམས་དངངས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་འབད་པ་ལ་ཡོངས་སུ་སྐྱོ་བར་འགྱུར་བས།
4-67a
དེ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡོངས་སུ་ངལ་བ་མེད་པའི་བརྩོན་འགྲུས་འདོམས་པར་མཛད་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་ཅན་ཡིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་མི་དགོས་ཏེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནས་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་ལ་གང་དུའང་རློམ་པ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྒྱུད་ལ་བསྟན་པའི་གདམས་ངག་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ཞེས་པ་ཚིག་ཕྲད་དོ། །
授护持道精进
གསུམ་པ་ནི། ཕྱོགས་བཅུ་ན་བཞུགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་ལ་སོགས་པས་ཡོངས་འཛིན་དམ་པའི་དྲུང་དུ་ཆོས་ཀྱི་ཚིག་དོན་རེ་རེའི་ཕྱིར་ཡང་ཐེག་ཆེན་ལམ་གྱི་ལུང་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནོད་པར་བྱ་དགོས་ན། དེ་འདྲ་ནི་བདག་གིས་མི་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་སེམས་ཞུམ་པར་འགྱུར་བས་དེ་འདྲ་བ་བསལ་བའ

【现代汉语翻译】
授僧宝
第三，关于教诫僧宝：因为已经属于佛宝的范畴，除了大乘阿罗汉之外，对于入流果、一来果、不还果这三种果位，以及通过入流果四种差别划分的七种大士，以及与独觉佛一起计算的第八种，对于这些根器迟钝和根器敏锐的二十种圣者，以及对于获得不退转果位的菩萨大士们，应当以‘对于哪些法是无生’的方式进行教诫。因此，这是在教诫三宝。‘དང་’（藏文，无对应梵文，dang，和）是连词。
以断成就障为主
第二，从消除修行的障碍方面来说，分为三点：教诫不执著的精进、教诫不疲倦的精进、教诫护持道的精进。
授不着精进
第一点是：仅仅发起精进，就像前面所说的那样，对于以发菩提心所要成就的目标，努力修行的修行者来说，虽然需要生起不执著身体等的心，但是一般人会执著于身体等世俗事务，从而损耗福德，有些人甚至会执著于恶行。因此，对于这种不执著的精进，要以‘通过极大的努力精进地调伏身体等，并将其用于善事，以及揭示身体等无自性’的方式进行教诫。‘དང་’（藏文，无对应梵文，dang，和）是连词。
授不厌精进
第二点是：有些根器迟钝的人，即使在很长一段时间内努力修习解脱之道，也因为无法达成目标而心生焦虑，最终对修行感到厌倦。
为了消除这种情况，要教诫不疲倦的精进。对于这种人，不需要让他们理解深奥的道理，而是要教导他们‘从色法等一直到圆满正等觉之间，对于任何事物都不应自满’的教诲。‘དང་’（藏文，无对应梵文，dang，和）是连词。
授护持道精进
第三点是：如果为了十方诸佛等上师的每一句佛法，都需要接受大乘道的广大传承，那么有些人会因为觉得自己无法做到而感到沮丧，为了消除这种情况

【English Translation】
Bestowing the Sangha Jewel
Third, regarding instructing the Sangha Jewel: Because they already belong to the category of the Buddha Jewel, apart from the Mahayana Arhats, for those in the Stream-enterer, Once-returner, and Non-returner stages, these three fruits, and the seven great beings divided by the four distinctions of Stream-entry, and the eighth counted together with the Pratyekabuddhas, for these twenty noble ones with dull and sharp faculties, and for the great Bodhisattva beings who have attained the irreversible stage, one should instruct them in the manner of 'for which dharmas there is no birth.' Therefore, this is instructing the Three Jewels. 'དང་' (Tibetan, no corresponding Sanskrit, dang, and) is a conjunction.
Mainly Cutting Off Obstacles to Accomplishment
Second, from the perspective of eliminating obstacles to practice, there are three points: instructing non-attachment diligence, instructing non-weariness diligence, and instructing diligence in upholding the path.
Bestowing Non-Attachment Diligence
The first point is: Merely initiating diligence, as mentioned earlier, for practitioners who diligently strive for the goal to be accomplished by generating Bodhicitta, although it is necessary to generate a mind free from attachment to the body, etc., ordinary people become attached to mundane affairs of the body, etc., thereby diminishing merit, and some individuals even become attached to evil deeds. Therefore, for this kind of non-attachment diligence, one should instruct in the manner of 'through great effort, diligently subdue the body, etc., and use it for virtuous deeds, and reveal the selflessness of the body, etc.' 'དང་' (Tibetan, no corresponding Sanskrit, dang, and) is a conjunction.
Bestowing Non-Weariness Diligence
The second point is: Some individuals with dull faculties, even if they strive to become accustomed to the path of liberation for a long time, become anxious because they cannot achieve their goals, and eventually become weary of practice.
In order to eliminate this situation, one should instruct non-weariness diligence. For such individuals, it is not necessary to make them understand profound doctrines, but rather to teach them the instruction that 'from form, etc., up to perfect complete enlightenment, one should not be complacent about anything.' 'དང་' (Tibetan, no corresponding Sanskrit, dang, and) is a conjunction.
Bestowing Diligence in Upholding the Path
The third point is: If, for every word of Dharma from the Buddhas of the ten directions and other gurus, one needs to receive the vast transmission of the Mahayana path, then some people may become discouraged because they feel they cannot do it. To eliminate this situation

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཕྱིར་ལམ་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དེའང་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་བསླབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་གདམས་པའི་ངག་གོ། དང་ཞེས་པ་ནི་ཚིག་ཕྲད་དོ། །
以成就差别法为主
གསུམ་པ་སྒྲུབ་པའི་ཁྱད་ཆོས་འདོམས་པ་ལ་གཉིས། སྤྱན་ལྔ་ལ་འདོམས་པ་དང་། མངོན་ཤེས་དྲུག་ལ་འདོམས་པའོ། །
授五眼
དང་པོ་ནི། ཤའི་སྤྱན་དང་། སྔོན་གྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་སྤྱན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་སྤྱན་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་གྱི་གྲངས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ། དང་པོས་ནི་དཔག་ཚད་བརྒྱ་སྟོང་ཚུན་ཆད་ཀྱི་དངོས་པོ་སོ་སོར་ངེས་བྱེད་དུ་གཟིགས་པ་དང་། གཉིས་པས་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་གཟིགས་པའོ། །འདིར་རྣམ་སྨིན་སྨོས་པ་ནི། ཤའི་སྤྱན་དང་ལྷའི་སྤྱན་ནི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལའང་ཡོད་ཅིང་། དེ་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལ་སྐྱེས་ཐོབ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གཉིས་ཀྱི་སྐྱེས་ཐོབ་ནི་རྣམ་སྨིན་ལས་འབྱུང་བ་སྟེ། དེའང་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་ནི་མི་དགེ་བའམ་དགེ་བ་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ཡིན་དགོས་པར་
4-67b
བཤད་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་ནི། མཛོད་ལས། རྣམ་སྨིན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་ཆོས། །སེམས་ཅན་བརྗོད་ལུང་བསྟན་ཕྱིས་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །དང་ནི་ཕྲད་དོ། །གསུམ་པས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་བྱ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་མི་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་གཟིགས་པ་དང་། བཞི་པས་ནི་རང་རང་དང་རྒྱུད་མཉམ་པའི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་པ་དང་སྤངས་པ་གཟིགས་པ་དང་། ལྔ་པས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུས་དང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་ལེགས་པར་བྱང་སྟེ་གསལ་བར་ཆུབ་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་གཟིགས་པ་སྟེ། སྤྱན་རྣམ་པ་ལྔ་དེ་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པར་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་བོ་ཞེས་སློབ་པའི་ཚུལ་གྱི་སྤྱན་ལྔ་ལ་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ནི་ཚིག་ཕྲད་དོ། །
授六神通
གཉིས་པ་ནི། རྫུ་འཕྲུལ་དང་། ལྷའི་རྣ་བ་དང་། གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་དང་། སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལྷའི་མིག་དང་། ཟག་པ་ཟད་པ་ཤེས་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་སྟེ་དྲུག་གོ། དང་པོས་ནི་ས་གཡོ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་རྫུ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་པ་སྟོན་པ་རྣམས་དང་། གཉིས་པས་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་ན་གནས་པའི་སྒྲ་རིགས་སུ་གཏོགས་པའི་སྒྲ་ཆུང་ངུ་དང་ཅིག་ཤོས་ཆེན་པོ་ཐོས་པ་དང་། གསུམ་པས་ནི་གང་ཟག་གཞན་གྱི་སེམས་ལུས་ངག་ཙམ་གྱི་རྣམ་འགྱུར་གྱིས་དཔོགས་པ་མ་ཡིན་པར་གང་ཟག་འདིའི་རྒྱུད་ལ་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པའོ་ཞེས་དང་ལ་སོགས་པས་འདི་ནི་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། བཞི་པས་ནི་རང་དང་གཞན་གྱི་ཚེ་རབས་སྔ་མ་དུ་མ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ལྔ་པས་ནི་བས

【现代汉语翻译】
为了成就殊胜之法，应勤奋修持正道。这便是教导诸法本性不生的方式。
‘དང་’（dang）是连接词。
三、关于教授成就的殊胜之处，分为两部分：教授五眼和教授六神通。
授五眼
第一部分是关于五眼：肉眼、由前世业力所生的天眼、慧眼、法眼和佛眼。正如其名，第一种眼能清晰地看到一百由旬之内的物体；第二种眼能看到所有众生的死亡和转生。此处提到‘业力’，是因为肉眼和天眼凡夫也有，而它们的存在方式有两种：与生俱来和修习所得。与生俱来的天眼源于业力，而业力的因必须是不善或有漏的善。正如《俱舍论》中所说，业力有四个特征：‘业力是无记法，对有情而言，是可言说的，是未来产生的。’ ‘དང་’（dang）是连接词。第三种眼能以不分别的智慧，看到诸法不分别的本质；第四种眼能看到所有与自己同道的圣者的证悟和断除；第五种眼能清晰地、圆满地、彻底地觉悟一切法，并以此为境。这五眼与真如（空性）无二无别，应如是修习。‘དང་’（dang）是连接词。
授六神通
第二部分是关于六神通：神足通、天耳通、他心通、宿命通、由禅定产生的他心通和漏尽通。第一种神通能展现各种神变，如震动大地等；第二种神通能听到所有世间的声音，无论大小；第三种神通能通过观察他人的身语行为，了解其内心的贪嗔痴等烦恼，或者了知其已断除烦恼；第四种神通能回忆自己和他人的无数前世；第五种神通是依靠修习而获得的。

【English Translation】
To accomplish the distinguished Dharma, one should diligently engage in the path. This is the instruction on how to learn that all dharmas are unborn in nature.
'དང་' (dang) is a conjunction.
Third, regarding the instruction on the distinguished features of accomplishment, there are two parts: instruction on the five eyes and instruction on the six superknowledges.
Instruction on the Five Eyes
The first is about the five eyes: the flesh eye, the divine eye arising from past karma, the wisdom eye, the dharma eye, and the buddha eye. As their names suggest, the first eye can clearly see objects within a hundred yojanas; the second eye can see the death and rebirth of all sentient beings. Here, 'karma' is mentioned because ordinary people also have the flesh eye and the divine eye, and there are two ways in which they exist: innate and acquired through practice. The innate divine eye arises from karma, and the cause of karma must be either non-virtuous or tainted virtuous. As stated in the *Abhidharmakośa*, karma has four characteristics: 'Karma is an unspecified dharma; for sentient beings, it is speakable and arises in the future.' 'དང་' (dang) is a conjunction. The third eye can see the non-discriminating essence of all dharmas with non-discriminating wisdom; the fourth eye can see the realization and abandonment of all noble individuals who share the same path as oneself; the fifth eye can clearly, completely, and thoroughly awaken to all dharmas and take them as its object. These five eyes are non-dual with Suchness (emptiness), and one should practice accordingly. 'དང་' (dang) is a conjunction.
Instruction on the Six Superknowledges
The second part is about the six superknowledges: the power of miraculous abilities, the divine ear, the knowledge of others' minds, the recollection of past lives, the divine eye arising from meditative concentration, and the exhaustion of outflows. The first superknowledge can manifest various miracles, such as shaking the earth; the second superknowledge can hear all the sounds in all realms, whether small or large; the third superknowledge can understand the afflictions such as greed, hatred, and ignorance in the minds of others by observing their bodily and verbal actions, or know that they have abandoned afflictions; the fourth superknowledge can recall countless past lives of oneself and others; the fifth superknowledge is obtained through the practice of meditation.

--------------------------------------------------------------------------------

ྐལ་དོན་དུ་གྱུར་པ་དང་མ་གྱུར་པའི་གཟུགས་མཐའ་དག་མཐོང་བ་དང་། དྲུག་པས་ནི་ཉོན་
4-68a
མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཐབས་རྣམས་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་བྱའོ་ཞེས་སྟོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ལ་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ནི་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། །
以能竟成就为主
བཞི་པ་སྒྲུབ་པ་མཐར་འབྱིན་བྱེད་ལ་གཉིས། མཐོང་ལམ་ལ་འདོམས་པ་དང་། སྒོམ་ལམ་ལ་འདོམས་པའོ། །
授见道
དང་པོ་མཐོང་བའི་ལམ་ནི། བདེན་པ་བཞིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་འདི་ལྟར་བདེན་པ་རེ་རེ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དེ་བཞི་བཞིར་ངེས་པ་ལ། རྣལ་འབྱོར་པས་ཆོས་དེ་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤུགས་ལས་སྒྱུ་མ་མཁན་སྒྱུ་མ་ལ་མི་ཞེན་པ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་ལུས་ཅན་དེས་སྤང་བར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སྟོན་པ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་འདོམས་པར་མཛད་ལ། དང་ནི་ཚིག་ཕྲད་དོ། །དེ་ལྟར་མཐོང་ལམ་སྟོན་པའི་མདོ་འདི་ནི་རབ་འབྱོར་གྱིས་བསྟན་པའི་གདམས་ངག་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་རབ་འབྱོར་གྱིས་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་འགའ་ཞིག་ཡོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྟོན་ནུས་སུ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ན་ཉན་རང་གིས་ཀྱང་དེ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྟོན་ནུས་པ་དང་། བསྟན་བྱ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དང་། སྟོན་པ་པོ་རབ་འབྱོར་གཉིས་ཀ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པར་སྐལ་མཉམ་དུ་སྟོན་པའི་ཚད་དང་། རབ་འབྱོར་ནི་ཉན་ཐོས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་མཆོག་ཏུ་སྟོན་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །
授修道
གཉིས་པ་སྒོམ་ལམ་ལ་འདོམས་པ་ནི། འདུས་བྱས་ལམ་བདེན་དང་འདུས་
4-68b
མ་བྱས་འགོག་བདེན་དག་རང་གི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའམ། ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་གདགས་པར་མི་ནུས་པ་བཞིན་དུ་ནི། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་རྣམ་དག་གི་དངོས་པོ་ལས་ཐ་མི་དད་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ན། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་དག་ལ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བར་རང་ཉིད་ནི་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པ་མེད་པས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་སྒོམ་པའི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་མེད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་སྒོམ་ལམ་དེ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དབང་གིས་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་དེས་སྤང་བར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་འདོམས་པར་མཛད་ལ། སྟེ་ནི་ཚིག་འོག་མ

【现代汉语翻译】
能看见所有已实现和未实现的形态，第六种神通是从一开始就认识到平息烦恼和所知障的方法，以这种方式展示六神通。
以能竟成就为主
第四部分是关于如何最终实现目标，分为两部分：传授见道和传授修道。
授见道
首先，关于见道，它本质上是由四圣谛所包含的十六个刹那的忍智所组成。也就是说，对于每个圣谛，都有法忍、类忍、法智和类智这四种认知。瑜伽行者通过理解所有这些法都是无自性的力量，就像魔术师不执着于幻术一样，对一切法都没有执着。因此，修行者将需要断除的事物观想为对治遍计所执的对治品。这就是见道的传授。这样传授见道的经典是弥勒菩萨所传授的教言。弥勒菩萨的传授有几个目的：如果世尊加持使声闻缘觉能够展示大乘的见道，那么他们也能够如实地展示它；所要展示的是大乘的见道；展示者弥勒菩萨和所展示的大乘见道在无烦恼方面是平等的；弥勒菩萨是声闻中无烦恼者中的佼佼者。
授修道
其次，关于修道，有为的道谛和无为的灭谛，要么本质上是相同的，要么不能被认为是本质上不同的。因为它们所缘的是与上述见道所证悟的清净之法无别的法性。因此，见道和修道在所要证悟的事物上并没有不同。所以，没有必要为了修道而特意建立一个不同于见道时所证悟的法性的修道。然而，修道是通过缘起的力量，将需要断除的事物观想为对治俱生烦恼的对治品。这就是修道的传授。

【English Translation】
To see all forms that have become and have not become realized, and the sixth is to realize from the beginning the methods of abandoning afflictions and cognitive obscurations, in the manner of showing the six superknowledges.
Mainly based on the ability to accomplish completely
The fourth part is about how to ultimately achieve the goal, divided into two parts: teaching the path of seeing and teaching the path of meditation.
Teaching the Path of Seeing
First, regarding the path of seeing, it is essentially the sixteen moments of forbearance and knowledge contained within the Four Noble Truths. That is, for each truth, there are four cognitions: the forbearance of the Dharma, the forbearance of the subsequent, the knowledge of the Dharma, and the knowledge of the subsequent. The yogi, through the power of understanding that all these dharmas are without inherent existence, just as a magician is not attached to illusions, has no attachment to all dharmas. Therefore, the practitioner contemplates the objects to be abandoned as the antidote to the imputed. This is the teaching of the path of seeing. This sutra teaching the path of seeing is the instruction taught by Maitreya. There are several purposes for Maitreya's teaching: if the Blessed One blesses the Shravakas and Pratyekabuddhas to be able to demonstrate the Mahayana path of seeing, then they will also be able to demonstrate it without error; what is to be demonstrated is the Mahayana path of seeing; both the demonstrator Maitreya and the Mahayana path of seeing being demonstrated are equal in terms of being without afflictions; Maitreya is the best among the Shravakas who are without afflictions.
Teaching the Path of Meditation
Secondly, regarding the path of meditation, the conditioned Path Truth and the unconditioned Cessation Truth are either the same in essence, or cannot be considered different in essence. Because they focus on the nature of reality that is inseparable from the pure phenomena realized by the aforementioned path of seeing. Therefore, the path of seeing and the path of meditation are not different in what is to be realized. So, there is no need to specifically establish a path of meditation that is different from the nature of reality realized during the path of seeing. However, the path of meditation, through the power of dependent origination, contemplates the objects to be abandoned as the antidote to innate afflictions. This is the teaching of the path of meditation.

--------------------------------------------------------------------------------

་འདྲེན་བྱེད་ཡིན་ནོ། ། སྐབས་འདིར་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པ་དག་ཐ་དད་དུ་གྱུར་པ་མེད་པས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ་ནི་ལམ་ལྔ་ཀའི་སྒྲུབ་པ་དོན་གཉེར་གྱི་ཐོབ་བྱ་ནི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ཅིང་། ཆོས་སྐུ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཉིད་ལ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཁྱད་པར་མེད་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། ལམ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཟབ་རྒྱས་དང་སྤངས་པ་བྲལ་མ་བྲལ་ཁྱད་མེད་དུ་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་སྒོམ་པའི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་མེད་ཀྱི་ཞེས་པས་ནི་མཚོན་པ་ཙམ་སྟེ་ལམ་ལྔ་ཀའང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་འཐད་པ་མིན་ཀྱང་། ལམ་རྣམས་ནི་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་ནི་སྤང་བྱ་གཉེན་པོས་སྤོང་བ་སོགས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་
4-69a
རང་བཞིན་གང་ཡིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་དེས་གྲུབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ལ་མི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག །རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་དབྱིངས་མཐོང་ལམ་གྱིས་རྟོགས་པ་དེ་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མཐོང་ཚུལ་ལས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྤྲིན་མཐོངས་མཁའ་ལ་ཉི་བཞིན་འདིར་ཁྱོད་ཕྱོགས་གཅིག་བློ་གྲོས་ཅན། །བློ་མིག་དག་པའི་འཕགས་མཆོག་གིས་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཐོང་མ་ལགས། །ཞེས་འབྱུང་བས་ཞེས་ཟེར་རོ། །མཐོང་སྒོམ་སོགས་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྟོགས་བྱ་དང་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆ་ཁོ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་དག་པའི་ཆའམ་གཟོད་མ་ནས་དག་པ་དེ་ཉིད་ལ་ནི་ལམ་གང་གི་ཡང་རྣམ་པར་གཞག་པ་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་རྣམས་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན་ཀྱང་རུང་། མ་བྱོན་ཀྱང་རུང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ལས་ཤེས་དགོས་ལ། སྐབས་དེར་སྤྲིན་མཐོངས་སོགས་ཀྱི་དོན་འདྲེན་པའང་མ་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དོན་དེས་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་མ་མཐོང་བའི་དོན་ཡིན་ལ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་ལ། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་མ་མཐོང་བ་མཐོང་བའི་ཚུལ་ལ་འཇུག་པའི་ལུང་དོན་མ་ཡིན་ནོ། ། གངས་ཅན་པ་དག་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་དེ་མཐོང་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་པའི་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་མེད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་མཐོང་ཟིན་གོམས་པའི་ཕྱིར་སྒོམ་ལམ་དུ་འཇོག་ཅེས་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་གཞུང་གིས་ཐོན་པ་ཡིན་ཅེས་པ་ནི་གཞུང་འདི་ཉིད་ལ་མ་འདྲིས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། འདིར་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་
4-69b
མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་པར་བཤད་ལ། གོང་ད

【现代汉语翻译】
是引导者。在此，‘见’（mthong ba）和‘修’（sgom pa）没有区别等等的意思是，五道（lam lnga）的修持所要获得的果位是法身（chos sku），法身是法性（chos nyid）的自性。对于法性所要显现的对境来说，见道（mthong ba'i lam）和修道（sgom pa'i lam）没有差别。这表明，这两个道所要显现的法性，无论深广、断除与否，都没有差别。这里，‘修道没有特征性的安立’，这仅仅是象征性的，五道各自以其特征成立的安立是不合理的。然而，道仅仅是缘起（rten 'brel）而已，仅仅是缘起，例如以对治（gnyen pos）断除所断（spong ba）等等，二谛（bden pa gnyis）的
自性是怎样的，就说是以法性的力量而成立的。对此，一些不精通的人说：‘自性清净的法界（chos dbyings），见道所证悟的和修道所证悟的没有差别，但是，从客尘离垢的法界显现方式上，可以区分这两者。’正如所说：‘如云端晴空的太阳，在此，你这位有智慧的人啊！即使是具有清净慧眼的圣者（'phags mchog），也不能完全见到一切。’见道、修道等一切道所要证悟的和所要断除的差别，仅仅是从客尘离垢的角度来安立的。对于自性清净的清净部分，或者说本来清净的部分，任何道都没有安立。正如所说：‘诸佛出世也好，不出世也好’等等的意义需要了解。当时引用云端等意义也是不相关的，因为那个经文的意义是圣者们没有完全见到法身，而不是圣者们见到自性清净的法性，而没有见到客尘清净的法性，不是进入见道的方式。
藏地的人们说，大乘修道不同于见道所证悟的体性，没有修道的特征性安立，然而，因为已经见过而习惯，所以安立为修道，这表明这是从这里所说的论典中得出的结论，这是不熟悉这个论典的过失。因为这里是从缘起法性的角度来说明修道具有特征性，作为修道具有特征性的成立依据。

【English Translation】
It is the guide. Here, the meaning of 'seeing' (mthong ba) and 'meditation' (sgom pa) are not different, etc., is that the fruit to be obtained by the practice of the five paths (lam lnga) is the Dharmakaya (chos sku), and the Dharmakaya is the nature of Dharmata (chos nyid). For the object to be manifested by Dharmata, there is no difference between the Path of Seeing (mthong ba'i lam) and the Path of Meditation (sgom pa'i lam). This shows that the Dharmata to be manifested by these two paths, whether profound or extensive, whether abandoned or not, has no difference. Here, 'there is no characteristic establishment of the Path of Meditation' is only symbolic, and the establishment of the five paths each established by their characteristics is unreasonable. However, the paths are only dependent origination (rten 'brel), and only dependent origination, such as abandoning what is to be abandoned (spong ba) by the antidote (gnyen pos), etc., whatever the nature of the two truths (bden pa gnyis) is, it is said to be established by the power of Dharmata.
To this, some who are not proficient say: 'There is no difference between what is realized by the Path of Seeing and what is realized by the Path of Meditation in the Dharmadhatu (chos dbyings) of self-nature purity, but the difference between the two can be distinguished from the way the Dharmadhatu of adventitious defilements appears.' As it is said: 'Like the sun in the clear sky of the clouds, here, you wise one! Even the noble ones ('phags mchog) with pure eyes of wisdom cannot see everything completely.' The difference between what is to be realized and what is to be abandoned by all paths such as the Path of Seeing and the Path of Meditation is only established from the perspective of adventitious defilements. For the pure part of self-nature purity, or the part that is pure from the beginning, there is no establishment of any path. As it is said: 'Whether the Buddhas appear in the world or not,' etc., the meaning needs to be understood. At that time, quoting the meaning of clouds, etc., is also irrelevant, because the meaning of that scripture is that the noble ones have not completely seen the Dharmakaya, but not that the noble ones have seen the Dharmata of self-nature purity, but have not seen the Dharmata of adventitious purity, and it is not the way to enter the Path of Seeing.
The people of Tibet say that the Mahayana Path of Meditation is different from the nature of the realization of the Path of Seeing, and there is no characteristic establishment of the Path of Meditation. However, because it has been seen and is accustomed to it, it is established as the Path of Meditation. This shows that this is the conclusion drawn from the scriptures mentioned here, which is the fault of not being familiar with this scripture. Because here, it is explained from the perspective of the Dharmata of dependent origination that the Path of Meditation has characteristics, as the basis for the establishment of the Path of Meditation having characteristics.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་མཚན་ཉིད་པ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་མེད་ཅེས་པས་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་མེད་པར་སྟོན་པ་ནི་མིན་གྱི། མཐོང་ལམ་གྱི་དོན་དེ་ཉིད་དྲི་བ་མེད་པའི་དོན་གྱི་སྒོམ་པ་དེ་སྒོམ་ལམ་མཚན་ཉིད་པར་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཚིག་འབྲུ་ཉི་ཚེ་བ་ལ་འཁྲུལ་བར་མི་བྱའོ། །གཉིས་པ་གྲངས་ངེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་ན་སྟེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། སེམས་བསྐྱེད་དེས་འཕངས་པའི་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བསྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་འཁོར་གསུམ་གྱི་རྣམ་རྟོག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་མི་དམིགས་པ་སྟེ་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་འདོམས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་དེའི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་ལ་འདོམས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་པོ་དེའི་རྟེན་གང་ཡིན་པ་སྐྱབས་གསུམ་ལ་འདོམས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་མ་ཆགས་པ་སྟེ་མ་ཞེན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་འདོམས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་ནི་ཡོངས་སུ་མི་ངལ་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ཡིན་པས་དེ་ལ་འདོམས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལས་གཞན་གྱི་ཐེག་པར་མི་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་ནི་ལམ་ཡོངས་འཛིན་གྱི་བརྩོན་འགྲུས་ཡིན་པས་དེ་ལ་འདོམས་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ལ་གཞན་གྱི་དྲིང་མི་འཇོག་པར་འགྲོ་བ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་ནི་སྤྱན་ལྔ་ཡིན་པས་དེ་ལ་འདོམས་པར་མཛད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བསྒྲུབས་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་ནི་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ཡིན་པས་དེ་ལ་འདོམས་པ་དང་། བསྒྲུབ་བའི་བྱ་བ་མཐར་ཐུག་
4-70a
པའི་རྒྱུ་གང་དག་ཡིན་པ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་པས་དེ་ལ་འདོམས་པར་མཛད་པའི་གདམས་ངག་དག་སྟེ། བཅུ་པོ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་གདམས་ངག་གི་སྐབས་སུ་བསྟན་ཏེ། བཅུ་པོ་འདི་ཙམ་ཁོ་ནས་ཐར་འདོད་ཀྱི་སྐྱེས་བུའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བས་གདམས་ངག་ནི་རྣམ་པ་བཅུའོ་ཞེས་ངེས་བཟུང་མཛད་དོ། ། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། མ་ཕམ་དགོངས་དོན་བཞུགས་སུ་གསོལ་བའི་གཞི། ། དོན་རབ་གསལ་ཞེས་ནོར་བུའི་ཁྲི་མཐོན་པོ། ། འགྲེལ་བྱེད་སེང་ཆེན་དུ་མས་ལེགས་བཏེག་པ། ། བདེ་བའི་མལ་དུ་བཀོད་པ་འདི་ཡིན་ནོ། །
僧宝各别说
གཉིས་པ་རྟོགས་དཀའ་བ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ལ། འཐོབ་བྱེད་གང་ཟག་གི་རྣམ་གཞག་དང་། འཐོབ་བྱ་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་གོ།
安立能证补特伽罗
དང་པོ་ལ། མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་དང་། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་གཉིས་ཏེ།
能表喻僧宝
དང་པོ་ལ། ཉན་རང་གཉིས་ཡོད་པ་ལས།
声闻乘僧宝
དེའི་དང་པོ་ལའང་། ཞུགས་གནས་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་ག

【现代汉语翻译】
所谓‘修行道无自性’，并非指修行道本身不存在，而是指见道之义，即无疑问之修行，此乃修行道之自性。切莫执着于细微的字句。
第二，以确定的数量作总结：如前所述，菩提心的生起，以及由菩提心所引发的清净之法，即般若波罗蜜多，其修持之方式，若以三轮之分别念而修，则不可得，即修持者应专注于自身之本性；修持之所缘，应专注于四圣谛；修持者之所依，应专注于三宝；修持殊胜之因，应专注于无执着之精进；修持不退转之因，应专注于不疲厌之精进；修持不离大乘之因，应专注于善知识之精进；如是修持，不依赖他缘之因，应专注于五眼；如是修持，圆满一切种智之因，应专注于六神通；修持之究竟，应专注于见道与修道。此乃十种口诀之教导，此十种口诀，能圆满一切希求解脱者之所需，故口诀有十种。
过渡偈：为迎请玛旁雍错之深意，于高耸之珍宝座上，由众多智者雄狮抬举，安放于安乐之座。
僧宝各别说
第二，分别解说难以理解之处，分为总义和词义两部分。
首先，分为能证补特伽罗之安立和所证果之安立。
安立能证补特伽罗
首先，分为能表喻僧宝和所表义僧宝。
能表喻僧宝
首先，分为声闻乘和独觉乘两种。
声闻乘僧宝
首先，分为预流向、预流果、一来向、一来果、不来向、不来果、阿罗汉向、阿罗汉果八种。

【English Translation】
The statement 'the path of meditation has no characteristics' does not mean that the path of meditation itself does not exist. Rather, it refers to the meaning of the path of seeing, which is the meditation without questioning, and this shows the characteristic of the path of meditation. Do not be confused by trivial words.
Second, concluding with a definite number: As just explained, the arising of the mind of enlightenment (bodhicitta), and the nature of the Dharma that is purified by that mind of enlightenment, which is the Perfection of Wisdom (Prajnaparamita), whatever form of accomplishment there is, not focusing on the nature of the three wheels of conceptualization, that is, focusing on the nature of the accomplishment itself; and whatever the object of that accomplishment is, focusing on the Four Noble Truths; and whatever the basis of that accomplisher is, focusing on the Three Jewels; and whatever the cause of the special accomplishment is, focusing on the effort of non-attachment; and whatever the cause of the accomplishment going without turning back is, focusing on the effort of not being completely exhausted; and whatever the cause of the accomplishment not going to a vehicle other than the Great Vehicle is, focusing on the effort of the path-holder; and thus, whatever the cause of the accomplishment going without relying on others is, focusing on the five eyes; and thus, whatever the cause of perfecting the all-knowingness by accomplishing in that way is, focusing on the six superknowledges; and whatever the causes of the ultimate accomplishment are, focusing on the path of seeing and the path of meditation. These are the instructions, and all of these ten instructions are taught in the context of the instructions. Just these ten alone will completely fulfill all the purposes of a person who desires liberation, so it is determined that there are ten types of instructions.
Intermediate verse: To invite the intention of Mapam (Lake Manasarovar), on the high throne of precious jewels called 'Very Clear Meaning,' well lifted by many great lions of commentary, this is placed in a seat of bliss.
Separate Explanation of the Sangha Jewel
Second, to explain the difficult to understand in detail, there are two parts: the general meaning and the meaning of the words.
First, there are the establishment of the person who can attain and the establishment of the fruit to be attained.
Establishing the Person Who Can Attain (Pudgala)
First, there are the symbolic Sangha Jewel and the actual Sangha Jewel.
Symbolic Sangha Jewel
First, there are the Hearer Vehicle (Shravakayana) and the Solitary Realizer Vehicle (Pratyekabuddhayana).
Hearer Vehicle Sangha Jewel
First, there are the eight types: Stream-enterer (Sotapanna) path, Stream-enterer fruit, Once-returner (Sakadagamin) path, Once-returner fruit, Non-returner (Anagamin) path, Non-returner fruit, Arhat path, and Arhat fruit.

--------------------------------------------------------------------------------

ཞག་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། དཀའ་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་གཉིས།
总说安立向果八
དང་པོ་ལ་བཞི། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་གནས། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་གནས། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་གནས། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་གནས་སོ། །
预流向
དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པ་འཐོབ་པའི་ཕྱིར་དུ་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་བརྩོན་པ་ཉན་ཐོས་བརྒྱད་པའི་སར་གནས་ཀྱི་རིགས་ཞིག་ལ་འདོད་ཅིང་། དེའང་མངོན་པ་འོག་མར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་དགོས་པར་བཞེད་ལ། གོང་མར་ནི་སྦྱོར་ལམ་སྟན་གཅིག་པ་ལ་གནས་པ་དེ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པར་བཞེད་ཅིང་། ལུགས་དེ་གཉིས་ཀར་ཡང་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་
4-70b
ལམ་རྗེས་ཤེས་མ་ཐོབ་པ་དགོས་པར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟར་གྱུར་པའི་ཞུགས་པ་དེ་ལ་དབྱེ་ན། དབང་རྟུལ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་དང་། དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་སོ། །
预流果
གཉིས་པ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པའི་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་ཞིང་མཐོང་སྤང་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་སར་གནས་ཀྱི། མིང་གིས་བརྗོད་པ་ཉན་ཐོས་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་སྟེ། དེའང་སྤང་བྱ་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་ནི་མཐོང་སྤངས་འཇིག་ལྟ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བ་དང་། རྩ་ཉོན་ཐེ་ཚོམ་སྟེ་དེ་གསུམ་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་གང་ཞིག །ལམ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་དེ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་སུ་འཇོག་ལ། རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ལ་ནི་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པ་ཞིག་དགོས་ཤིང་། དེ་ལའང་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་དེ། ཕྱིར་འོང་དང་ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་གང་རུང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་མི་བརྩོན་པ་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། དེ་གང་རུང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་ལས། ཁྱད་པར་ཅན་ལའང་ལྷའི་རིགས་གནས་རིགས་སྐྱེ་དང་། མིའི་རིགས་གནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་སོ། །
一来向
གཉིས་པ་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་གནས་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཞུགས་པ་ནི། ཞུགས་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་ཅིང་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པར་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་ཉན་ཐོས་དེ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ལའང་དབང་པོའི་སྒོ་ནས་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་སོ་སོར་མི་བགྲང་སྟེ། དབང་པོ་ནི་འཕོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དེ་ལ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་དབྱེ་ན། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེར་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དང་། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་
4-71a
ཞུགས་པ་གཉིས་སོ། །
一来果
གཉིས་པ་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ནི། ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ཞིང་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་གང་ཞིག །འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ

【现代汉语翻译】
总说安立向果八
第一，预流向；第二，预流果；第三，一来向；第四，一来果；第五，不来向；第六，不来果；第七，阿罗汉向；第八，阿罗汉果。
预流向
第一，趣入预流（预流向）：指的是为了获得尚未获得的预流果，为了断除应断之法而精进修习对治，安住于声闻八辈中的一种。下部经部宗认为必须获得声闻的见道，上部经部宗则认为安住于一座瑜伽者即是趣入预流。两种观点都认为，如果是趣入预流，则必须尚未获得道类智。如此成为趣入者，可分为钝根信随行者和利根法随行者两种。
预流果
第二，安住预流果（预流果）：指的是以趣入预流道为先导，断除了见道所断的三结，安住于此而得名的声闻果位。所谓应断的三结，即见道所断的身见、戒禁取见和根本烦恼疑。断除了这三者，并且获得了道类智的证悟，即安立为安住预流果。渐次的预流果位必须尚未断除欲界第六品烦恼。这又分为两种：不精进于获得一来或顿证阿罗汉的，是为安住预流果者；精进于获得一来或顿证阿罗汉的，是为殊胜者。殊胜者又分为生于天界的住种姓和生种姓，以及生于人间的住种姓和生种姓。
一来向
第三，趣入一来（一来向）：有两种。第一，趣入者，指的是已获得趣入的证悟，尚未断除欲界第六品烦恼，为了获得尚未获得的一来果而精进的声闻。这也可从根器的角度分为信胜解和见至两种，但不单独计数，因为根器是可变的。那么，如何区分呢？可从断除应断之法的角度来区分。如此，有先已离贪的趣入一来，以及渐次的趣入一来两种。
一来果
第四，安住一来果（一来果）：指的是以趣入一来为先导，尚未断除欲界第九品烦恼，与欲界第六品烦恼已离贪而区分。

【English Translation】
Generally speaking, there are eight stages of path and fruition.
First, Stream-enterer path; second, Stream-enterer fruition; third, Once-returner path; fourth, Once-returner fruition; fifth, Non-returner path; sixth, Non-returner fruition; seventh, Arhat path; eighth, Arhat fruition.
Stream-enterer Path
First, Entering the Stream (Stream-enterer path): This refers to diligently cultivating antidotes to abandon what should be abandoned in order to attain the Stream-enterer fruition that has not yet been attained, residing in one of the eight types of Shravakas. The lower Abhidharma school believes that one must attain the seeing path of the Shravakas, while the upper school believes that residing in a single-session yoga is entering the stream. Both views agree that if one is entering the stream, one must not have yet attained the knowledge of subsequent paths. Such an entrant can be divided into two types: the dull-witted follower of faith and the sharp-witted follower of Dharma.
Stream-enterer Fruition
Second, Abiding in the Stream-enterer Fruition (Stream-enterer Fruition): This refers to having the path of entering the stream as a precursor, abandoning the three fetters to be abandoned on the path of seeing, and residing in this state, named the fruition of the Shravaka. The three fetters to be abandoned are the view of self, the view of holding moral discipline and asceticism as supreme, and the root affliction of doubt. Having abandoned these three, and having attained the realization of the knowledge of subsequent paths, one is established as abiding in the Stream-enterer Fruition. The gradual Stream-enterer Fruition must not have abandoned the sixth level of desire realm afflictions. This is further divided into two types: those who do not strive to attain Once-returner or immediate Arhatship are merely abiding in the Stream-enterer Fruition; those who strive to attain either are superior. The superior ones are further divided into those who are born in the realm of gods, either residing in their lineage or being born into it, and those who are born in the realm of humans, either residing in their lineage or being born into it.
Once-returner Path
Third, Entering the Once-returner (Once-returner Path): There are two types. First, the entrant refers to a Shravaka who has attained the realization of entering, has not abandoned the sixth level of desire realm afflictions, and strives to attain the Once-returner fruition that has not yet been attained. This can also be divided into faith-liberated and vision-attained from the perspective of faculties, but they are not counted separately because faculties are changeable. So, how are they distinguished? They can be distinguished from the perspective of abandoning what should be abandoned. Thus, there are the Once-returner who has previously detached from desire and the gradual Once-returner.
Once-returner Fruition
Fourth, Abiding in the Once-returner Fruition (Once-returner Fruition): This refers to having the realization of entering the Once-returner as a precursor, not yet detached from the ninth level of desire realm afflictions, and distinguished by having detached from the sixth level of desire realm afflictions.

--------------------------------------------------------------------------------

་བསྲབས་པའི་སར་གནས་ཀྱི་རིགས་ཅན་གྱི་ཉན་ཐོས་དེའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་མི་བརྩོན་པ་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། དེ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་ཁྱད་པར་བ་གཉིས་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་རྣམས་རིམ་པས་སྤངས་ཏེ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་འཕྲལ་ནས་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་བར་གྱི་ཕྱིར་འོང་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་མ་ཐོབ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དང་བདུན་པ་གང་རུང་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་འོང་དེའོ། །དེ་ལྟ་བུ་དེས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་བརྒྱད་པ་ནི་ངེས་པར་མ་སྤངས་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེ་སྤངས་ན་དགུ་པ་སྤོང་བ་ལ་ཚེགས་མེད་པས་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་མ་ཐོབ་པར་དེས་འབྲས་བུ་གསར་པ་ལྷག་ཐོབ་ཏུ་ཡོད་པར་ཤེས་ནས་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་དགོས་པར་འགྱུར་ལ། འོན་ཏེ་དེ་འདྲ་བ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་གསུང་ངོ་། །
不还向
གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་གནས་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་ཅིང་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་མ་སྤངས་ལ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པ་འཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་ཉན་ཐོས་དེ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་དབྱེ་བ་ནི་
4-71b
ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དང་འདྲའོ། །
不还果
གཉིས་པ་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་ཞིང་སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་གང་ཞིག །འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་སར་གནས་ཀྱི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཉན་ཐོས་དེའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། དེ་དོན་དུ་གཉེར་བའི་ཁྱད་པར་ཅན་གཉིས་སོ། །
阿罗汉向
བཞི་པ་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་གནས་ལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཞུགས་པ་ནི། སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་མ་སྤངས་ཤིང་འབྲས་བུ་གཞན་ཐོབ་བྱར་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་པ་འཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་ཉན་ཐོས་ཞུགས་པ་དེའོ། །
阿罗汉果
གཉིས་པ་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཟད་པར་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་མི་སློབ་པའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དེའོ། །
要义各别说
གཉིས་པ་དཀའ་གནས་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པ་ལ་གསུམ། སྤང་བྱ་ཅིག་ཅར་བ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ། འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པ་བཤད་པའོ། །
顿入者
དང་པོ་ནི། ས་དགུའི་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་པ་དགུ་ཚན་དགུ་ཅིག་ཅར་དུ་དྲིལ་ནས་ས

【现代汉语翻译】
不还向
处于预流果位的补特伽罗。
将其分类，不为获得不还果而努力的，只是处于不还果位；为获得不还果而努力的，则有两种差别。此外，从舍弃所应舍弃之物的角度来分，有渐次的不还果位，以及先已离贪的不还果位两种。第一种是，具有殊胜预流果位的补特伽罗，次第断除修断烦恼，从断除欲界烦恼第六品之后，到正在断除第九品之间的不还者。第二种是，在未获得声闻见道之前，已经断除欲界烦恼第六品或第七品的任何一种的不还者。像这样的人，在见道之前，必须尚未断除欲界烦恼第八品。如果断除了第八品，那么断除第九品就没有困难了，因此在未获得不还果位之前，他已经获得了新的果位，知道必须显现不还果。然而，像这样的人是不可能存在的，这是早期藏族学者的说法。
不还果
第二，处于不还果位的是，先前已经获得了不还向的证悟，并且尚未与有顶天烦恼第九品分离的任何补特伽罗。由于与欲界烦恼第九品分离，因此被区分为安住于离欲界的种姓中的声闻。将其分类，有不寻求阿罗汉果的不还果位，以及寻求阿罗汉果的殊胜者两种。
阿罗汉向
第三，处于阿罗汉向位的是，尚未断除有顶天烦恼第九品，并且为了获得其他果位，尚未获得阿罗汉果，为了获得阿罗汉果而努力的声闻。
阿罗汉果
第四，处于阿罗汉果位的是，完全断除了三界的一切烦恼，因此被区分为安住于无学果位者。
要义各别说
第二，对难点进行分别解说，分为三点：顿断所断、先已离贪、次第获得果位。
顿入者
第一点是，将九地的修断烦恼，九品烦恼一起总括起来，

【English Translation】
Non-Returner Path
That is the Hearer who abides in the lineage of the Stream-Enterer.
Dividing that, there are two: one who does not strive to obtain the fruit of Non-Returning, merely abiding in the fruit of Returning; and two, one who strives to obtain it, a distinguished one. Other than that, dividing from the perspective of abandoning what is to be abandoned, there are two: the Gradually Arriving at the Fruit of Returning, and the Previously Detached from Desire Arriving at the Fruit of Returning. The first is: the Stream-Enterer with distinguished fruit gradually abandons the afflictions to be abandoned through meditation, from immediately after abandoning the sixth affliction of desire until while abandoning the ninth, these are the Returners. The second is: before obtaining the Hearer's Path of Seeing, that Returner who has already abandoned either the sixth or seventh affliction of desire. Such a one must necessarily not have abandoned the eighth affliction of desire before the Path of Seeing. If that is abandoned, there is no difficulty in abandoning the ninth, so before obtaining the fruit of Returning, he has obtained a new fruit, knowing that he must manifest the fruit of Non-Returning. However, such a thing is impossible, according to the early Tibetans.
Non-Returner Fruit
Second, regarding the Non-Returner Abiding in the Fruit, there are two. First, the one who has entered the Non-Returner Path is that Hearer who has obtained the realization of entering the Non-Returner, has not abandoned the ninth affliction of desire, and strives to obtain the fruit of Non-Returning, which he has not obtained. The divisions of that are similar to those of the one who has entered the Returning Path.
Arhat Path
Third, regarding the Arhat Path, there are two. First, the one who has entered is that Hearer who has not abandoned the ninth affliction of existence, and strives to obtain the fruit of Arhat, which he has not obtained, in order to obtain another fruit.
Arhat Fruit
Second, regarding the Arhat Fruit, that is the one who abides in the fruit of No More Learning, distinguished by having completely abandoned all the afflictions of the three realms.
Separate Explanation of Essential Points
Second, regarding the separate explanation of difficult points, there are three: Abandoning what is to be Abandoned All at Once, Previously Detached from Desire, and Explaining the Gradually Arriving at the Fruit.
Sudden Enterer
The first is: the afflictions to be abandoned through meditation of the nine grounds, the nine sets of nine afflictions, all at once...

--------------------------------------------------------------------------------

ྤོང་བར་བྱེད་པ་ཅིག་ཅར་བའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དེའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན་ཅིག་ཅར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ། ཅིག་ཅར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས། ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ། ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་དང་བཞིར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །
贪先断者
གཉིས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་གོ་དོན་ནི། རང་གི་ཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་དེ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེ་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་ཞེས་བྱ་ལ། དེས་ན་མཐོང་
4-72a
ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་འོང་ངམ། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་ཉན་ཐོས་དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་རིགས་གནས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་སུ་བཞག་ལ། དེའི་དབྱེ་བ་ནི། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དང་། སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་དང་། སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དང་། སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དེ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་དེའོ། །གསུམ་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དེའོ། །བཞི་པ་ནི། མཐོང་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་དེའོ། །
说果次第者
གསུམ་པ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་གོ་དོན་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནས་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུའི་བར་འབྲས་བུ་བཞི་ཀ་རིམ་གྱིས་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་རིགས་གནས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་དེའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཞུགས་པ་བཞི་དང་འབྲས་གནས་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། ། དེའི་དང་པོ་རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་གཞིར་བྱས་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བཞི་པོ་རིམ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རིགས་ཅན་དེའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། དབང་རྟུལ་དད་པའི་རྗེས་འབྲང་དང་། དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་འབྲང་གཉིས་གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། ། གཉིས་པ་རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་གཞིར་བྱས་ལ། འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་གསུམ་རིམ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རིགས་ཅན་དེའོ། །དེའི་དབྱེ་བ་ནི། འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཙམ་
4-72b
པོ་བ་དང་། ཁྱད་པར་བའི་དབྱེ་ཚུལ་ནི་གོང་དུ་བསྟན་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་གཞིར་བྱས་ལ། མཐོང་སྤང་གི

【现代汉语翻译】
唯一断者
唯一断者的含义是：属于声闻种姓，仅通过一次证悟就能断除烦恼障。
其分类有四种：唯一断的入流（Sotāpanna），唯一断的入流果位，唯一断的阿罗汉入位，唯一断的阿罗汉果位。
贪先断者
贪先断的含义是：对于自己将要获得的果位，能够遮蔽它的障碍，在见道之前就断除了贪欲，安住于这种种姓之中，称为贪先断。
因此，在见道之前，舍弃了欲界烦恼第六品，成为一来果；或者舍弃了欲界烦恼第九品，成为不还果的声闻，被安立为贪先断种姓的声闻。
其分类有：贪先断的一来入位，贪先断的一来果位，贪先断的不还入位，贪先断的不还果位。四者之中，第一种是：在见道之前，对于欲界烦恼第六品断除了贪欲，安住于这种种姓的一来入位。
第二种是：在见道之前，对于欲界烦恼第六品断除了贪欲的一来果位。
第三种是：在见道之前，对于欲界烦恼第九品断除了贪欲的不还入位。
第四种是：在见道之前，对于欲界烦恼第九品断除了贪欲的不还果位。
说果次第者
说果次第的含义是：从入流果到阿罗汉果，依次获得四种果位的种姓声闻。
其分类有八种：四种入位和四种果位。
第一种，次第入流的入位，是以入流的入位为基础，依次显现声闻的四种果位的种姓。
其分类如前所述，有钝根信随行者和利根法随行者两种。
第二种，次第入流的果位，是以入流的果位为基础，依次显现后面的三种果位的种姓。
其分类有：安住于果位者，以及特殊的分类方法如前所述。从受生方式的角度来分，有入流七有和入流家家两种。
第一种是：以入流果位为基础，断除见道所断的...

【English Translation】
The One Who Cuts Off Once
The meaning of 'The One Who Cuts Off Once' is: a Śrāvaka (声闻，声聞，shengwén, Hearer) belonging to a lineage who can cut off the obstacles with only one realization.
Its classifications are four: the Sotāpanna (入流，入流，rùliú, Stream-enterer) of the One Who Cuts Off Once, the fruit position of the Sotāpanna of the One Who Cuts Off Once, the entering position of the Arhat (阿罗汉，阿羅漢，āluóhàn, Foe Destroyer) of the One Who Cuts Off Once, and the fruit position of the Arhat of the One Who Cuts Off Once.
The One Who First Cuts Off Attachment
The meaning of 'The One Who First Cuts Off Attachment' is: for the fruit position that one is about to obtain, the obstacle that obscures it, before the path of seeing (见道，見道，jiàndào, Path of Seeing), one cuts off attachment and abides in this lineage, which is called 'The One Who First Cuts Off Attachment'.
Therefore, before the path of seeing, having abandoned the sixth level of afflictions of the desire realm (欲界，欲界，yùjiè, Desire Realm), one becomes a Once-Returner (一来，一來，yīlái, Once-Returner); or having abandoned the ninth level of afflictions of the desire realm, one becomes a Non-Returner (不还，不還，bùhuán, Non-Returner). This Śrāvaka is established as a Śrāvaka of the lineage of 'The One Who First Cuts Off Attachment'.
Its classifications are: the entering position of the Once-Returner of the One Who First Cuts Off Attachment, the fruit position of the Once-Returner of the One Who First Cuts Off Attachment, the entering position of the Non-Returner of the One Who First Cuts Off Attachment, and the fruit position of the Non-Returner of the One Who First Cuts Off Attachment. Among these four, the first is: before the path of seeing, for the sixth level of afflictions of the desire realm, one has cut off attachment and abides in this lineage as the entering position of the Once-Returner.
The second is: before the path of seeing, the fruit position of the Once-Returner who has cut off attachment to the sixth level of afflictions of the desire realm.
The third is: before the path of seeing, the entering position of the Non-Returner who has cut off attachment to the ninth level of afflictions of the desire realm.
The fourth is: before the path of seeing, the fruit position of the Non-Returner who has cut off attachment to the ninth level of afflictions of the desire realm.
The One Who Speaks of the Gradual Fruits
The meaning of 'The One Who Speaks of the Gradual Fruits' is: from the fruit of the Sotāpanna to the fruit of the Arhat, the Śrāvaka of the lineage who gradually obtains the four fruits.
Its classifications are eight: four entering positions and four fruit positions.
The first, the entering position of the Gradual Sotāpanna, is based on the entering position of the Sotāpanna, the lineage that gradually manifests the four fruits of the Śrāvaka.
Its classifications, as mentioned above, are the two: the one with dull faculties who follows faith and the one with sharp faculties who follows Dharma.
The second, the fruit position of the Gradual Sotāpanna, is based on the fruit position of the Sotāpanna, the lineage that gradually manifests the latter three fruits.
Its classifications are: the one who abides in the fruit position, and the special classification method is as mentioned above. From the perspective of the manner of taking rebirth, there are the Sotāpanna who takes seven rebirths and the Sotāpanna who is born from family to family.
The first is: based on the fruit position of the Sotāpanna, cutting off what is to be cut off by the path of seeing...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཤིང་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་སྤངས་པ་དེ་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་སྲིད་བདུན་ངེས་པར་བླངས་ནས་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རིགས་ཅན་ཏེ། དེ་ལའང་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལྟར་ན་འདོད་པར་ལྷ་དང་མིའི་སྐྱེ་སྲིད་བདུན་བདུན་ཏེ་བཅུ་བཞི་བླངས་ནས་མཐོང་ལམ་དང་པོར་ཐོབ་པའི་རྟེན་ལྷ་མི་གང་ཡིན་པ་དེའི་ལུས་རྟེན་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་འདོད་དོ། །དཔེར་ན་མིའི་རྟེན་ལ་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མིར་སྐྱེ་སྲིད་དྲུག །དེ་ནས་ལྷར་སྐྱེ་སྲིད་བདུན། དེ་ནས་སྐྱེ་སྲིད་གཅིག་མིའི་ནང་དུ་ཞུགས་ནས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་ལྟ་བུའོ། ། དེ་ལྟར་ན་གཞན་དག་ན་རེ། འོ་ན་ལྷའི་སྐྱེ་སྲིད་བདུན་དང་། བར་སྲིད་བདུན་དང་། མིའི་སྐྱེ་སྲིད་བདུན། བར་སྲིད་བདུན་ཏེ་སྲིད་པ་ཉེར་བརྒྱད་ལེན་དགོས་པས་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་མིན་པར་སྲིད་པ་ཉེར་བརྒྱད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། བྱེ་སྨྲས། བདུན་ཚན་དུ་ཆོས་མཚུངས་པས་སྐྱོན་མེད་དེ། གནས་བདུན་ལ་མཁས་པའི་དགེ་སློང་དང་། ཤིང་ལོ་མ་བདུན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ལ། མདོ་སྡེ་པས་ནི། འདོད་པར་ལྷ་དང་མིའི་རྟེན་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ལས་སྐྱེ་སྲིད་བདུན་བླངས་ཏེ་མཐོང་ལམ་དང་པོར་ཐོབ་པའི་རྟེན་ལྷ་མི་གང་ཡིན་པ་དེའི་ལུས་རྟེན་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་འདོད་དོ། ། གཉིས་པ་རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་ནི། མཐོང་ལམ་དང་པོར་ཐོབ་པའི་ལུས་རྟེན་མ་དོར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་གཞིར་
4-73a
བྱས་ལ། འདོད་ཉོན་གསུམ་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤངས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་འདོད་ཉོན་བཞི་པ་སྤངས་མ་སྤངས་ཅི་རིགས་པ་ལྔ་པ་མ་སྤངས་ཤིང་ཚེ་དེར་ཡང་མི་སྤོང་བ། མིའི་རྟེན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ན། མིའི་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་ངེས་པར་ལེན་ཅིང་། གསུམ་ལེན་མི་ལེན་ཅི་རིགས་པ་ལ་བཞི་པ་ངེས་པར་མི་ལེན་པ་ཞིག་ཡིན་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་ལྷའི་རྟེན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ན་ལྷའི་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་ལེན་ཅིང་། གསུམ་པ་ལེན་མི་ལེན་ཅི་རིགས་པ་ལ་བཞི་པ་ཕན་ངེས་པར་མི་ལེན་པ་ཞིག་དགོས་སོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ལྷའི་རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དང་། མིའི་རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་ཏེ། མཚན་ཉིད་རིམ་བཞིན་རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཞིར་བྱས་ལ། ལྷའི་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་ངེས་པར་ལེན་པ་དང་། མིའི་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་ངེས་པར་ལེན་པའོ། ། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ནི། ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། དབང་རྟུལ་དད་མོས་དང

【现代汉语翻译】
那些断除了烦恼，但尚未断除修断烦恼的人，必定在欲界中受生七次，并在欲界的所依身上证得较劣的涅槃，被称为随法行者。根据有部宗的观点，他们在欲界中受生七次天人和七次人，共十四次受生后，在获得见道时，无论所依之身是天人，都会在其所依之身上证得较劣的涅槃。例如，假设某人在人道获得见道，那么他会受生六次人，然后受生七次天，最后一次在人道中受生并证得阿罗汉果。因此，其他人会说：‘那么需要受生七次天、七次中阴、七次人、七次中阴，总共二十八次受生，这样就不是受生七次，而是受生二十八次了。’有部宗回答说：‘因为七次为一组，具有相同的性质，所以没有过失，就像精通七个科目的比丘和有七片叶子的树叶一样。’而经部宗则认为，在欲界中，无论天人，都可以受生七次，并在获得见道时，在其所依之身（天人）上证得较劣的涅槃。
第二种是家家，以获得见道后未舍弃所依之身的家家果位补特伽罗为基础，以断除了第三品欲界烦恼（包括种子）并获得无漏根为特点，无论是否断除第四品欲界烦恼，以及第五品是否断除且此生不打算断除。在人道获得须陀洹果时，必定受生两次人，第三次受生则不一定，但第四次必定不受生。同样，在天道获得须陀洹果时，受生两次天，第三次受生不一定，但第四次必定不受生。因此，可以分为天道家家和人道家家两种，其定义分别是：以家家为基础，必定受生两次天，以及必定受生两次人。
第三种是顺次向的预流果，是指为了获得一来果而努力的，具有顺次果位的预流果补特伽罗。可以分为根钝、信胜和

【English Translation】
Those who have abandoned afflictions but have not abandoned even a little of the afflictions to be abandoned by meditation will certainly take seven rebirths in the desire realm and realize inferior nirvana on the basis of the desire realm, and are called those of the lineage of following the Dharma. According to the Vaibhashika school, they will take seven rebirths as gods and seven as humans in the desire realm, a total of fourteen, and upon attaining the first path of seeing, they will realize inferior nirvana on the basis of whichever body they have, whether god or human. For example, assuming that one attains the path of seeing in the human realm, one will take six rebirths as a human, then seven rebirths as a god, and then enter one rebirth as a human and attain Arhatship. Therefore, others say, 'Then one must take seven rebirths as a god, seven intermediate existences, seven rebirths as a human, and seven intermediate existences, a total of twenty-eight existences, so it is not seven existences but twenty-eight existences.' The Vaibhashikas say, 'There is no fault because the seven are similar in nature, like a monk who is proficient in seven subjects and a leaf with seven leaves.' The Sautrantikas, however, believe that in the desire realm, one can take seven rebirths in either the body of a god or a human, and upon attaining the first path of seeing, one will realize inferior nirvana on the basis of whichever body one has, god or human.
The second is the 'one coming from family to family' (家家, Jiājiā), which is based on the particularly distinguished state of a Stream-enterer (须陀洹, Xūtuóhuán) who has not abandoned the body on which the first path of seeing was attained. It is distinguished by having abandoned the third affliction of the desire realm (including its seeds) and having attained the uncontaminated faculty. Whether or not the fourth affliction of the desire realm has been abandoned, and whether or not the fifth has been abandoned and will not be abandoned in that lifetime. When the fruit of Stream-entry is attained in the human realm, two human rebirths are certainly taken, and the third may or may not be taken, but the fourth is certainly not taken. Similarly, when the fruit of Stream-entry is attained in the divine realm, two divine rebirths are taken, and the third may or may not be taken, but the fourth is certainly not taken. Therefore, it can be divided into the 'one coming from family to family' in the divine realm and the 'one coming from family to family' in the human realm. Their definitions are, respectively, based on the 'one coming from family to family', two divine rebirths are certainly taken, and two human rebirths are certainly taken.
The third is the 'one going upstream gradually' (ཕྱིར་འོང་, phyir 'ong) who has entered the Stream, which refers to the particularly distinguished state of a Stream-enterer who is striving to attain the fruit of Once-returner (一来果, yī lái guǒ) in a gradual manner. It can be divided into those with dull faculties, those with strong faith, and

--------------------------------------------------------------------------------

་། དབང་རྣོན་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་ཏེ་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། བཞི་པ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ནི། མཐོང་ལམ་ཐོབ་རྗེས་སུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་སོ། །དབྱེ་ན། ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་མི་བརྩོན་པ་འབྲས་བུ་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་རྣམས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་གཞིར་བྱས་ལ།
4-73b
འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་བདུན་ནམ་བརྒྱད་སྤངས་པ་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཐོབ་ཅིང་འདོད་པར་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བས་ན་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེའང་སྐྱེ་བ་རྟིང་མར་འདོད་པའི་ལྷར་སྐྱེས་ཏེ་རྟེན་དེ་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ངེས་པའོ། །ལྔ་པ་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པ་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། ། དྲུག་པ་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ནི། མཐོང་ལམ་ཐོབ་རྗེས་སུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་མ་སྤངས་པའི་ཉན་ཐོས་སློབ་པ་འབྲས་གནས་སོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། མཐོང་ཆོས་ཞི་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་འོང་དང་། ཚེ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་སྟེ་ལྔ་ལས། དང་པོ་ནི། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་གཅིག་ནས་གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་དང་། སྐྱེ་སྲིད་སུམ་ཅུ་སོ་བཞིའི་བར་ཅི་རིགས་སུ་ལེན་པ་ནི་སྤྱིར་བཏང་ཡིན་ལ། དམིགས་བསལ་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་བཅུ་གཉིས་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་བཞི་རྣམས་ལེན་པ་ཡོད་དོ། །དེའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ལུས་རྟེན་མ་དོར་བ་འདོད་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གང་ཞིག །གཟུགས་ཁམས་སུ་འགྲུབ་བྱེད་ལས་ཉོན་གྱིས་གསོས་བཏབ་པའི་སྲིད་པ་ངེས་པར་ལེན་པར་བྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་འདའ་བ་དང་། དེའི་ཕྱིར་མི་འོང་གོང་འཕོ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་གཞིར་བྱས་ལ། འདོད་པའི་རྟེན་ཅན་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ལུས་རྟེན་མ་
4-74a
དོར་བ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་ཤིང་། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་མ་སྤངས་པ་ལ་དེའི་བར་རྣམས་སྤངས་མ་སྤངས་ཅི་རིགས་པ་གཟུགས་ཀྱིས་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་ལས

【现代汉语翻译】
钝根者通过见道和修道获得解脱，如前所述。
第四，果位渐次而得的还果位：在获得见道之后，断除了欲界的第六品烦恼，从而彻底区分开来，这就是果位渐次而得的还果位。分类：有还果位和还果位殊胜者，即一生间断一次者两种。第一种是：不努力获得渐次而得的不还果，这些都是果位渐次而得的还果位者。第二种是：以渐次而得的还果位为基础，断除了欲界的七品或八品修断烦恼，获得了无漏的根，因此在欲界还会再来一次，所以称为一生间断一次者。他们必定会在来世转生到欲界的天界，并在那里证得寂灭。
第五，渐次而得的不还果向：为了获得不还果而努力，这是还果位殊胜者。
第六，渐次而得的不还果果位：在获得见道之后，对欲界的第九品烦恼已经离贪，但尚未断除色界的第九品烦恼的声闻学道者，是果位。分类：有色究竟不还、无色究竟不还、现法寂静不还、身证不还和有行不还五种。第一种是：具有欲界之身的，尚未断除第四禅的第九品烦恼的不还者，通常会在色界的中有一次，乃至三十四次生有之间受生。特殊情况下，到达有顶天，会受色界的十二次生有和无色界的四次生有。其特征是：尚未舍弃获得见道的身体，具有欲界之身的不还者，必定会以在色界成就的业和烦恼滋养的中有而受生。分类：有色究竟不还超越者和不还高升者两种。第一种是：以色究竟不还为基础，尚未舍弃具有欲界之身的获得见道的身体，断除了欲界的第九品烦恼，尚未断除第四禅的修断烦恼的第九品，以及其间的断除与未断除的情况，以色究竟成就的业

【English Translation】
Those with dull faculties attain liberation through the Path of Seeing and the Path of Cultivation, as previously explained.
Fourth, the Once-Returner Fruition of Gradual Attainment: After attaining the Path of Seeing, having abandoned the sixth affliction of the desire realm, thereby being thoroughly distinguished, this is the Once-Returner Fruition of Gradual Attainment. Classification: There are the mere Once-Returner Fruition and the distinguished Once-Returner Fruition, namely, those with one lifetime interruption, of which there are two types. The first is: those who do not strive to attain the Non-Returner Fruition of Gradual Attainment, these are all Once-Returner Fruition of Gradual Attainment. The second is: based on the Once-Returner Fruition of Gradual Attainment, having abandoned the seventh or eighth affliction to be abandoned by cultivation in the desire realm, having attained the unpolluted faculty, and because they return once more to the desire realm, they are called those with one lifetime interruption. They are certain to be born in the desire realm's heavens in the next life, and there they will manifest nirvana.
Fifth, the Aspirant to Non-Returning of Gradual Attainment: Striving to attain the Non-Returner Fruition, this is the distinguished Once-Returner Fruition.
Sixth, the Non-Returner Fruition of Gradual Attainment: After attaining the Path of Seeing, having become detached from the ninth affliction of the desire realm, but not having abandoned the ninth affliction of the existence realm, the Hearer-Disciple in training is the Fruition. Classification: There are the Going-to-Form Non-Returner, the Going-to-Formless Non-Returner, the Visible-Dharma Peaceful Non-Returner, the Body-Manifesting Non-Returner, and the Life-Transcending Non-Returner, of which there are five. The first is: the Non-Returner with a desire realm body, who has not abandoned the ninth affliction of the fourth dhyana, generally takes a form realm intermediate state once, and between thirty-four birth states as appropriate. In special cases, reaching the peak of existence, they take twelve form realm birth states and four formless realm birth states. Its characteristic is: the Non-Returner with a desire realm body who has not abandoned the body upon which the Path of Seeing was attained, will certainly take an intermediate state nourished by the karma and afflictions that accomplish the form realm. Classification: There are the Overcoming Going-to-Form Non-Returner and the Ascending Non-Returner. The first is: based on the Going-to-Form Non-Returner, not having abandoned the body upon which the Path of Seeing was attained, having abandoned the ninth affliction of the desire realm, not having abandoned the ninth affliction to be abandoned by cultivation of the fourth dhyana, and whether the intermediate states between them are abandoned or not, the karma that accomplishes the form

--------------------------------------------------------------------------------

་ཅན་ཡིན་པས་ན་གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་གཅིག་ངེས་པར་ལེན་ཅིང་། ཁམས་གསུམ་གང་དུའང་ལས་ཉོན་གྱི་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་པ་མི་ལེན་པ་ཞིག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། བར་འདའ་བ་དང་། སྐྱེ་འདའ་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་འདའ་བ་གཞིར་བྱས་ལ། གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་ཀྱི་རྟེན་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རིགས་ཅན་ནོ། །དབྱེ་ན། བར་དོར་མྱུར་བར་འདའ་བ། མྱུར་བ་མིན་པར་འདའ་བ། དུས་རིང་མོ་ཞིག་ཏུ་འདའ་བ་དང་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་བར་སྲིད་ཀྱི་ཚེ་སྟོད་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཚེའི་བར་དང་། གསུམ་པ་ནི་ཚེའི་སྨད་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་སྐྱེ་འདའ་བ་ནི། གཟུགས་སུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་སྲིད་གཅིག་ངེས་པར་ལེན་ཅིང་། རྟེན་དེ་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་སྐྱེ་འདའ་བ་གཞིར་བྱས་ལ། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་ཀྱི་ཚེ་སྟོད་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རིགས་གནས་སྐྱེས་ཙམ་ནས་འདའ་བ་དང་། སྐྱེ་སྲིད་དེའི་ཚེ་དཀྱིལ་ལ་ལམ་ལ་འབད་རྩོལ་ཆུང་ངུས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་འདའ་བ་དང་།སྐྱེ་སྲིད་དེའི་ཚེ་མཐར་ལམ་ལ་འབད་རྩོལ་ཆེན་པོས་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་དམན་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་གོང་འཕོ་ནི། འདོད་པར་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ལུས་རྟེན་མ་དོར་ཞིང་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་གཟུགས་སུ་
4-74b
་སྐྱེ་སྲིད་གཉིས་ཡན་ཆད་ངེས་པར་ལེན་པའི་གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞིག་ཏུ་འདོད་ལ། དབྱེ་ན། འོག་མིན་མཐར་ཐུག་འགྲོ་དང་། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་སུ་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་གོང་འཕོ་གཞིར་བྱས་ལ། འོག་མིན་གྱི་རྟེན་དེར་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། འཕར་བ་དང་། ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་དང་། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་ཞིང་འཕར་བ་དང་གསུམ་ལ། སོ་སོའི་ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་རྣམས་ལས། དང་པོ་ངོ་བོ་ནི། རིམ་བཞིན་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་སྟེ། ཕྱིར་མི་འོང་འཕར་བ་ནི་འཕར་གསུམ་གང་རུང་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་ལ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་སུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་བར་གྱི་གནས་རིས་རྣམས་སུ་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པར་འོག་མིན་དུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་རྟེན་དེ་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་གོ། ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་ནི་དེ་གཞིར་བྱས་ལ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་སུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་བླངས་ནས་བར་གྱི་གནས་གཞན་བརྒལ་ཏེ་གཙང་མའི

【现代汉语翻译】
由于是有色界的，所以必定取一个色界的中有，并且在三界中不再取第二个业和烦恼的生有。对此进行分类，有：中般涅槃者和生般涅槃者两种。第一种是：为了趋向色界，以不还者般涅槃为基础，是有色界中有之所依，证得劣等涅槃的种姓。分类有：中有中迅速般涅槃者、非迅速般涅槃者、以及长时间般涅槃者三种。其中，第一种是在色界中有之寿命初期证得涅槃，第二种是在寿命中期，第三种是在寿命末期证得涅槃的种姓。第二种是：为了趋向色界，不还者生般涅槃者，必定以业和烦恼的力量取一个色界的生有，并且在那个所依处证得劣等涅槃。对此进行分类，有：以趋向色界的不还者生般涅槃为基础，在色界生有的寿命初期证得劣等涅槃的种姓，即生即灭；在生有寿命中期，以微小的努力证得，无需特别造作而般涅槃；以及在生有寿命末期，以巨大的努力和造作证得劣等涅槃。第二种是趋向色界的不还者上流者：在欲界获得见道的身体没有舍弃，并且以业和烦恼的力量，在色界
必定取两个以上的生有，这样的人被认为是趋向色界的不还者。分类有：往生色究竟天者和往生有顶天者两种。第一种是：以趋向色界的不还者上流者为基础，在色究竟天的所依处证得劣等涅槃的业行者。对此进行分类，有：跳跃者、半跳跃者、以及在所有处所死亡并跳跃者三种。关于各自的体性、分类和受生方式，将依次进行解释。首先，体性是：不还者跳跃者，是以是三种跳跃者之一为基础，在下一生于梵众天以业和烦恼的力量受生后，不在中间的处所受生，而在色究竟天以业和烦恼的力量受生，并在那个所依处证得劣等涅槃的补特伽罗。半跳跃者是以此为基础，在下一生于梵众天以业和烦恼的力量受生一次后，越过中间的其他处所，到达净居天。

【English Translation】
Because they belong to the Form Realm, they will definitely take one intermediate existence (antarābhava) of the Form Realm, and in the Three Realms, they will not take a second existence of karma and affliction. These can be divided into two types: the one who attains nirvāṇa in the intermediate state and the one who attains nirvāṇa in the state of birth. The first is: in order to approach the Form Realm, based on the Non-Returner who attains nirvāṇa, it is the lineage that relies on the intermediate existence of the Form Realm and manifests inferior nirvāṇa. It can be divided into: the one who quickly attains nirvāṇa in the intermediate state, the one who attains nirvāṇa not quickly, and the one who attains nirvāṇa after a long time. Among them, the first is the lineage that manifests nirvāṇa in the early part of the life of the intermediate existence of the Form Realm, the second is in the middle of life, and the third is in the late part of life. The second is: in order to approach the Form Realm, the Non-Returner who attains nirvāṇa in the state of birth will definitely take one existence of the Form Realm by the power of karma and affliction, and in that support, they will manifest inferior nirvāṇa. It can be divided into: based on the Non-Returner who attains nirvāṇa in the state of birth in order to approach the Form Realm, the lineage that manifests inferior nirvāṇa in the early part of the life of the Form Realm's existence, that is, they pass away as soon as they are born; in the middle of the life of that existence, they attain it with little effort on the path, without special effort; and at the end of the life of that existence, they attain inferior nirvāṇa with great effort and effort on the path. The second is the Non-Returner who goes higher to the Form Realm: the body in which the path of seeing is attained in the Desire Realm is not abandoned, and by the power of karma and affliction, in the Form Realm,
they will definitely take two or more existences, and such a person is considered a Non-Returner who goes to the Form Realm. It can be divided into two types: the one who goes to the ultimate Akanistha and the one who goes to the ultimate Bhavāgra. The first is: based on the Non-Returner who goes higher to the Form Realm, it is the karmic agent who manifests inferior nirvāṇa in the support of Akanistha. It can be divided into three types: the leaper, the half-leaper, and the one who dies and leaps in all places. Regarding their respective nature, classification, and manner of taking birth, they will be explained in order. First, the nature is: the Non-Returner leaper is based on being one of the three leapers, after taking birth in the Brahma host in the next life by the power of karma and affliction, they do not take birth in the intermediate abodes, but take birth in Akanistha by the power of karma and affliction, and the individual who manifests inferior nirvāṇa in that support. The half-leaper is based on this, after taking one birth in the Brahma host in the next life by the power of karma and affliction, they cross over other intermediate abodes and reach the Pure Abodes.

--------------------------------------------------------------------------------

་གནས་འོག་མ་གསུམ་པོ་གང་རུང་དུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་བླངས་ཏེ་རྟེན་དེ་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་གོ། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་ནི་དེ་གཞིར་བྱས་ལ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཕན་ཆད་གཟུགས་ཁམས་གནས་རིས་བཅུ་བདུན་དུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་རེ་རེ་བླངས་ནས་འོག་མིན་གྱི་རྟེན་དེ་ལ། དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རིགས་གནས་ཀྱི་གང་ཟག་གོ། ཕྱི་མ་འདི་ལ་རིགས་གནས་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ནི། ཤིན་ཏུ་མཐོ་བའི་རྟེན་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བའང་ཡོད་བཤད་དོ། །
4-75a
གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཡོངས་སུ་ཉམས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་འཕར་བ་གསུམ་དང་། བདག་གསོད་པའི། རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི། གནས་པ་ལས་མི་བསྐྱོད་པའི། རྟོགས་པའི་འོས་སུ་གྱུར་པའི། མི་གཡོ་བའི་རིགས་ཅན་གྱི་འཕར་བ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་ཡོད་དོ། ། གསུམ་པ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ལ། གཙང་མའི་གནས་རྣམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བསམ་གཏན་སྤེལ་སྒོམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་དངོས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། ཆུང་ངུ་གསུམ་སྤེལ་དང་། འབྲིང་དྲུག་སྤེལ་དང་། ཆེན་པོ་དགུ་སྤེལ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་བཅུ་གཉིས་སྤེལ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཆེས་ཆེན་པོ་བཅོ་ལྔ་སྤེལ་ཏེ་ལྔ་ཡོད་ལ། སྤེལ་ཚུལ་གྱི་འདོད་པ་བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་ཟག་བཅས་གཅིག་སྤེལ་བ་ལ་ཆུང་ངུ་གསུམ་སྤེལ་དང་། དེ་འདྲ་ཚར་གཉིས་སྤེལ་བ་ལ་འབྲིང་དྲུག་སྤེལ་དང་། ཚར་གསུམ་སྤེལ་བ་ལ་ཆེན་པོ་དགུ་སྤེལ་དང་། བཞི་སྤེལ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་བཅུ་གཉིས་སྤེལ་དང་། དེ་འདྲ་ཚར་ལྔ་སྤེལ་བ་ལ་ཤིན་ཏུ་ཆེས་ཆེན་པོ་བཅོ་ལྔ་སྤེལ་དུ་བཞེད་ཅིང་། གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གོང་མ་བ་ལ་ལ་ཡང་འདི་ལྟར་འདོད་དོ། །དེའི་ཚེ་སྤེལ་ཆོས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་དེ་ཟག་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་སྤེལ་ཆོས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་དེ་ཡང་དངོས་གཞི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་ལ་བཞག་པ་ནི་རིགས་པ་ཡིན་གྱི། རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་སོགས་འཕགས་ལམ་གྱི་ཆ་ནས་ནི་དེར་མི་གཟུང་ལ། དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་དེ་དང་། གནས་གཙང་གི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལ་གཞི་མཐུན་ཡོད་པས་སོ། ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་དོགས་པ་འདི་ལྟར་སློང་བར་བྱེད་དེ། འབྲིང་དྲུག་སྤེལ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན། གསུམ་སྤེལ་གཉིས་
4-75b
མཐུད་ནས་དྲུག་སྤེལ་བྱེད་པའི་ཚེ་གསུམ་སྤེལ་སྔ་མའི་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་དང་། གསུམ་སྤེལ་ཕྱི་མའི་བསམ་གཏན་ཟག་མེད་དང་པོའི་བར་དུ་མཚམས་འཛིན་གང་གིས་བྱེད་ཅེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་སྟེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བྱེད་ཀྱང་ཟེར་ལ། དེ་ལྟར་ན་ནི་དྲུག་སྤེལ་

【现代汉语翻译】
是指在下三界中的任何一处，因业和烦恼的力量而受生一次，并在该处证得低于该处的寂灭之补特伽罗（Person）。一切处所的死亡和转移都以此为基础。未来世乃至色界十七处，因业和烦恼的力量而各自受生一次，并在色究竟天的处所证得低于该处的寂灭之种姓补特伽罗。后一种情况需要说明种姓的原因是，为了说明在极高的处所证得低于该处的寂灭，也有在一切处所死亡和转移的情况。
第二，分类：有完全退转种姓的增长三种，即自害者、随护者、安住不转者；以及不退转种姓的增长三种，即堪能证悟者、不退转者，共有六种。
第三，受生方式：在净居天受生的原因，是禅定修习的次第，以及实际受生方式。首先，有小三相续、中六相续、大九相续、极大十二相续、极极大十五相续五种。相续方式，按照有部宗的观点，是在第四禅的根本定和无漏定之间，相续一个有漏定，称为小三相续；像这样相续两次，称为中六相续；相续三次，称为大九相续；相续四次，称为极大十二相续；像这样相续五次，称为极极大十五相续。上部宗的某些宗义家也这样认为。此时，相续法的根本是无漏定，就像无漏定的等持一样，相续法的根本有漏定也应安立在根本等持的清净位上才是合理的。不应从后得智等圣道的角度来理解，因为根本等持的清净位与净居天的有情关系有共同的基础。
对此，有些人会提出这样的疑问：以中六相续为例，在连接前一个三相续的无漏定和后一个三相续的第一个无漏定之间，用什么来间隔呢？对此，有些人说：用后得智来间隔。如果那样，那么六相续

【English Translation】
It refers to a person who, in any of the three lower realms, takes one birth due to the power of karma and afflictions, and manifests a lower nirvana in that place. Death and transference in all places are based on this. In future lives, up to the seventeen realms of the Form Realm, one takes one birth in each due to the power of karma and afflictions, and manifests a lower nirvana in that basis of Akanistha (Womb of the Highest) as a person of lineage. The reason for mentioning lineage in the latter case is to explain that even in the highest place, there is death and transference in all places when manifesting a lower nirvana.
Second, the divisions: There are three types of increase for those with the lineage of complete deterioration: the self-killer, the follower, and the one who abides without moving. And three types of increase for those with the lineage of non-deterioration: the one who is fit for realization, the non-deteriorating one. There are six in total.
Third, the manner of taking birth: The cause of taking birth in the Pure Abodes is the system of cultivating meditative concentration, and the actual manner of taking birth. First, there are five: small three continuations, medium six continuations, large nine continuations, very large twelve continuations, and extremely large fifteen continuations. According to the Vaibhashika view of how to continue, between the actual state of the fourth dhyana, the equipoise, and the two uncontaminated states, one contaminated state is continued, which is called the small three continuations. Continuing like this twice is called the medium six continuations. Continuing three times is called the large nine continuations. Continuing four times is called the very large twelve continuations. Continuing like this five times is called the extremely large fifteen continuations. Some of the higher tenet proponents also hold this view. At that time, the basis of the continued dharma is the uncontaminated, just as the equipoise of the uncontaminated is, so too, the basis of the continued dharma, the contaminated, should be placed in the pure state of the actual equipoise. It is reasonable not to take it from the aspect of the noble path, such as subsequent wisdom, because the pure state of the actual equipoise and the existential relationship of the Pure Abodes have a common basis.
Some people raise doubts about this, such as: Taking the medium six continuations as an example, when connecting the uncontaminated state of the previous three continuations and the first uncontaminated state of the later three continuations to make the six continuations, what is used to separate them? Some say that the subsequent wisdom is used to separate them. If that were the case, then the six continuations

--------------------------------------------------------------------------------

ལས་བདུན་སྤེལ་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེས་མཁས་པ་སྔ་མ་དག་ཟེར་རོ། །འོ་ན་འདི་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་པ་གང་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་གཞན་པ་བ་ཞིག་དགོས་པ་མིན་ཏེ། ལམ་བདེན་དུ་གྱུར་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་ཐ་མ་སྐད་ཅིག་མ་དང་། ཕྱི་མའི་ཟག་མེད་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་སྟེ་དེ་གཉིས་ཀར་དེ་མ་ཐག་པའི་ངོ་བོར་གནས་པས་སྔ་མ་འགགས་ཤུལ་དུ་རྟིང་མ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་དང་བྲལ་ཙམ་དེ་མཚམས་འཛིན་གྱི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་མཚམས་འཛིན་གྱི་དོན་མཚམས་སྦྱོར་དུ་འདོད་ནས་མཚམས་སྦྱོར་བ་མེད་ན་ཟག་མེད་ཐ་མ་དང་དང་པོ་གཅིག་ཏུ་འདྲེས་པར་ཐལ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་ཤར་བ་ནི་བློ་གྲོས་ཀྱི་རྩལ་ཆུང་བ་འགའ་ཞིག་ལ་ཡིན་གྱི་གཞན་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། རང་གར་འཁྱམས་པ་འགའ་ཞིག་ནི་འདི་སྐད་ཀྱང་སྒྲོགས་པར་བྱེད་དེ། དེ་གཉིས་ཀྱི་མཚམས་འཛིན་ཟག་མེད་ཀྱི་དམིགས་ཡུལ་འཕོ་བ་ལ་བཞག་གི། དེ་ཡང་དཔེར་མཚོན་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྔ་མ་སྡུག་བདེན་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་། ཕྱི་མ་ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ལ་སྐྱོན་འདི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་མཚམས་འཛིན་གྱི་གོ་དོན་མཚམས་འཛིན་དུ་མ་སོང་སྟེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེས་ནི་ཟག་མེད་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱིའི་དམིགས་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཞིག་བསྟན་ལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པས་ནི་མཚམས་
4-76a
འཛིན་གྱི་དོན་མ་གྲུབ་བོ། །འོ་ན་ཡང་ཁྱེད་ཅག་གིས་དམིགས་ཡུལ་འཕོ་ཞེས་པའི་ཚིག་གི་ནུས་པས་སྔ་མ་ནས་ཕྱི་མར་འཕོ་བའི་འཕོ་ཆ་ནས་དེར་བཞག་སྙམ་ན་ནི་སྔ་མའི་སྐད་ཅིག་དང་པོའི་ངོ་བོའམ། ཁྱད་པར་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མར་འཕོ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེས་ཙམ་ནས་དེ་མ་ཐག་པར་རྫོགས་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྤེལ་སྒོམ་གྱི་དགོས་པ་ནི། གཙང་མའི་གནས་ལྔ་པོ་སོ་སོའི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བསྒྲུབ་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། གཙང་མའི་གནས་ཞེས་པའི་གོ་དོན་ནི། གནས་དེར་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཤ་སྟག་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་གཙང་མར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྤེལ་སྒོམ་དགོས་པའང་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཟག་མེད་ཀྱིས་གཙང་མའི་གནས་སུ་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པས། སྤེལ་ཆོས་ཟག་བཅས་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཙང་མའི་གནས་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་འགྲུབ་པར་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་དངོས་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་འཕར་བ་དེས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་སུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་དེར་སྤེལ་སྒོམ་བཅོ་ལྔ་པོ་སོར་ཆུད་པར་སྦྱངས་ཏེ་བར་གྱི་གནས་གཞན་ཐམས་ཅད་བརྒལ་ནས། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་འོག་མིན་དུ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱ

【现代汉语翻译】
一些早期的学者说，这会导致‘业的延续’。那么，这两者之间的界限是什么呢？实际上，不需要其他的界限。当道谛转变为无漏的最后刹那的禅定，以及随后的第一个无漏禅定刹那，这两者都保持着紧密相连的性质，前者的止息为后者的生起扫清了道路，这就是界限的意义。如果有人认为除了这个之外还需要一个连接点，否则最后的无漏和最初的无漏会混为一谈，那么这种担忧只是一些智慧不足的人才会有的，其他人则不会。有些随意游荡的人甚至宣称：这两者之间的界限在于无漏目标的转移。例如，前一个无漏知识的目标是苦谛，而后一个的目标是道谛。然而，这种说法存在问题：这样的界限定义并没有真正起到界限的作用。这种说法仅仅指出了无漏刹那之间目标的不同，而这种不同并不能构成界限的意义。
或者，如果你们认为‘目标转移’这个词的力量在于从前一个到后一个的转移过程，那么前一个刹那的本质或特性并没有转移到后一个刹那的能力，因为所有的知识都具有在产生的同时立即完成的性质。因此，修习‘延续禅’的必要性是为了建立五个净居天的存在基础。‘净居天’的含义是：那里的一切都是圣者。之所以需要修习‘延续禅’，是因为仅凭禅定的真实状态，即无漏的等持，无法建立在净居天出生的存在基础。因此，必须依赖于有漏的‘延续法’的修习，才能建立未来可能在净居天出生的存在基础。
第二，关于实际的受生方式：不还果的圣者在下一个生命中，由于业和烦恼的力量，首先投生到色界天，在那里完整地修习十五种‘延续禅’，超越所有中间状态，然后在下一个生命中，由于业和烦恼的力量，投生到色究竟天。

【English Translation】
Some early scholars say that this leads to 'the continuation of karma'. So, what is the boundary between these two? In reality, there is no need for another boundary. When the Truth of the Path transforms into the last moment of uncontaminated meditation, and the subsequent first moment of uncontaminated meditation, both of these maintain a closely connected nature, and the cessation of the former clears the way for the arising of the latter, that is the meaning of the boundary. If someone thinks that a connection point is needed besides this, otherwise the last uncontaminated and the first uncontaminated would be mixed together, then this worry is only for some with little wisdom, but not for others. Some who wander around freely even proclaim: The boundary between these two lies in the shift of the uncontaminated object. For example, the object of the previous uncontaminated knowledge is the Truth of Suffering, and the object of the latter is the Truth of the Path. However, there is a problem with this statement: such a boundary definition does not truly serve as a boundary. This statement merely points out the difference in the object between the previous and subsequent uncontaminated moments, and this difference does not constitute the meaning of a boundary.
Or, if you think that the power of the word 'shift of object' lies in the process of shifting from the former to the latter, then the essence or characteristic of the former moment does not have the ability to shift to the latter moment, because all knowledge has the nature of being completed immediately upon arising. Therefore, the necessity of practicing 'continuation meditation' is to establish the basis of existence for each of the five Pure Abodes. The meaning of 'Pure Abode' is: everything there is purely noble beings. The reason why it is necessary to practice 'continuation meditation' is that it is impossible to establish the basis of existence for being born in the Pure Abodes solely through the actual state of meditation, which is uncontaminated samadhi. Therefore, it is necessary to rely on the practice of contaminated 'continuation dharma' to establish the basis of existence for a future birth in the Pure Abodes.
Second, regarding the actual manner of taking rebirth: the Anagami (Non-Returner) first takes rebirth in the Form Realm due to the power of karma and afflictions in the next life, where they fully practice the fifteen 'continuation meditations', surpassing all intermediate states, and then in the next life, due to the power of karma and afflictions, they take rebirth in Akanistha (Highest Pure Abode).

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་བ་བླངས་ནས་རྟེན་དེ་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་ནི། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་སུ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་དེར་སྤེལ་སྒོམ་འོག་མ་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བ་ལས་སྦྱངས་ཏེ་སྦྱངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་རྒྱུ་ཆོས་དང་མཐུན་པར་གཙང་མའི་གནས་འོག་མ་གསུམ་གང་རུང་དུ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེས་ཏེ་དེར་སྤེལ་སྒོམ་ལྷག་མ་རྣམས་སྦྱངས་ནས་དེའི་ཕྱི་མ་འོག་
4-76b
མིན་དུ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེས་ཏེ་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་ལ། ངེས་མ་ངེས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཚངས་རིས་ནས་འབྲས་བུ་ཆེ་བའི་བར་གྱི་གནས་བཅུ་གཉིས་སུ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་རེ་བླངས་ནས་འབྲས་བུ་ཆེའི་རྟེན་ལ་སྤེལ་སྒོམ་ཆུང་ངུ་གསུམ་སྤེལ་སྦྱངས་ཏེ། ལས་ཉོན་གྱིས་མི་ཆེ་བར་སྐྱེ་བ་བླངས་ནས་དེར་འབྲིང་དྲུག་སྤེལ་སྦྱངས་ནས་ལས་ཉོན་གྱིས་མི་གདུང་བར་སྐྱེ་བ་བླངས་ཏེ་དེར་ཆེན་པོ་དགུ་སྤེལ་སྦྱངས་ནས་ལས་ཉོན་གྱིས་ཤིན་ཏུ་མཐོང་བར་སྐྱེ་བ་བླངས་ཏེ་དེར་སྤེལ་སྒོམ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་བཅུ་གཉིས་སྤེལ་སྦྱངས་ནས་ལས་ཉོན་གྱིས་གྱ་ནོམ་སྣང་དུ་སྐྱེ་བ་བླངས་ཏེ་དེར་སྤེལ་སྒོམ་ཤིན་ཏུ་ཆེས་ཆེན་པོ་བཅོ་ལྔ་པོ་སྦྱངས་ནས་འོག་མིན་གྱི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་བསྒྲུབས་ཏེ་དེར་སྐྱེས་ནས་རྟེན་དེ་ལ་དམན་པའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚངས་རིས་ནས་འོད་ཆུང་གི་བར་དུ་སྐྱེ་བ་ངེས་པར་ལེན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེ་ཕྱེད་འཕར་ལས་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ལྷག་པ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། གནས་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ལེན་ཅི་རིགས་སུ་ཡོད་དོ། ། གཉིས་པ་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་གོང་འཕོ་གཞིར་བྱས་ལ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་ནས་འབྲས་བུ་ཆེའི་བར་དུ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་རིམ་བཞིན་བླངས་ནས་གནས་གཙང་མའི་གནས་ལྔ་བོར་བའི་གཟུགས་མེད་བཞིར་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་རེ་བླངས་ཏེ་སྲིད་རྩེའི་རྟེན་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་གང་ཟག་གོ ། གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་འདོད་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་གང་ཞིག་གཟུགས་མེད་དུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་གང་ཟག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་འདའ་བ་དང་། དེའི་ཕྱིར་མི་འོང་གོང་འཕོ་གཉིས་ལས། དང་
4-77a
པོ་ནི། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་གཞིར་བྱས་ལ་གཟུགས་མེད་དུ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་ལེན་པར་ངེས་པ་དེའོ། །དེ་ནི་སྐྱེ་འདའ་བ་ཡིན་པས་དེ་ཉིད་ལ་དབྱེ་ན། སྐྱེས་ཙམ་ནས་འདའ་བ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པར་འདའ་བ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱ

【现代汉语翻译】
如果取了（天界）的身体，就在那个所依身上现证下劣的寂灭。跃升一半是说，来世以业和烦恼在梵众天取得身体后，在那里从下三禅中的任何一个禅定进行修习，无论修习了哪一个禅定，都与那个禅定的因法相应，在净居天下三处中的任何一处以业和烦恼而生，在那里修习剩余的禅定，然后在下一世于色究竟天以业和烦恼而生，就在那个所依身上现证下劣的寂灭。
在所有住处中死亡和转移，分为决定和不决定两种。第一种是：从梵众天到广果天之间的十二个住处，以业和烦恼各自取一次身体，然后在广果天的所依身上修习小三禅，以业和烦恼在无热天取得身体后，在那里修习中六禅，以业和烦恼在善见天取得身体后，在那里修习大九禅，以业和烦恼在善现天取得身体后，在那里修习极大十二禅，以业和烦恼在无烦天取得身体后，在那里修习极极十五禅，然后在色究竟天完成有顶的所依缘起，在那里出生后，就在那个所依身上现证下劣的寂灭。
第二种是：必须决定从梵众天到少光天之间取一次身体，因为那比跃升一半多一次出生。至于后面的住处，取不取身体都可以。
第二，到达有顶的尽头是说，以不还者为基础，来世从梵众天到广果天之间以业和烦恼次第取身体，然后在净居天的五个住处和四个无色界中，以业和烦恼各自取一次身体，然后在有顶的所依身上现证寂灭的补特伽罗（梵文：pudgala，补特伽罗，人）。
第二，为了接近无色界的不还者是说，对于第四禅的第九品烦恼已经离贪，具有欲界所依的不还者，由于业和烦恼的力量而在无色界取身体的补特伽罗。
其中又分为：接近无色界的不还者而般涅槃的和为了接近无色界的不还者而向上转移的两种。第一种是：以接近无色界的不还者为基础，必定只在无色界取一次身体。
那是生即般涅槃者，因此在那之中又分为：生后立即般涅槃的和无功用行而般涅槃的和有功用行而般涅槃的三种。

【English Translation】
If one takes a body (in the heavens), one manifests inferior nirvana on that basis. To leap halfway means that in the next life, one takes a body in the Brahma Host realm through karma and afflictions, and there one cultivates from any of the lower three dhyanas. Whatever one cultivates, in accordance with the causal dharma of that cultivation, one is born in any of the lower three Pure Abodes through karma and afflictions, and there one cultivates the remaining dhyanas. Then, in the next life, one is born in Akanistha through karma and afflictions, and on that very basis, one manifests inferior nirvana.
Regarding dying and transmigrating in all abodes, there are two types: definite and indefinite. The first is: in the twelve abodes from the Brahma Host to the Great Fruit, one takes one birth each through karma and afflictions, and on the basis of the Great Fruit, one cultivates the three small dhyanas. Through karma and afflictions, one takes birth in the No Heat realm, and there one cultivates the six intermediate dhyanas. Through karma and afflictions, one takes birth in the Good View realm, and there one cultivates the nine great dhyanas. Through karma and afflictions, one takes birth in the Good Manifest realm, and there one cultivates the twelve extremely great dhyanas. Through karma and afflictions, one takes birth in the No Affliction realm, and there one cultivates the fifteen extremely, extremely great dhyanas. Then, in Akanistha, one accomplishes the basis of existence at the peak of existence, and after being born there, one manifests inferior nirvana on that very basis.
The second is: it is necessary to definitely take one birth from the Brahma Host to the Small Light realm, because that is one more birth than leaping halfway. As for the later abodes, it is possible to take or not take birth as appropriate.
Second, reaching the end of the peak of existence means that, based on a non-returner, in the next life, one takes bodies in order from the Brahma Host to the Great Fruit through karma and afflictions, and then in the five Pure Abodes and the four Formless Realms, one takes one birth each through karma and afflictions, and then the person (Sanskrit: pudgala, pudgala, person) manifests nirvana on the basis of the peak of existence.
Second, a non-returner approaching the Formless Realms means a non-returner who has attachment to the ninth affliction of the fourth dhyana and has a basis in the desire realm, who takes birth in the Formless Realms due to the power of karma and afflictions.
Among them, there are two types: a non-returner approaching the Formless Realms who attains nirvana, and a non-returner who transmigrates upwards to approach the Formless Realms. The first is: based on a non-returner approaching the Formless Realms, it is certain that one takes only one birth in the Formless Realms.
That is one who attains nirvana immediately after birth, and therefore, among them, there are three types: one who attains nirvana immediately after birth, one who attains nirvana without effort, and one who attains nirvana with effort.

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་དང་བཅས་ཏེ་འདའ་བ་གསུམ་མོ། །འདའ་བ་འདི་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་གཟུགས་ཀྱི་ཉེར་འགྲོའི་སྐྱེ་འདའ་བ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་བར་འདའ་བ་ནི་མེད་དེ། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བ་ན་བར་སྲིད་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་གོང་འཕོ་ནི། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ལུས་རྟེན་མ་དོར་བ་འདོད་ཁམས་ནས་ཤི་འཕོས་མ་ཐག་གཟུགས་མེད་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་གཞིར་བྱས་ལ། གཟུགས་མེད་དུ་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཡན་ཆད་ལེན་པའི་ལས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ནམ་མཁའ་དང་རྣམ་ཤེས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཅིང་དེའི་གོང་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་དང་། འོག་མ་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཅིང་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་དང་། དེ་བཞི་ཀར་མས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་། གཟུགས་མེད་གོང་མ་གཉིས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཅིང་འོག་མ་གཉིས་སུ་མི་ལེན་པ་དང་། གོང་མ་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བ་ལེན་ཅིང་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སུ་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་པ་དང་། ཡས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་ཕྱིར་མི་འོང་གོང་འཕོ་སྟེ་དྲུག་གོ ། གསུམ་པ་མཐོང་ཆོས་ཞིའི་ཕྱིར་མི་འོང་ནི། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་རྟེན་དེ་ཉིད་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ངོ་། ། བཞི་པ་ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ནི། འདོད་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གང་ཞིག་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ངོ་། ། ལྔ་པ་ཚེ་
4-77b
ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ནི། འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་ལས་ཉོན་གྱིས་སྐྱེ་བ་རྒྱུན་མར་བླངས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ངོ་། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། འདོད་པའི་ཚེ་ཡོངས་གྱུར། གཟུགས་ཀྱི་ཚེ་ཡོངས་གྱུར། གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་དང་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། མཚན་གཞི་ནི། རིམ་པ་བཞིན་སྲིད་པ་ལན་བདུན་པའམ་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་དང་། འཕར་གསུམ་གྱི་རྟོགས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་ཚེ་ཡོངས་གྱུར་དང་། གཟུགས་མེད་སྐྱེ་མཆེད་མུ་བཞིར་སྐྱེ་བ་བརྒྱུད་ནས་ལེན་པར་ངེས་པའི་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ་གོང་འཕོའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་གཟུགས་མེད་ཐ་མའི་རྟེན་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ཚེ་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ལྟ་བུའོ། ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་མཛོད་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་བླངས་པ་ན། གཟུགས་སུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཁྲི་དང་ཉིས་སྟོང་དགུ་བརྒྱ་དང་དྲུག་ཅུ་བཤད་དེ། དེ་ཡང་བར་དོར་འདའ་བ་དང་། སྐྱེ་འདའ་བ་དང་། འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་འདའ་བ་དང་། འདུ་བྱེད་མེད་པར་འདའ་བ་དང་། གོང་འཕོ་སྟེ་ལྔ་པོ་རེ་རེ་ལ་གནས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བཅུ་དྲུག་དང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དྲུག 

【现代汉语翻译】
总共有三种‘超越’：与‘俱生’相关的‘超越’。这三种‘超越’的特征，与色蕴‘近取’的三种生灭‘超越’的特征相同。无色‘近取’没有‘中阴超越’，因为在无色界中，没有‘中有’存在。
第二种，为了无色‘近取’的‘不还者上转’：是指那些证得‘见道’，且未舍弃其有身之‘所依’，刚从欲界死亡并转生，即将趋近无色界的‘不还者’为基础，由于业和烦恼的力量，他们注定要在无色界中受生两次或更多次。细分来说，有以下几种：有些会受生于‘空无边处’和‘识无边处’，但不会受生于其上的两个界；有些会受生于下面的三个界，但不会受生于‘有顶’；有些会依次受生于所有四个界；有些会受生于上面的两个界，但不会受生于下面的两个界；有些会受生于上面的三个界，但不会受生于‘空无边处’；以及那些依次受生的，这些就是六种‘为了无色近取的，不还者上转’。
第三种，为了‘现法寂灭’的‘不还者’：是指那些在证得‘见道’的同一‘所依’上，必定会现证‘涅槃’的‘不还者’。
第四种，为了‘身证’的‘不还者’：是指那些具有欲界或色界‘所依’，并且已经获得‘灭尽定’的‘不还者’。
第五种，为了‘寿行圆满’的‘不还者’：是指那些在圣者的‘所依’上，由于业和烦恼的力量而持续受生的‘不还者’。细分来说，有欲界‘寿行圆满’、色界‘寿行圆满’和无色界‘寿行圆满’三种。其定义分别是：依次为，那些注定要转生七次，或是已经先证得‘一间’（ekavīcī，梵文罗马拟音，汉语字面意思：一种子）到‘家家’（kulaṃkula，梵文罗马拟音，汉语字面意思：家与家）的‘不还者寿行圆满’；那些已经先证得三种‘中般’（antarāparinirvāyin，梵文罗马拟音，汉语字面意思：中般涅槃者）中的任何一种的‘不还者寿行圆满’；以及那些注定要依次受生于无色界四处，并且已经先证得无色界‘近取上转’的，具有无色界最后‘所依’的‘不还者寿行圆满’，等等。
藏族论师们采纳了《俱舍论》的解释，认为有两千九百六十种‘为了色界近取的，不还者’。这是因为，对于‘中有超越’、‘生超越’、‘与行俱生超越’、‘无行超越’和‘上转’这五种情况中的每一种，都有十六种‘处’的差别，并且每一种‘处’又有六种‘族’的差别。

【English Translation】
There are three 'crossings' in total: the 'crossing' associated with 'accompanied by'. The characteristics of these three 'crossings' are the same as the characteristics of the three births and deaths 'crossing' of the form aggregate's 'near attainment'. There is no 'intermediate state crossing' for the formless 'near attainment', because there is no 'intermediate existence' in the formless realm.
The second, 'Non-returner's upward transfer' for the formless 'near attainment': refers to those who have attained the 'path of seeing' and have not abandoned their embodied 'basis', based on the 'non-returner' who has just died and transferred from the desire realm and is about to approach the formless realm, due to the power of karma and afflictions, they are destined to take birth twice or more in the formless realm. To break it down, there are: some who will take birth in 'the realm of infinite space' and 'the realm of infinite consciousness', but will not take birth in the two realms above them; some who will take birth in the three realms below, but will not take birth in 'the peak of existence'; some who will take birth in all four realms in order; some who will take birth in the two realms above, but will not take birth in the two realms below; some who will take birth in the three realms above, but will not take birth in 'the realm of infinite space'; and those who take birth in ascending order, these are the six types of 'Non-returner's upward transfer for the formless near attainment'.
The third, 'Non-returner' for 'visible dharma cessation': refers to those 'non-returners' who are certain to manifest 'Nirvana' on the same 'basis' on which they attained the 'path of seeing'.
The fourth, 'Non-returner' for 'body manifestation': refers to those who have a desire or form realm 'basis' and have attained the 'cessation attainment'.
The fifth, 'Non-returner' for 'life span completion': refers to those 'non-returners' who continuously take birth on the basis of the noble ones due to the power of karma and afflictions. To break it down, there are three types: desire realm 'life span completion', form realm 'life span completion', and formless realm 'life span completion'. Their definitions are: respectively, those who are destined to be reborn seven times, or those 'Non-returners life span completion' who have previously realized the understanding of 'ekavīcī' (एकवीचि, ekavīcī, one seed) to 'kulaṃkula' (कुलंकुल, kulaṃkula, family to family); those 'Non-returners life span completion' who have previously realized any of the three types of 'antarāparinirvāyin' (अंतरापरिनिर्वायिन्, antarāparinirvāyin, intermediate parinirvana); and those 'Non-returners life span completion' who are destined to take birth successively in the four formless realms, and who have previously realized the 'near attainment upward transfer' of the formless realm, and have the last 'basis' of the formless realm, and so on.
Tibetan teachers, adopting the interpretation of the 'Abhidharmakośa', stated that there are two thousand nine hundred and sixty types of 'Non-returners for near attainment in the form realm'. This is because, for each of the five cases of 'intermediate state crossing', 'birth crossing', 'crossing with activity', 'crossing without activity', and 'upward transfer', there are sixteen distinctions of 'place', and each of these 'places' also has six distinctions of 'lineage'.

--------------------------------------------------------------------------------

།དེ་རེ་རེ་ལའང་དབང་པོའི་དབྱེ་བ་གསུམ་རེ། དེ་རེ་རེ་ལའང་ཆགས་བྲལ་གྱི་དབྱེ་བ་འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པ་ནས་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱད་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་བར་དགུ་དགུ་སྟེ་དེ་ལྟར་དབྱེ་བར་ཡང་མཛད་དོ། ། བདུན་པ་རིམ་གྱིས་པའི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ནི། རིམ་གྱིས་པའི་དགྲ་བཅོམ་གྱིས་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བརྩོན་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། ། བརྒྱད་པ་རིམ་གྱིས་པའི་དགྲ་བཅོམ་འབྲས་གནས་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤངས་པའི་རིམ་གྱིས་པའི་ཉན་ཐོས་མི་སློབ་པའི་འབྲས་གནས་སོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཡོངས་
4-78a
སུ་ཉམས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་རིམ་གྱིས་པའི་དགྲ་བཅོམ་དང་། བདག་གསོད་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། གནས་པ་ལས་མི་བསྐྱོད་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། རྟོགས་པའི་འོས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་ཏེ་དྲུག་ཡོད་དོ། །དེ་ཡང་བྱེ་སྨྲས་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་སོགས་སུ་ཁས་ལེན་ཀྱང་། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་གྱིས་དེ་ལྟར་ན་ཐར་པའི་རང་བཞིན་ཕྱིར་ལྡོག་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ན་རྣམ་གྲོལ་ལ་ཡིད་མི་ཆེས་པས་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་ལྟ་ག་ལ་ཞིག །ཉམས་པ་ནི་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ཙམ་དུ་བཞག་གོ། དེས་ན་ཉམས་རྒྱུའི་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་དེ་ཡང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་བཞེད་ལ། དེ་ལས་ཇི་ལྟར་ཉམས་ན་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ཚོར་བ་བདེ་བའི་རོ་མྱངས་པས་ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཉམས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ལ། འགའ་ཞིག་གིས་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཚོར་བ་བདེ་བ་ལ་རོ་མྱོང་བའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དང་སྦྱོར་བ་བརྩམ་མི་སྲིད་ལ། དེ་ལྟ་བུ་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ལས་ཉམས་པ་ནི་ཚེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ལྷག་མ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་སྡུག་བསྔལ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་མྱོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ལས་ཉམས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། ། དེ་ལྟར་མདོ་སྡེ་པ་ཡན་སྤྱི་ཙམ་ནས་དྲུག་པོ་དེའི་མཚན་ཉིད་རིམ་བཞིན་འཆད་པ་ན། རིམ་གྱིས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་དབང་རྟུལ་གཞིར་བྱས་ལ། རྐྱེན་གང་གིས་ཀྱང་ལྡོག་པར་མི་ནུས་པར་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་ཅན་དེ་ཉམས་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཚེའི་འདུ་བྱེད་མྱུར་དུ་བཏང་ན་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ལས་
4-78b
ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། མྱུར་དུ་མ་བཏང་ན་དེ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་གནས་དེ་བདག་གསོད་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཡོན་ལ་སེམས་བསྲུངས་ན་དེ་ལས་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་མ་བསྲུངས་ན་ཉམས་པར་འགྱུར་བའི་རིགས་གནས་དེ་རྗེས་སུ་བསྲུང་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་

【现代汉语翻译】
此外，每一个（禅定）都有三种根基的区分。每一个（禅定）都有九种执着与不执着的区分，从完全具有束缚直到对第八种烦恼都不执着。他们也这样区分。
第七，渐次阿罗汉的入定者：渐次阿罗汉为了获得果位而精进，是不还果的特殊住者。
第八，渐次阿罗汉的果位住者：是渐次声闻乘无学，已经彻底断除了三界的烦恼的果位住者。对此进行区分：
有六种：完全退失的种姓的渐次阿罗汉；自害者；守护者；安住而不动者；适合证悟者；不动者。毗婆沙师承认会从阿罗汉果位退失等等。但是经部师等认为，如果这样，解脱的自性就会变成可逆转的，因此不相信解脱，更不用说从阿罗汉果位退失了！他们认为仅仅是从现法乐住中退失。因此，他们认为退失之因的现法乐住是自相续的乐受。如果从那里面退失，就是因为体验了自相续的乐受，痛苦的感受显现出来而退失。有些人说，阿罗汉不可能发起体验乐受的意乐和行为。像那样从现法乐住中退失，是因为那一世的业的余业成熟，体验到不悦意、痛苦的相，以其力量而从现法乐住中退失。经部师等大体上是这样依次解释这六种的特征：以渐次声闻乘阿罗汉钝根为基础，无论什么因缘都无法使其退转，但会从现法乐住中退失的种姓，这就是退失法者的特征。如果迅速舍弃寿命的行，就不会从现法乐住中退失；如果不迅速舍弃，就会从那里面退失的种姓，这就是自害法者的特征。如果守护对欲妙的贪恋，就不会从那里面退失；如果不守护，就会退失的种姓，这就是守护法者的特征。现法乐住

【English Translation】
Furthermore, each of these (meditative states) has three distinctions of faculties. Each of these (meditative states) has nine distinctions of attachment and non-attachment, from being fully endowed with bonds to not being attached to the eighth affliction. They also make distinctions in this way.
Seventh, the gradual Arhat who has entered: The gradual Arhat strives to attain the fruit, and is a special dweller in the Anagami fruit.
Eighth, the gradual Arhat who dwells in the fruit: is the gradual Shravaka non-learner who has completely abandoned the afflictions of the three realms and dwells in the fruit. To distinguish this:
There are six types: the gradual Arhat of the lineage of complete deterioration; the self-killer; the protector; the one who does not move from his place; the one who is worthy of realization; and the immovable one. The Vaibhashikas acknowledge that one can degenerate from the fruit of Arhatship, etc. However, the Sutrantikas and others believe that if this were the case, the nature of liberation would become reversible, and therefore they do not believe in liberation, let alone degeneration from the fruit of Arhatship! They believe that one only degenerates from the pleasant abiding in the present life. Therefore, they consider the pleasant abiding in the present life, which is the cause of degeneration, to be the experience of happiness in one's own continuum. If one degenerates from that, it is because one has experienced the happiness in one's own continuum, and the feeling of suffering manifests and one degenerates. Some say that it is impossible for an Arhat to initiate the intention and action of experiencing happiness. Such degeneration from the pleasant abiding in the present life is because the remaining karma of that life ripens, and one experiences an unpleasant, painful aspect, and by its power one degenerates from the pleasant abiding in the present life. The Sutrantikas and others generally explain the characteristics of these six in order: Based on the gradual Shravaka Arhat with dull faculties, the lineage that cannot be reversed by any cause, but will degenerate from the pleasant abiding in the present life, that is the characteristic of the Dharma of Degeneration. If one quickly abandons the activity of life, one will not degenerate from the pleasant abiding in the present life; if one does not quickly abandon it, the lineage that will degenerate from it, that is the characteristic of the Dharma of Self-harm. If one protects the mind from desire, one will not degenerate from it; if one does not protect it, the lineage that will degenerate, that is the characteristic of the Dharma of Protection. Pleasant abiding in the present life

--------------------------------------------------------------------------------

ལས་ཉམས་མི་སྲིད་ཅིང་། དབང་པོ་རྣོན་པོར་འཕོ་མི་ནུས་པའི་རིགས་གནས་དེ་གནས་པ་ལས་མི་བསྐྱོད་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ལས་ཉམས་མི་སྲིད་ཅིང་དབང་པོ་རྣོན་པོར་འཕོ་ནུས་པའི་རིགས་གནས་དེ་རྟོགས་པའི་འོས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །རིམ་གྱིས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་པོ་ཉིད་ནས་དབང་རྣོན་དུ་ངེས་པ་མཐོང་ཆོས་བདེར་གནས་ལས་ཉམས་པར་མི་འགྱུར་བའི་རིགས་གནས་དེ་མི་གཡོ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །
缘觉僧宝
གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་དགེ་འདུན་ནི། རྒྱས་པར་རང་ས་སོགས་ལས་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་བསེ་རུ་དེ་ནི་ཞེས་གསུངས་པ་དེའང་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་གྱི་མིང་སྨོས་པའི་བྱང་འཕགས་ལ་བཞེད་པས་འོག་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ། །
所表义僧宝
གཉིས་པ་འདིར་བསྟན་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། མདོ་དང་རྒྱན་སོགས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྡེ་སྣོད་རྣམས་ལས་འབྱུང་བའི་དགེ་འདུན་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་སོགས་པའི་མིང་སྨོས་པའི་ཁྱད་པར་བ་དེའོ། །ཤཱནྟི་པ་སོགས་འགའ་ཞིག་གིས་ནི་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ཞུགས་གནས་ཀྱི་མིང་སྨོས་པ་འདི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་དང་སྤངས་རྟོགས་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཆ་འགའ་ཞིག་འདྲ་བའི་བྱང་འཕགས་དེ་འདིར་བསྟན་གྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཏུ་འདོད་དོ། །
4-79a
དེ་ལྟར་མཚན་ཉིད་བཤད་ནས་དབྱེ་བ་ལ། མདོ་ནས་བཤད་ཚུལ་དང་། རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་གྱི་དང་། འགྲེལ་མཛད་འགའི་བཞེད་པ་དང་། མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཚུལ་དང་བཞི་ལས།
དང་པོ་ནི། མདོ་རྒྱས་འབྲིང་ལས། ཚེ་དང་ལྡན་པ་ཤཱ་རིའི་བུས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་གནས་པ་འདིས་གནས་པ་དེ་གང་ནས་ཤི་འཕོས་ཏེ་འདིར་སྐྱེས་པ་ལགས། འདི་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་གང་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་ལས་འཕྲོས་ཏེ་བྱང་སེམས་བཞི་བཅུ་ཞེ་ལྔ་གསུངས་ཀྱང་། ཉི་ཁྲི་ལེའུ་བརྒྱད་མའི་དངོས་བསྟན་ཉེར་ལྔ་གསུངས་པ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་བརྒྱད་པ་དང་། དེ་ལ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པས་གཅིག་དང་། འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་བ་དང་། སྲིད་པ་ལན་བདུན་པ་དང་། ལྷ་མིའི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་ཏེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སྐོར་ལ་དྲུག །ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། བར་ཆད་གཅིག་པ་སྟེ་ཕྱིར་འོང་སྐོར་གསུམ། ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། འདའ་བ་བཞི་དང་། འཕར་བ་གསུམ་དང་། སྲིད་རྩེར་འགྲོ་དང་། གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ་དང་། མཐོང་ཆོས་ཞི་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། ཚེ་ཡོངས་གྱུར་ཏེ་ཕྱིར་མི་འོང་བཅུ་བཞི་དང་། ད

【现代汉语翻译】
不退转且不能转为利根的种姓，其体性是不动法。
安住于现法乐住，不退转但能转为利根的种姓，其体性是堪能证悟。
次第的声闻阿罗汉，从一开始就决定是利根，安住于现法乐住且不退转的种姓，其体性是不动法。
缘觉僧宝
第二，关于独觉的僧团，详细内容应从《本地分》等处了解。此处所说的‘如犀牛’，是指像犀牛一样的独觉，一些学者认为这是指圣者，这将在下文解释。
所表义僧宝
第二，此处所说的所诠义僧团的体性是：从经和《现观庄严论》等共同和不共同的论藏中出现的，常随僧众等名称所指的特殊僧团。寂天等一些人认为，所诠义僧团，即指已入道的圣者，他们与声闻僧宝在断证功德和受生方式的某些方面相似，因此认为此处所说的体性是指具有这些功德的补特伽罗。
4-79a
如是宣说体性后，分为四种：经中所说的方式、论的直接表示、一些论师的观点、以及以名称安立的方式。
第一种是：在广、中品经中，具寿舍利子对薄伽梵如是请问：‘薄伽梵，菩萨摩诃萨安住于般若波罗蜜多，从何处舍寿终没而生于此？从此舍寿终没后将生于何处？’在回答这个问题时，虽然宣说了四十五种菩萨，但在二万五千颂中直接宣说了二十五种，即预流果向的第八者，以及将利根和钝根合为一种，算作一种；果位住者；有七有者；天人种姓中生种姓两种，这是预流果的六种。
一来果向的入者；果位住者；一间者，这是一来果的三种。
不还果向的入者；果位住者；超生四种；增上三种；往色究竟天者；往无色界者；现法寂静者；身证者；寿尽者，这是不还果的十四种。
不退转且不能转为利根的种姓，其体性是不动法。
安住于现法乐住，不退转但能转为利根的种姓，其体性是堪能证悟。
次第的声闻阿罗汉，从一开始就决定是利根，安住于现法乐住且不退转的种姓，其体性是不动法。
缘觉僧宝
第二，关于独觉的僧团，详细内容应从《本地分》等处了解。此处所说的‘如犀牛’，是指像犀牛一样的独觉，一些学者认为这是指圣者，这将在下文解释。
所表义僧宝
第二，此处所说的所诠义僧团的体性是：从经和《现观庄严论》等共同和不共同的论藏中出现的，常随僧众等名称所指的特殊僧团。寂天等一些人认为，所诠义僧团，即指已入道的圣者，他们与声闻僧宝在断证功德和受生方式的某些方面相似，因此认为此处所说的体性是指具有这些功德的补特伽罗。
4-79a
如是宣说体性后，分为四种：经中所说的方式、论的直接表示、一些论师的观点、以及以名称安立的方式。
第一种是：在广、中品经中，具寿舍利子对薄伽梵如是请问：‘薄伽梵，菩萨摩诃萨安住于般若波罗蜜多，从何处舍寿终没而生于此？从此舍寿终没后将生于何处？’在回答这个问题时，虽然宣说了四十五种菩萨，但在二万五千颂中直接宣说了二十五种，即预流果向的第八者，以及将利根和钝根合为一种，算作一种；果位住者；有七有者；天人种姓中生种姓两种，这是预流果的六种。
一来果向的入者；果位住者；一间者，这是一来果的三种。
不还果向的入者；果位住者；超生四种；增上三种；往色究竟天者；往无色界者；现法寂静者；身证者；寿尽者，这是不还果的十四种。

【English Translation】
The lineage that does not degenerate and cannot be transformed into sharp faculties has the characteristic of being an immovable dharma.
The lineage that abides in happiness in this life, does not degenerate, but can be transformed into sharp faculties has the characteristic of being worthy of realization.
The sequential Śrāvaka Arhat, who from the very beginning is determined to have sharp faculties, abides in happiness in this life, and the lineage that does not degenerate has the characteristic of being an immovable dharma.
Pratyekabuddha Sangha Jewel
Secondly, regarding the Sangha of Solitary Buddhas, the details should be understood from the 'Local Section' and other sources. The 'like a rhinoceros' mentioned here refers to the Solitary Buddhas who are like rhinoceroses. Some scholars believe that this refers to the noble ones, which will be explained below.
The Sangha Jewel of Expressed Meaning
Secondly, the characteristic of the Sangha of expressed meaning mentioned here is: the special Sangha referred to by names such as the constantly following Sangha, which appears in the common and uncommon collections of scriptures such as the Sutras and the Ornament. Some, such as Śāntipa, believe that the Sangha of expressed meaning refers to the noble ones who have entered the path, who are similar to the Śrāvaka Sangha Jewel in some aspects of their qualities of abandonment and realization and the manner of taking birth. Therefore, they believe that the characteristic mentioned here refers to the individuals who possess these qualities.
4-79a
Having explained the characteristics in this way, they are divided into four types: the way explained in the Sutras, the direct expression of the Ornament, the views of some commentators, and the way of establishing by name.
The first is: In the extensive and medium Sutras, the Venerable Śāriputra asked the Bhagavan: 'Bhagavan, where does a Bodhisattva Mahāsattva, abiding in the Perfection of Wisdom, pass away from and be born here? Where will they pass away from here and be born?' In answering this question, although forty-five types of Bodhisattvas were taught, in the twenty-five thousand verses, twenty-five types were directly taught, namely the eighth who has entered the stream-entry path, and the one who combines sharp and dull faculties into one, counting as one; the one who abides in the fruit; the one who has seven existences; and the two who are born from the lineage of gods and humans. These are the six types of stream-enterers.
The one who has entered the once-returner path; the one who abides in the fruit; the one with one interruption. These are the three types of once-returners.
The one who has entered the non-returner path; the one who abides in the fruit; the four who transcend birth; the three who increase; the one who goes to the peak of existence; the one who goes near the formless realm; the one who is peaceful in this life; the one who realizes the body; the one who exhausts life. These are the fourteen types of non-returners.
The lineage that does not degenerate and cannot be transformed into sharp faculties has the characteristic of being an immovable dharma.
The lineage that abides in happiness in this life, does not degenerate, but can be transformed into sharp faculties has the characteristic of being worthy of realization.
The sequential Śrāvaka Arhat, who from the very beginning is determined to have sharp faculties, abides in happiness in this life, and the lineage that does not degenerate has the characteristic of being an immovable dharma.
Pratyekabuddha Sangha Jewel
Secondly, regarding the Sangha of Solitary Buddhas, the details should be understood from the 'Local Section' and other sources. The 'like a rhinoceros' mentioned here refers to the Solitary Buddhas who are like rhinoceroses. Some scholars believe that this refers to the noble ones, which will be explained below.
The Sangha Jewel of Expressed Meaning
Secondly, the characteristic of the Sangha of expressed meaning mentioned here is: the special Sangha referred to by names such as the constantly following Sangha, which appears in the common and uncommon collections of scriptures such as the Sutras and the Ornament. Some, such as Śāntipa, believe that the Sangha of expressed meaning refers to the noble ones who have entered the path, who are similar to the Śrāvaka Sangha Jewel in some aspects of their qualities of abandonment and realization and the manner of taking birth. Therefore, they believe that the characteristic mentioned here refers to the individuals who possess these qualities.
4-79a
Having explained the characteristics in this way, they are divided into four types: the way explained in the Sutras, the direct expression of the Ornament, the views of some commentators, and the way of establishing by name.
The first is: In the extensive and medium Sutras, the Venerable Śāriputra asked the Bhagavan: 'Bhagavan, where does a Bodhisattva Mahāsattva, abiding in the Perfection of Wisdom, pass away from and be born here? Where will they pass away from here and be born?' In answering this question, although forty-five types of Bodhisattvas were taught, in the twenty-five thousand verses, twenty-five types were directly taught, namely the eighth who has entered the stream-entry path, and the one who combines sharp and dull faculties into one, counting as one; the one who abides in the fruit; the one who has seven existences; and the two who are born from the lineage of gods and humans. These are the six types of stream-enterers.
The one who has entered the once-returner path; the one who abides in the fruit; the one with one interruption. These are the three types of once-returners.
The one who has entered the non-returner path; the one who abides in the fruit; the four who transcend birth; the three who increase; the one who goes to the peak of existence; the one who goes near the formless realm; the one who is peaceful in this life; the one who realizes the body; the one who exhausts life. These are the fourteen types of non-returners.

--------------------------------------------------------------------------------

གྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཏེ་ཉེར་ལྔའོ། །
庄严论直叙分
གཉིས་པ་རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་ནི། མདོ་ལས་ཞེ་ལྔ་དང་ཉེར་ལྔ་གསུངས་ཀྱང་། དེ་དག་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུར་བསྡུས་ནས་གསུངས་ཏེ། གཞན་རྩ་བའི་དངོས་བསྟན་གྱི་ཚིག་ཟིན་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་། དབང་པོ་རྣོན་པོ་དག་དང་། དད་མོས་དང་། མཐོང་ཐོབ། རྒྱུན་
4-79b
ཞུགས་འབྲས་གནས་ལྷའི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དང་། དེ་མིའི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དང་། ཕྱིར་འོང་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བར་དོར་འདའ་བ་དང་། སྐྱེས་ནས་འདའ་བ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་འདའ་བ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་མིན་པར་འདའ་བ་དང་། འོག་མིན་འགྲོ་དང་། འཕར་བ་གསུམ་དང་། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དང་། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ཞི་བ་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་བྱང་འཕགས་ཏེ་ཉི་ཤུར་གསུངས་སོ། །
数着疏者所诠分
གསུམ་པ་འགྲེལ་མཛད་འགའི་བཞེད་པ་ལ། ཤཱནྟི་པ་དང་བུདྡྷ་ཤྲཱིའི་ལུགས་ནི་རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་དང་མཐུན་ལ། གྲོལ་སྡེ་གཉིས་ཀྱི་ལུགས་ནི་རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་ནས་བཞི་འཕྲི་སྟེ་བཅུ་དྲུག་པོའི་ཐོག་ཏུ་མདོ་ནས་བཞི་ཁ་བསྐང་སྟེ་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་གྲངས་འདྲེན་ལ། འཕྲི་བྱ་བཞི་ནི་འོག་མིན་འགྲོའི་འཕར་གསུམ། སྲིད་རྩེར་འགྲོ་སྟེ་ལྔའམ་བཞིར་བསྡུས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ལས་གཅིག་ཏུ་བགྲང་སྟེ་གོང་འཕོའི་མིང་དུ་སྨོས་ནས་བཞི་འཕྲི་ལ། མདོ་ནས་ཁ་འགེངས་བྱ་བཞི་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་བརྒྱད་པའི་མིང་ཅན་དང་། ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་།ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་ཏེ་བཞིའོ། །བསྣོན་འཕྲི་དེ་ལྟར་དུ་བྱས་པས་རྒྱུན་ཞུགས་སྐོར་ལ་ལྔ། ཕྱིར་འོང་གི་སྐོར་ལ་གསུམ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་སྐོར་ལ་བཅུ། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་མིང་ཅན་གཉིས་ཏེ་ཉི་ཤུར་འདྲེན་ནོ། ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་འགྲེལ་པ་རྔོག་འགྱུར་གྱི་ལུགས་ལ། རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་ཉི་ཤུའི་སྟེང་ནས་གསུམ་འཕྲི། མདོ་ནས་ཁ་བསྐང་སྟེ་ཉི་ཤུར་འདྲེན་ནོ། །དེ་ཡང་དངོས་བསྟན་གྱི་འོག་མིན་འགྲོ་འཕར་གསུམ་གྱི་དབྱེ་གཞིར་བཞེད་པས་གྲངས་ལ་
4-80a
་མི་འདྲེན། སྲིད་རྩེར་འགྲོ་དང་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོ་གཉིས་ཀྱང་དོན་ལྡོག་གཅིག་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པ་དབྱེ་གཞིར་བྱས་ནས་དབྱེ་བ་ནི་མཐོང་ཆོས་ཞི་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་གཉིས་སུ་བཞེད་དོ། །དེས་ན་དབྱེ་གཞི་གསུམ་པོ་དེ་ཉི་ཤུའི་གྲངས་སུ་མི་འདྲེན་ལ། མདོ་ནས་ཁ་འགེངས་བྱ་གསུམ་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོ་དང་། དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། ། ཨ་བ

【现代汉语翻译】
入流（梵文：Srotaāpanna，巴利语：Sotāpanna，汉语字面意思：入流者）的加入，以及独觉（梵文：Pratyekabuddha，巴利语：Paccekabuddha，汉语字面意思：辟支佛）共有二十五种。
《现观庄严论》直述分
第二，关于庄严的直接阐述：虽然经中说了四十五种和二十五种，但这些都归纳为二十种僧伽（梵文：Saṃgha，巴利语：Saṃgha，汉语字面意思：僧团）来说明。此外，根本的直接阐述的词句包括：入流（梵文：Srotaāpanna，巴利语：Sotāpanna，汉语字面意思：入流者）的加入，根器迟钝者和根器敏锐者，以及信解和见至，入流果位（梵文：Srotaapattiphala，巴利语：Sotāpattiphala，汉语字面意思：入流果）的安住者，从天界转生和从人界转生，一还（梵文：Sakṛdāgāmin，巴利语：Sakadāgāmin，汉语字面意思：一来者）中的一生间隔者和间隔一生者，不还（梵文：Anāgāmin，巴利语：Anāgāmin，汉语字面意思：不还者）中的中般涅槃者、生般涅槃者、有行般涅槃者和无行般涅槃者，以及往生色究竟天者和三种超生者，往生有顶者，坏色界者，于现法中寂灭者，身证者，以及如犀牛角般的独觉圣者，共有二十种。
数着疏者所诠分
第三，关于一些论师的观点：寂天（梵文：Śāntipa）和佛智（梵文：Buddhaśrī）的观点与庄严的直接阐述一致。而解脱部两派的观点是，从庄严的直接阐述中减去四种，即在十六种的基础上，加上经中的四种，来计算二十种僧伽。要减去的四种是往生色究竟天的三种超生者，以及往生有顶者，或者将五种或四种归纳为一种，称为上界转生，从而减去四种。经中要补充的四种是具有入流加入者第八位名称者，以及一还果位安住者，不还果位安住者，和具有阿罗汉（梵文：Arhat，巴利语：Arahat，汉语字面意思：应供）加入者名称者。这样增减之后，入流方面有五种，一还方面有三种，不还方面有十种，以及具有阿罗汉加入者名称者和具有独觉名称者两种，共有二十种。按照善狮子（梵文：Siṃhabhadra）论师的解释，以及俄的翻译，从庄严的直接阐述二十种中减去三种，加上经中的三种，来计算二十种。也就是说，认为直接阐述中的往生色究竟天的三种超生者是分类的依据，因此不计入数量。往生有顶和往生无色界两者意义相同，因此将两者算作一种，而分类的依据是现法寂灭和身证两种。因此，这三种分类依据不计入二十种的数量。经中要补充的三种是入流果位安住者，一还果位安住者，以及阿罗汉加入者。
阿瓦

【English Translation】
The entering of the Stream-enterer (Srotaāpanna) and the Pratyekabuddha, there are twenty-five in total.
Abhisamayalankara Direct Exposition Section
Second, regarding the direct exposition of the Ornament: Although forty-five and twenty-five are mentioned in the sutra, these are summarized into twenty Sanghas to explain. In addition, the words of the fundamental direct exposition include: the entering of the Stream-enterer (Srotaāpanna), those with dull faculties and those with sharp faculties, as well as faith-followers and dharma-followers, the abiding in the Stream-entry fruit (Srotaapattiphala), rebirth from the realm of gods and rebirth from the realm of humans, the Once-returner (Sakṛdāgāmin) with one lifetime interval and one interval lifetime, the Non-returner (Anāgāmin) who attains Nirvana in between, attains Nirvana upon birth, attains Nirvana with effort, and attains Nirvana without effort, as well as those who go to Akanishtha and the three types of surpassing, those who go to the peak of existence, those who destroy form, those who pacify in the present dharma, those who attain bodily realization, and the solitary realizers like rhinoceros horns, there are twenty in total.
Numbering Commentary Exposition Section
Third, regarding the views of some commentators: The views of Shantipa and Buddhashri are consistent with the direct exposition of the Ornament. However, the views of the two liberation schools are that four are subtracted from the direct exposition of the Ornament, that is, on top of the sixteen, four are added from the sutra to count the twenty Sanghas. The four to be subtracted are the three surpassing ones who go to Akanishtha, and those who go to the peak of existence, or any of the five or four that are summarized into one, called upper realm rebirth, thereby subtracting four. The four to be supplemented from the sutra are those with the name of the eighth position of the Stream-enterer, as well as those who abide in the Once-returner fruit, those who abide in the Non-returner fruit, and those with the name of the Arhat entering.
After such addition and subtraction, there are five aspects of Stream-entry, three aspects of Once-returner, ten aspects of Non-returner, and two with the name of Arhat entering and with the name of Solitary Realizer, totaling twenty. According to the explanation of Master Simhabhadra and the translation of Ngok, three are subtracted from the twenty of the direct exposition of the Ornament, and three are added from the sutra to count twenty. That is, it is considered that the three surpassing ones who go to Akanishtha in the direct exposition are the basis for classification, so they are not counted in the number. Going to the peak of existence and going to the near existence of the formless realm have the same meaning, so the two are counted as one, and the basis for classification is considered to be the pacification of the visible dharma and the bodily realization. Therefore, these three classification bases are not counted in the number of twenty. The three to be supplemented from the sutra are those who abide in the Stream-entry fruit, those who abide in the Once-returner fruit, and the Arhat entering.
Awa

--------------------------------------------------------------------------------

ྷྱ་ཀ་རས་ནི་རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་དེ་ལྟར་བཞག་ནས་འོག་མིན་འགྲོ་འཕར་གསུམ་གྱི་དབྱེ་གཞིར་བཏང་སྟེ། གཞན་དགུ་པོའི་ཐོག་ཏུ་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་མདོ་ནས་ཁ་བསྐང་སྟེ་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་གྲངས་འདྲེན་པར་མཛད་དོ། །
取名分
བཞི་པ་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ཚུལ་ལ། འགའ་ཞིག་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པ་འདི་དག་མཚན་ཉིད་པའམ། འོན་ཏེ་བཏགས་པ་བར་འཆད་ཅེ་ན། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། དེའང་རྒྱལ་བྱེད་ཚལ་ན་ཆུ་མེད་པ་ལ་ཆུ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་འདུ་ཤེས་འཁྲུལ་བ་དཔེར་བྱས་ནས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་རྒྱུན་ཞུགས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་ཁུངས་སུ་མཛད་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་འཁོར་ལོའི་མདོ་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ལ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་ཀྱང་འགྲེལ་ཆེན་དུ་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བཞིན་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བར་མཛད་དོ། །དེས་ན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་དོན་དམ་པའི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་དངོས་ཡིན་པ་དང་། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དང་རྒྱན་ནས་བཤད་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་དེ་དང་།
4-80b
དེ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ལམ་རྣམས་ཐུན་མོང་བར་གྱུར་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་གཞུང་ནས་མི་འབྱུང་ལ། དོན་དེས་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་པོ་ནི་ཞུགས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཚན་ཉིད་པའོ། ། འོན་ཏེ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཞུགས་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འདི་ཐེག་དམན་གྱི་མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་བཏགས་པ་བ་སོགས་ཀྱི་མིང་ཙམ་གྱིས་ནི་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པ་ལ་སྒྲ་ཅི་སྟེ་སྦྱོར། དེ་གཉིས་མིང་མཐུན་པར་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི། མཐུན་པར་སྨོས་པ་ལ་དགོས་པ་གང་། བཏགས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་མཚན་ཉིད་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དངོས་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། མིང་མཐུན་པར་སྨོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པོའི་ལུས་རྟེན་ལེན་ཚུལ་གྱི་ཆ་འདྲ་བ་འགའ་ཞིག་ལས་སོ། །མིང་མཐུན་པར་སྨོས་པའི་དགོས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་གདུལ་བྱ་དམན་པའི་རིགས་ཅན་རྣམས་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་འགོད་ནུས་པར་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །དེ་ལྟར་འགོད་ནུས་པའང་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་རིགས་མཐའ་དག་བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ནས་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞུགས་པ་བཏགས་པ་བ་སོགས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཞུགས་འབྲས་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པ་ནི། མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་ལས། ཅིའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་ནས། རྒྱུན་དུ་ཞུ

【现代汉语翻译】
如是安立殊胜庄严之义，以下界三增之差别为基准，于其余九者之上，从经中补充阿罗汉之位，从而计算僧众二十之数。
第四，以名称施设之理：有人问，菩萨入流等是实有还是假立？答：于《不退转法轮经》中说，菩萨之入流等是实有的入流。譬如王舍城中无水处，误认为有水之错觉。经中以彼为例，说明声闻之入流等并非实有的入流。如是宣说之义，于《二万颂》中亦引为依据，谓当于《不退转法轮经》中了知。狮子贤论师亦于《大疏》中随圣解脱之说而行。
因此，此不共之入流等之安立，是真实义之僧宝。从《现观庄严论》中所说之入流，以及获得彼之道，皆非共同之相之论典所出。然彼义所表之义僧二十者，乃入果之实有安立。然如是所说之入果安立，小乘之所表，譬如僧众之入流假立者等之名言，如何施设于所表之义僧入流等实有者？二者名称相同之理由为何？相同称说有何必要？假立之入流等是实有之入流等吗？名称相同称说之理由，在于断证之差别，以及作业者之身所依之取舍方式等部分相似之处。名称相同称说之必要，在于令菩萨圣者知晓，能将所化之劣根众生安置于入流乃至独觉地之间。如是安置亦是可能，因声缘之断证种类，皆于菩萨之见道中圆满之故。显示假立之入流等非菩萨之入果实有者，于《摄大乘论》中说：‘何故菩萨于无过失中入，常入’

【English Translation】
Thus, having established the meaning of the excellent adornment, based on the distinction of the three increments of the lower realms, and supplementing the position of Arhat from the sutras on the other nine, the number of twenty Sanghas is counted.
Fourth, the manner of designation by name: Some ask, are the Stream-enterer Bodhisattvas, etc., real or nominal? Answer: In the 'Sutra of the Wheel of Non-Regression,' it is said that the Stream-enterer, etc., of Bodhisattvas are real Stream-enterers. For example, in a place without water in Rajagriha, the delusion of perceiving water is used as an example to show that the Stream-enterer, etc., of the Hearers are not real Stream-enterers. This explanation is also cited as a source in the 'Twenty Thousand Verses,' saying that it should be understood from the 'Sutra of the Wheel of Non-Regression.' The teacher Simhabhadra also follows the explanation of Arya Vimuktisena in the Great Commentary.
Therefore, this uncommon establishment of Stream-enterers, etc., is the actual Sangha Jewel of ultimate truth. The Stream-enterer spoken of in the 'Ornament of Realization,' and the paths to attain it, do not arise from treatises on common characteristics. However, the twenty Sanghas represented by that meaning are the real establishment of the Fruition of Entering the Stream. However, how can the term for the Stream-enterer, etc., of the Sangha, which is a representation of the Lesser Vehicle, be applied to the real Stream-enterer, etc., of the Sangha, which is the meaning represented? What is the reason for the similarity in names between the two? What is the necessity of mentioning them similarly? Are the nominal Stream-enterers, etc., the real Stream-enterers, etc.? The reason for mentioning the same name is due to some similarities in the differences of abandonment and realization, and in the manner of taking the basis of the body of the agent. The necessity of mentioning the same name is for the sake of the Bodhisattva Aryas to know that they can place sentient beings of inferior faculties from the Stream-enterer to the stage of the Solitary Realizer. Such placement is also possible because all the categories of abandonment and realization of Hearers and Solitary Realizers are perfected from the Path of Seeing of Bodhisattvas. Showing that the nominal Stream-enterers, etc., are not the real Fruition of Entering the Stream of Bodhisattvas, it is said in the 'Compendium of the Great Vehicle': 'Why does the Bodhisattva enter without fault, always enter?'

--------------------------------------------------------------------------------

གས་པར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། རྒྱུན་ལ་འཇུག་པ་ཡོངས་སུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། བསམས་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཚད་མེད་པ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ཕྱིར་མི་འོང་བར་མི་འགྱུར་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་རྣམས་ཀྱིས་གནས་ཤིང་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བའི་
4-81a
ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཐེག་དམན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་དངོས་ཡིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་དུ་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོ་བདུན། རང་སངས་རྒྱས་ཏེ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་བརྒྱད།ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བས་ཉི་ཤུར་བརྗོད་པའི་མཚན་གཞི་རྣམས་ངོས་གཟུང་བ་ནི། མཐོང་ལམ་ཤེས་བཟོད་དང་པོ་བཅོ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ལ་གནས་པའི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་དེ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གྱི་མིང་ཅན་དང་། ལམ་རྗེས་ཤེས་ལ་གནས་པའི་བྱང་འཕགས་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའི་མིང་ཅན་དང་། བསམས་བཞིན་དུ་ལྷའི་སྐྱེ་བ་གཉིས་སམ་མིའི་སྐྱེ་བ་གཉིས་ལེན་པའི་རིགས་ཅན་གྱིས་གཉིས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་འཕགས་ནི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་གཉིས་ཀྱི་མིང་ཅན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འོག་མ་རྣམས་ལ་ཡང་བྱང་འཕགས་དང་མིང་ཅན་དུ་སྦྱར་རོ། །འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་དྲུག་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པ་ནི་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པའི། དེ་སྤངས་མ་ཐག་པ་ནི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའི། འདོད་པར་བསམས་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་གཅིག་ལེན་ཅིང་འདོད་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དགུ་པ་སྤོང་བ་ལ་ཞུགས་པ་ནི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པའི། འདོད་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པའི་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པའི།འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་དགུ་པ་སྤངས་མ་ཐག་པ་གཟུགས་ཀྱི་བར་དོར་སྐྱེ་ཚུལ་དང་དེར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་བར་འདའ་བའི། དེ་སྤངས་མ་ཐག་པ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་སྲིད་དུ་སྐྱེ་ཚུལ་བསྟན་ནས་ཚེ་སྟོད་ལ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་སྐྱེས་ཙམ་ནས་འདའ་
4-81b
བའི། གཞན་གོང་བཞིན་ལ་ཚེའི་མཇུག་ལ་འབད་རྩོལ་ཆེན་པོས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་འདའ་བའི། གོང་བཞིན་ལ་ཚེའི་དཀྱིལ་ལ་འབད་རྩོལ་ཆུང་ངུས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་མངོན་པར་འདུ་བྱེད་མེད་པའི། འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་དགུ་པ་སྤངས་ཤིང་གཟུགས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བཞིན་པ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་དང་། དེའི་ཕྱི་མ་འོག་མིན་དུ་སྐྱེ་ཚུལ་བསྟན་ནས་རྟེན་དེ་ལ་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་འཕར་བའི། གཞན་གོང་བཞ

【现代汉语翻译】
如果不会改变，那是因为尚未完全成就入流（Srotaāpanna）。为什么不会变成一来（Sakrdāgāmin）呢？因为有意识地执取无限的生存。为什么不会变成不来（Anāgāmin）呢？因为通过禅定安住并投生于欲界。
如上所述，小乘的入流等分类，是为了破斥大乘的入流等是真实存在的观点。因此，需要辨识作为象征意义的七种大士（Purusa），以及独觉（Pratyekabuddha）的八种根本分类和二十种分支分类的所指对象：处于见道（Darśanamārga）的忍位（Ksānti）和第一刹那（Ksana）的十五种心识状态中的任何一种，根据根器利钝，被称为入流向（Srotaāpattipratipannaka），即具有根器利钝之名者。处于道后智（Laukikāgradharmāh）的圣者（Ārya），仅被称为入流果（Srotaāpattiphala）位者。有意识地接受两次天界或两次人界投生的种姓者，处于第二有（Dvitīyaka）的无间道（Ānantaryamārga）的圣者，被称为种姓生种姓（Kulaṃkula）。同样，对于下文的圣者，也应加上‘圣者’之名。
正在断除欲界所摄的修道所断的第六种烦恼障（Kleśāvaraṇa）的根器利钝二者合一计算，称为一来向（Sakrdāgāmipratipannaka）。刚刚断除此障者，称为一来果（Sakrdāgāmiphala）位者。有意识地在欲界接受一次投生，并开始断除欲界的第九种烦恼障者，称为一来果位中的特殊者，即一间（Ekavīcika）。正在断除欲界的第九种烦恼障的根器利钝二者合一计算，称为不来向（Anāgāmipratipannaka）。刚刚断除欲界的修道所断的第九种烦恼障，并示现于色界中阴（Antarābhava）的投生方式以及在此入灭（Parinirvāṇa）的方式，称为中般（Antarāparinirvāyin）。刚刚断除此障，并示现于色界有（Bhava）的投生方式，以及在寿命早期入灭的方式，称为生般（Upapadya parinirvāyin）。与上述相似，示现在寿命终结时通过巨大努力入灭的方式，称为有行般（Sasaṃskāra parinirvāyin）。与上述相似，示现在寿命中期通过微小努力入灭的方式，称为无行般（Asasaṃskāra parinirvāyin）。断除了欲界的修道所断的第九种烦恼障，并开始断除色界的修道所断的烦恼障，示现投生于后世的梵众天（Brahmakāyika），以及再后世的色究竟天（Akaniṣṭha）的方式，并在该处入灭的方式，称为不来果中的上流般（Ūrdhvasrotas）。其他情况与上述相似。

【English Translation】
If it does not change, it is because the entry into the stream (Srotaāpanna) has not been fully accomplished. Why will it not become a once-returner (Sakrdāgāmin)? Because it consciously grasps infinite existence. Why will it not become a non-returner (Anāgāmin)? Because it abides in meditation and is born in the desire realm.
As mentioned above, the classifications of the Lesser Vehicle's stream-enterer, etc., are shown to be detrimental to the view that the Great Vehicle's stream-enterer, etc., are real. Therefore, it is necessary to identify the seven great beings (Purusa) who are symbolic, and the objects referred to by the eight fundamental divisions and twenty branch divisions of the solitary realizer (Pratyekabuddha): Those who abide in any of the fifteen moments of forbearance (Ksānti) and the first moment (Ksana) of the path of seeing (Darśanamārga), with sharp or dull faculties, are called stream-enterer aspirants (Srotaāpattipratipannaka), those with the name of sharp or dull faculties. The noble ones (Ārya) who abide in the subsequent knowledge of the path (Laukikāgradharmāh) are merely called stream-enterer fruit (Srotaāpattiphala) attainers. Those of the lineage who consciously take two births in the heavens or two births as humans, the noble ones who abide in the uninterrupted path (Ānantaryamārga) of the second existence (Dvitīyaka), are called lineage-to-lineage (Kulaṃkula). Similarly, for the noble ones below, the name 'noble one' should also be added.
Those who are abandoning the sixth defilement obscuration (Kleśāvaraṇa) to be abandoned by cultivation, included in the desire realm, with both sharp and dull faculties counted as one, are called once-returner aspirants (Sakrdāgāmipratipannaka). Those who have just abandoned it are called once-returner fruit (Sakrdāgāmiphala) attainers. Those who consciously take one birth in the desire realm and are engaged in abandoning the ninth defilement obscuration of the desire realm are called special once-returner fruit attainers, those with one interruption (Ekavīcika). Those who are abandoning the ninth defilement obscuration of the desire realm, with both sharp and dull faculties counted as one, are called non-returner aspirants (Anāgāmipratipannaka). Those who have just abandoned the ninth defilement obscuration to be abandoned by cultivation in the desire realm, and who show the manner of being born in the intermediate state (Antarābhava) of the form realm and attaining nirvana there, are called those who pass away in the intermediate state (Antarāparinirvāyin). Those who have just abandoned it, and who show the manner of being born in the existence (Bhava) of the form realm, and who show the manner of attaining nirvana at the beginning of their life, are called those who pass away immediately after birth (Upapadya parinirvāyin). Similar to the above, those who show the manner of attaining nirvana at the end of their life with great effort are called those who pass away with exertion (Sasaṃskāra parinirvāyin). Similar to the above, those who show the manner of attaining nirvana in the middle of their life with little effort are called those who pass away without exertion (Asasaṃskāra parinirvāyin). Those who have abandoned the ninth defilement obscuration to be abandoned by cultivation in the desire realm, and are abandoning the defilement obscuration to be abandoned by cultivation in the form realm, and who show the manner of being born in the subsequent life in the Brahmakāyika realm, and in the life after that in the Akaniṣṭha realm, and who show the manner of attaining nirvana in that basis, are called those who go upstream among the non-returners (Ūrdhvasrotas). Other situations are similar to the above.

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་ལ་ཕྱི་མ་ཚངས་རིས་དང་། དེའི་ཕྱི་མར་གནས་གཙང་འོག་མ་གསུམ་གང་རུང་དང་། དེའི་ཕྱི་མར་འོག་མིན་དུ་སྐྱེ་ཚུལ་དང་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་ཕྱེད་དུ་འཕར་བའི། གཞན་གོང་བཞིན་ལ་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མར་གཟུགས་ཁམས་གནས་རིས་བཅུ་བདུན་པོ་དེར་སྐྱེ་བ་རེ་ལེན་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནས་འོག་མིན་གྱི་རྟེན་ལ་འདའ་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བའི། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་རྟེན་དེ་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ་སྟོན་པ་ནི་མཐོང་ཆོས་ཞི་བའི། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་པ་ནི་ལུས་མངོན་བྱེད་ཀྱི། སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་དགུ་པ་སྤོང་བཞིན་པ་ནི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པའི། སྒྲ་མེད་ལུས་ཀྱི་རྣམ་འགྱུར་གྱི་སྒོ་ནས་ཆོས་སྟོན་པའི་བྱང་འཕགས་ནི་རང་སངས་རྒྱས་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་མིང་ཅན་གྱི་དགེ་འདུན་ཏེ། དེ་ལྟར་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་པོ་འདི་ནི་རྒྱལ་སྲས་སེང་གེ་བཟང་པོའི་དགོངས་པ་ཐད་སོར་བཞག་ནས་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་པོ་རིམ་བཞིན་དུ་མཚན་གཞི་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ལ། འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་སྦས་པ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་བཅོ་ལྔ་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་བྱང་འཕགས་དང་། དེའི་ལམ་རྗེས་ཤེས་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ལ་རྒྱུན་
4-82a
ཞུགས་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའི་མིང་ཅན་དང་། ས་གཉིས་པ་གསུམ་པ་བཞི་པ་རྣམས་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ལ་རྒྱུན་ཞུགས་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེའི་མིང་ཅན་དུ་བཞེད་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་ས་ལྔ་པ་ལ་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ། དྲུག་པར་དེ་འབྲས་གནས་ཙམ་པོའི་མིང་ཅན། བདུན་པར་དེ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་མིང་ཅན། ས་བརྒྱད་པ་དགུ་པ་བཅུ་པ་བ་རྣམས་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་གནས་སྐོར་གྱི་མིང་ཅན་དུ་འཇོག་ཅིང་། ས་བཅུ་པ་བ་དེ་ཡང་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཐོགས་ཀྱི་ས་བཅུ་པ་བ་ལ་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་གནས་ཀྱི་སྐོར་གྱི་མིང་ཅན་དང་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་ས་བཅུ་པ་ལ་རང་རྒྱལ་གྱི་མིང་ཅན་དུ་བཞེད་དོ། །
安立所得果
གཉིས་པ་འཐོབ་བྱ་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་ལ་བཞི། མཚན་ཉིད། སྒྲ་བཤད། དབྱེ་བ། ཁྱད་ཆོས་སོ། །
定义
དང་པོ་ནི། རང་འཐོབ་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་དེ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད། དེ་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་འབྲས་བུ་རྣམ་དག་རྣམས་དོན་གཅིག་གོ།
གཉིས་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་ལམ་རྣམས་ལ་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་ཞེས་བྱ་སྟེ། འཆལ་ཚུལ་གྱི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་རང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་དོན་དམ་པའི་དགེ་སྦྱོང་དུ་འཇོག་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འགོག་བདེན་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རང་འཐོབ་བྱེད་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ཡིན་པའ

【现代汉语翻译】
此外，显示投生于梵天界，以及之后投生于三净天下部中的任何一处，再之后显示投生和逝世于色究竟天，这被称为‘半增’。其他如前所述，显示在之后的每一次投生中，都在色界十七处天界中各取一次投生，然后在色究竟天的所依处逝世，这被称为‘遍一切处死殁’。显示证得见道的所依处，并显现涅槃，这被称为‘见法寂静’。获得灭尽定被称为‘身显现’。正在断除有顶的修断第九品烦恼，这被称为‘入阿罗汉位’。通过无声的身体姿态来宣说佛法的圣者，是指像独觉佛一样，名为犀角的僧团。因此，这二十种作为象征意义的僧团，是按照嘉瓦仁波切·辛给桑布（རྒྱལ་སྲས་སེང་གེ་བཟང་པོ，rgyal sras seng ge bzang po）的真实想法，对二十种僧团依次进行定义和识别的。按照吉美炯乃·尼宿巴（འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་སྦས་པ，'jigs med 'byung gnas sbas pa）的观点，安住于大乘见道十五地的补特伽罗被称为‘入流向’的圣者，安住于其道后智的补特伽罗被称为‘入流果位’，安住于二地、三地、四地的补特伽罗被称为‘入流种姓’。同样，五地被称为‘一来向’，六地被称为‘一来果位’，七地被称为‘一来殊胜’，八地、九地、十地被称为‘不来向’。十地菩萨中，一生补处菩萨被称为‘阿罗汉向’，最后有菩萨被称为‘独觉’。
安立所得果
第二，关于所要获得的果的分类，有四种：定义、词义解释、分类、特点。
定义
第一，依靠无间道而获得的，属于同类的无漏解脱，是沙门果的定义。它与无漏解脱、清净果是同义词。
第二，无间道被称为沙门之法，因为它通过平息不善之因——烦恼，使具有自相续的补特伽罗成为真实的沙门。灭谛和解脱道被称为沙门果，因为它们是通过获得它们的无间道的力量而获得的无漏解脱。

【English Translation】
Furthermore, showing rebirth in the Brahma realm, and after that, rebirth in any of the three lower pure abodes, and then showing birth and death in Akanishta, this is called 'half-increase'. Others, as mentioned above, show that in each subsequent rebirth, they take one rebirth in each of the seventeen realms of the form realm, and then pass away in the support of Akanishta, which is called 'dying in all places'. Showing the support of obtaining the path of seeing, and manifesting nirvana, this is called 'seeing the Dharma in peace'. Obtaining the cessation attainment is called 'body manifestation'. Abandoning the ninth aspect of the afflictive obscurations to be abandoned by meditation of the peak of existence is called 'entering the Arhat position'. The noble being who teaches the Dharma through silent bodily gestures is the Sangha named after the solitary Buddhas, like the rhinoceros horn. Therefore, these twenty Sanghas, which are symbolic, are defined and identified sequentially according to the actual thought of Gyalsé Ngulchu Thogme (རྒྱལ་སྲས་སེང་གེ་བཟང་པོ, rgyal sras seng ge bzang po). According to Jikmé Jungné Nyesurpa ('jigs med 'byung gnas sbas pa), a person abiding in the fifteen grounds of the Mahayana path of seeing is called a noble being with the name 'stream enterer', and a person abiding in the subsequent wisdom of that path is called a person with the name 'stream enterer fruit'. Those abiding in the second, third, and fourth grounds are considered to have the name 'stream enterer lineage'. Similarly, the fifth ground is called 'once returner enterer', the sixth is called 'that fruit abider', the seventh is called 'that special one', and the eighth, ninth, and tenth grounds are designated as 'non-returner enterer abider'. The tenth ground, also, the tenth ground of one lifetime is called 'Arhat enterer abider', and the tenth ground of the last existence is considered to have the name 'self-realizer'.
Establishing the Obtained Result
Second, regarding the classification of the fruit to be obtained, there are four: definition, etymology, classification, and characteristics.
Definition
First, the stainless liberation that belongs to the same category, obtained by relying on the unobstructed path that obtains it, is the definition of the fruit of the ascetic's conduct. It and the stainless liberation, the pure fruit, are synonymous.
Second, the unobstructed paths are called the conduct of an ascetic, because they are the Dharma that establishes the person who possesses their own continuum as a truly virtuous ascetic by pacifying the afflictions that are the cause of immoral conduct. The cessation truth and the path of liberation are called the fruit of the ascetic's conduct, because they are the stainless liberation obtained by the power of the unobstructed path that obtains them.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཕྱིར་རོ། །
གསུམ་པ་དབྱེ་བ་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས། རང་རྒྱལ་གྱི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་དང་གསུམ་ལས།
大乘沙门性果
དང་པོ་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་འགོག་བདེན་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཉིས། སྤང་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་
4-82b
ན། ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་ཕྲག་གཉིས། ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་སྤངས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་ཕྲག་གཉིས། དེ་འཛིན་རྟོག་སྤངས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་དེ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་ཕྲག་གཉིས་སོ། །དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་འབྲས་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུར་འགྱུར་ཚུལ་ཡང་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། འདི་ལྟར་མཐོང་སྤང་བརྒྱད་སྤངས་པའི་དང་། ཁམས་གསུམ་ས་དགུའི་སྒོམ་སྤང་གྱ་གཅིག་སྤངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས། ཐེག་ཆེན་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་སོ། །དེ་རེ་རེ་ལའང་འགོག་བདེན་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དོ། །
缘觉沙门性果
གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་ལའང་། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རང་རྒྱལ་གྱི་འགོག་པ་དང་། དེའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཉིས། སྤང་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་དང་། གཟུང་བ་ཕྱི་དོན་བདེན་འཛིན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་སྤངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་གཉིས་ལ་ནང་གསེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་སྔར་ལྟར་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་དགུ་རེ་ཡོད་ལ། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རང་རྒྱལ་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་རྒྱུད་གསུམ་གྱི་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་འབྲས་རྣམས་སུ་ཡོད་དོ། །
声闻沙门性果
གསུམ་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འགོག་ལམ་གཉིས་དང་། སྤང་བྱའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མཐོང་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་བརྒྱད། སྒོམ་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་བརྒྱད་བཅུ་རྩ་གཅིག །རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན།
4-83a
ཉན་ཐོས་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་རྣམས་སུ་ཡོད་དོ། །འབྲས་བུའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ། ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ། ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་དང་བཞི་ལས། དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། མཐོང་སྤང་ཀུན་སྦྱོར་གསུམ་སྤངས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་ཟག་མེད་རྣམ་གྲོལ་ལོ། །དབྱེ་ན། གཅིག་ཅར་བའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་གཉིས་སོ། 

【现代汉语翻译】
总之，以上就是沙门性果的分类。
第三，关于分类：有大乘的沙门性果、缘觉的沙门性果、声闻的沙门性果这三种。
大乘沙门性果
第一，关于大乘沙门性果：从体性的角度来分，有大乘的灭谛和解脱道两种；从所断的角度来分，断除烦恼障的大乘沙门性果有二百八十九种，断除所知障、执著相的大乘沙门性果有二百八十九种，断除执著彼者的大乘沙门性果也有二百八十九种。要知道沙门性果如何变成二百八十九种，这是因为断除了见道所断的八种，以及断除了三界九地的修道所断的八十一种的缘故。从所依补特伽罗的角度来分，有大乘见道者的相续中的沙门性果、大乘修道者的相续中的沙门性果、大乘阿罗汉的相续中的沙门性果。这些各自都有灭谛和解脱道两种。
缘觉沙门性果
第二，关于缘觉的沙门性果：从体性的角度来分，有缘觉的灭和它的解脱道两种；从所断的角度来分，有依赖于断除烦恼障而获得的缘觉沙门性果，以及依赖于断除执著外境实有的所知障、执著相而获得的沙门性果两种，每种内部都有像之前一样的八十九种分类。从所依的角度来分，存在于缘觉见道、修道、无学道这三种相续中的沙门性果。
声闻沙门性果
第三，关于声闻的沙门性果：从体性的角度来分，有灭道二者；从所断的角度来分，有断除见道所断烦恼障的沙门性果八种，断除修道所断烦恼障的沙门性果八十一种。从所依的角度来分，存在于声闻见道、修道、无学道的相续中的沙门性果。从果位的角度来分，有预流果、一来果、不来果、阿罗汉果四种。第一种预流果的定义是：断除了见道所断的三种结的预流的无漏解脱。分类有：顿悟的预流果和渐悟的预流果两种。

【English Translation】
In summary, the above is the classification of the Śrāmaṇa fruition.
Third, regarding the classification: there are three types of Śrāmaṇa fruition: the Mahāyāna Śrāmaṇa fruition, the Pratyekabuddha Śrāmaṇa fruition, and the Śrāvaka Śrāmaṇa fruition.
Mahāyāna Śrāmaṇa Fruition
First, regarding the Mahāyāna Śrāmaṇa fruition: from the perspective of essence, there are two types: the cessation truth and the path of liberation of the Mahāyāna; from the perspective of what is to be abandoned, there are two hundred and eighty-nine types of Mahāyāna Śrāmaṇa fruition that have abandoned the afflictive obscurations, two hundred and eighty-nine types of Mahāyāna Śrāmaṇa fruition that have abandoned the cognitive obscurations and the grasping at appearances, and two hundred and eighty-nine types of Mahāyāna Śrāmaṇa fruition that have abandoned the grasping at that. It is necessary to know how the Śrāmaṇa fruition becomes two hundred and eighty-nine types, which is because of abandoning the eight types to be abandoned on the path of seeing, and the eighty-one types to be abandoned on the path of cultivation of the three realms and nine grounds. From the perspective of the supporting person, there are the Śrāmaṇa fruition in the continuum of the Mahāyāna path of seeing, the Śrāmaṇa fruition in the continuum of the Mahāyāna path of cultivation, and the Śrāmaṇa fruition in the continuum of the Mahāyāna Arhat. Each of these has two types: the cessation truth and the path of liberation.
Pratyekabuddha Śrāmaṇa Fruition
Second, regarding the Pratyekabuddha Śrāmaṇa fruition: from the perspective of essence, there are two types: the cessation of the Pratyekabuddha and its path of liberation; from the perspective of what is to be abandoned, there is the Pratyekabuddha Śrāmaṇa fruition obtained by relying on the abandonment of the afflictive obscurations, and the Śrāmaṇa fruition obtained by relying on the abandonment of the cognitive obscurations of grasping at external objects as truly existent and grasping at appearances, each of which has eighty-nine sub-categories as before. From the perspective of the support, the Śrāmaṇa fruitions exist in the three continuums of the Pratyekabuddha path of seeing, path of cultivation, and path of no more learning.
Śrāvaka Śrāmaṇa Fruition
Third, regarding the Śrāvaka Śrāmaṇa fruition: from the perspective of essence, there are the two: cessation and path; from the perspective of what is to be abandoned, there are eight types of Śrāmaṇa fruition that have abandoned the afflictive obscurations to be abandoned on the path of seeing, and eighty-one types of Śrāmaṇa fruition that have abandoned the afflictive obscurations to be abandoned on the path of cultivation. From the perspective of the support, the Śrāmaṇa fruitions exist in the continuums of the Śrāvaka path of seeing, path of cultivation, and path of no more learning. From the perspective of the fruits, there are four: the fruit of stream-enterer, the fruit of once-returner, the fruit of non-returner, and the fruit of Arhat. The definition of the first, the stream-enterer, is the stainless liberation of the stream-enterer who has abandoned the three fetters to be abandoned on the path of seeing. There are two types: the fruit of the stream-enterer who realizes all at once, and the fruit of the stream-enterer who realizes gradually.

--------------------------------------------------------------------------------

།གཉིས་པ་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ནི། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་འོང་གི་ཟག་མེད་རྣམ་གྲོལ་ལོ། །དབྱེ་ན། ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཅན་གྱི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་དང་། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་གཉིས་སོ། །གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ནི། འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལོ། །དབྱེ་ན། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་དང་། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུའོ། །བཞི་པ་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཁམས་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་ཟད་པར་སྤངས་པའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ལོ། །དབྱེ་ན། གཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་དང་། རིམ་གྱིས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུའོ། །
差别法
བཞི་པ་ཁྱད་ཆོས་ལ། ལུས་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། སེམས་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
所依身差别
དང་པོ་ལ་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཐོབ་པ་ནི། སྤྱིར་བཏང་དུ་འབྲས་བུ་དང་པོ་གསུམ་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་ཐོབ་ཅིང་། དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ཁམས་གསུམ་གའི་རྟེན་ལ་ཐོབ་པར་མཛོད་ནས་བཤད་ལ། དམིགས་བསལ་དུ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་དེ་ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལའང་ཐོབ་པ་ཡོད་ལ། ཐོབ་ཟིན་གནས་
4-83b
པ་འབྲས་བུ་དང་པོ་གཉིས་འདོད་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཁམས་གསུམ་པོ་ཅི་རིགས་པའི་རྟེན་ལ་གནས་པར་འདོད་དོ། །
所依心差别
གཉིས་པ་སེམས་རྟེན་ལ། སྤྱིར་ལམ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་སེམས་ཀྱི་རབ་དབྱེ་དང་། འདིར་བསྟན་གྱི་འབྲས་བུ་བཞིའི་སེམས་རྟེན་གང་ལ་བྱེད་པ་དང་། འབྲས་བུ་བཞི་ལམ་གང་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་དང་གསུམ་ལས།
共有道所依心类别
དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག །ཟག་མེད་ས་དགུ། ལམ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་སེམས་བཅུ་གཅིག་རྣམས་ལས། དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་ཁྱད་གཉིས་དང་། བསམ་གཏན་གཉིས་པ། གསུམ་པ། བཞི་པའི་དངོས་གཞི་དང་དྲུག་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་གོ། དེ་ཐོག་ཏུ་གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་བསྣན་པས་ཟག་མེད་ས་དགུར་འདོད་དོ། །དེའི་ཚེ་བྱེ་སྨྲས་སྲིད་རྩེ་ལ་ཟག་མེད་མི་བརྟེན་པར་བཤད་ཀྱང་། སྡེ་པ་གཞན་དང་ཐུན་མོང་དུ་ཁས་བླངས་ནས་དགུ་པོ་དེའི་ཐོག་ཏུ་སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞི་དང་། འདོད་སེམས་བསྣན་པས་ལམ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་སེམས་བཅུ་གཅིག་ཏུ་བཤད་དོ། །འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཉིད་ནི་ལམ་གྱི་སེམས་རྟེན་མིན་ལ། འགོག་སྙོམས་ཉིད་འཐོབ་བྱེད་ཀྱང་ལམ་ལ་བརྟེན་དགོས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། འོན་ཏེ་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་ཀྱི་སེམས་རྟེན་དུ་མི་རུང་བ་ནི་མ་ངེས་སོ། །
此中所说四果心依
གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཐོབ

【现代汉语翻译】
第二，一来果的特征是：由于断除了第六品欲界的烦恼，获得一来果的无漏解脱。分类：有先证得离欲的一来果，和渐次证得的一来果两种。
第三，不来果的特征是：由于断除了第九品欲界的烦恼，彻底分离，获得不来果的无漏解脱。分类：有先证得离欲的，和渐次证得的不来果。
第四，阿罗汉果的特征是：彻底断除了三界的烦恼，声闻阿罗汉的无漏解脱。分类：有顿证的阿罗汉果，和渐次证得的阿罗汉果。
差别法
第四，关于差别法，有身体所依的差别和心识所依的差别。
所依身差别
第一，关于先前未曾获得而新获得的，一般来说，前三个果位可以在欲界身的所依上获得，而阿罗汉果可以在三界的所依上获得，经藏中这样说到。特别地，先证得离欲的不来果，也可以在上界的所依上获得。已经获得的果位，前两个果位只存在于欲界身的所依上，而后两个果位则存在于三界各自相应的所依上。
所依心差别
第二，关于心识所依，总共有三种：作为道的所依的心识分类，此处所说的四果的心识所依，以及四果所依赖的道。
共有道所依心类别
第一种是：六禅定地，九无漏地，作为道之所依的十一种心识。首先是：初禅近分无障碍定，以及初禅的根本定（仅有少许差别），二禅，三禅，四禅的根本定，这六种是六禅定地。在此基础上加上前三种无色定，就认为是九无漏地。当时，有部宗认为无漏法不依赖于有顶天，但与其他部派共同承认，在这九种的基础上，加上有顶天的根本定和欲界心，就说是作为道之所依的十一种心识。灭尽定本身不是道的所依心，虽然获得灭尽定也必须依赖于道，但是，灭尽定是否能作为沙门果的心识所依，这是不确定的。
此中所说四果心依
第二是：新证得的须陀洹果

【English Translation】
Secondly, the characteristic of the Sakadagami (Once-returner) fruit is: the stainless liberation of the Sakadagami, due to detachment from the sixth level of desire realm afflictions.
Classification: There are the Sakadagami fruit of those who have previously attained detachment, and the Sakadagami fruit of those who attain it gradually.
Thirdly, the characteristic of the Anagami (Non-returner) fruit is: the stainless liberation of the Anagami, thoroughly separated by abandoning the ninth level of desire realm afflictions.
Classification: There are the Anagami fruit of those who have previously attained detachment, and the Anagami fruit of those who attain it gradually.
Fourthly, the characteristic of the Arhat fruit is: the stainless liberation of the Sravaka Arhat, who has completely abandoned the afflictions of the three realms.
Classification: There is the Arhat fruit of those who attain it all at once, and the Arhat fruit of those who attain it gradually.
Differentiation Method
Fourth, regarding the characteristics, there are differences in the physical basis and differences in the mental basis.
Physical Basis of Dependence
First, regarding newly obtaining what was previously not obtained, generally, the first three fruits are obtained on the basis of the desire realm body, and the Arhat fruit is obtained on the basis of the three realms, as stated in the scriptures. In particular, the Anagami who has previously attained detachment can also be obtained on the basis of the upper realms. The fruits that have already been obtained, the first two fruits exist only on the basis of the desire realm body, while the latter two fruits exist on the basis of the respective appropriate bases of the three realms.
Mental Basis of Dependence
Second, regarding the mental basis, there are three aspects: the classification of minds that serve as the basis for the path in general, the mental basis of the four fruits mentioned here, and the path upon which the four fruits rely.
Categories of Minds that are the Common Basis of the Path
The first is: the six dhyana grounds, the nine stainless grounds, and the eleven minds that serve as the basis of the path. First, there is the preliminary stage of the first dhyana without obstruction, and the actual basis of the first dhyana (with only slight differences), the second dhyana, the third dhyana, and the actual basis of the fourth dhyana, these six are the six dhyana grounds. On top of that, adding the first three formless dhyanas is considered the nine stainless grounds. At that time, the Sarvastivada school stated that stainlessness does not rely on the peak of existence, but in common with other schools, it is acknowledged that on top of those nine, adding the actual basis of the peak of existence and the desire realm mind, it is said to be the eleven minds that serve as the basis of the path. Cessation meditation itself is not the mental basis of the path, although obtaining cessation meditation also requires relying on the path, however, it is uncertain whether cessation meditation can serve as the mental basis of the fruits of the ascetic path.
Mental Basis of the Four Fruits Mentioned Here
Second is: the newly attained Stream-enterer fruit

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། དེ་སྙོམས་འཇུག་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་གང་ཞིག །དངོས་གཞི་ལ་མི་བརྟེན་པས་ན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལས་འོས་མེད་ཡིན་ནོ། །ཐོབ་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་ནི་ཉེར་བསྡོགས་དང་འདོད་སེམས་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པ་ཡོད་དེ། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་
4-84a
རྣམས་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ལ་བརྟེན་རྗེས་ཐོབ་རྣམས་འདོད་སེམས་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་བུའི་སེམས་རྟེན་རྒྱུན་ཞུགས་དང་འདྲ་ལ། རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུའི་སེམས་རྟེན་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་མངོན་གྱུར་པ་སྤངས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་དེའི་ས་བོན་གྱི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པ་ཅི་རིགས་སུ་ཡོད་ཅིང་། ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་རྒྱུན་ཞུགས་དང་འདྲའོ། །ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལའང་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་སྔར་མེད་གསར་ཐོབ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་བཞི་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་གང་ཞིག་གཟུགས་མེད་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། ལམ་རྗེས་བཟོད་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་མེད་ལ་མི་བརྟེན་པའང་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དངོས་གཞི་ཐོབ་བཞིན་དུ་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའང་དགོས་པ་མེད་པ་དང་། དེ་གཟུགས་མེད་ལའང་བརྟེན་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་གང་ཞིག །ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་སྲིད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། གཟུགས་མེད་ཀྱི་སེམས་རྟེན་ལ་འདོད་ཉོན་སྤོང་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་པའི་སེམས་དེ་འདོད་པ་ལས་གཉེན་པོ་རིང་བ་སོགས་རིང་བ་རྣམ་པ་བཞིའི་སྒོ་
4-84b
ནས་རིང་བའི་ཕྱིར་རོ། །རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་ཐོབ་ནི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་སུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དག་པ་བ་དང་། དེའི་ས་བོན་སྤོང་བའི་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པ་ཅི་རིགས་སུ་ཡོད་དོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་པོ་གང་རུང་དང་འདོད་སེམས་ཅི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་ནོ། །དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་ལའང་གཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་ཐོབ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བ

【现代汉语翻译】
必须仅仅依赖于第一禅的近分定，因为需要依赖于该等持。因为不依赖于根本定，所以只能依赖于第一禅的近分定。对于已获得的果位，其所依可以是近分定或欲界心，因为常入定的入流果需要依赖于不可动摇的近分定，而随后的后得位则依赖于欲界心。因此，没有获得禅定根本定是普遍情况。对于一来果，离欲先行的果心所依与入流果相同。对于渐次的一来果，果心所依依赖于见道后断除第六品欲界烦恼的清净近分定，以及成为断除该烦恼种子的对治道的无间道近分定，并以各种方式获得。已获得的果位与入流果相同。对于不还果，离欲先行的新证得必须依赖于四禅的任何一个根本定，因为需要依赖于根本定，而不依赖于无色定。因此，需要依赖于根本定是因为不依赖于近分定，并且需要依赖于道后忍。不依赖于无色定也是合理的，因为如果是离欲先行的不还果，那么普遍获得了禅定根本定，并且在获得根本定的同时，也不需要依赖于近分定，而且也不依赖于无色定，因为这依赖于声闻的见道。声闻的见道不可能依赖于无色界的心，因为无色界的心没有断除欲界烦恼的能力，因为无色界的心通过远离等四种方式远离欲界。对于渐次的不还果，新证得依赖于见道后断除第九品欲界烦恼的清净近分定，以及成为断除该烦恼种子的修道无间道的不可动摇的近分定，并以各种方式获得。这两种情况下的已获得果位，依赖于九次第定中的任何一个以及各种欲界心。对于阿罗汉果，一次性证得的阿罗汉果的新证得依赖于第一禅的近分定。
 

【English Translation】
It is necessary to rely solely on the proximity concentration of the first dhyana (bsam gtan dang po'i nyer bsdogs), because it is necessary to rely on that samadhi. Since it does not rely on the main concentration, there is no choice but to rely on the proximity concentration of the first dhyana. The basis for maintaining what has already been attained can depend on either proximity concentration or desire realm mind, because the constant meditative states of the Stream Enterer (rgyun zhugs) rely on the indispensable proximity concentration, while the subsequent post-meditative states rely on desire realm mind. Thus, it is generally the case that the main concentration of dhyana has not been attained. For the Once-Returner (phyir 'ong) fruit, the mind-basis of the detachment-preceding fruit is similar to that of the Stream Enterer. For the gradual Once-Returner fruit, the mind-basis relies on the pure proximity concentration that abandons the sixth affliction of the desire realm ( 'dod nyon drug pa) after the path of seeing, and on the indispensable proximity concentration that has become the uninterrupted path of abandoning the seed of that affliction, and is attained in various ways. Maintaining what has already been attained is similar to the Stream Enterer. For the Non-Returner (phyir mi 'ong) fruit, the newly attained detachment-preceding fruit must rely on any of the four main concentrations of dhyana, because it relies on the main concentration and does not rely on the formless realms. Thus, the reason for relying on the main concentration is that it does not rely on proximity concentration, and it is necessary to rely on the subsequent acceptance of the path. It is also reasonable not to rely on the formless realms, because if it is a detachment-preceding Non-Returner, then the main concentration of dhyana is generally attained, and while the main concentration is being attained, there is no need to rely on proximity concentration, and it does not rely on the formless realms, because it relies on the Hearer's (nyan thos) path of seeing. The Hearer's path of seeing cannot rely on the mind of the formless realms, because the mind of the formless realms does not have the ability to abandon the afflictions of the desire realm, because the mind of the formless realms is distant from the desire realm through four aspects of distance. For the gradual Non-Returner fruit, the newly attained fruit relies on the pure proximity concentration that abandons the ninth affliction of the desire realm after the path of seeing, and on the indispensable proximity concentration that has become the uninterrupted path of the path of cultivation that abandons the seed of that affliction, and is attained in various ways. In both cases, maintaining what has already been attained relies on any of the nine sequential samadhis and various desire realm minds. For the Arhat fruit, the newly attained Arhat fruit of the one-time Arhat relies on the proximity concentration of the first dhyana.

--------------------------------------------------------------------------------

སྡོགས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། འདོད་ཉོན་དགུ་པའི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིམ་གྱིས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་ཐོབ་ནི་དངོས་གཞི་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ཏེ་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ཐོབ་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་ནི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་པོ་གང་རུང་དང་འདོད་སེམས་ཅི་རིགས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཡོད་དོ། །
说四果所依
གསུམ་པ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་ཐོབ་རྣམས་མཐོང་ལམ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་མཐོང་སྒོམ་ཅི་རིགས་ལ་བརྟེན་པ་ཡོད་དོ། །རིམ་གྱིས་པའི་འབྲས་བུ་བར་པ་གཉིས་གསར་དུ་ཐོབ་པ་སྒོམ་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་དགོས་ཏེ། རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་སྤངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐོབ་ཟིན་གནས་པའང་སྒོམ་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་སྔར་མེད་གསར་ཐོབ་ནི་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་དགོས་ཏེ། རང་གི་
4-85a
ངོ་སྐལ་གྱི་སྲིད་ཉོན་དགུ་པའི་སྤོང་གཉེན་བར་ཆད་མེད་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་མཐོང་ལམ་སྒོམ་ལམ་གང་ལའང་མི་བརྟེན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མི་སློབ་ལམ་ལ་བརྟེན་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་སྤྱི་དོན་བཤད་ཟིན་ལ།
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་གི་སྐབས་སུ་དབྱེ་བ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་པོ་འདི་དག་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཀོད་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་རྩ་བ་ལ། རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་། རྣོན་པོ་དེ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ནི། མདོ་ལས་འདི་ལྟར་དུ་གསུངས་ཏེ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་འདི་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དེ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་འདི་ནས་འཆི་འཕོས་ནས་གང་ན་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་བཞུགས་ཤིང་འཚོ་སྐྱོང་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་འགྲོ་ཞིང་། ནམ་ཡང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་དང་འབྲལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཞན་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདིར་སྐྱེས་པ་དེའི་དབང་པོ་རྣམས་རྣོ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེས་མྱུར་དུ་རྣལ་འབྱོར་འདི་འགྲུབ་པར་འགྱུར་ཏེ། འདི་ལྟ་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དག་ཅེས་པ་ནི་རྣམ་དབྱེ་དང་པོའི་གཉིས་ཚིག་བྱིན་པས་དག་ཅེས་སྨོས་པ་ཡིན

【现代汉语翻译】
四果所依：
第三，对于须陀洹果（Sotapanna，预流果，入流果）、斯陀含果（Sakadagami，一来果）和阿那含果（Anagami，不还果）这些先前未得之果，必须依赖见道（Darshana-marga）才能获得。已经获得并安住于这些果位，则可以依赖见道和修道（Bhavana-marga）。对于依次获得的中间二果，必须依赖修道才能获得，即依赖于断除各自品类的修断烦恼（Bhavana-heya klesha）才能获得。已经获得并安住于这些果位，也依赖于修道。
对于阿罗汉果（Arhat，无学果，应供果）这些先前未得之果，必须仅仅依赖修道才能获得，即依赖于断除属于自己品类的第九品有顶烦恼的无间道（Anantarya-marga）才能获得。已经获得并安住于这些果位，则不依赖于见道或修道，而是依赖于声闻的无学道（Asaiksa-marga）。以上是对总义的阐述。
第二，关于词义，分为根本颂、释论和合释三部分。
第一部分：为了在僧伽（Sangha）的功德方面易于理解差别，尊者（Jetsun）撰写了这两段偈颂。
第二部分，关于根本颂：关于入流果的钝根者和利根者二者的差别，《经》（Sutra）中是这样说的：‘舍利子（Sariputra），菩萨摩诃萨（Bodhisattva-Mahasattva）如果安住于般若波罗蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）的瑜伽（Yoga）中，那么他从这个佛土（Buddha-kshetra）逝世后，会前往诸佛世尊（Buddha-Bhagavan）居住和护持的佛土，并且永远不会与诸佛世尊分离。’
‘舍利子，如果菩萨摩诃萨从其他佛土逝世后出生于此，那么他的根器会变得敏锐，并且他会迅速成就这个瑜伽，也就是般若波罗蜜多的瑜伽。’
‘དག་ཅེས་པ་’（dak ces pa）是因为给予了第一格的复数形式，所以说了‘དག་ཅེས་’（dak ces）。

【English Translation】
The Basis of the Four Fruits:
Third, for the newly attained fruits of Stream-enterer (Sotapanna), Once-returner (Sakadagami), and Non-returner (Anagami), one must rely solely on the Path of Seeing (Darshana-marga). Having attained and abiding in these fruits, one can rely on both the Path of Seeing and the Path of Meditation (Bhavana-marga). For the intermediate two fruits attained sequentially, one must attain them by relying on the Path of Meditation, that is, by relying on the abandonment of the afflictions to be abandoned by meditation (Bhavana-heya klesha) that belong to one's own category. Having attained and abiding in these fruits also depends on the Path of Meditation.
For the newly attained fruit of Arhat, one must rely solely on the Path of Meditation, that is, by relying on the Uninterrupted Path (Anantarya-marga) that is the antidote to abandoning the ninth bhava-klesha (affliction of existence) of one's own category. Having attained and abiding in this fruit, one does not rely on either the Path of Seeing or the Path of Meditation, but rather on the Hearer's Path of No More Learning (Asaiksa-marga). This concludes the explanation of the general meaning.
Second, regarding the meaning of the words, there are three parts: the root text, the commentary, and the combined explanation.
First part: In order to easily understand the distinctions in the context of the Sangha Jewel, Jetsun composed these two intermediate verses.
Second part, regarding the root text: Regarding the distinction between the dull and sharp faculties of a Stream-enterer, the Sutra says this: 'Sariputra, if a Bodhisattva-Mahasattva abides in the yoga of Prajnaparamita, then after passing away from this Buddha-kshetra, he will go to the Buddha-kshetra where the Buddhas-Bhagavans reside and protect, and he will never be separated from the Buddhas-Bhagavans.'
'Sariputra, if a Bodhisattva-Mahasattva passes away from another Buddha-kshetra and is born here, then his faculties will become sharp, and he will quickly accomplish this yoga, that is, the yoga of Prajnaparamita.'
‘དག་ཅེས་པ་’ (dak ces pa) is said because the dual form of the first case is given.

--------------------------------------------------------------------------------

་ནོ། ། ཕྱིར་འོང་དང་ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་ཀའི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་དད་པས་མོས་པ་དང་། མཐོང་བས་ཐོབ་པ་ནི་རིམ་བཞིན་མདོ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་
4-85b
ཆེན་པོ་ཐབས་ལ་མི་མཁས་པ་གང་དག་བསམ་གཏན་བཞི་པོ་རྣམས་སྒྲུབ་པར་བྱེད། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམས་ལ་སྤྱོད་པར་བྱེད་ཅིང་བསམ་གཏན་ཐོབ་པ་དེས་ཀྱང་ལྷ་ཚེ་རིང་པོ་རྣམས་སུ་སྐྱེས་ཤིང་། དེ་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་དེ་གལ་ཏེ་འདོད་པའི་ཁམས་ཀྱི་ལྷ་དང་མི་རྣམས་སུ་སྐྱེས་ཤིང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་མཉེས་པར་བྱེད་པ་ན། དེ་དག་གི་དབང་པོ་རྣམས་རྟུལ་པོར་གྱུར་ཅིང་། རྣོན་པོར་མི་འགྱུར་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་པ་དང་། འོ་ན་སེམས་ཅན་དད་པས་མོས་པ་སྒོམ་ལམ་པ་དེ་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེ་བ་མི་འཐད་དེ། དེ་འཕགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔར་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེས་པའི་ཚེ་འཕགས་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། ཕྱིས་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་གི་ཁོངས་སུ་བགྲངས་པའི་ཚེ་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་དང་མ་བྲལ་བས་བསྐལ་པ་བཟང་པོ་འདི་ཉིད་ལ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱའོ། །ཞེས་གསུངས། མི་དང་ལྷའི་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་ནི་རིམ་བཞིན་མདོ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། རྒྱལ་རིགས་ཆེན་པོ་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུའམ། བྲམ་ཟེའི་རིགས་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུའམ། ཁྱིམ་བདག་གི་རིགས་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་བའང་ཡོད་དོ། །ཞེས་དང་། ཡང་ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིགས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པར་སྐྱེ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པར་སྐྱེ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་སོ། ། ཕྱིར་འོང་ཁྱད་པར་ཅན་ཚེ་
4-86a
གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བསམ་གཏན་བཞི་ཐོབ་པ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་ཐོབ་པ་དང་། ཞེས་བྱ་བ་ནས། འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་རྣམས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཀྱང་དེ་དག་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པ་དག་ཡོད་དོ། །ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་ནི་ཚེ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བར་དོར་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། ཚངས་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ནས་འོག་མིན་གྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་བར་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་ཞིང་། དེར་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས

【现代汉语翻译】
不再来者和一来者的果位，是信解和见得。次第在经中说：‘舍利子，菩萨摩诃萨不善巧方便，修习四禅，行持波罗蜜多，以得禅定之力，生于长寿天。从彼处死殁后，若生于欲界的天人和人类中，能令诸佛世尊欢喜，但他们的根器迟钝，不能变得敏锐。’
那么，有情信解行者生于长寿天不合理，因为他们是圣者。’答：先前生于长寿天时不是圣者，后来被列入僧宝之列时，已经不是生于长寿天的时候了。
同样，‘舍利子，菩萨摩诃萨’乃至‘不离般若波罗蜜多的瑜伽，于此贤劫中现证无上正等菩提。’
从人或天的种姓中转生，次第在经中说：‘舍利子，菩萨摩诃萨’乃至‘也可能生于刹帝利大家族，如大娑罗树；或婆罗门家族，如大娑罗树；或居士家族，如大娑罗树。’
又，‘舍利子，菩萨摩诃萨’乃至‘与四大天王等同的诸天同生，乃至与他化自在天等同的诸天同生。’
一来者中的殊胜者，即一生补处者：‘舍利子，菩萨摩诃萨获得四禅，乃至获得十八不共佛法’乃至‘虽然获得了四圣谛，但没有现证。舍利子，菩萨摩诃萨当知是一生补处者。’
不再来者于中般涅槃：‘舍利子，菩萨摩诃萨’乃至‘将生于梵众天乃至色究竟天，并在那里现证无上正等菩提。’

【English Translation】
The fruits of Once-Returner and Non-Returner are attained through faith and vision, respectively. As stated in the sutra: 'Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas who are unskilled in means practice the four Dhyanas and engage in the Paramitas. By the power of their attained Dhyana, they are born in the long-lived gods. After dying and transmigrating from there, if they are born among the gods and humans of the desire realm, they can please the Buddhas, the Bhagavat. However, their faculties are dull and do not become sharp.'
'Then, it is unreasonable for sentient beings who are Faith-Followers to be born in the long-lived gods, because they are Aryas (noble ones).' Answer: 'When they were previously born in the long-lived gods, they were not Aryas. Later, when they were counted among the Sangha Jewel, they were no longer born in the long-lived gods.'
Similarly, 'Shariputra, Bodhisattva-Mahasattva' and so on, 'not separated from the yoga of Prajnaparamita, will manifest complete enlightenment into unsurpassed, perfect, and complete enlightenment in this fortunate kalpa.'
Rebirth from the lineage of humans or gods is described in the sutra: 'Shariputra, Bodhisattva-Mahasattva' and so on, 'may also be born into a great Kshatriya family, like a great Sala tree; or a Brahmin family, like a great Sala tree; or a householder's family, like a great Sala tree.'
Also, 'Shariputra, Bodhisattva-Mahasattva' and so on, 'will be born equal to the gods of the Four Great Kings, and so on, will be born equal to the gods of Paranirmita-vasavartin.'
The distinguished Once-Returner, the Ekajatipratibaddha (one birth away): 'Shariputra, Bodhisattva-Mahasattva who has attained the four Dhyanas, and so on, has attained the eighteen unshared dharmas of the Buddha' and so on, 'Although they have attained the four noble truths, they do not manifest them. Shariputra, know that Bodhisattva-Mahasattva is one birth away.'
The Non-Returner who attains Nirvana in the intermediate state: 'Shariputra, Bodhisattva-Mahasattva' and so on, 'will be born in the Brahma-parisad gods up to the Akanistha gods, and there will manifest complete enlightenment into unsurpassed, perfect, and complete enlightenment.'

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་སངས་རྒྱས་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། སྐྱེས་ནས་འདའ་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་དག་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ཞིང་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ཏེ་སེམས་ཅན་གཞལ་དུ་མེད། གྲངས་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་བྱས་ནས། ཞེས་གསུངས་སོ། །མངོན་པར་འདུ་བྱེད་དང་བཅས་ཏེ་འདའ་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་གང་དག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་འོང་ཞིང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་དག་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལ་རྟག་པར་བརྩོན་པ་ནམ་ཡང་དོན་མེད་པའི་ཚིག་མི་སྨྲའོ། །ཞེས་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མིན་པར་འདའ་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་དག་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལས་འདས་ཤིང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་ལ་ཡང་
4-86b
ངེས་པར་གནས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྐྲུན་པར་བྱེད་པ་ཡོད་དོ། །ཞེས་དང་། འོག་མིན་འགྲོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། འོག་མིན་གྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་བར་དུ་སྐྱེས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་སུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། འཕར་བ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡང་དག་བསམ་གཏན་བཞི་བསྒྲུབས་ཏེ་ཡོངས་སུ་ཉམས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་བསྒྲུབས་ཏེ་ཚངས་རིས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་དག་ལའང་བསམ་གཏན་རྣམས་བསྒྲུབས་ནས་འོག་མིན་ཉིད་དུ་སྐྱེས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་སུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་དང་། ཕྱེད་དུ་འཕར་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་དག་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་གནས་གཙང་མར་སྐྱེས་ཏེ་གནས་གཙང་མའི་གནས་གཅིག་གམ་གཉིས་ལས་བརྒལ་ནས་འོག་མིན་དུ་སྐྱེས་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་སུ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་ཞིང་འཕར་བ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་དག་བདག་ཉིད་ལུས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ལྟ་བུར་སྤྲུལ་ནས་དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་ཏེ་ཚངས་རིས་ཀྱི་ལྷ་ནས་འོག་མིན་གྱི་ལྷའི་བར་དུ་སྐྱེས་ཏེ་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་སྟོན་ཅིང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། སངས

【现代汉语翻译】
佛陀为了利益众生而示现各种化身。’佛陀如是说。
关于示现出生和寂灭：‘舍利子，那些菩萨摩诃萨，最初发菩提心时，便证得无上正等觉，转法轮，利益无量无边的众生。’佛陀如是说。
关于有作意而寂灭：‘舍利子，那些菩萨摩诃萨行持六波罗蜜多，来到世间’，乃至‘他们为了利益众生而恒常精进，从不说无意义的话。’
关于无作意而寂灭：‘舍利子，那些菩萨摩诃萨，最初发菩提心时，便超越了菩萨的过失，安住于不退转地，并且能够创造一切佛法。’
关于前往色究竟天：‘舍利子，菩萨摩诃萨’，乃至‘他们出生于色究竟天，在各种佛土中证得无上正等觉。’佛陀如是说。
关于三种超越，第一种是：‘舍利子，菩萨摩诃萨修习四禅定，退失后修习初禅，出生于梵众天。他们也在那里修习禅定，最终出生于色究竟天，在各种佛土中证得无上正等觉。’
关于中间超越：‘舍利子，那些菩萨摩诃萨从梵天界死亡并转生到净居天，超越净居天的一处或两处，出生于色究竟天，在各种佛土中证得无上正等觉。’
关于在一切处死亡和超越：‘舍利子，那些菩萨摩诃萨将自身化现为如来之身，净化兜率天，从梵众天到色究竟天，以善巧方便为地狱众生说法’，乃至‘佛’

【English Translation】
'The Buddha acts for the benefit of sentient beings through various manifestations.' Thus spoke the Buddha.
Regarding manifesting birth and passing away: 'Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas, from the very moment they first generate the mind of enlightenment, manifestly and completely awaken to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment, turn the wheel of Dharma, and benefit immeasurable and countless sentient beings.' Thus spoke the Buddha.
Regarding passing away with intentional action: 'Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas who practice the six perfections, come to the world,' and further, 'They are always diligent for the benefit of sentient beings and never speak meaningless words.'
Regarding passing away without intentional action: 'Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas, from the very moment they first generate the mind of enlightenment, transcend the faults of a Bodhisattva, firmly abide on the ground of non-retrogression, and are able to create all the Buddha's teachings.'
Regarding going to Akanistha: 'Shariputra, Bodhisattva-Mahasattvas,' and further, 'They are born among the gods of Akanistha and manifestly and completely awaken to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment in various Buddha-fields.' Thus spoke the Buddha.
Regarding the three leaps, the first is: 'Shariputra, Bodhisattva-Mahasattvas cultivate the four meditative stabilizations, fall away from them, cultivate the first meditative stabilization, and are born among the gods of Brahma's retinue. They also cultivate the meditative stabilizations there and are born in Akanistha itself, manifestly and completely awakening to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment in various Buddha-fields.'
Regarding leaping halfway: 'Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas who, having died and transmigrated from the Brahma world, are born in the Pure Abodes, and having transcended one or two of the Pure Abodes, are born in Akanistha, manifestly and completely awakening to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment in various Buddha-fields.'
Regarding dying and leaping in all places: 'Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas who emanate themselves into a body like that of the Tathagata, purify the abode of Tushita, and are born from the gods of Brahma's retinue to the gods of Akanistha, skillfully teaching the Dharma to sentient beings in hell,' and further, 'Buddha'

--------------------------------------------------------------------------------

་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམས་སུ་བླ་
4-87a
ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་འགྲོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་དག་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དག་ཚངས་རིས་ནས་དགེ་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་ལྷ་རྣམས་སུ་སྐྱེ་ཞིང་། དེ་ནས་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ནས་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་བར་དུ་སྐྱེ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། འདིར་ལ་ལ་ཞིག་འདི་ལྟར་དུ་སེམས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་འགྲོ་བ་དེ་སྲིད་རྩེའི་ལུས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་འགྲོའམ། ལུས་གཞན་བླངས་ནས་འགྲོ་ཞེས་དོགས་པ་བྱེད་མོད། དེ་ལྟར་གང་བྱས་ཀྱང་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐོབ་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སྐྱེ་མཆེད་ནས་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་བར་སྐྱེ་བར་བྱེད་དེ། དེ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བ་དག་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། མཐོང་ཆོས་ཞི་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་དག་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ལུས་ལ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཀྱིས་བརྒྱན་ཅིང་དབང་པོ་ཡོངས་སུ་དག་ལ་བླ་ན་མེད་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། སྐྱེ་བོ་མང་པོས་བྱམས་ཤིང་ཡིད་དུ་འོང་བར་འགྱུར་རོ། །སེམས་ཅན་གང་དག་གིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་མཐོང་བ་དེ་དག་ཀྱང་སེམས་རབ་ཏུ་དྭངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་
4-87b
ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་དང་། ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱད་པ་གང་དག་བསམ་གཏན་བཞི་ཐོབ་པ་དང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། དེ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། དེ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། ཞེས་ཐོད་རྒལ་བྱེད་པ་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་དོ། །བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་དག་སངས་རྒྱས་མི་བཞུགས་ཤིང་། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱང་མེད་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་རང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལྟར་ཡུམ་གྱི་མདོ་དང་སྦྱར་བ་འདི་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོའི

【现代汉语翻译】
在各种佛土中，有些菩萨示现证得无上圆满正等觉。’
世尊，舍利子，那些修习禅定和无色定的菩萨摩诃萨，从梵天界到善妙天界转生为天人，然后从空无边处乃至有顶天。之后，他们会转生到各种佛土中。’
在此，有些人会这样想：‘去往各种佛土，是以有顶天的身体去呢，还是获得其他身体后去呢？’无论怎样都可以，因为菩萨摩诃萨的境界是不可思议的。
关于破除色蕴：‘舍利子，那些获得禅定和无色定等持的菩萨摩诃萨，从空无边处乃至有顶天转生。之后，他们会转生到各种佛土中。’
关于现法寂静：‘舍利子，当菩萨摩诃萨行持六度时，以三十二大丈夫相庄严其身，诸根清净且具足无上功德，因此许多众生爱敬。’ 任何众生见到菩萨摩诃萨，他们的心都将变得非常清净，从而逐渐通过三乘之次第而获得寂灭。
关于以身证悟：‘舍利子，那些行持般若波罗蜜多的菩萨摩诃萨，获得四禅……’乃至‘入于初禅，从初禅出定后，入于灭尽定，从灭尽定出定后，入于二禅。’如此这般次第修习。
关于如犀牛般独自证悟：‘有些菩萨摩诃萨在没有佛陀住世，也没有声闻弟子的世界中，独自证得圆满正等觉。’
以上是结合《般若波罗蜜多经》的阐释。

【English Translation】
In various Buddha-fields, there are those who manifest the attainment of unsurpassed, perfect, and complete enlightenment.
‘Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas who practice meditation and formlessness are born as gods in the realms from Brahma to the Devas of Auspicious Merit, and then from the Limitless Space to the Peak of Existence. Then, they will be born in various Buddha-fields.’
Here, some may think: ‘Does one go to various Buddha-fields with the body of the Peak of Existence, or after taking another body?’ Either way is fine, because the realm of Bodhisattva-Mahasattvas is inconceivable.
Regarding the destruction of form: ‘Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas who have attained meditative absorption and formless attainments are born from the Limitless Space to the Peak of Existence. Then, they will be born in various Buddha-fields.’
Regarding peace in this very life: ‘Shariputra, when Bodhisattva-Mahasattvas practice the six perfections, they adorn their bodies with the thirty-two major marks of a great being, their senses are completely pure, and they possess unsurpassed qualities, so that many beings love and cherish them.’ Those beings who see the Bodhisattva-Mahasattvas, their minds will become very pure, and they will gradually attain nirvana through the stages of the three vehicles.
Regarding realization with the body: ‘Shariputra, those Bodhisattva-Mahasattvas who practice the Perfection of Wisdom, having attained the four meditations...’ and so on, ‘enter the first meditation, and having arisen from it, enter the cessation of perception and feeling, and having arisen from it, enter the second meditation.’ Thus, it is explained with progressive advancement.
Regarding being like a rhinoceros: ‘There are also those Bodhisattva-Mahasattvas who, in a world where no Buddhas reside and where there are no Shravakas, independently awaken to perfect and complete enlightenment.’
The above is an explanation combined with the Sutra of the Mother (Prajnaparamita).

--------------------------------------------------------------------------------

་སློབ་མ་ཕལ་ཆེ་བའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་ཞིང་། དེ་ཡང་མདོར་བྱང་སེམས་ཉེར་ལྔ་གསུངས་པའི་ཉི་ཤུ་པོ་འདིར་བསྟན་ལ། ལྔ་འདིར་མི་བསྟན་པ་གང་ཞེ་ན། བརྒྱད་པ་དེ་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ཡིན་ཅིང་། དབྱེ་གཞི་དབྱེ་བའི་ཡ་གྱལ་ལས་ལོགས་ན་མེད་པས་ན་ལོགས་སུ་མ་བགྲངས། འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་གསུམ་དངོས་སུ་བཤད་པས་ཙམ་པོ་གསུམ་ཤུགས་ལས་གོ་བའི་ཕྱིར་འདིར་མ་བསྟན། ཕྱིར་མི་འོང་ཁྱད་པར་ཅན་དངོས་སུ་བཤད་པས་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཤུགས་ལས་བཤད་དོ་ཞེས་ཨར་གྱིས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པས་ནི་ཉི་ཤུའོ། །དང་ནི་ཞེས་པ་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ཁ་བསྐང་བའི་དོན་ཏོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་སོ་ཞེས་པས་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་སླར་འགྲེལ་པའི་དོན་ཏོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མིང་ཅན་དང་། རང་རྒྱལ་
4-88a
གྱི་མིང་ཅན་ནོ། །
声闻
དང་པོ་ལ་བཞི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སྐོར། ཕྱིར་འོང་གི་སྐོར། ཕྱིར་མི་འོང་གི་སྐོར། དགྲ་བཅོམ་གྱི་སྐོར་རོ། །
预流类
དང་པོ་ལ། ཞུགས་གནས་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། སྐབས་གཉིས་པར་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔ་པོ་གང་རུང་ལ་གནས་པ་སྟེ། དབང་རྟུལ་དད་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་དང་། དབང་རྣོན་ཆོས་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་བའི་བྱེ་བྲག་གིས་འབྲས་བུ་དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །
གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱུན་ཞུགས་ཙམ་པོ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །
似预流
དང་པོ་ནི། ཞུགས་པ་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ལམ་རྗེས་ཤེས་ལ་གནས་པའི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཙམ་པོ་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །
不共者
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་འབྲས་གནས་དེ་ཉིད་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ཆོས་ལྷའི་རིགས་ནས་རིགས་སྐྱེ་དང་། མིའི་རིགས་ནས་རིགས་སུ་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཙམ་པོ་ལས་གཞན་ཁྱད་པར་ཅན་རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་ནོ། །
一来类
གཉིས་པ་ཕྱིར་འོང་གི་སྐོར་ལ་གསུམ། ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་ཙམ་དང་། འབྲས་གནས་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་སྐོར་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་དང་། དབང་པོ་རྣོན་པོ་དག་དད་པས་མོས་པ་དང་། མཐོང་བས་ཐོབ་པ་དག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་གཉིས་པ་ལ་ཞུགས་པ་སྟེ་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཉིས་ནི་འདིར་གཅིག་ཁོ་ནར་སློབ་དཔོན་གྱིས་སྡུད་པར་མཛད་དོ། ། འགའ་ཞིག་གིས་འདི་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བ་སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་ཀྱི་བློའི་རྣམ་དཔྱོད་རང་ག་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་
4-88b
དབྱིག་གཉེན་སོགས་ཀྱི་ལུང་ལས་མ་བཤད་པས་མི་འཐད་པ་ཡིན་ཟེར་མོད་ཀྱ

【现代汉语翻译】
这来自于大多数弟子的传统。简而言之，在所说的二十五个菩萨中，这里只提到了二十个。为什么这里没有提到五个呢？第八个是区分根器利钝的基础，而区分的基础不独立于区分的各个方面，因此没有单独计数。由于直接解释了三个特殊的果位，因此通过暗示理解了三个‘似’位，所以这里没有提到。阿阇梨（梵文：Ācārya，教师）说，由于直接解释了特殊的‘不还’位，因此通过暗示解释了‘阿罗汉’的进入。因此，这样解释的就是二十个。‘和’这个词，就像珊瑚一样，是用来补充意义的。’这就是所说的，意思是再次解释其含义。
第三部分是解释，分为两种：声闻名义和缘觉名义。
第一部分是声闻，分为四类：预流类、一来类、不还类、阿罗汉类。
第一类是预流类，分为入流和住果两种。
第一种是入流：安住于十六刹那的见道（指以通达四谛理而断除三界见惑的智慧）之前的任何十五个刹那，这十六个刹那是由将在第二部分中解释的道智所包含的大乘见道所依赖的。根据根器的利钝，以及随信行和随法行的区别，具有进入第一个果位，即预流果之名菩萨有两种。
第二种分为两种：似预流和不共者。
第一种是似预流：在解释了入流之后，安住于道类智（指无漏慧，能知世间道及出世间道）的安住于预流果位的‘似’预流。
第二种是不共者：在这样解释之后，通过从天道转生到天道，或从人道转生到人道，从而使果位本身变得特殊，这两种不同于‘似’位的特殊者。
第二类是一来类，分为三种：入流、似果和果位不共者。
第一种是入流：在解释了预流类之后，进入一来果的钝根者和利根者，他们是随信行和见所证者。阿阇梨将随信行和见所证者归为一类。有些人说，将这两者归为一类只是这位阿阇梨自己的智慧，因为在第二遍知（指一切智智，即佛陀所证悟的智慧）世亲（梵文：Vasubandhu）等的论典中没有这样解释，所以这是不合理的。

【English Translation】
This comes from the tradition of most disciples. In short, of the twenty-five Bodhisattvas mentioned, only twenty are mentioned here. Why are five not mentioned here? The eighth is the basis for distinguishing between sharp and dull faculties, and since the basis for distinction is not separate from the aspects of distinction, it is not counted separately. Since the three special fruit positions are directly explained, the three 'similar' positions are understood by implication, so they are not mentioned here. The Acharya (Sanskrit: Ācārya, teacher) said that since the special 'Non-Returner' position is directly explained, the entry of the 'Arhat' is explained by implication. Therefore, what is explained in this way is twenty. The word 'and', like coral, is used to supplement the meaning.' This is what is said, meaning to explain its meaning again.
The third part is the explanation, which is divided into two types: Hearer by name and Pratyekabuddha by name.
The first part is the Hearer, which is divided into four categories: Stream-enterer, Once-returner, Non-returner, and Arhat.
The first category is the Stream-enterer, which is divided into two types: entering the stream and abiding in the fruit.
The first is entering the stream: abiding in any of the fifteen moments before the sixteen moments of the path of seeing (referring to the wisdom of cutting off the delusions of the three realms by understanding the truth of the Four Noble Truths), which are dependent on the sixteen moments of the Mahayana path of seeing contained in the knowledge of the path that will be explained in the second part. According to the sharpness or dullness of the faculties, and the difference between following faith and following the Dharma, there are two types of Bodhisattvas who have entered the first fruit, the fruit of the Stream-enterer.
The second type is divided into two types: similar Stream-enterer and the Uncommon.
The first is the similar Stream-enterer: after explaining the Stream-enterer, the 'similar' Stream-enterer who abides in the fruit of the Stream-enterer, abiding in the knowledge of the path.
The second is the Uncommon: after explaining in this way, by being reborn from the heavenly realm to the heavenly realm, or from the human realm to the human realm, thereby making the fruit position itself special, these two types are different from the special ones of the 'similar' position.
The second category is the Once-returner, which is divided into three types: entering the stream, similar fruit, and uncommon fruit position.
The first is entering the stream: after explaining the Stream-enterer category, the dull-witted and sharp-witted who enter the second fruit of the Once-returner, who have become followers of faith and those who have attained through seeing. The Acharya has grouped the followers of faith and those who have attained through seeing into one category here. Some say that grouping these two into one is only the wisdom of this Acharya himself, because it is not explained in the treatises of the Second Omniscient (referring to the wisdom of all-knowingness, the wisdom attained by the Buddha) Vasubandhu (Sanskrit: Vasubandhu) and others, so it is unreasonable.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་། ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པའི་ལུང་ལས་དངོས་བསྟན་དུ་དེ་ལྟར་མ་བསྡུས་པ་ཡིན་དུ་ཆུག་གི། འོན་ཀྱང་སློབ་དཔོན་འདིས་མདོ་དང་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་འཆད་པ་ལ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གནང་བ་ཐོབ་ཅིང་། བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཡིན་པས་སློབ་དཔོན་གྱིས་རང་བཟོའི་སྒོ་ནས་བརྩམས་པའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །
似一来果
གཉིས་པ་ནི། ཞུགས་པ་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བ་ཙམ་པོ་ཡིན་ནོ། །
不共一来果
གསུམ་པ་ནི། ཙམ་པོ་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཕྱིར་འོང་དེ་ཉིད་ཙམ་པོ་ལས་གཞན་ཕྱིར་འོང་ཁྱད་པར་ཅན་ཚེ་གཅིག་བར་ཆད་གཅིག་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །
不还类
གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་སྐོར་ལ། ཞུགས་པ་དང་། འབྲས་གནས་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་སྔ་མ་ཕྱིར་འོང་ཞུགས་པ་ལ་བཤད་པ་བཞིན་དུ་དད་པས་མོས་པ་དང་། མཐོང་བས་ཐོབ་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་ནས་འབྲས་བུ་གསུམ་པ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །
4-89a
འཕར་བ་དང་། གནས་ཐམས་ཅད་དུ་འཆི་འཕོ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གོང་དུ་འཕོ་བ་འདའ་བ་ལས་གཞན་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །
趣入有顶
གཉིས་པ་ནི། འོག་མིན་འགྲོ་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་དེ་ཉིད་སྲིད་པའི་རྩེ་མོའི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་སྟེ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་ཞི་བ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་དང་། འགོག་པ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་འོག་མིན་འགྲོ་ལས་གཞན་རྣམ་པ་གཉིས་སོ། །
阿罗汉类
བཞི་པ་དགྲ་བཅོམ་གྱི་སྐོར་ནི། ཕྱིར་མི་འོང་གི་མིང་ཅན་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་སྲིད་རྩེའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །
缘觉类
གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་མིང་ཅན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་གྱི་མིང་ནས་སྨོས་པའི་དགེ་འདུན་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ཏེ་ཉི་ཤུའོ། ། འདིར་སློབ་དཔོན་གྱིས་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུའི་གྲངས་འཛིན་པ་ན། རྒྱན་གྱི་དངོས་བསྟན་གྱི་དད་མོས་མཐོང་ཐོབ་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པ་དང་། འོག་མིན་འགྲོ་དང་། སྲིད་རྩེར་འགྲོ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་གསུམ་རྣམས་མ་བགྲངས་པས་བཞི་འཕྲི་ལ། འབྲས་བུ་སྔ་མ་ལ་གནས་པའི་ཙམ་པོ་བ་གཉིས་དང་། འབྲས་བུ་ཕྱི་མའི་ཞུགས་པ་བ་གཉིས་ཁ་བསྐང་སྟེ་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུར་མཛད་པ་ན་འཕགས་སེང་གིས་བཞེད་ཀྱི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ལ་སློབ་འབྲས་གསུམ་གྱི་མིང་དོན་མཐུན་དུ་འདོགས་དགོས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དུ་བསྟན་ལ། དེའི་དོན་གྱིས་བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ཕྱིར་མི་འོང་གི་སྐབས་སུ་ཕྱིར་མི་འོང་འདའ་བ་ལ་ཕྱིར་མི་འོང་ཙམ་པོ་དང་། ཕྱིར་མི

【现代汉语翻译】
即使一切智者（kunnkhyen， सर्वज्ञ，sarvajña，一切智者）的教言中没有明确这样归纳，但这位论师在讲解经和庄严论的意旨时，得到了至尊者（jetsun，尊者）的许可和加持，所以论师自己创作并没有过失。
第二种是：在讲解入流果之后，断除了欲界的六种修断，获得了从解脱道或刚刚证得一来果的补特伽罗。
第三种是：在阐述补特伽罗之后，这个一来果的补特伽罗不同于其他一来果，是具有一生或一间的补特伽罗。
第三部分是不还果的分类：分为入流和果位两种。
第一种是：在阐述不还果之后，如同之前讲解入流果一样，将信胜解和见得两种合为一体，证得了第三果不还果的果位。
超生和在一切处死亡转生，仅仅通过死亡转生到更高处，这与超生不同，有三种不同的类别。
第二种是：在讲解色究竟天之后，到达有顶的顶端，这是因为远离了色界的贪欲。对此进行区分，有现法涅槃和以身证得灭尽定两种，这与色究竟天不同，有两种类别。
第四部分是阿罗汉的分类：在阐述不还果的名称之后，努力断除有顶的九种修断，证得了阿罗汉果位。
第二种是缘觉的名称：在提到声闻僧众的名称之后，以缘觉的名称来命名菩萨僧众，即二十种。在此，论师计算二十种僧众时，将《现观庄严论》中明确提到的信胜解和见得合为一体，并且没有计算色究竟天、有顶天和断除色界贪欲这三种，因此减去四种。然后，补上之前果位的两个补特伽罗和之后果位的两个入流果，从而形成了二十种僧众，这是圣狮（pak sing，圣狮子）的观点。为了使所表达的菩萨僧众在名称和意义上与三果一致，所以这样阐述。因此，西藏早期的人们在不还果的部分，将不还果超生分为不还果补特伽罗和不还果

【English Translation】
Even if it is not explicitly summarized in the teachings of the Omniscient One (kunnkhyen, सर्वज्ञ, sarvajña, all-knowing one), this teacher, in explaining the meaning of the Sutras and the Ornament, has received permission and blessings from the Jetsun (尊者, venerable one), so there is no fault in the teacher's own composition.
The second is: after explaining the Stream-enterer, the one who has abandoned the six objects to be abandoned by cultivation in the desire realm, and has attained liberation or the Once-returner immediately after attainment.
The third is: after explaining the Once-returner, this Once-returner is different from other Once-returners, being a being with one life or one interruption.
The third part is the classification of the Non-returner: divided into Stream-enterer and Fruition.
The first is: after explaining the Non-returner, just as explained for the Stream-enterer, the Believer and the Seer are counted as one, and they enter the fruit of the third fruit, the Non-returner.
Ascending and dying and transmigrating in all places, just by dying and transmigrating to a higher place, is different from ascending, with three different categories.
The second is: after explaining the Akanishtha, going to the end of the peak of existence is to be free from attachment to form. Differentiating this, there are two types other than Akanishtha: realizing peace in the present life and realizing cessation with the body.
The fourth part is the classification of Arhats: after explaining the name of the Non-returner, striving to abandon the nine objects to be abandoned by cultivation of the peak of existence, one enters the fruit of the Arhat.
The second is the name of the Solitary Realizer: after mentioning the Sangha of Hearers, the Sangha of Bodhisattvas is named with the name of the Solitary Buddha, which is twenty. Here, when the teacher counts the twenty Sanghas, he counts the Believer and the Seer explicitly mentioned in the Ornament as one, and does not count the Akanishtha, the Peak of Existence, and the destruction of attachment to form, thus subtracting four. Then, he adds the two Puddgalas of the previous fruit and the two Stream-enterers of the later fruit, thus forming twenty Sanghas, which is the view of the Holy Lion (pak sing). In order to make the Bodhisattva Sangha, which is expressed, consistent in name and meaning with the three fruits, it is explained in this way. Therefore, the early Tibetans, in the section on the Non-returner, divided the Non-returner Ascending into the Non-returner Puddgala and the Non-returner

--------------------------------------------------------------------------------

་འོང་གོང་འཕོ་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་བཤད་པས་སོ། །སྲིད་རྩེའི་
4-89b
མཐར་ཐུག་འགྲོ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བགྲང་བ་མི་འཐད་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དབྱེ་གཞིར་བྱས་ནས་མཐོང་ཆོས་ཞི་དང་། ལུས་མངོན་བྱེད་དབྱེ་གྱལ་དུ་བྱེད་པ་མི་འཐད་ཟེར་བ་མང་དུ་བྱུང་མོད་ཀྱི། དེ་དག་ནི་ཐེག་དམན་གྱི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་ཁོ་ནའི་རྣམ་གཞག་ལ་འདྲིས་པར་ཟད་པ་ཡིན་གྱི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་ལ་བློ་བྱང་བ་རྣམས་ལ་ནི་སྲིད་རྩེར་འགྲོ་དང་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་མི་འགལ་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསམ་གཟུགས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྒྱད་ཀ་བསྒོམས་པས་སྲིད་རྩེའི་མཐར་ཐུག་ཏུའང་འགྲོ་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ཡང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་ལ་འཇུག་ནུས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་དང་བྲལ་བས་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དུ་མི་རུང་བ་མིན་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་དགོངས་སོ། ། འོ་ན་མདོ་ལས་དེ་གཉིས་སུ་བགྲངས་པ་འདིར་གཅིག་ཏུ་བགྲངས་པས་ནོངས་སོ་སྙམ་ན། དེ་འདྲ་ལ་ནོངས་པར་བརྩི་ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་བརྒྱད་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དེ་རྣོ་རྟུལ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་གཞི་ལས་ལོགས་སུ་མ་བགྲངས་པ་དེས་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་ཉིད་ནོངས་པར་འགྱུར་བས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་སོ། ། གཞན་ཡང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་མཐོང་ཆོས་ཞི་མི་འཐད་དེ། མཐོང་ཆོས་ཞི་ནི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་རྟེན་གང་ཡིན་པ་ལ་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ལུས་རྟེན་ཀྱང་འདོད་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་པར་བཤད་པས་གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་དང་། འགོག་པ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའང་འདོད་གཟུགས་ཀྱི་ལུས་ལ་ཡིན་གྱི། གཟུགས་ཀྱི་ཆགས་བཅོམ་སྟེ་གཟུགས་མེད་པ་ལ་ལུས་མེད་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་
4-90a
མཚོན་བྱེད་དཔེའི་དགེ་འདུན་བཏགས་པ་བ་རྣམས་ལ་ཡིན་གྱི། མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་མཚན་ཉིད་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་ཁམས་གསུམ་དུ་ལམ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ཚུལ་རྟོག་གེའི་བློས་བརྟག་པར་དཀའ་བའི་གནས་སོ། ། འགའ་ཞིག་ནི་རྒྱན་དུ་གསུངས་པའི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་པོ་འདི་མདོར་གསུངས་པའི་རྒྱལ་སྲས་ཞེ་ལྔ་པོ་མཚན་ཉིད་པ་སྟོན་པའི་གཞུང་མིན་ལ། ཐེག་པ་འོག་མ་གཉིས་ལ་སློབ་པའི་གང་ཟག་ཀུན་ཤེས་ཉིད་ཀྱིས་ཉེར་ཞིར་འཁྲིད་པར་བྱ་རྒྱུའི་དོན་གོང་འོག་བར་གསུམ་དུ་བྱུང་བ་རྣམས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་འདིར་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བཏུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། དེ་ལྟར་ན་ཉེར་ཞིར་འཁྲིད་རྒྱུའི་སྐབས་ཀྱི་སློབ་པའི་རྣམ་གཞག་རྣམས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྐབས་འདིར་སྟོན་པའང་སྐབས་སུ་མ་བབ་ལ། ཐེག་དམན་གྱི་དགེ་འདུན་ཉི

【现代汉语翻译】
因为在‘来、去、变化’上作了特别的解释。认为将‘有顶的究竟去处’和‘色蕴的生灭’二者合为一体不合理，并且以‘色蕴的生灭’作为区分的基础，认为‘现法涅槃’和‘身证’不应被区分开来，这样的说法很多。但这些说法仅仅是熟悉小乘的二十种僧伽分类而已。对于那些精通二十种真实义僧伽分类的人来说，‘有顶的去处’和‘色蕴的生灭’并不矛盾。因为菩萨通过修习八种禅定，也能到达有顶的究竟之处。而且，菩萨在没有事先进入禅定状态的情况下，也能进入无色界的禅定，没有障碍，因此并非不能进行色蕴的生灭。这是阿阇梨的观点。
如果有人认为，既然经典中将二者分开计数，那么这里将二者合为一体就是错误的。如果这样认为，那么圣者没有将安住于第八地的菩萨从利根和钝根的区分中单独列出，那么圣者本身也会犯错，这太过分了。此外，有人认为，无色界的所依不适合现法涅槃，因为现法涅槃是证得见道的所依，并且见道的身体所依仅仅存在于欲界。因此，不能进行色蕴的生灭。并且，以身体证得止灭也只能在欲界和色界的身体上进行，因为对于色蕴的生灭，即无色界来说，没有身体，所以不能这样做。这些说法是针对作为象征的譬喻僧伽而说的，对于作为象征的真实义僧伽来说，情况并非如此。对于获得转生自在的菩萨来说，在三界中完全修习道的方式，是难以用分别念来揣测的境界。
有些人说，在《庄严经论》中所说的这二十种僧伽，并不是阐述经中所说的四十五位菩萨的真实义的论典。圣者将下部二乘的修行者引导到一切智的境界，为了让他们容易理解上下中间所发生的事情，所以在这里将它们汇集在一起。如果这样说，那么在引导到一切智的阶段，阐述修行的分类，在一切智的阶段进行阐述是不合时宜的。小乘的僧伽分类

【English Translation】
Because a special explanation is given for 'coming, going, and changing.' It is unreasonable to consider 'the ultimate destination of the peak of existence' and 'the arising and ceasing of form' as one and the same. Furthermore, it is argued that it is inappropriate to differentiate 'the cessation of perception' and 'manifestation by the body' based on the distinction of 'the arising and ceasing of form.' However, these arguments are merely familiar with the twenty types of Sangha in the Hinayana tradition. For those who are knowledgeable about the twenty types of Sangha in terms of their actual meaning, there is no contradiction between 'going to the peak of existence' and 'the arising and ceasing of form.' This is because Bodhisattvas, through meditating on the eight Samadhi of meditative absorption, can reach the ultimate peak of existence. Moreover, Bodhisattvas can enter the formless absorptions without prior engagement in meditative absorption, and there are no obstacles to the arising and ceasing of form. This is the view of the master.
If one thinks that it is wrong to count them as one here, since the sutras count them as two, then if one considers it wrong in this way, then the noble one himself would be wrong because the Bodhisattva abiding in the eighth ground is not counted separately from the basis of distinction between sharp and dull faculties, which is too extreme. Furthermore, some argue that the support of the formless realm is not suitable for the cessation of perception, because the cessation of perception is the manifestation of Nirvana on the basis of having attained the path of seeing, and it is said that the physical basis for attaining the path of seeing is only in the desire realm. Therefore, it is not possible to have the arising and ceasing of form. Also, manifesting cessation directly with the body is only possible with the body of the desire and form realms, because for the arising and ceasing of form, i.e., the formless realm, there is no body, so it is not possible. These statements apply to the metaphorical Sangha, but not to the Sangha of definitive meaning. For a Bodhisattva who has obtained power over rebirth, the way to fully train on the path in the three realms is a state difficult to examine with conceptual thought.
Some say that these twenty Sanghas mentioned in the Ornament are not treatises that show the definitive characteristics of the forty-five sons of the Victorious One mentioned in the sutras. The noble one has gathered them together here in one place in order to easily understand the things that have happened above, below, and in between, so that all those who are learning in the two lower vehicles can be led to omniscience. If that is the case, then it is not appropriate to show the classifications of learning at the time of leading to omniscience at this time of omniscience. The Sangha of the Hinayana

--------------------------------------------------------------------------------

་ཤུ་ཙམ་ཞིག་ཞར་བྱུང་གི་ཚུལ་དུ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནའང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས་སྐབས་སུ་བབ་པའི་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་དོན་ཡལ་བར་དོར་ནས་སྐབས་སུ་མ་བབ་པའི་ཞར་བྱུང་ལ་རྒྱས་བཤད་མཛད་པ་ནི་མི་སྲིད་པས་སོ། །དེས་ན་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་དགེ་འདུན་ཉི་ཤུ་པོ་འདི་དགེ་འདུན་མཚན་ཉིད་པར་རིག་པར་བྱའོ། ། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། རྣམ་དཔྱོད་དབང་པོ་རྒྱས་པའི་ཆུ་གཏེར་ཆེར། ། འཁྲུངས་པའི་དམ་ཆོས་རྒྱས་པའི་པདྨ་ལས། ། ལེགས་འོངས་ངེས་དོན་རྒྱས་པའི་ཟིལ་དངར་རྒྱུན། ། སྐལ་ལྡན་བློ་གྲོས་རྒྱས་པའི་བཏུང་བར་གྱིས། །
抉择加行道
གསུམ་པ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ལ་གསུམ་ལ། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ། མདོར་བསྟན་པ། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་འཇུག་པའི་ལས་དང་པོ་པས་དེ་ལྟར་བསྟན་
4-90b
པའི་གདམས་ངག་ཐོབ་པ་ལ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཡན་ལག་འབྱུང་བས་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཡན་ལག་བསྟན་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་དམན་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལས་རིམ་པ་བཞིན་དམིགས་པའི་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་རྟོགས་པ་དང་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་རྟོགས་པ་དང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཞི་པོ་དེ་ཐེག་པ་གསུམ་གའི་རྟོགས་རིགས་ཚང་བའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུ་བྱེད་པ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པའི་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་སྐྱོབ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་དྲོད་དང་སོགས་པས། རྩེ་མོ་དང་། བཟོད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་བཞིའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་སྤང་གཉེན་དུ་ལྡན་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དེ་ནི་སློབ་དཔོན་འདིས་ཐེག་དམན་ལས་ཁྱད་ཆོས་ལྔའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་ཞུགས་པར་བཞེད་ལ། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་ནི་ཁྱད་ཆོས་བཞིའམ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ཁྱད་ཞུགས་པར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་བཞི་ལ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཉན་ཐོས་དང་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་དང་བཅས་པའི་སྦྱོར་ལམ་དག་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བྱ་བ་བཀོད་པར་མཛད་དོ། ། དེ་དག་གི་འཕྲོས་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་ན། སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐར་པའི་གོ་སྐབས་འབྱེད་པ་གང་ཞིག །དབང་པོའི་ངོ་བོར་གྱུར་ཅིང་བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་གི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པ། མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་དང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ལམ་དེ་དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བའི་ལམ་དེའི་ངོ་
4-91a
བོར་གྱུར་པའི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ཤེས་རབ་དང་། དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་

【现代汉语翻译】
即使尊者只是顺便提及，但尊者不可能舍弃当时所应宣说的经部正义，而去详细阐述不应时的顺带内容。因此，这象征意义上的二十位僧众，应被视为具足僧众特征的僧团。
中间的偈颂是：
愿从智慧如海增长的大水库中，
诞生的殊胜正法莲花中，
流出的甘甜精华，
成为具缘者智慧增长的饮品。
抉择加行道
第三，关于决择分，分为三部分： общей связи, краткое изложение и подробное объяснение.
第一部分是：初入大乘者，为了获得如此教导的诀窍，必然会产生决择分，因此宣说了决择分。
第二部分，分为根本颂和解释两部分。
第一部分是：从低于大乘的法中，依次观修四谛如幻，以及观修十二行相，并且这四种决择分，是三乘种姓具足的见道之因，以及具有内外两种摄持的所依补特伽罗菩萨，为了救度一切众生，相续中生起暖位等，顶位、忍位和胜法位四者的体性，如次第般，依靠具有能断所断四种执著的对治道的加行道，这位论师认为，通过五种殊胜之门，可以进入大乘。而圣解脱则认为，通过四种或六种殊胜之门，可以进入大乘。如此这般的四种决择分，分为小、中、大十二种，这些都胜过声闻和如犀牛般的独觉等加行道，这是尊者所说的，并被记录下来。如果稍微提及这些的其余部分，那么加行道的特征是：开启解脱之门，成为根的自性，但尚未成为菩提支的自性，在未生起见道之前，现证真谛，并且与目标和行相相符的道，就是它的特征。如此说来，成为加行道自性的闻思修三慧，以及其相续中的大乘

【English Translation】
Even if the venerable one taught it as a side note, it is impossible for the venerable one to abandon the actual teaching of the sutra that is appropriate for the occasion and elaborate on the side note that is not appropriate for the occasion. Therefore, these twenty monks who are symbolic of the meaning should be recognized as monks who have the characteristics of the Sangha.
The intervening verse is:
From the great reservoir of water that expands the power of discernment,
From the lotus that expands the sacred Dharma that is born,
The stream of sweet nectar that expands the definitive meaning that has come well,
May it become a drink that expands the intelligence of the fortunate.
Discriminating the Path of Application
Third, regarding the part of ascertainment, there are three parts: general connection, brief statement, and detailed explanation.
The first is: For the first practitioner entering the Great Vehicle, the limb of ascertainment necessarily arises upon obtaining the instructions that are taught in this way, so the limb of ascertainment is taught.
The second part has two parts: the root text and the commentary.
The first is: From the dharmas that are superior to the Lesser Vehicle, one realizes the four truths as illusions in sequence, and also realizes the twelve aspects, and these four parts of ascertainment are the cause of the path of seeing that has all the realizations of the three vehicles, and the basis that has the two kinds of complete grasping of inner and outer, the Bodhisattva who is the nature of saving all beings, in the continuum of warmth and so on. The four kinds of conceptualization of grasping and clinging, such as the nature of the peak, forbearance, and the supreme Dharma, are based on the four kinds of conceptualization of grasping and clinging, which have both abandonment and antidote, and this path of joining is considered by the teacher to be distinguished from the Lesser Vehicle by means of five special characteristics. Arya Vimuktisena considers it to be distinguished by means of four or six special characteristics. These twelve divisions of the four limbs of ascertainment, such as small, medium, and large, are superior to the paths of joining of the Hearers and Pratyekabuddhas, such as the rhinoceros, and this is what the venerable one said and recorded. If we say a little more about these, the characteristic of the path of joining is: that which opens the opportunity for liberation, which has become the nature of the faculties and has not become the nature of the limbs of enlightenment, the path that realizes the truth directly before the path of seeing arises and is in accordance with the object and aspect, that is its characteristic. Thus, the wisdom of hearing, thinking, and meditating, which has become the nature of the path of joining, and the Great Vehicle in its continuum

--------------------------------------------------------------------------------

སེམས་བསྐྱེད་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་སོགས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྦྱོར་བའི་ལམ་དེའི་ངོ་བོའང་སྒོམ་བྱུང་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་རྣམ་པ་བཞི། །བསྒོམས་བྱུང་མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལྟར་ན་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་རྒྱན་འདིར་དྲོད་སོགས་ཆོས་བཞི་པོ་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པའི་སྟོབས་ལས་ངོ་སྐལ་གྱི་རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་བྱས་ཤིང་མངོན་གྱུར་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་དྲོད་སོགས་བཞི་པོ་དེ་ཉིད། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ནས་རིམ་པ་ལྟར་འདི་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། དེ་ནས་དེ་འདྲར་གྱུར་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཉམ་གཞག་པས། །ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་མ་གཏོགས་པར། །དོན་ཀུན་རབ་ཏུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་པའི་དོན་ནི་ཚོགས་ལམ་གྱི་རྗེས་དེ་ནས་དྲོད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་གྲོགས་སྣང་བ་ཐོབ་པས་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཡིད་ཀྱིས་བརྗོད་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཕྱི་དོན་དངོས་སུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་མཐོང་བས་དོན་ཀུན་རབ་ཏུ་མི་མཐོང་ངོ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་འཕེལ་བྱའི་ཕྱིར། །བརྩོན་འགྲུས་བརྟན་པ་ཀུན་ཏུ་རྩོམ། །ཞེས་རྩེ་མོའི་གནས་སྐབས་ན་སྣང་བ་མཆེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟུང་དོན་ལ་མི་གནས་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་འཕེལ་ནས་ནི། །སེམས་ཙམ་ལ་ནི་གནས་པར་འགྱུར། །དེ་ནས་དོན་ཀུན་སྣང་བ་ནི། །སེམས་སུ་རབ་ཏུ་མཐོང་བར་འགྱུར། །དེ་ཚེ་དེ་ཡི་གཟུང་བ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་
4-91b
བ་དེ་སྤོང་འགྱུར། །དེ་ནས་དེ་ལ་འཛིན་པ་ཡི། །རྣམ་པར་གཡེང་བ་འབའ་ཞིག་ལུས། །ཞེས་པས་བཟོད་པའི་གནས་སྐབས་བསྟན་ཏེ། དེའི་ཚེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་ཞུགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྣང་ཙམ་སེམས་སུ་རྟོགས་ནས་བསྒོམས་ལ། འོན་ཀྱང་དེ་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་འབའ་ཞིག་པ་ནི་དེར་ལུས་པའམ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་དེ་ཉིད་ལས། དེ་ཚེ་བར་ཆད་མེད་པ་ཡི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མྱུར་དུ་རེག །དེ་ལྟར་དེ་ཡི་མཇུག་ཐོགས་སུ། །འཛིན་པའི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་སྤོང་། །ཞེས་པས་དེ་ཆོས་མཆོག་གི་སྐབས་དེར་དེ་མ་ཐག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བ་ཡང་སེམས་ཙམ་གྱི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མིན་པར་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་དྲོད་རྩེ་བཟོད་གསུམ་གྱིས་གཟུང་བའི་རྣམ་གཡེང་སྤོང་བ་ལ་ཕྲ་རགས་གསུམ་དུ་བཤད་ལ། ཆོས་མཆོག་གིས་ནི་འཛིན་པའི་རྣམ་གཡེང་ཁོ་ན་སྤོང་བའི་ལས་ཅན་ནོ། །དེ་ལ་གཟུང་རྟོག་སྤངས་པའི་རིགས་པ་ནི་མ་ཕམ་པའི་ལུགས་འདིར་གཉིས་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ངེས་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྣང་

【现代汉语翻译】
菩提心和大悲心等也包含在“大乘加行道”中。如此，加行道的自性也是修所生世间智。如《俱舍论》所说：‘抉择分顺品有四种，修生无能胜。’按照大乘的观点，抉择分顺品的各自体认是：至尊（指弥勒菩萨）在《现观庄严论》中说，暖位等四法，次第生起对治的力量，使得四种相应的分别念以自在的方式显现并被遣除，这四种暖位等本身，如《经庄严论》中所说：‘此后如是转，菩萨住等持，除心所言说，一切义不见。’意思是说，在资粮道之后，暖位的智慧，因为获得了通达法性的智慧之助，除了显现为自相和共相的心所言说之外，不会认为外境是真实存在的，因此说‘一切义不见’。又，该论中说：‘为令法显增，勤精进坚固，恒常而修习。’意思是说，在顶位时，以显现增盛的方式，不住于所取境而修习。又，该论中说：‘法显增盛已，唯住于自心，尔后一切义，见为唯是心。尔时彼之所取境，分别散乱即弃舍，其后于彼能取境，唯余分别散乱性。’这显示了忍位的状态，即此时以趋入真如的方式，仅将显现认知为心，并进行修习。然而，对于它的执著分别念仍然存在。又，该论中说：‘尔时无间断，速证三摩地，如是彼之后，能取分别即弃舍。’这说明在世第一法位时，紧接着那个三摩地的意义，显现也认知为唯心，并非实有，并进行修习。总之，暖、顶、忍三者，对于所取的分别散乱，有粗、中、细三种区分。而世第一法，则是唯一遣除能取的分别散乱。
对于遣除所取分别的理路，在此弥勒菩萨的宗派中有两种：以俱时缘的确定性作为标志而显现。

【English Translation】
Bodhi mind and great compassion etc. are also included in the 'Great Vehicle Preparatory Path'. Thus, the essence of the preparatory path is also the wisdom of mundane arising from meditation. As the Treasury of Knowledge says: 'The concordant aspects of ascertainment are fourfold, arising from meditation and invincible.' According to the Great Vehicle, the individual recognition of the concordant aspects of ascertainment is: Jetsun (referring to Maitreya Bodhisattva) said in 'Ornament of Realization', the four dharmas such as the heat stage, sequentially generate the power of antidotes, causing the four corresponding conceptualizations to manifest in a free manner and be eliminated, these four heat stages etc. themselves, as stated in 'Ornament of the Sutras': 'Thereafter, thus transformed, the Bodhisattva dwells in equipoise, except for mental expressions, all meanings are not seen.' The meaning is that after the path of accumulation, the wisdom of the heat stage, because it has obtained the aid of the wisdom that realizes the nature of reality, apart from the mental expressions that appear as self-characteristics and general characteristics, it does not consider external objects to be truly existent, therefore it is said 'all meanings are not seen.' Also, the same treatise says: 'To increase the appearance of dharma, diligently and firmly, constantly strive.' The meaning is that in the peak stage, in the manner of increasing appearance, one meditates without dwelling on the object of grasping. Also, the same treatise says: 'When the appearance of dharma has increased, it dwells only in the mind, thereafter all meanings, are seen as only mind. At that time, the object of grasping, the scattered thoughts are abandoned, thereafter the grasping subject, only the scattered nature remains.' This shows the state of patience, that is, at this time, in the manner of entering the side of suchness, one only recognizes the appearance as mind, and meditates. However, the conceptual thought of grasping onto it still exists. Also, the same treatise says: 'At that time, without interruption, quickly attain samadhi, thus after that, the grasping conceptualization is abandoned.' This explains that in the stage of the highest mundane dharma, immediately after that, the meaning of samadhi, the appearance is also recognized as the nature of mind, not truly existent, and one meditates. In short, the three, heat, peak, and patience, have three distinctions of coarse, medium, and fine for abandoning the scattered thoughts of the grasped object. And the highest mundane dharma is the only one that has the function of abandoning the scattered thoughts of the grasper.
Regarding the reasoning for abandoning the conceptualization of the grasped object, in this Maitreya's tradition, there are two: appearing with the certainty of simultaneous object as a sign.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་སེམས་ཙམ་དུ་བསྒྲུབས་ནས་ཕྱི་དོན་མེད་པར་རྟོགས་པ་དང་། གསལ་ཞིང་རིག་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྣང་ཙམ་སེམས་སུ་བསྒྲུབས་ཏེ་ཕྱི་དོན་མེད་པར་རྟོགས་པའོ། །འཛིན་རྟོག་སྤང་བའི་རིགས་པ་ནི་གཅིག་སྟེ། གཟུང་བ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དེར་འཛིན་གྱི་སེམས་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་བསྒྲུབས་ནས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གྱི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཚེ་ནི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱི་བདག་ཉིད་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་མཉམ་བཞག་འདིར་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྗེས་
4-92a
སུ་མཐུན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག །ཅེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེའང་མཉམ་བཞག་དེ་ནི་རང་རིག་མངོན་སུམ་ལས་གཞན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིག་བྱ་དང་རིག་བྱེད་གཉིས་ཀ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གཅིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལྟ་བ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཚུལ་ནི། རང་རྒྱལ་གྱིས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པ་ཙམ་ཞིག་རྟོགས་ཀྱང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མ་རྟོགས་པར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཅེས་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། ། འགའ་ཞིག་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་དྲོད་སོགས་བཞི་པོ་དེ་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ཡིན་པར་བཤད་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་དང་འགལ་བས་མི་འཐད་ཅེས་ཟེར་ཀྱང་། འཕགས་གྲོལ་གྱིས་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དྲོད་སོགས་བཞི་ལ་མཚུངས་ལྡན་དུ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། མཚུངས་ལྡན་དུ་བརྟེན་པ་ཙམ་གྱིས་དེ་དྲོད་སོགས་བཞི་ཡིན་དགོས་ན་མཐོང་སྤང་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱང་གནས་སྐབས་དེར་དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་མཚུངས་པར་བརྟེན་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཡང་། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་བརྟེན་པ། །ཞེས་ཁོ་ན་ངེས་བཟུང་དུ་སྨོས་པ་དགོས་མེད་དུ་འགྱུར་ཏེ། སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་ལྡན་བརྟེན་པ། ཞེས་བྱ་བར་འགྱུར་བ་ཡང་ཅིའི་ཕྱིར་མི་རུང་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་འདོན་པ་ནི་སྐབས་སུ་བབ་པ་མིན་ཏེ། འདིར་སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་འབྲེལ་བའི་རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་དེ་བཤད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ན་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་སྒྲ་དོན་ནི། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་ངེས་པས་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་དང་མཐོང་སྤང་གཉིས་པོ་སོ་སོར་འབྱེད་པས་ན་ངེས་འབྱེད་དང་། དེའི་ཆར་
4-92b
གྱུར་པས་ན་ཆ་དང་། མཐོང་ལམ་དེའི་རྒྱུར་མཐུན་པས་ན་མཐུན་ཅེས་བྱའོ། ། དེ་ཡང་ངེས་འབྱེད་བཞི་པོ་སོ་སོར་བཤད་ན། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེ་སྐྱེ་བའི་སྔ་ལྟས་སུ་གྱུར་པས་ན་དྲོད་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་

【现代汉语翻译】
首先，通过确立唯心论来认识到外境是不存在的；其次，通过清晰和觉知的特征，确立显现仅仅是心，从而认识到外境是不存在的。断除能取和所取的推理只有一个，那就是通过确立无所取的特征，能取的心也不存在，从而直接证悟。当直接证悟到远离一切能取和所取的相时，就是瑜伽现观的自性，是见道。而资粮道的等持，是与能取和所取二元对立的智慧完全一致的，是与未颠倒的自证现观相符的。正如经中所说：‘与后相符即为未颠倒。’等等。在这些章节中已经阐述过。那时，等持也并非独立于自证现观之外，因为所知和能知都在一个清晰觉知的自性中产生。因此，能取和所取二元对立的智慧，与声闻乘的见解相比，具有卓越的特点。声闻乘仅仅认识到能取和所取在实体上是空性的，但藏族的前辈学者们认为，他们并没有证悟能取和所取二元对立的真如实性。
有些人说，圣解脱（'phags grol）所说的暖位等四者是四种分别念，这与至尊（rje btsun，指宗喀巴）的观点相悖，因此是不合理的。但圣解脱所说的是，四种分别念与暖位等四者是相应依存的。如果仅仅是相应依存，就必须是暖位等四者，那么见道所断等也同样在那个阶段以有力的形式相应依存，这将导致过于荒谬的结论。那么，为什么‘四种分别念是依存的’要以限定的方式来说明，否则就会变成‘一切所断都是依存的’，为什么不行呢？这样表达是不合时宜的，因为这里所说的是与资粮道所断相关的四种分别念。因此，资粮道的词义是：由于对法性（chos nyid）的直接确定，将补特伽罗的相续和见道所断二者区分开来，因此称为‘决择’（nges 'byed）；作为它的一部分，因此称为‘分’（cha）；与见道的因相符，因此称为‘顺’（mthun）。
具体来说，四种决择可以分别解释为：作为产生超世间智慧之火的先兆，因此称为‘暖位’（drod）；世间善根

【English Translation】
First, by establishing the mind-only doctrine, one realizes that external objects do not exist; second, through the characteristics of clarity and awareness, one establishes that appearances are merely mind, thereby realizing that external objects do not exist. The reasoning for abandoning grasping and the grasped is singular: by establishing the characteristic of non-grasping, the mind that grasps therein is also non-existent, thereby directly realizing it. When directly realizing the separation from all characteristics of grasping and the grasped, it is the nature of direct yogic perception, which is the path of seeing. And the meditative equipoise of the path of joining is in complete accordance with the wisdom of non-duality of grasping and the grasped, and is the direct self-awareness that is in accordance with the non-inverted reality. As it is said in the scriptures: 'That which accords with the subsequent is non-inverted.' etc. As explained in those sections. At that time, the meditative equipoise is not different from direct self-awareness, because both the object of knowledge and the subject of knowledge arise in the nature of one clear awareness. Therefore, the wisdom of non-duality of grasping and the grasped is superior to the view of the Pratyekabuddhas. The Pratyekabuddhas only realize that grasping and the grasped are empty of other entities, but the early Tibetan scholars believed that they did not realize the suchness of the emptiness of the duality of grasping and the grasped.
Some say that the four heats, etc., mentioned by 'Phags Grol (Holy Liberation) are the four conceptual thoughts, which contradicts the view of Jetsun (Tsongkhapa), and is therefore unreasonable. However, what 'Phags Grol said is that the four conceptual thoughts are dependently related to the four heats, etc. If merely being dependently related necessarily means that they are the four heats, etc., then the objects to be abandoned on the path of seeing, etc., would also be dependently related in a powerful way at that stage, which would lead to a very absurd conclusion. Then, why is it necessary to state definitively that 'the four conceptual thoughts are dependently related'? Otherwise, it would become 'all that is to be abandoned is dependently related,' why wouldn't that work? Such a statement would be inappropriate, because what is being discussed here are the four conceptual thoughts related to what is to be abandoned on the path of joining. Therefore, the meaning of the term 'path of joining' is: because of the direct ascertainment of the nature of reality (chos nyid), it distinguishes between the continuum of the individual and what is to be abandoned on the path of seeing, therefore it is called 'ascertainment' (nges 'byed); as a part of it, therefore it is called 'part' (cha); and because it is in accordance with the cause of the path of seeing, therefore it is called 'accordance' (mthun).
Specifically, the four ascertainments can be explained separately as: being the precursor to the arising of the fire of transcendent wisdom, therefore it is called 'heat' (drod); worldly virtue

--------------------------------------------------------------------------------

བའི་རྩ་བ་གཡོ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་ཡིན་པས་ན་རྩེ་མོ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་མི་སྐྲག་པས་ན་བཟོད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་མཆོག་ཡིན་པས་ཆོས་མཆོག་གོ ། དེ་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་ལམ་དེ་སྐྱེ་བའི་ལུས་རྟེན་ནི། མཛོད་ལས། འདོད་རྟེན་ཆོས་མཆོག་བུད་མེད་ཀྱིས། །ཞེས་པའི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་འདོད་པའི་ལྷ་མི་ཁོ་ནའི་རྟེན་ལ་སྐྱེ་བར་བཤད་དོ། །སེམས་རྟེན་ནི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསྒོམས་བྱུང་མི་ལྕོགས་མེད་པ་དང་། །ཁྱད་པར་བསམ་གཏན་ས་པའོ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ། ། དེ་གཏོང་བའི་རྒྱུ་ནི། མཛོད་ལས། འཕགས་པས་དེ་དག་ས་བོར་ནས། །གཏོང་ངོ་འཕགས་མིན་འཆི་བས་སོ། །དང་པོ་གཉིས་ཡོངས་ཉམས་པས་ཀྱང་། །ཞེས་སོ། །དེས་ནི་སྦྱོར་ལམ་སྐྱེ་བ་དང་གཏོང་བའི་ཚུལ་བཤད་ནས། སྦྱོར་ལམ་རྣམ་པ་བཞིར་དབྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཉེ་རིང་མི་འདྲ་བ་རྣམ་པ་བཞིར་ངེས་པས་ན་རྣམ་པ་བཞིར་དབྱེ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་པའི་ཚུལ་ལ། དེ་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་དགག་རྟོག་དང་སྒྲུབ་རྟོག་གང་ཞེ་ན། གཉིས་ཀའི་ཆ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྔ་རོལ་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་དབང་ལྡན་གྱི་ཚུལ་དུ་རྟོག་པ་དེ་དག་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། མཉམ་པར་བཞག་པའི་རྗེས་ཐོབ་ན་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་དག་སྤང་བ་ལ་མི་བརྩོན་པ་
4-93a
ཡང་ཡོད་པས་སྒྲུབ་པའི་རྟོག་པར་ཡང་འཇོག་གོ། དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་པ་སྤང་བྱར་བྱེད་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དེ་ལ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པས་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོར་བྱེད་པ་དང་། ཐེག་དམན་གྱིས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་སྤང་བྱར་ལྷུར་ལེན་པ་ནི་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། ཞར་བྱུང་ངོ་། །
总正序分
དང་པོ་ལ་གཉིས། ཁྱད་གཞི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་དམན་པའི་སྦྱོར་ལམ་ལས་ཁྱད་པར་འཕགས་པའི་ཚུལ་ལོ། །
差别事加行道类别
དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་དང་པོ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐོས་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་བསམ་པ་དང་། སྒོམ་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པ་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དད་པ་ལ་སོགས་པ་དབང་པོ་ལྔའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་གྱི་འོག་ཏུ་བདེན་པ་བཞིའི་དོན་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་པ་མཐོང་ལམ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་སྟེ། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་པོ་དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བ་དྲོ་བར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་སྐྱེས་པ་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་སྐྱེས་པ་བཟོད་པར་གྱུར་པ་དང་།

【现代汉语翻译】
由于它是动摇善根之根本中最顶端的，所以称为顶位；由于不畏惧深奥的法性之义，所以称为忍位；由于在世间所有法中最为殊胜，所以是世第一法。像这样的加行道，其所生的身体所依是，如《俱舍论》中所说：‘欲界身，世第一法，为女性。’从这段经文所说，仅生于欲界的天人和人类之中。而心之所依是依于六禅定地，如经中所说：‘由修习而生，不可战胜，尤其是禅定地。’
舍弃它的原因是，如《俱舍论》中所说：‘圣者舍弃彼等诸地，非圣者则因死亡。最初二者亦因完全退失。’因此，讲述了加行道的生起和舍弃之方式。将加行道分为四种的原因是，由于对法性之义的证悟，其差别有远近四种不同，因此分为四种。
此外，关于具备四种分别念的方式，彼时之分别念是破立二者中的哪一种呢？是具有二者的成分的。在等持之前的前行和等持之时，以自在的方式生起的那些分别念是属于破除之相的；而在等持之后获得之时，对于所取能取的分别念，由于不致力于断除，所以也安立为属于建立的分别念。对于像这样的分别念，作为所断除的决择分，大乘行者主要将成为认识之障碍的自性的分别念作为所断除的主要对象，而小乘行者则将成为烦恼障自性的分别念作为所断除的主要对象，这是二者的差别。
第二部分分为两部分：正文和顺带提及。
总正文部分
第一部分分为两部分：作为差别之基础的加行道之类别，以及它比低劣的加行道更为殊胜的方式。
第一部分是：最初的菩萨们，通过听闻等方式，思维，以及圆满修习，获得与解脱分相应的，具有信等五根之相的善根，在大乘资粮道之下，如实证悟四谛之义，与见道相应，也就是与决择分相应的四者，是从世间禅修中生起的暖位善根；在其下生起的是顶位；在其下生起的是忍位；

【English Translation】
Because it is the pinnacle among the roots of virtue that shake, it is called the Peak; because it is not afraid of the profound meaning of Dharma-nature, it is called the Patience; because it is the most supreme among all worldly dharmas, it is the World's Supreme Dharma. Such a Preparatory Path, the physical basis of its birth is, as stated in the Treasury of Knowledge: 'Desire realm body, World's Supreme Dharma, is female.' From the context of this verse, it is explained that it is born only in the bodies of gods and humans in the desire realm. The mental basis is dependent on the six meditative grounds, as it is said: 'Born from meditation, insurmountable, especially the meditative grounds.'
The cause of abandoning it is, as stated in the Treasury of Knowledge: 'The noble ones abandon those grounds, while the non-noble ones do so through death. The first two also through complete loss.' Thus, the manner of the arising and abandoning of the Preparatory Path is explained. The reason for dividing the Preparatory Path into four types is that the differences in the realization of the meaning of Dharma-nature are definitely four types, near and far, so it is divided into four types.
Furthermore, regarding the manner of possessing the four conceptualizations, which of the conceptualizations at that time are negative or affirmative? It has aspects of both. The conceptualizations that arise in a powerful manner before and during meditative equipoise are of a negative nature, while the conceptualizations of grasping and clinging that arise after meditative equipoise are also considered affirmative because they do not strive to abandon them. For such conceptualizations, the Mahayana practitioners mainly regard the conceptualizations that are the essence of the obscuration of knowledge as the primary object to be abandoned, while the Hinayana practitioners mainly take the conceptualizations that are the essence of the obscuration of afflictions as the object to be abandoned. This is the difference between the two.
The second part has two sections: the main topic and the incidental.
General Main Section
The first part has two sections: the classification of the Preparatory Path as the basis of distinction, and the way in which it is superior to the inferior Preparatory Paths.
The first part is: The first Bodhisattvas, through hearing and so on, thinking, and perfecting meditation, attain the roots of virtue that are in accordance with the part of liberation, possessing the characteristics of the five faculties such as faith, and under the Great Vehicle Accumulation Path, realize the meaning of the four truths as they are, in accordance with the Seeing Path, that is, the four that are in accordance with the part of ascertainment, which are the roots of virtue called the warmth that arises from worldly meditation; below that arises the peak; below that arises the patience;

--------------------------------------------------------------------------------

 དེའི་འོག་ཏུ་སྐྱེས་པ་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ཅེས་བྱ་བ་བཞི་ཀ་ལའང་ཆུང་ངུ་དང་ལ་སོགས་པས་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་སྒོ་ནས་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བས་སམ། དེ་ལས་གཞན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གི་རྒྱུ་དང་འབྲེལ་བའི་དབང་པོ་རྟུལ་པོ་བ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ཆུང་ངུ་དང་། ལ་སོགས་པས་འབྲིང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་འབྲིང་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་གང་ཟག་དབང་པོ་རྣོ་རྟུལ་འབྲིང་གསུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་གི་ཁྱད་པར་ལ། སྦྱོར་ལམ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་གཞིའོ། །
胜于下加行道分
གཉིས་པ་ནི། རྒྱས་བཤད་དུ་འཆད་པར་
4-93b
འགྱུར་བ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་བདེན་པ་བཞིའི་དངོས་པོ་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱིས་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པར་ཞུགས་པ་དང་། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ཐེག་པ་གསུམ་ཅར་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཚང་བའི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྒྱུའི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་དང་། ཡོངས་འཛིན་གྱི་ཁྱད་པར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱིས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། སྤང་བྱ་ལྡན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བར་བྱ་བའི་སྒྲིབ་པ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་རྒྱས་བཤད་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་། སྤང་གཉེན་དུ་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། སྐབས་འདིར་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་མིན་པ་ཉན་རང་དང་། དེ་དག་གི་དྲོ་བར་གྱུར་པ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་བཞི་ནི་ཙམ་པོ་བ་སྟེ་ཐེག་དམན་གྱི་ལུགས་ལས་གཟུགས་སུ་རུང་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་དངོས་པོར་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གཉེན་པོར་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ལ་དམིགས་པ་ཁོ་ན་བ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཁོ་ནར་བསྒོམ་པར་ཞུགས་པ་དང་། ཐེག་དམན་རང་གི་ཐེག་པའི་རྟོགས་རིགས་ཉི་ཚེ་བ་ཁོ་ནའི་ཆེད་དུ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་དང་སྤང་
4-94a
གཉེན་དུ་མི་ལྡན་པར་འབྱུང་ངོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། འདིར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་བཞི་དང་མི་ལྡན་པར་འབྱུང་ངོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཉན་རང་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྒོམ་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དེ་འཛིན་པའི་ལམ་དུ་སྤང་བྱ་མགོ་གནོན་གྱི་ཚུལ་དུ་སྒོམ་པ་ཞིག་ཡོད་པ་དེ་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དུ་མེད་པར་

【现代汉语翻译】
此后，名为‘殊胜生者’（skyes pa chos kyi mchog）的四者，是以小等方式，由中、大之门逐渐生起吗？或者，除此之外，与菩萨（byang chub sems dpa'）之因相关的钝根者，其相续中的加行道是小的；以等方式，中根者的相续是中的；像这样，对于根器利钝中三种人的差别，小、中、大的加行道是差别的基础。
胜于下加行道分
第二，将广说
4-93b
转变所缘的差别，即以如实的方式缘取四谛的实物；相的差别，以对治法执的方式，进入对一切法无所执著等相；因的差别，是具足三乘悟证之理的大乘见道之因的体性；摄持的差别，是具有善知识善巧方便之相者所摄持；所断具足之理的差别，是见道和修道所断之障，即取和执的四种分别，将广说其理；作为断证相关的，大乘的加行道，是显示胜于声闻等缘觉的加行道暖位等四者。此处，不殊胜者，即声闻缘觉，以及彼等的暖位等四种善根，仅仅是小乘的宗义，即缘取五蕴等色法，以自性成立的实物为对境，作为对治法执的，仅仅是缘取四谛十六行相；仅仅以人我执的对治，进入修习十六行相；仅仅是为了小乘自身的悟证之理；远离大乘的摄持；不具足取执的四种分别，以及断证。
4-94a
因为说‘不具足四种分别而生起’。因为这样说，阿阇黎（slob dpon）的密意是，声闻缘觉对于大乘的见道、修道所断的烦恼障（shes sgrib），以压制的方式修习，这种在小乘的加行道中是没有的。

【English Translation】
Thereafter, are the four called 'Superior Born' (skyes pa chos kyi mchog) gradually generated through the gates of small, medium, and large, etc.? Or, other than that, for a Bodhisattva (byang chub sems dpa') with dull faculties related to the cause, the path of application in their continuum is small; in the continuum of the medium, it is medium; like that, for the difference between individuals with sharp, dull, and medium faculties, the small, medium, and large paths of application are the basis of the difference.
Superior to the Lower Path of Application
Secondly, it will be extensively explained
4-93b
The difference in the object of transformation, which is to focus on the reality of the Four Noble Truths as they are; the difference in aspect, which is to engage in the aspect of being free from attachment to all phenomena by acting as an antidote to viewing phenomena as having self; the difference in cause, which is the nature of the cause of the Mahayana Path of Seeing, complete with the reasoning of realization of all three vehicles; the difference in complete holding, which is to possess the complete holding by a virtuous spiritual friend with the characteristics of being skilled in means; the difference in how what is to be abandoned is possessed, which is the manner in which the obscurations to be abandoned by the Path of Seeing and the Path of Meditation, the four conceptualizations of grasping and apprehending, will be extensively explained; the Mahayana Path of Application that arises in relation to what is to be abandoned and the antidote is shown to be superior to the four, such as the heat stage, of the Path of Application of the Hearers and Solitary Realizers. Here, what is not superior, the Hearers and Solitary Realizers, and the four roots of virtue such as their heat stage, are merely those who, according to the Lesser Vehicle, focus solely on the sixteen aspects of the Four Noble Truths as an antidote to the self-nature of grasping the five aggregates, such as form, as entities established by characteristics; and engage in meditating solely on the sixteen aspects such as impermanence as an antidote to the view of a self of a person; and are solely for the sake of the limited reasoning of realization of their own Lesser Vehicle; and are devoid of the complete holding of the Great Vehicle; and the four conceptualizations of grasping and apprehending, and what is to be abandoned and the antidote
4-94a
do not arise in conjunction, because it is said that they arise. Here, because it is said that the four conceptualizations do not arise in conjunction, the Teacher's intention is that Hearers and Solitary Realizers do not have the practice of suppressing the obscurations of knowledge that are to be abandoned by the Path of Seeing and Meditation of the Great Vehicle, which is to be practiced as a way of suppressing what is to be abandoned in the path of grasping in the Path of Application of the Lesser Vehicle.

--------------------------------------------------------------------------------

བསྟན་པ་ཡིན་ལ། གངས་ཅན་པ་གཞན་དག་གིས་ནི་འཕགས་སེང་གི་ལུགས་ལ་གཞུང་འདིས་སྦྱོར་ལམ་རྟོག་པར་འཆད་དོ་ཞེས་སྐྱོན་གྱི་དྲི་མས་འགོད་པར་བྱེད་དོ། །
附属总序分
གཉིས་པ་ལ་གསུམ། དམིགས་ཚུལ་མཐའ་ཡས་པར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་མ་བཀྲོལ་བའི་རྒྱུ་མཚན། དམན་པའི་ལུང་གིས་མི་གནོད་པར་བསྟན་པའོ། །
说所缘无量
དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་རྣམས་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་ཐེག་པ་ལས་དམིགས་ཚུལ་མཐའ་ཡས་ཏེ་ཐབས་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བཟོད་པ་འབྲིང་གི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ཕུང་པོ་ལྔ་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་དམིགས་ལ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། འབྲས་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒོ་ནས་དམིགས་ལ། བཟོད་ཆུང་གི་གནས་སྐབས་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། བདེན་པ་བའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དམིགས་ལ། གཞན་དྲོད་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་ལྷག་མ་དགུ་པོ་ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི། ཆོས་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་བདེན་པ་བཞིའི་མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཡོད་དོ་ཅོག་སྲིད་པ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་བཞིའི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། དམིགས་པ་དེས་ནི་སྔ་མ་ཐེག་དམན་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་བཞིན་པའི་རྣམ་པ་གཞན་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཀྱང་བདེན་པ་བཞི་ལ་
4-94b
ཀུན་ཏུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་མི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། འདིར་ཁ་ཅིག་ཏུ་ཞེས་ཡང་ཡང་སྒྲ་སྦྱར་བའི་ཁ་ཅིག་ནི་ཡུལ་དུས་གནས་སྐབས་པ་ཁ་ཅིག་ཏུ་ཞེས་པར་འཆད་དགོས་སོ། །བོད་སྔ་རབས་པ་ལ་ལ་ཁ་ཅིག་སྔ་མ་གསུམ་ནི་ངེས་གཟུང་སྦྱོར་བའི་དོན་དང་། ཁ་ཅིག་ཕྱི་མ་ནི་སོགས་ཁོངས་སྡུད་པའི་དོན་ཡིན་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྒྲ་དང་བསྟུན་ཏེ་འཆད་པར་ན་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གྲག་གོ། སྐབས་འདིར་རྒྱུ་འབྲས་ངོ་བོ་ཉིད་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྒོ་ནས་ཁྱད་པར་འཕགས་ཚུལ་ལ།གསེར་གླིང་པ་དང་། ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་དང་། བུདྡྷ་ཤྲཱི་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཐ་དད་པར་བྱུང་མོད་ཀྱང་། འདིར་བཤད་པ་ནི་དབུ་མ་ལ་དགའ་བའི་སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱི་འགྲེལ་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། སྐབས་འདིར་རྣམ་པ་གཞན་གྱི་དམིགས་ཚུལ་ནི་རྒྱས་པར་བཀྲོལ་ཏེ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པ་མ་ཡིན་གྱི། མདོར་བསྡུས་ཏེ་རྣམ་པར་བཀྲོལ་བ་ཙམ་དུ་བརྗོད་པར་འདོད་པས་རྒྱས་པར་མ་སྤྲོས་སོ། །
说浅经无损
གསུམ་པ་ནི། མཛོད་ལས། དྲི་མེད་བཅུ་དྲུག་གཞན་རྣམས་མེད། །ཅེས་པས་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ལ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དྲུག་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་ཁོ་ནར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་འདིར་བཤད་པ་འདི་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་ལུགས་ལས་རྣམ་པར་གཞག་པ་གཞ

【现代汉语翻译】
这才是正法。其他雪域（藏地）的人则以‘此论以应成派之见解解释加行道’的过失来指责它。
附属总序分
第二部分分为三点：阐述所缘无量、未详细解释的原因、阐述小乘的教证无害。
阐述所缘无量
第一点是：与菩萨的决择分相应的那些，从小乘的道中，所缘是无量的，以方便善巧的力量，在中忍位的一些阶段，通过了悟清净的因——五蕴为空性的方式来缘；在小顶位的一些阶段，通过果定的方式来缘；在小忍位的一些阶段，通过对谛实的事物不存在的自性方式来缘；其他小暖位等剩余的九个阶段的一些阶段，通过法性自性的方式，对四谛的体相，如实存在的一切四谛的事物进行缘。这样的缘，并非像之前小乘所说的那样，声闻缘四谛时，菩萨不缘，而是菩萨也缘，应当这样理解。这里反复使用‘一些’这个词，‘一些’应当解释为在某些地点、时间和情况下。一些早期的藏人说，前三个‘一些’是用于确定所取的意义，后面的‘一些’是用于包括等等，如果按照梵语的词来解释，就不是这样。关于此处以因、果、自性、法性的方式来区分殊胜之处，金洲大师、慧生智、佛吉祥等人的观点各不相同，但这里所说的，是按照喜欢中观的法友论师的解释。
未详细解释的原因
第二点是：此处其他方式的所缘，不是详细解释的时候，只是想简略地阐述，所以没有详细展开。
阐述小乘的教证无损
第三点是：如果有人问，在《俱舍论》中说：‘无垢十六，余者无。’这样说与决择分只说了无常等十六种行相相违背。那么，不相违的原因是什么呢？因为这里所说的，是从小乘的观点来安立的。

【English Translation】
This is the true doctrine. Other people in the snowy lands (Tibet) criticize it with the fault that 'this treatise explains the path of application with the view of Prasangika'.
Subsidiary General Preface
The second part has three points: explaining the immeasurable objects of focus, the reason for not explaining in detail, and explaining that the scriptures of the Lesser Vehicle are harmless.
Explaining the Immeasurable Objects of Focus
The first point is: Those that are in accordance with the decisive part of the Bodhisattvas, from the path of the Lesser Vehicle, the objects of focus are immeasurable. With the power of skillful means, in some stages of the middle forbearance, they focus by realizing the pure cause—the five aggregates as emptiness; in some stages of the small peak, they focus through the door of the resultant samadhi; in some stages of the small forbearance, they focus through the nature of the non-existence of true entities; in some of the remaining nine stages such as the small warmth, they focus on all the entities of the four truths as they exist, through the aspect of the nature of reality, on the characteristics of the bases of the four truths. This focus is not such that when the Hearers focus on the four truths, the Bodhisattvas do not focus, as explained in the previous Lesser Vehicle, but the Bodhisattvas also focus, it should be understood. Here, the word 'some' is used repeatedly, 'some' should be explained as in certain places, times, and situations. Some early Tibetans say that the first three 'some' are for determining the meaning of what is taken, and the latter 'some' is for including etc. If explained according to the Sanskrit word, it is not so. Regarding the distinction of superiority here through the aspects of cause, effect, nature, and reality, the views of Serlingpa, Sherjung Lodro, Buddhashri, and others are different, but what is said here is according to the explanation of the teacher Dharmamitra, who likes Madhyamaka.
The Reason for Not Explaining in Detail
The second point is: Here, the objects of focus in other ways are not the time to explain in detail, but only want to explain briefly, so it is not elaborated in detail.
Explaining that the Scriptures of the Lesser Vehicle are Harmless
The third point is: If someone asks, in the Abhidharmakosha it says: 'Sixteen stainless, others are not.' This contradicts the fact that the decisive part only speaks of the sixteen aspects of impermanence etc. So, what is the reason for not contradicting? Because what is said here is established from the viewpoint of the Lesser Vehicle.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ཐེག་ཆེན་ཁོ་ནའི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་ཐེག་པ་གཞན་ཐེག་དམན་གྱི་ལུང་ལ་བརྟེན་ནས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ས་དང་ལམ་གང་དུའང་སུན་འབྱིན་པ་བརྗོད་པར་མི་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །
广说
གསུམ་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་གསུམ། དམིགས་རྣམ་རྒྱུ་གསུམ་བཤད་པ། ལྡན་ཆོས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་བཤད་པ།
4-95a
ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་བདག་རྐྱེན་བཤད་པའོ། །
说所缘相因等三
དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། སྤྱིར་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་མཚམས་ལ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་ལྟ་བུའི་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དང་། རྣམ་པ་ནི་སྔོན་པོ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་འདོད་ལ། མདོ་སྡེ་པས་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་དམིགས་པ་དང་། དེར་སྣང་བ་ནི་རྣམ་པར་འདོད་ཅིང་། སེམས་ཙམ་པ་པས་གཟུང་ཆ་ལ་དམིགས་པ་དང་། འཛིན་ཆ་ལ་རྣམ་པར་འདོད་ལ། འདིར་དམིགས་པ་ནི་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དྲོད་ཆེ་ཆུང་གཉིས་དང་། ཆོས་མཆོག་ཆུང་འབྲིང་གཉིས་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དམིགས་པར་གསུངས་ལ། གཞན་བརྒྱད་པོ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་དམིགས་པར་གསུངས་སོ། །རྣམ་པ་ནི་རྩེ་མོ་ཆེན་པོ་དང་། བཟོད་འབྲིང་དང་། ཆོས་མཆོག་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཏེ་བཞི་པོ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རྣམ་པར་གསུངས་ལ། ལྷག་མ་གཞན་བརྒྱད་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་རྣམ་པར་གསུངས་སོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པ་འདིའི་དངོས་བསྟན་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡང་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་དོ། །མདོར་ན་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་དམིགས་པ་ནི་དམིགས་བྱའི་ཡུལ་གྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་ལ་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་འཆད་དགོས་ཤིང་། རྣམ་པ་ནི་དམིགས་བྱའི་ཡུལ་གྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་འདོད་དགོས་པ་ཡིན་པར་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། གཞི་ཤེས་པ་ཡི་བྱེ་བྲག་རྣམས། །རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་གྱི་རྣམ་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། བོད་གཞན་དག་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། རྣམ་
4-95b
པ་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་བདེན་པར་འཆད་པ་ནི་སྐབས་འདིའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དོན་དང་། དམིགས་རྣམ་གྱི་དོན་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྟོག་གེ་ལ་གྲགས་པའི་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ཙམ་ལ་འཁྲུལ་ནས་བྱེ་བྲག་གི་དོན་རང་མཚན་པ་དོན་དམ་དང་། ཐ་སྙད་དུ་བཏགས་པའི་སྤྱི་ཀུན་རྫོབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཡང་སྤྱི་མཚན་དང་རང་མཚན་གྱི་ཡུལ་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀར་གཟུང་བའི་ཆ་ལའང་དེ་རེ་རེ་ལ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡོད་པས། ཁྱེད་ཀྱི་ལྟར་ན་གཞལ་བྱ་གཉིས་དམིགས་རྣམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བའང་མི་འཐད་པ་དང་། རྣམ་པ་དང་དོན་རང་མཚན་མིང་གི་འབོད་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བྱེད་ཅིང་།

【现代汉语翻译】
因此，不应依赖其他小乘的教义，来驳斥大乘的任何地道功德，如是说。
广说
第三，广说分三：说所缘相因等三；说具足法之能取所取之分别；说能遍持之自性因。
说所缘相因等三
第一，分二：总义和正文义。
第一，关于总的所缘和相的术语安立的界限，分别部认为，所缘是色法等境的总相，相是蓝色等境的差别相。经部认为，能生起相的因是所缘，显现于彼者是相。唯识宗认为，所取分是所缘，能取分是相。此处，所缘是十二顺抉择分的暖位上下二者，以及世第一法的小、中二者，这些被认为是世俗谛的所缘。其余八者被认为是胜义谛的所缘。相是顶位大者，以及忍位中者，和世第一法的大、小二者，这四者被认为是世俗谛的相。其余八者被认为是胜义谛的相。论师的注释中实际显示的就是这样。所缘和相的差别也被解释为法和有法的差别。总之，此处所说的所缘，是指作为所缘境之主要者，如云：‘所缘即一切诸法’，应如是解释。相是指所缘境的执持方式的差别，如云：‘了知基之差别，名为相’，应如是解释。
其他藏人将一切所缘解释为世俗谛，一切相解释为胜义谛，这与此处的二谛之义，以及所缘相之义完全颠倒，仅仅是迷失于名声中的总相和差别相，将差别的自相认为是胜义，将假立的总相认为是世俗。如果是这样，总相和自相的对境是不同的，在二者各自的能取分中，也有所缘和相的差别。按照你们的观点，所量二者分为所缘相二者也是不合理的。相和义自相在名称的称谓上是相同的，并且……

【English Translation】
Therefore, one should not rely on the teachings of other lesser vehicles to refute any of the grounds and paths of the Great Vehicle, so it is said.
Extensive Explanation
Third, the extensive explanation has three parts: explaining the three aspects of object, aspect, and cause; explaining the conceptualization of the apprehended and the apprehender of the endowed phenomena; explaining the self-cause of the all-embracing.
Explaining the Three Aspects of Object, Aspect, and Cause
First, there are two parts: the general meaning and the meaning of the text.
First, regarding the general term for object and aspect, the Vaibhashikas consider the object to be the general characteristic of an object, such as form, and the aspect to be the specific characteristic of an object, such as blue. The Sautrantikas consider the cause that generates the aspect to be the object, and what appears there to be the aspect. The Cittamatrins consider the apprehended part to be the object, and the apprehender part to be the aspect. Here, the object is the two degrees of heat in the twelve limbs of ascertainment, and the small and medium of the World's Supreme Dharma are said to be the objects of conventional truth. The other eight are said to be the objects of ultimate truth. The aspect is the great peak, the medium of forbearance, and the two sizes of the World's Supreme Dharma, these four are said to be the aspects of conventional truth. The other eight are the aspects of ultimate truth. The actual teaching of the teacher's commentary is like this. The difference between object and aspect is also explained as the difference between a dharma and a possessor of dharma. In short, the object taught here refers to the main object to be observed, as it is said: 'The object is all dharmas.' The aspect refers to the difference in the way of apprehending the object, as it is said: 'The distinctions of the basis of consciousness are called aspects.'
Other Tibetans explain all objects as conventional truth and all aspects as ultimate truth, which is completely contrary to the meaning of the two truths here and the meaning of object and aspect. They are merely confused by the general and specific characteristics known as speculation, and they explain the specific self-characteristic as ultimate and the general characteristic established by convention as conventional. If that is the case, the objects of the general characteristic and the self-characteristic are different, and in each of the two apprehended parts, there is a difference between object and aspect. According to your view, it is also unreasonable to divide the two measurables into two objects and aspects. The aspect and the self-characteristic of meaning are the same in terms of naming, and...

--------------------------------------------------------------------------------

 དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པའང་རྟོག་གེའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་མིན་པས་དེར་ཡང་རུང་བ་མིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དོན་དམ་པའི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་། མཉམ་པར་བཞག་པའི་དངོས་གཞིའི་སྐབས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་པའི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ནི། མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་འཇུག་པའི་དུས་སུ་ཡོད་པ་ཡིན་ཅེས་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་གསུང་རྒྱུན་ཨར་གྱིས་བཀོད་པའི་ཟིན་བྲིས་སུ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའང་དེང་སང་བོད་ལ་གྲགས་པའི་བཤད་པ་རྣམས་དང་མི་མཐུན་ནོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་བཞག་གི་བློ་དེ་བློ་རིས་གང་ཡིན་པ་ནི། བོད་སྔ་རབས་པ་མང་པོ་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་འདོད་པ་དང་། དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པས་རྗེས་དཔག་དང་། བཅད་ཤེས་དང་། ཡིད་དཔྱོད་ཅི་རིགས་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དེ་དག་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྐྱེས་བུ་དམ་པ་འགའ་ཞིག་གིས་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་འདི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་དུ་ནི་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་གི་སོ་སོའི་
4-96a
སྐྱེ་བོ་ལ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྗེས་དཔག་ནི་གསར་རྟོགས་ཀྱི་བློ་སྟེ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་པ་ཉིད་ཁོ་ནར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བཅད་ཤེས་སུ་ཁས་བླངས་ནའང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པར་ཁས་བླངས་པར་ཐལ་ཞིང་། ཡིད་དཔྱོད་དུ་ཁས་བླངས་ནའང་མ་རྟོགས་པའི་བློ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བས་དེ་ལྟ་བུའི་བློ་ནི་ཚད་མ་གཉིས་དང་། ཚད་མིན་གྱི་བློ་གསུམ་པོ་གང་དུའང་འདུ་བ་མ་ཡིན་ལ། དེར་མི་འདུ་བར་མ་ཟད་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་པར་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཅེས་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དོན་ཀྱང་། མཐོང་བའི་ལམ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚན་མས་དབེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་སྦྱོར་བའི་ལམ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་མཐུན་དགོས་པ་གང་ཞིག་རྣམ་པ་རྟོག་པ་དང་བཅས་ན་ནི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །མི་རྟོག་པའི་ཤེས་པ་མིན་པ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་བསྟེན་པ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། འཕགས་སེང་གིས་དགག་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་དུ་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་ཀྱང་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་གསལ་བར་རྟོགས་དགོས་པ་ལས། འདིར་ནི་དེའི་ཚེ་བདག་མེད་པའི་རང་མཚན་གསལ་བར་རྟོགས་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཡང་དག་མིན། །ཡང་དག་མ་ཡིན་མིན་མི་རྟོག །རྟོག་མིན་མི་རྟོག་མ་ཡིན་པ། །

【现代汉语翻译】
因此，如果承认这一点，也是从推论的角度出发，所以那样也是不合适的。如果那样的话，无论是胜义谛的所缘还是行相，都存在于入定的正行之时；而世俗谛的所缘和行相，则存在于趣入入定的加行之时。这是《三字经》中阿尔所著的记录中所说的。但这样的说法与现在西藏流行的说法不一致。那么，以所缘和行相的差别来区分的加行道入定之识，属于哪种识呢？许多古老的藏族人认为，瑜伽现量是现量，并通过总相的方式证悟，因此是比量、决断识和分别念等。但有些圣者说，这些是不合理的。他们这样说：瑜伽现量只存在于圣者的相续中，而不是普通人；比量是新获得的智慧，因此只能是闻思的智慧；如果承认是决断识，则会陷入承认是执著声义的分别念；如果承认是分别念，则不会变成未证悟的智慧。因此，这样的智慧不属于二量，也不属于非量的三种智慧中的任何一种。不仅不属于这些，而且也不是无分别识。他们这样说。因此，不是分别念，如经中所说：‘遮止种种显现等。’以及‘无分别’等。在注释中说：‘一切分别念都不合理。’因此，所显示的意义是：见道远离一切分别念的相，而与其相应的加行道必须与所缘和行相相符。如果与分别念相连，则不可能与所缘和行相相符。也不是无分别识，如经中所说：‘具足四种分别念。’在注释中，圣狮子说与被遮止的四种行相的分别念相应。如此宣说的结论是，如果是无分别识，则必须清楚地证悟自己的体性，但在这里，在那个时候，没有证悟无我的自相。因此，《经庄严论》中说：‘非真之分别，非真非分别，非真非非分别，分别非非分别。’
因此，如果承认这一点，也是从推论的角度出发，所以那样也是不合适的。如果那样的话，无论是胜义谛（*don dam pa*，ultimate truth）的所缘（*dmigs pa*，object of focus）还是行相（*rnam pa*，aspect），都存在于入定（*mnyam par bzhag pa*，meditative equipoise）的正行（*dngos gzhi*，main practice）之时；而世俗谛（*kun rdzob pa*，conventional truth）的所缘和行相，则存在于趣入入定的加行（*sbyor ba*，preparatory practice）之时。这是《三字经》（*’bum phrag gsum pa*）中阿尔（*ar*）所著的记录中所说的。但这样的说法与现在西藏流行的说法不一致。那么，以所缘和行相的差别来区分的加行道入定之识，属于哪种识呢？许多古老的藏族人认为，瑜伽现量（*rnal ’byor mngon sum*，yogic direct perception）是现量，并通过总相（*don spyi*，general characteristic）的方式证悟，因此是比量（*rjes dpag*，inference）、决断识（*bcad shes*，decisive cognition）和分别念（*yid dpyod*，conceptual thought）等。但有些圣者说，这些是不合理的。他们这样说：瑜伽现量只存在于圣者（*’phags pa*，noble being）的相续（*rgyud*，continuum）中，而不是普通人；比量是新获得的智慧，因此只能是闻思（*thos bsam*，hearing and thinking）的智慧；如果承认是决断识，则会陷入承认是执著声义的分别念；如果承认是分别念，则不会变成未证悟的智慧。因此，这样的智慧不属于二量（*tshad ma gnyis*，two kinds of valid cognition），也不属于非量的三种智慧中的任何一种。不仅不属于这些，而且也不是无分别识（*rtog med kyi shes pa*，non-conceptual consciousness）。他们这样说。因此，不是分别念，如经中所说：‘遮止种种显现等。’以及‘无分别’等。在注释中说：‘一切分别念都不合理。’因此，所显示的意义是：见道（*mthong ba’i lam*，path of seeing）远离一切分别念的相（*mtshan ma*，characteristic），而与其相应的加行道必须与所缘和行相相符。如果与分别念相连，则不可能与所缘和行相相符。也不是无分别识，如经中所说：‘具足四种分别念。’在注释中，圣狮子说与被遮止的四种行相的分别念相应。如此宣说的结论是，如果是无分别识，则必须清楚地证悟自己的体性，但在这里，在那个时候，没有证悟无我的自相。因此，《经庄严论》（*mdo sde rgyan*，Ornament of the Sutras）中说：‘非真之分别，非真非分别，非真非非分别，分别非非分别。’

【English Translation】
Therefore, even accepting that comes from the system of inference, so that is also not suitable. If that is the case, then whether it is the object or aspect of ultimate truth, it exists during the actual practice of meditative equipoise; while the object and aspect of conventional truth exist during the time of engaging in the preparatory practice of meditative equipoise. This is stated in the notes written by Ar in the Three Hundred Thousand Verses. However, that explanation is inconsistent with the explanations that are currently popular in Tibet. So, what kind of consciousness is the meditative equipoise of the path of preparation, which is distinguished by the object and aspect of that explanation? Many ancient Tibetans consider yogic direct perception to be direct perception, and because it is realized through the mode of generalities, they consider it to be inference, decisive cognition, and conceptual thought, as appropriate. However, some holy beings have said that these are not reasonable. They say this: Yogic direct perception occurs only in the continuum of noble beings, not in ordinary individuals; inference is a newly acquired wisdom, so it is only the wisdom of hearing and thinking; if it is accepted as decisive cognition, then it would follow that it is accepted as a conceptual thought that grasps sound and meaning; and if it is accepted as conceptual thought, then it will not be different from an uncomprehending mind. Therefore, such a mind does not belong to either of the two valid cognitions or the three non-valid cognitions. Not only does it not belong to those, but it is also not non-conceptual consciousness. They say. Therefore, it is not conceptual thought, as it is said: 'Stopping various appearances, etc.' and 'Non-conceptual,' etc. In the commentary, it says: 'All conceptual thoughts are unreasonable.' Therefore, the meaning shown is: The path of seeing is devoid of the characteristics of all conceptual thoughts, and the path of preparation that corresponds to it must be in accordance with the object and aspect. If it is connected with conceptual thought, then it cannot be in accordance with the object and aspect. It is also not non-conceptual consciousness, as it is said: 'Possessing and relying on the four conceptual thoughts.' In the commentary, Holy Lion says that it is associated with the four aspects of conceptual thought that are being refuted. The conclusion of that explanation is that if it were non-conceptual consciousness, then one would have to clearly realize one's own nature, but here, at that time, there is no clear realization of the selflessness of self. Therefore, the Ornament of the Sutras says: 'Non-true conceptualization, non-true non-conceptualization, non-true non-non-conceptualization, conceptualization non-non-conceptualization.'
Therefore, even accepting that comes from the system of inference, so that is also not suitable. If that is the case, then whether it is the object (*dmigs pa*, object of focus) or aspect (*rnam pa*, aspect) of ultimate truth (*don dam pa*, ultimate truth), it exists during the actual practice (*dngos gzhi*, main practice) of meditative equipoise (*mnyam par bzhag pa*, meditative equipoise); while the object and aspect of conventional truth (*kun rdzob pa*, conventional truth) exist during the time of engaging in the preparatory practice (*sbyor ba*, preparatory practice) of meditative equipoise. This is stated in the notes written by Ar (*ar*) in the Three Hundred Thousand Verses (*’bum phrag gsum pa*). However, that explanation is inconsistent with the explanations that are currently popular in Tibet. So, what kind of consciousness is the meditative equipoise of the path of preparation, which is distinguished by the object and aspect of that explanation? Many ancient Tibetans consider yogic direct perception (*rnal ’byor mngon sum*, yogic direct perception) to be direct perception, and because it is realized through the mode of generalities (*don spyi*, general characteristic), they consider it to be inference (*rjes dpag*, inference), decisive cognition (*bcad shes*, decisive cognition), and conceptual thought (*yid dpyod*, conceptual thought), as appropriate. However, some holy beings (*’phags pa*, noble being) have said that these are not reasonable. They say this: Yogic direct perception occurs only in the continuum (*rgyud*, continuum) of noble beings, not in ordinary individuals; inference is a newly acquired wisdom, so it is only the wisdom of hearing and thinking (*thos bsam*, hearing and thinking); if it is accepted as decisive cognition, then it would follow that it is accepted as a conceptual thought that grasps sound and meaning; and if it is accepted as conceptual thought, then it will not be different from an uncomprehending mind. Therefore, such a mind does not belong to either of the two valid cognitions (*tshad ma gnyis*, two kinds of valid cognition) or the three non-valid cognitions. Not only does it not belong to those, but it is also not non-conceptual consciousness (*rtog med kyi shes pa*, non-conceptual consciousness). They say. Therefore, it is not conceptual thought, as it is said: 'Stopping various appearances, etc.' and 'Non-conceptual,' etc. In the commentary, it says: 'All conceptual thoughts are unreasonable.' Therefore, the meaning shown is: The path of seeing (*mthong ba’i lam*, path of seeing) is devoid of the characteristics (*mtshan ma*, characteristic) of all conceptual thoughts, and the path of preparation that corresponds to it must be in accordance with the object and aspect. If it is connected with conceptual thought, then it cannot be in accordance with the object and aspect. It is also not non-conceptual consciousness, as it is said: 'Possessing and relying on the four conceptual thoughts.' In the commentary, Holy Lion says that it is associated with the four aspects of conceptual thought that are being refuted. The conclusion of that explanation is that if it were non-conceptual consciousness, then one would have to clearly realize one's own nature, but here, at that time, there is no clear realization of the selflessness of self. Therefore, the Ornament of the Sutras (*mdo sde rgyan*, Ornament of the Sutras) says: 'Non-true conceptualization, non-true non-conceptualization, non-true non-non-conceptualization, conceptualization non-non-conceptualization.'

--------------------------------------------------------------------------------

ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཡིན་པར་བརྗོད། །ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་རྟོག་
4-96b
པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཡིན་པའོ། །ཡང་དག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ནི་དེའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་བར་གང་ཡིན་པའོ། །མི་རྟོག་པ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་རྟོག་པ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྗེས་ལས་ཐོབ་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ནི་དེ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །འདི་དག་གི་སྐབས་སུ་བརྒལ་བ་དང་། དེའི་ལན་གྱི་སྤྲོས་པ་དག་ཡི་གེས་འཇིགས་པའི་ཕྱིར་རྒྱས་པར་མ་བཀོད་དོ། ། སྐབས་འདིར་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་བཞག་ལ་ཆོས་ཅན་སྣང་མི་སྣང་ནི། བོད་གངས་ཅན་པའི་སློབ་དཔོན་ལ་ལ་སྦྱོར་ལམ་མཉམ་བཞག་ལ་ཆོས་ཅན་དངོས་མེད་མི་གསལ་བར་སྣང་བ་དང་། སྣང་བ་དེ་ཡང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པའི་དབང་གི་སྣང་བ་ལས་འོས་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི། སྦྱོར་ལམ་མཉམ་བཞག་རྟོག་པར་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟར་སྦྱོར་དགོས་པ་བདེན་མོད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་དངོས་མེད་མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་། སྦྱོར་ལམ་མཉམ་བཞག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་དམིགས་རྣམ་འགལ་བར་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའང་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོ་འགལ་བ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོར་དངོས་མེད་མི་གསལ་བར་སྣང་བའི་ཚད་མིན་གྱི་བློ་ཐ་ཤལ་ཞིག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་པས་དེ་འདྲ་བ་དེ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
正行
གཉིས་པ་
4-97a
གཞུང་གི་དོན་ལ་གསུམ། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ། སོ་སོའི་རང་བཞིན་རྒྱས་པར་བཤད་པ། བརྗོད་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །
དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཅེ་ན། དེའི་ལན་འདེབས་པའི་ཕྱིར་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་དག་འཆད་པ་ནི། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བདུན་གྱིས་བཤད་དེ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་བར་མཛད་དོ། །
广说各体性
གཉིས་པ་ལ་བཞི། དྲོད་ཀྱི་དམིགས་རྣམ། རྩེ་མོའི་དམིགས་རྣམ། བཟོད་པའི་དམིགས་རྣམ། ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་རྣམ་མོ། །
暖位所缘相
དང་པོ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་སྟེ། བདེན་པ་བཞི་ལ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཅུ་དྲུག་ཏུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ། བདེན་པ་བཞི་པོའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་དེ་ཡིས་ནི་དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་བསྟན་ལ། དེ་དག་ཁྱད་གཞིར་གཟུང་ནས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལ་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་སྒོ་ནས་མ

【现代汉语翻译】
被称为一切所知。非真实的分别是指与出世间智慧不相应的分别。非真实也非非真实是指与随顺其后的决定部分相应的中间状态。无分别是指真如和出世间智慧。非分别也非无分别是指从出世间之后获得的世间智慧。正如所说，一切所知仅此而已。对于这些情况的辩论和解答，因为文字繁琐，所以没有详细阐述。
在此，关于加行道（Sbyor lam）的等持（mnyam bzhag）是否显现事物，一些藏地的学者说，加行道的等持中，事物以不清晰的方式显现，而这种显现也只是由执著于声音和意义的分别所致。这样说的人，如果认为加行道的等持是分别，那么这样解释是合理的。然而，显现不清晰事物的执持识，与作为加行道等持本质的分别，二者的对境和行相是相违的。正如非真实的分别和非真实也非非真实的如理作意识，二者的自性是相违的。因为没有必要以如理作意的自性来缘取不清晰显现的事物，所以不可能缘取这样的事物。
正行
第二
正行部分有三个方面：总的连接、分别详细解释各自的自性、以及消除表达方式上的争议。
第一，如果问：‘对境和行相的差别是什么？’为了回答这个问题，将要阐述对境和行相，用七个偈颂来解释，这就是连接部分。
广说各体性
第二部分有四个方面：暖位的对境和行相、顶位的对境和行相、忍位的对境和行相、以及世第一法的对境和行相。
暖位所缘相
第一部分包括根本颂和解释两部分。
第一部分：暖位小的对境，将四圣谛分为无常等十六种行相，依靠四圣谛的实相，这就是暖位小的对境。以这些作为基础，从各种角度观察其差别之法。

【English Translation】
It is said to be all knowable. Non-true conceptualization refers to the conceptualization that does not accord with transcendent wisdom. Neither true nor non-true refers to the intermediate state that accords with the part that necessarily distinguishes what accords with it. Non-conceptualization refers to suchness and transcendent wisdom. Neither conceptualization nor non-conceptualization refers to worldly wisdom obtained after transcendence. As it is said, 'All knowable things are exhausted in just that.' In these cases, the arguments and elaborations of the answers are not elaborated in detail due to the fear of voluminous writing.
Here, regarding whether phenomena appear in the Samadhi of the path of joining (Sbyor lam), some Tibetan scholars say that in the Samadhi of the path of joining, phenomena appear unclearly, and that this appearance is only due to the conceptualization of grasping sounds and meanings. To speak in this way is true according to the system of those who consider the Samadhi of the path of joining to be conceptual. However, the consciousness that grasps the unclear appearance of phenomena and the conceptualization that is the essence of the Samadhi of the path of joining are established as having contradictory objects and aspects. Just as the non-true conceptualization and the consciousness of appropriate attention that is neither non-true nor non-non-true are contradictory in their own nature. Since there is no need to take a low-grade non-valid cognition that appears unclearly as its object in the nature of appropriate attention, it is impossible to take such a thing as its object.
Actual Conduct
Second
There are three aspects to the meaning of the text: the general connection, the detailed explanation of each individual nature, and the refutation of disputes regarding the mode of expression.
First, if one asks, 'What is the difference between the object and the aspect?' In order to answer this question, the objects and aspects will be explained, which are explained by seven intermediate verses, and this is the connection.
Extensive Explanation of Each Entity
The second part has four aspects: the object and aspect of the heat position, the object and aspect of the peak position, the object and aspect of the forbearance position, and the object and aspect of the supreme dharma position.
Object Aspect of the Heat Position
The first part includes the root text and the commentary.
The first part: the object of the small heat position, dividing the four truths into sixteen aspects such as impermanence, relying on the meaning of the reality of the four truths, this shows the object of the small heat position. Taking these as the basis, observe the distinguishing dharmas from various angles.

--------------------------------------------------------------------------------

ངོན་པར་ཞེན་པར་བྱར་མེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ལྷག་པར་གནས་པར་བྱར་མེད་པ་དང་། ཀུན་ཤེས་པར་བྱར་མེད་པ་སྟེ་སྤྲོས་མཚན་འགོག་པ་ནི་དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་བཤད་པ་ཡིན་ཅེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་པར་མཛད་ལ། བོད་གཞན་དག །དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་ཞེས་དང་། དེ་ཡི་ནི། །རྣམ་པ་མངོན་ཞེན་ལ་སོགས་འགོག །ཅེས་བྱ་བ་འདི་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་བཞི་ཀའི་དམིགས་རྣམ་བསྟན་པ་ཡིན་པས། དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ་ཁོ་ན་དང་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། སྤྱིར་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་རྣམ་བཞིའི་སྐབས་སུ་བདེན་པ་བཞི་དམིགས་པར་བཟུང་ནས་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་པོ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་
4-97b
སེལ་ཚུལ་གྱི་དོན་ལ་རྣམ་པའི་ཐ་སྙད་འཇོག་པ་ཙམ་ཞིག་སྤྱིར་བཏང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཁྱད་ཆོས་སུ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ལ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་གྱིས་བཅུ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་ལས། དེ་རེ་རེ་ལའང་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་གཉིས་གཉིས་སུ་མཛད་ལ། དེ་ལའང་དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ནི། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་གི་དམིགས་རྣམ་དེ་ཐད་སོར་བཞག་ནས། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་རྣམ་ཐེག་དམན་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟན་ལ། དེའི་ཚེ་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་སྔ་མའི་དམིགས་རྣམ་རྣམས་ཕྱི་མ་ལ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པའི་ཆེད་དུ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་བརྗོད་པས་ཐམས་ཅད་དུ་བརྗོད་པ་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྩོད་སྤོང་མཛད་པའང་དོན་འདི་ཉིད་ལ་དོགས་པ་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། ། འདི་དག་གི་དོན་ཡུམ་དུ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་གནས་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་ཤེས་པ་སྟེ་རིམ་པ་ལྟར་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་། སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་པ་དང་། འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གསུམ་པོ་འདི་ཡིན་པས། དེ་གསུམ་འགོག་ཅིང་མེད་པའི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ཡང་། ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་ལས། མངོན་པར་ཞེན་ཅིང་གནས་ཏེ་ཀུན་ཏུ་ཤེས་པར་བྱེད་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཆེན་པོར་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་ན། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བཅས་པའི་ལྟ་བས་མངོན་པར་ཞེན་པར་བྱེད་དོ། །འབྲིང་གི་གནས་སྐབས་ན་སེམས་ཀྱིས་གནས་པར་བྱེད་དོ། །ཆུང་ངུའི་གནས་སྐབས་ན་འདུ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་ཤེས་པར་བྱེད་
4-98a
དོ། །ཆོས་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་མཐུན་པ་སྟེ། ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་། སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དང་། འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གོ། ཆོས་ལ་སྲེད་པ་ལ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྟན་ཏེ། ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པར་ལྟ་བའི་ཆོས

【现代汉语翻译】
‘不执著于显现’等等，‘不特别安住’等等，‘不完全知晓’等等，这些是止息戏论之相，这是阿阇梨（Acharya，梵语老师）在注释中所说的。其他藏族学者说：‘所缘为无常等等，具有真实之所依’，以及‘它的相是止息显现执著等等’。这两者表明了决择分四支的所有所缘和行相，因此，仅仅将它与小暖位的所缘和行相联系起来是不合理的。’这种说法是不合逻辑的，因为一般来说，在大小乘的决择分四支中，以四谛为所缘，通过十六行相来消除增益和损减，仅仅是安立行相的名称。与此不同的是，至尊者（Je Rinpoche，宗喀巴）将决择分四支分为大、中、小三种，共十二种，并且每一种都分为所缘和行相两种。其中，小暖位的所缘和行相，保持了大小乘共同的决择分之所缘和行相，并通过将后续决择分的所缘和行相，作为与小乘不共的特点来展示。此时，为了表明先前的决择分之所缘和行相并非在后续中不存在，阿阇梨通过陈述具有特殊性质的所缘和行相，来消除所有陈述中的争议，这是为了消除对这个问题的疑虑。
这些的含义在《母经》（Yum，般若经）中是，对无常等等的显现执著，以及‘等等’一词所包含的安住和完全知晓，即依次颠倒的见、颠倒的心和颠倒的想。因此，止息和消除这三者的行相就是它。之所以如此，也在《母经·三害摧毁品》中说：‘显现执著、安住和完全知晓’，这在大的情况下，是通过与分别念相关的见来显现执著；在中的情况下，是通过心来安住；在小的情况下，是通过想来完全知晓。这三种法与颠倒相符，即颠倒的见、颠倒的心和颠倒的想。对法的贪爱也显示为两种，即如实地观察法的行相。

【English Translation】
'Not clinging to appearances' etc., 'not particularly abiding' etc., 'not completely knowing' etc., these are the aspects of stopping elaboration, which the Acharya (Sanskrit teacher) explained in the commentary. Other Tibetan scholars say: 'The object is impermanence etc., having the support of truth', and 'Its aspect is stopping manifest clinging etc.' These two indicate all the objects and aspects of the four limbs of ascertainment. Therefore, it is unreasonable to associate it only with the object and aspect of the small heat. This statement is illogical because, in general, in the four limbs of ascertainment of both the Great and Small Vehicles, the four truths are taken as the object, and the sixteen aspects are used to eliminate addition and subtraction, merely establishing the name of the aspect. Different from this, Je Rinpoche (Tsongkhapa) divided the four limbs of ascertainment into three types: large, medium, and small, totaling twelve, and each of them is divided into two types: object and aspect. Among them, the object and aspect of the small heat retain the object and aspect of the ascertainment common to both the Great and Small Vehicles, and show the object and aspect of the subsequent ascertainment as a feature that is not common to the Small Vehicle. At this time, in order to show that the object and aspect of the previous ascertainment are not absent in the subsequent one, the Acharya eliminates the controversy in all statements by stating the object and aspect with special qualities, which is to eliminate doubts about this issue.
The meaning of these in the Yum (Perfection of Wisdom Sutra) is clinging to the appearance of impermanence etc., and abiding and completely knowing, which are included in the word 'etc.', that is, the inverted view, the inverted mind, and the inverted thought in order. Therefore, the aspect of stopping and eliminating these three is it. The reason for this is also stated in the 'Destruction of Three Harms' chapter of the Yum Sutra: 'Manifest clinging, abiding, and completely knowing', which in the large case, is manifest clinging through the view related to conceptual thought; in the medium case, it is abiding through the mind; and in the small case, it is completely knowing through the thought. These three dharmas are in accordance with inversion, that is, inverted view, inverted mind, and inverted thought. Attachment to dharma is also shown in two ways, that is, observing the aspect of dharma as it is.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཉིད་དང་། བསྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཉིད་དོ། །སྐྱོན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་ནི་མེད་པའི་དོན་ཏེ་སྐྱོན་གྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དོན་དེ་རྣམས་ཀྱིས་དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ་བསྟན་པ། ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་གཞན་རྣམས་ཀྱང་དམིགས་རྣམ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་དགོས་པར་བཤད་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་དེའང་ཐེག་པ་གསུམ་ཅར་གྱི་རྟོགས་རིས་ཚང་བའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་བྱེད་དེ། མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལ་བསླབ་པར་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་གང་ལ་བསླབ་པར་བྱ་བའི་ཐེག་པ་གསུམ་པོ་དག་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལས་རྒྱ་ཆེར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། འདི་དག་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཆོས་རྣམས་ལ་འདུ་བ་སྟེ་འགྲིབ་པ་དང་། འགོད་པ་སྟེ་འཕེལ་བའམ། སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། སྐུར་བ་འདེབས་པ་སྟེ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པས་སྟོང་པ་དེའོ། །རྣམ་པ་ནི་གནས་པ་དང་བྲལ་བ་སྟེ་མིང་ཙམ་ལས་གཞན་པར་མི་གནས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པའང་། མདོ་ལས། མིང་དེ་མ་མཆིས་པས་དེ་
4-98b
ལྟར་ན་མིང་དེ་གནས་པ་མ་མཆིས། ཐུག་པ་མ་མཆིས་པ་ལགས་སོ། །ཞེས་བྱ་བར་བསྟན་ཏོ། །དྲོད་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པར་གནས་པའི་ཆོས་དེ་དང་། བརྡར་བཏགས་པའི་ཐ་སྙད་ཙམ་དེ་མི་གནས་པ་དང་། གནས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་།གནས་པ་དང་མ་བྲལ་བ་དང་། ཆོས་སུ་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་དོན་དུ་གྲུབ་པ་མེད་པར་བསྟན་ཏོ། །རྣམ་པ་ནི་མིང་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དགེ་མི་དགེ་ལ་སོགས་སུ་བསྡུ་བར་མེད་པ་ལ། དེ་དང་དེ་ཡིས་བརྗོད་དུ་མེད་ཅེས་བྱ་ལ། ངེས་པའི་དོན་དུ་ནི་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའི་དོན་ཏོ་ཞེས་པའོ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྒྱས་བཤད་དང་། དོན་བསྡུའོ། །
广说暖位所缘相
དང་པོ་ལ་བཞི། ཆུང་ངུའི་དམིགས་རྣམ། རྒྱུའི་ཁྱད་པར། འབྲིང་གི་དམིགས་རྣམ། ཆེན་པོའི་དམིགས་རྣམ་མོ། །
下品暖位所缘相
དང་པོ་ནི། ཚིགས་བཅད་གཅིག་དང་རྐང་པ་གསུམ་པོ་དེའི་དོན་ལ། དང་པོར་དྲོད་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོའི་ཁྱད་ཆོས་ལ་བརྟེན་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། དམིགས་པ་ལ་སོགས་པ་འགོག་པའི་འཛིན་སྟངས་ཅན་ཡིན་ནོ། །
因差别
གཉིས་པ་རྒྱུ་བྱེད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཐེག་

【现代汉语翻译】
自身和修行之法性。'无过失'一词的意思是没有，即没有过失的实体，这被称为无过失。这些意义显示了微暖位的所缘相。其他决择分也需要具备这样的所缘相。这样的大乘决择分，也是获得包含声闻、缘觉、菩萨三乘证悟次第的大乘见道的因。如经中所说：'菩萨若欲于声闻地，独觉地，菩萨地修学，应学般若波罗蜜多。何以故？菩萨于声闻、缘觉、菩萨及佛地所应学的三乘，皆于此般若波罗蜜多中广为宣说。'这些应适用于大乘的所有决择分。中暖位的所缘是：色等诸法，聚集即减少，安置即增多，妄加安立和诽谤，即空性，因为生灭的缘故。相是远离常住，意思是仅仅是名称，除此之外没有常住。正如经中所说：'因为没有名称，所以名称没有常住，没有终结。'大暖位的所缘是：安住于色等之法，以及假立的名称，不常住，远离常住和不远离常住，所有被认为是法的，实际上都没有实体。相是没有名称的执着，因此无法归类为善或非善等。这无法用言语表达，究竟的意义是无法言说。
第二部分分为两点：广说和意义总结。
广说暖位所缘相
第一部分分为四点：微暖位的所缘相，因的差别，中暖位的所缘相，大暖位的所缘相。
下品暖位所缘相
第一点是：一颂及其三句的意义。首先，微暖位的所缘是：依赖于苦等四圣谛的特征，即无常等十六种行相。微暖位的相是：对苦等真谛的执着，以及阻止所缘等的执着。
因差别
第二点是作为因的差别：大乘的...

【English Translation】
oneself and the Dharma-nature of practice. The term 'without fault' means non-existence, that is, there is no entity of fault, which is called 'without fault.' These meanings show the object aspect of the minor heat position. The other decisive factors also need to have such object aspects. Such a Mahayana decisive factor is also the cause of obtaining the Mahayana Path of Seeing, which includes the stages of realization of the three vehicles of Shravaka, Pratyekabuddha, and Bodhisattva. As stated in the sutra: 'Bodhisattvas who wish to train in the grounds of Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas should study the Prajnaparamita. Why? Because the three vehicles that Bodhisattvas should train in, namely the grounds of Shravakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and Buddhas, are extensively taught in this Prajnaparamita.' These should be applied to all the decisive factors of Mahayana. The object of the intermediate heat position is: forms and other dharmas, gathering, that is, decreasing, and placing, that is, increasing, falsely establishing and slandering, that is, emptiness, because of arising and ceasing. The aspect is being apart from abiding, meaning that it is merely a name, and there is no abiding other than that. As the sutra says: 'Because there is no name, the name does not abide, there is no end.' The object of the great heat position is: the dharma abiding in forms and so on, and the merely nominal designation, not abiding, being apart from abiding and not being apart from abiding, and all that is designated as dharma has no entity in reality. The aspect is that because there is no clinging to names, it cannot be categorized as good or non-good and so on. This cannot be expressed in words, and the ultimate meaning is that it cannot be spoken.
The second part is divided into two points: extensive explanation and summary of meaning.
Extensive Explanation of the Object Aspect of the Heat Position
The first part is divided into four points: the object aspect of the minor heat position, the difference of cause, the object aspect of the intermediate heat position, and the object aspect of the great heat position.
Object Aspect of the Lower Heat Position
The first point is: the meaning of one verse and its three lines. First, the object of the minor heat position is: relying on the characteristics of the Four Noble Truths such as suffering, that is, the sixteen aspects such as impermanence. The aspect of the minor heat position is: clinging to the truths such as suffering, and clinging that prevents objects and so on.
Difference of Cause
The second point is the difference of how it acts as a cause: the Mahayana...

--------------------------------------------------------------------------------

ཆེན་གྱི་དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཐེག་པ་གསུམ་ཅར་གྱི་རྟོགས་པ་ཚང་བར་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །
中品暖位所缘相
གསུམ་པ་དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། མོས་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དག་གིས་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྲངས་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་བཤད་ན། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བསྒྲུབ་པ་དང་། དགག་པ་
4-99a
དག་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་མི་དམིགས་པ་ཙམ་དུ་བྱེད་ཅིང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་གཟུགས་སོགས་མ་མཐོང་བའམ། མཐོང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དྲོད་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། མིང་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྣང་ཙམ་དུ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་མི་འདྲ་བར་འཇུག་པའི་རྒྱུན་དང་། རྒྱུན་ཆད་ཀྱང་རྒྱུན་དུ་འཁྲུལ་བའི་གཞི་འདྲ་བར་འཇུག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དངོས་པོ་དག་མེད་པ་ནི་དེའི་རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །
上品暖位所缘相
བཞི་པ་དྲོད་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། གཟུགས་ནས་སངས་རྒྱས་ཞེས་བྱ་བའི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་ཙམ་དང་། བརྡར་བཏགས་པ་ཙམ་གྱི་ཆོས་ཐ་སྙད་པ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པར་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དྲོད་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། དགེ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་གང་དུའང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །
摄暖位所缘相
གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་མཐོང་ལམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་མཐོང་སྤང་བསྲེག་པའི་སྔ་ལྟས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དྲོ་བར་གྱུར་པ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་ལ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །
顶位所缘相
གཉིས་པ་རྩེ་མོའི་དམིགས་རྣམ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། གཟུགས་དང་ལ་སོགས་པས་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་སོགས་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་རྣམས་དང་། གཞན་ཡང་བདེན་པ་བཞི་པོའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་པའི་མཚན་མར་བློའི་ཡུལ་དུ་གནས་སྐབས་དེར་མི་གནས་པ་དེ་དག་ནི་གཟུགས་སོགས་དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཁོ་ནར་གནས་པ་ནི་དེའི་དམིགས་པའོ། །དོན་
4-99b
འདི་ཉིད། མདོ་ལས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པས་གཟུགས་ལ་གནས་པར་མི་བགྱིའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། དེ་ཅིའི་སླད་དུ་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་འདི་ལྟར་གཟུགས་གཟུགསཀྱིས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། གཟུགས་ཉིད་སྟོང་པ། སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སོ། །ཞེས་པའི་བར་གསུངས་སོ། །རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་གཅིག་གི་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་བཞ

【现代汉语翻译】
还应理解，所有四种暖位（小、中、大、极大）都存在于作为获得三乘（声闻乘，缘觉乘，菩萨乘）所有证悟之因的自性之中。
中品暖位所缘相
第三，中品暖位的所缘是：如果通过胜解作意和如实作意，将对境和有境按照数量对应起来进行解释，那么对于色等法的修习和遮破，通过胜解作意的方式，仅仅是不执著；通过如实作意的方式，则是以未见色等法，或不见之方式作为所缘。中品暖位的行相是：所有名相都不是实有，因此因为无有而仅仅是显现，持续不断地以不相同的方式运作，并且即使断灭也仍然以相似的方式作为迷惑之基础而运作，具有这种特征的事物就是它的行相。
上品暖位所缘相
第四，上品暖位的所缘是：从色法到佛陀之间的一切法，都仅仅是名称，仅仅是假立的法，一切世俗谛都仅仅是名言，以这种方式缘于本来空性。上品暖位的行相是：要知道善等法，对于不善和无记法，都是无法言说的。
摄暖位所缘相
第二，总结意义是：像这样，见道是无分别智之火焚烧见道所断之法的先兆，因此，暖位分为大、中、小三种，具有所缘和行相的三种方式。
顶位所缘相
第二，顶位的所缘和行相分为根本和解释两部分。
第一部分是：顶位小位的所缘是：色等五蕴等痛苦的谛实，以及其他所有属于四圣谛的法，作为增益之相，在心识的对境中，当它们不驻留时，那些色等法的自性就仅仅是无自性。这个意义在经中也说：'世尊，此外，菩萨摩诃萨在般若波罗蜜多中行持时，不住于色法'，乃至'为什么呢？世尊，因为色法以色法为空'，乃至'色即是空，空即是色'。

【English Translation】
It should also be understood that all four heats (small, medium, large, and very large) exist in the nature of being the cause for obtaining the complete realization of all three vehicles (Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Bodhisattvayāna).
Object of the Medium Heat Stage
Third, the object of the medium heat stage is: if the objects and subjects are explained by associating them according to number through aspiration and suchness attention, then for the practice and negation of form and other dharmas, the method of aspiration attention is merely non-attachment; the method of suchness attention is to take not seeing form and other dharmas, or the manner of not seeing, as the object. The aspect of the medium heat stage is: all names are not real, therefore they are merely appearances because of non-existence, continuously operating in different ways, and even when they cease, they still operate in a similar way as the basis of delusion, things with this characteristic are its aspect.
Object of the Great Heat Stage
Fourth, the object of the great heat stage is: all dharmas from form to Buddha are merely names, merely imputed dharmas, all conventional truths are merely nominal, in this way focusing on original emptiness. The aspect of the great heat stage is: one should know that good and other dharmas are inexpressible in any dharma of non-virtue and neutral.
Summary of the Heat Stage
Second, the summary meaning is: like this, the path of seeing is a precursor to the fire of non-conceptual wisdom burning the dharmas to be abandoned on the path of seeing, therefore, the heat stage is divided into three types: large, medium, and small, with three ways of having an object and an aspect.
Object of the Peak Stage
Second, the object and aspect of the peak stage are divided into root and explanation.
The first part is: the object of the small peak stage is: the five aggregates such as form, etc., the truths of suffering, and all other dharmas belonging to the four noble truths, as a sign of proliferation, in the object of consciousness, when they do not abide, the nature of those forms, etc., is only non-inherent existence. This meaning is also stated in the sutra: 'Bhagavan, furthermore, when a Bodhisattva Mahasattva practices the Perfection of Wisdom, he does not abide in form', and so on, 'Why is that? Bhagavan, because form is empty of form', and so on, 'Form is emptiness, emptiness is form'.

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཅིག་པ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ།དེའི་དོན་ནི་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་གཟུགས་ཉིད་ཀྱང་མི་སྟོང་པ་མ་ཡིན་ལ། གང་གི་ཚེ་ཆོས་ཅན་ལ་གནས་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་མོད་ཀྱང་། ཆོས་ཅན་གཟུགས་སོགས་དང་ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་འབྲེལ་བ་མེད་ལ། ཆོས་ཉིད་ཆོས་ཅན་ལ་གནས་པ་ཡང་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་གཟུགས་སོ་ཞེས་བྱ་ལ། དེའི་དོན་ཀྱང་ཀུན་ཏུ་བརྟགས་པའི་གཟུགས་དང་། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། དེང་སང་ངེས་དོན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་གཟུགས་སུ་ཤར་བར་འདོད་པ་དང་། གཟུགས་སྟོང་པར་ཐིམ་པར་འདོད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་གི་རྒྱུ་ལས་ལས་དང་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དང་། ལས་དང་འབྲས་བུ་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤིགས་ནས་སྟོང་ཉིད་དུ་འགྲོ་དགོས་པར་འདོད་པ་ནི་དབུ་མའི་ལུགས་ཡིན་པ་ལྟ་ཞོག །སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་གང་གི་ལུགས་ལའང་དེ་ལྟར་ཁས་ལེན་པ་མིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ནི་བོད་གངས་ཅན་གྱི་བོན་རྣམས་ཀྱིས་
4-100a
ངེས་དོན་དུ་སྨྲ་བ་དེ་དེ་དག་རྣམས་ཡིན་པས་དེ་ནི་རིང་དུ་འདོར་བར་གྱིས་ཤིག ། དེས་ན་རྣམ་བརྟགས་དང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་དེ་ཐམས་ཅད་མི་རྟག་པ་དང་ལ་སོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། ཞི་བའི་རྣམ་པར་གནས་པས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་གྲུབ་ཅིང་གནས་པ་མ་ཡིན་པས་མི་གནས་པར་རྟོགས་པ་ནི་རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པའོ། ། རྩེ་མོ་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། རྣམ་བརྟགས་དང་ཀུན་བརྟགས་ཀྱི་གཟུགས་དེ་རྣམས་དེའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་མེད་པས་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ལ། དེ་ལྟར་སྟོང་པའི་ཆའི་སྟོང་པ་དེ་དག་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་པ་མ་ཡིན་པས་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བའི་ངང་ཚུལ་གྱིས་ཐ་དད་པ་བཀག་པའི་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པ་ནི་རྩེ་མོ་འབྲིང་གི་དམིགས་པའོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་དོན་ནི། གཟུགས་ལས་གུད་ན་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གུད་ན་གཟུགས་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་པོ་དེ་རང་བཞིན་གཅིག་པར་གསུངས་པའི་གོ་བ་ནི་འདི་ཡིན། གཟུགས་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མིན་པས་གཟུགས་ལས་གུད་ནའང་གཟུགས་ལས་གཞན་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་འདིའོ་ཞེས་མེད་ཅིང་། གཟུགས་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་སྟོང་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གུད་ནའང་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་གཟུགས་མེད་པར་བཤད་པ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཡེ་མེད་དུ་བ

【现代汉语翻译】
因为在空性中，一和异是没有区别的。它的意思是，以法性的力量进入的就是空性。因此，圆成实的色也不是不空的。当住于有法（指具有某种性质的事物）的法性是空性时，有法（如色等）与法性空性之间是没有关联的。法性住于有法，也是以不住的方式而住。这样说的时候，也可以说空性就是色。它的意思是指，所有遍计所执的色和依他起的色，都不是自性存在的。现在有人认为，在胜义谛中，空性显现为色，色融入空性；空性作为无遮的因，产生业和果；业和果坏灭为空性，必须进入空性。这且不说是不是中观宗的观点，在任何一个佛教宗派中，也没有这样承认的。这种观点是西藏雪域的苯教徒在胜义谛中宣说的，所以要远离它。因此，依他起和遍计所执的色等，都是无常，是苦，是无我，安住于寂静的相状，成为能取和所取的分别念的自性，不是成立和安住的，所以认识到它们是不安住的，这是小顶的行相。中顶的所缘是：依他起和遍计所执的色等，没有以它的自性成立的自性，所以它的自性是空。这样空的空性，不是自性空性之外的其他，所以以与法性不相违的方式，以遮遣他异的唯一性，与自性空性成为一体，这是中顶的所缘。这样开示的意义是：色之外没有空性，空性之外没有色。这样说的两个空性，是自性一体的，这个理解是：色本身不是自性存在的，所以在色之外，没有一个不同于色的空性。没有成立色存在的空性，就是所说的空性。在空性之外，没有一个不同于空性的色，这是说色等世俗的法完全不
存在。

【English Translation】
Because in emptiness, there is no distinction between one and different. Its meaning is that what enters by the power of Dharma-nature is emptiness. Therefore, the form of Parinishpanna (perfected nature) is also not non-empty. When the Dharma-nature residing in the Dharmata (thing possessing a certain quality) is emptiness, there is no connection between the Dharmata (such as form, etc.) and the Dharma-nature emptiness. The Dharma-nature resides in the Dharmata, also resides in a way that it does not reside. When saying this, it can also be said that emptiness is form. Its meaning refers to the fact that all the forms of Parikalpita (imputed nature) and Paratantra (dependent nature) are not self-existent. Now some people think that in the ultimate truth, emptiness appears as form, form dissolves into emptiness; emptiness as the cause of non-affirmation, produces karma and result; karma and result are destroyed into emptiness, and must enter into emptiness. Let alone whether this is the view of the Madhyamaka school, in any Buddhist school, it is not admitted like this. This view is what the Bon practitioners of the Tibetan snow region say in the ultimate truth, so stay away from it. Therefore, the forms of Paratantra and Parikalpita, etc., are all impermanent, are suffering, are selfless, and abide in the aspect of tranquility, becoming the nature of the conceptual mind of the grasper and the grasped, not established and abiding, so realizing that they are not abiding is the aspect of the small peak. The object of the middle peak is: the forms of Paratantra and Parikalpita, etc., do not have a self-nature established in its nature, so its nature is empty. The emptiness of such emptiness is not other than self-nature emptiness, so in a way that does not contradict the Dharma-nature, with the oneness of negating otherness, it becomes one with self-nature emptiness, this is the object of the middle peak. The meaning of this teaching is: there is no emptiness outside of form, and there is no form outside of emptiness. The understanding that the two emptinesses spoken of in this way are of the same nature is: form itself is not self-existent, so outside of form, there is no emptiness different from form. The emptiness that does not establish the existence of form is what is said to be emptiness. Outside of emptiness, there is no form different from emptiness, this is to say that all the conventional dharmas such as form are completely non-

--------------------------------------------------------------------------------

ཤད་པའི་དོན་ཡིན་ལ། མདོར་ན་གཟུགས་ལས་གུད་ན་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གུད་ན་གཟུགས་མེད་པ་ནི་རིམ་བཞིན་གཟུགས་ཉིད་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལྟར་རང་སྟོང་དུ་བཤད་
4-100b
པའི་སྟོང་པ་དེ་ཉིད་ཙམ་ལས་སྤྲོས་མཚན་གྱི་ལྷག་མར་ལུས་པའི་གཟུགས་སོགས་མེད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེང་སང་ངེས་དོན་གྱི་གནད་མཐའ་དག་ཐུགས་སུ་ཆུད་པར་གྲགས་པ་ཕལ་ཆེ་བའི་སྟོང་ཉིད་དབུ་མའི་ཆོས་སྐད་ཀྱི་སྐབས་མང་པོ་འདི་ལྟར་ཡི་གེར་བྲིས་གདའ་སྟེ།དེའང་གཟུགས་ལས་གུད་ན་སྟོང་པ་ཉིད་མེད་ཅེས་པའི་ཚེ། གཟུགས་དེ་མི་སྟོང་པར་འདོད་པ་དང་། དེ་ལས་གུད་དུ་མེད་རྒྱུའི་སྟོང་པ་དེ་གཟུགས་ཀྱི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པ་ཕལ་གྱིས་ལྟ་རུང་དུ་མེད་པ། གཟུགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལས་རྫས་གཞན་མིན་པར་འདོད་པ་དང་།སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གུད་ན་གཟུགས་མེད་པ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ཉིད་ལ་གཟུགས་སུ་རུང་ཞིང་གཟུགས་སུ་ཤར་བ་དང་། གྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། གང་ཟག་གིས་རྟོགས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཅན་དེ་སྟོང་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། མ་རྟོགས་ན་གཟུགས་སོགས་སུ་འཁྲུལ་བར་འདོད་པ་དང་། རྟོགས་མ་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་ངོ་ཤེས་མ་ཤེས་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཤེས་མ་ཤེས་དེ་ཡང་སྟོང་ཉིད་དུ་ཤེས་མ་ཤེས་ལ་བྱེད་པ་དང་། དེ་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ་ཡང་རྣམ་རྟོག་ལ་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་རྟོག་དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་པ་རྣམས་ནི་གང་དུ་སུའི་ལུགས་སུ་སྣང་ནའང་། རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་པ་དང་མི་མཐུན་པས་དོར་བར་བྱ་རིགས་ལ། བཙན་ཁ་བོ་ཆེ་ནས་བརྒྱུད་པའི་བྱམས་ཆོས་སྒོམ་རིམ་པའི་ལུགས་དང་། རྗེ་ཨ་ཏི་ཤ་ནས་སློབ་དཔོན་དྭགས་པོ་སྐོར་པའི་བྱམས་ཆོས་ཀྱི་ལམ་རིམ་གང་ནའང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ངེས་ཤེས་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་སྒྲ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་
4-101a
འཇིག་རྟེན་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་མཉམ་གཞག་གི་ཡུལ་ཅན་དུ་མི་འཐད་པར་བཤད་ན། དོན་དམ་པའི་སྟོང་ཉིད་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཚད་མ་དེ་རྣམ་རྟོག་ལ་འཇོག་པ་སློབ་དཔོན་དྭགས་པོ་ཁུ་དབོན་གྱི་བཞེད་པ་མིན་ལ། དེ་ལྟར་བཞེད་ཅེས་སྒྲོག་པ་རྣམས་ནི། དུག་སྦྲུལ་ལྟ་བུའི་སྐལ་མེད་ནི། །དེང་སང་སྐྱེ་བོ་དམ་པ་ལ། །སྐྱོན་གྱི་དྲི་མས་དགོད་པའི་ཕྱིར། །མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་འཇིགས་པར་བྱོས། །ཞེས་གདམས་པ་ལྟར། ཁོ་བོ་ནི་དྭགས་པོ་ཁུ་དབོན་གྱི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་དྭགས་པོ་ཁུ་དབོན་ལ་སྐྱོན་དགོད་པར་བྱེད་པའི་མི་རྣམས་ལ་བག་ཚ་བ་དང་བཅས་པས་འཇིགས་ཤིང་སྐྱི་གཡའ་བའི་གནས་སུ་མཐོང་ངོ་། ། རྩེ་མོ་འབྲིང་དེའི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་

【现代汉语翻译】
简而言之，‘形式之外没有空性，空性之外没有形式’，这依次解释了形式本身是空性的。这样解释的空性，仅仅是空性本身，除此之外，没有留下任何概念上的剩余形式等等。现在，大多数声称已经完全理解了究竟意义要点的人，在关于空性的中观宗术语中，经常这样书写：‘形式之外没有空性’，这意味着他们认为形式不是空性的，并且与形式分离的空性不是形式的本质或自性，这几乎是无法接受的，他们认为空性不是形式的物质之外的其他东西。‘空性之外没有形式’，这意味着空性本身可以成为形式，显现为形式，并且被认为是已成立的。如果一个人证悟了，那么这样的法性就会变成空性；如果他没有证悟，他就会错误地认为那是形式等等。证悟和未证悟的区别在于是否认识到，而认识与否在于是否认识到空性，而认识空性的心识是概念性的。他们认为概念是法性之身的力量等一切功德的自性。无论这在何处、在谁的体系中出现，都与诸佛及其子嗣的观点不一致，因此应该抛弃。从宗喀巴大师传承下来的慈氏法和《道次第》的体系，以及阿底峡尊者到达波大师叔侄的慈氏法《道次第》，虽然在世俗谛的层面上，对空性的理解会在个体的相续中产生，但由于它是声音和概念的自性，因此它不适合作为非概念性智慧的空性，即世间道之加行道的对境。如果说衡量胜义谛空性的正量识是概念性的，那么这不是达波叔侄的观点。那些宣称他们这样认为的人，就像毒蛇一样没有福分。正如忠告所说：‘因为他们用过失的污点嘲笑当今的圣人，所以仅仅看到他们就应该感到恐惧。’我站在达波叔侄的立场上，对那些批评达波叔侄的人感到害怕和恐惧。
中间顶峰的形态是法。

【English Translation】
In short, 'Emptiness is not apart from form, and form is not apart from emptiness,' which successively explains that form itself is emptiness. The emptiness explained in this way is merely emptiness itself, and apart from that, there are no remaining forms, etc., of conceptual elaboration. Nowadays, most of those who claim to have fully understood the essential points of definitive meaning often write in this way in the context of Madhyamaka terminology of emptiness: 'Emptiness is not apart from form,' which means they think that form is not empty, and the emptiness that is separate from it is not the essence or nature of form, which is almost unacceptable. They think that emptiness is not something other than the substance of form. 'Form is not apart from emptiness' also means that emptiness itself can become form, appear as form, and is considered to be established. If a person realizes it, then such a dharma will become emptiness; if he does not realize it, he will mistakenly think it is form, etc. The difference between realization and non-realization lies in whether or not one recognizes it, and whether or not one recognizes it depends on whether or not one recognizes emptiness, and the mind that recognizes emptiness is conceptual. They consider that concept to be the nature of all the qualities such as the power of the Dharmakaya. Wherever this appears, in whose system, it is inconsistent with the views of the Buddhas and their offspring, so it should be abandoned. In the Maitreya teachings and the Lamrim system transmitted from Tsongkhapa, and in the Maitreya teachings Lamrim from Atisha to the Dags po nephews, although the understanding of emptiness in conventional truth arises in the individual's continuum, because it is the nature of sound and concept, it is not suitable as the object of the equipoise of the path of joining of non-conceptual wisdom, i.e., the worldly path. If the valid cognition that measures the emptiness of ultimate truth is considered conceptual, then this is not the view of the Dags po nephews. Those who proclaim that they think so are like venomous snakes without merit. As the advice says, 'Because they ridicule the holy people of today with the stain of faults, one should be afraid just by seeing them.' I stand on the side of the Dags po nephews and see those who criticize the Dags po nephews as a place of fear and dread with caution.
The form of the middle peak is Dharma.

--------------------------------------------------------------------------------

རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་གང་ཡང་མི་འཛིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་མཚན་མར་མི་མཐོང་ཞིང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གསལ་བ་དེའི་ཕྱིར་དམིགས་པའོ། །རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་རྣམ་རྟོག་དང་མ་འདྲེས་པས་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དམིགས་སུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་རྣམ་པའོ། ། འདིར་ཡོངས་སུ་རྟོག་བྱེད་ཀྱི་བརྟག་པ་ནི་རྣམ་པ་བཞིར་གསུངས་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། གང་གི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ཟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་བྱེད་པ་ཅི་འདྲ་བའི་ལན་དུ། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་སྟོང་པའོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཇི་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོགས་རྒྱས་པར་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བརྟག་ཚུལ་འདི་ཡང་རྟོག་བཅས་དང་རྟོག་མེད་གང་གིའང་ཤེས་པ་མ་
4-101b
ཡིན་པ། འཁོར་གསུམ་མི་རྟོག་པའི་དམིགས་པ་དང་རྗེས་མཐུན་པར་འདོད་པ་འཐད་ལ། དེའི་དོན་གྱིས་བོད་པ་འགའ་ཞིག །ཤེས་རབ་ཉིད་ལ་ཡོངས་རྟོག་པ། །ཞེས་འདོན་པ་བསྒྱུར་ཏེ་འཆད་དགོས་སོ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། །གཞུང་གི་ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཞེས་བཀོད་པ་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི་དོན་འགྲེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་འགྲེལ་པ་ལ། བཤད། བསྡུ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ལ་རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས། རང་རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་གནས་སུ་མི་རུང་བས་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གང་ལའང་མི་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། དོན་དམ་པར་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དང་སྟོང་པ་ཉིད་དག་ཕན་ཚུན་ངོ་བོ་གཉིས་སུ་མེད་པར་མཚུངས་པར་གཅིག་པ་ཡིན་པས། ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་འཐད་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དབང་བཙན་པས་དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་དེ་དག་ལ། རྟག་པའི་རྣམ་པ་དང་མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །རྩེ་མོ་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ་མི་རྟག་པ་དང་ལ་སོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་པས་མི་རྟག་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་དག་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དག་ཕན་ཚུན་བདག་མེད་པ་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པར་གཅིག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད

【现代汉语翻译】
那是对境，不执著于诸法自性的任何差别。大顶（Mahākoṭi， महानकोटि）之所缘是：不将所有世俗法视为相状，而明了其圆成实性，故为所缘。大顶之行相是：以不杂染分别念的智慧，如实了知真如，因此，真如在一切行相中皆不可得，此为了知行相。此处，能如实了知的观察分为四种：般若波罗蜜多的体性，何者是彼岸，称之为般若波罗蜜多的理由，以及般若波罗蜜多的作用是什么。作为对这些问题的回答：般若波罗蜜多的体性是空性。是诸法的彼岸。为了证悟如实之自性。为了决定性地引导至无上菩提等等，有详细的阐述。如此一来，以智慧进行观察的方式，无论是有分别还是无分别，都不应认为这是知识，而是应认为与不分别三轮之所缘相符，这才是合理的。因此，有些藏人将‘智慧本身即是如实了知’进行翻译并解释。
经文中的‘ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཞེས་’（zhes bya ba la zhes）的用法是为了解释其含义。
第二部分是解释，分为解释和总结两部分。
第一部分，小顶（Alpakoṭi， अल्पकोटि）之所缘是：色等法是远离自性的自性，因此，由于各自自性空性的真实力量而来，色等一切法皆不可安住，故空性无所住。其行相是：在胜义谛中，色等一切法与空性，彼此自性无二无别，平等一味，因此，法性空性中，无有法相无常等相状的安立，此理在一切行相中皆具支配力，因此，如是之理，在色等法中，以成立常与无常等相状的方式皆不可安住。中顶（Madhyakoṭi， मध्यकोटि）之所缘是：法界自性之理中，无常等是痛苦的，空性等是无自性的，因此，无常等与空性等，在彼此无我的状态中，无有差别，平等一味。其行相是：自性

【English Translation】
That is the object, not grasping any difference in the essence of all phenomena. The object of Mahākoṭi (great peak) is: not seeing all conventionalities as characteristics, but clarifying their perfectly established nature, hence it is the object. The aspect of Mahākoṭi is: with wisdom unmixed with conceptual thought, truly understanding Suchness, therefore, Suchness is understood to be without object in all aspects, this is the understanding of the aspect. Here, the examination of complete understanding is explained in four ways: the nature of Prajñāpāramitā, what is the other shore, the reason for calling it Prajñāpāramitā, and what is the function of Prajñāpāramitā. As answers to these questions: the nature of Prajñāpāramitā is emptiness. It is the other shore of all phenomena. It is for realizing the nature of Suchness. It is for definitely leading to unsurpassed Bodhi, etc., there are detailed explanations. Thus, the way of examining with wisdom, whether with or without conceptualization, should not be considered knowledge, but should be considered consistent with the object of non-conceptualizing the three spheres, which is reasonable. Therefore, some Tibetans translate and explain 'wisdom itself is complete understanding'.
The usage of 'ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཞེས་' (zhes bya ba la zhes) in the text is to explain its meaning.
The second part is the explanation, divided into explanation and summary.
In the first part, the object of Alpakoṭi (small peak) is: form and other phenomena are the nature of being devoid of self-nature, therefore, coming from the real power of the emptiness of each self-nature, all phenomena such as form cannot be dwelt in, hence emptiness is said to be nowhere dwelling. Its aspect is: in the ultimate truth, all phenomena such as form and emptiness are non-dual and equal in nature, therefore, in the Dharma-nature emptiness, there is no establishment of characteristics such as impermanence of phenomena, this reason is dominant in all aspects, therefore, such a principle, in those phenomena such as form, cannot be dwelt in by the way of establishing characteristics such as permanence and impermanence. The object of Madhyakoṭi (middle peak) is: in the principle of the nature of the Dharma-realm, impermanence and others are suffering, emptiness and others are without self-nature, therefore, impermanence and others, and emptiness and others, are without difference and equally one in the state of mutual selflessness. Its aspect is: the nature

--------------------------------------------------------------------------------

་དུ་ཡོད་པའམ་ཡིན་པ་བ་བཀག་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཡོད་པ་མིན་པ་ལ་རང་གིར་མི་བྱེད་
4-102a
པར་འགྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་དེ་དག་ལ་སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་མར་མི་མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་ཡིན་དུ་ངེས་པར་ཅི་ཡང་མི་རུང་བས་ཅི་ཡང་མི་དམིགས་པར་ངེས་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་དགེ་བའི་རྩ་བ་གཡོ་བའི་རྩེ་མོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་དང་ལྡན་པ་ཆུང་ངུ་དང་། འབྲིང་དང་། ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། ། དེ་ལྟར་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་སྐབས་འདི་རྣམས་སུ་རྩ་བའི་འབྲུ་དོན་རྣམས་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་བཞེད་པ་ལྟར་འགྲེལ་ནས། འགྲེལ་པའི་འབྲུ་དོན་རྣམས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལྟར་འགྲེལ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་ཡུམ་གྱི་དགོངས་དོན་འགྲེལ་པ་ན། ལྟ་བས་སྤྲོས་པ་གཅོད་པའི་ཚུལ་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལྟར་བཞེད་ཀྱང་། སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ལྟར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ལ། སྐབས་འདིའི་སྦྱོར་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་རྣམས་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་བྱ་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། རིགས་ཤེས་ཚད་མས་དཔྱད་དེ་དོན་སྤྱི་ཙམ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ཏེ་བསྒོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་འདི་ལ་ཡང་ཆོས་ཉིད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་དུ་སྒོམ་པ་དེ་སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྒོམ་པས་ཉམས་སུ་མྱོང་ཚུལ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པ་སྦྱོར་ལམ་ངེས་འབྱེད་བཅུ་གཉིས་པོའི་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་གང་གི་སྐབས་སུའང་དེའི་དོན་སྤྱི་མྱོང་བ་ལ་དེ་སྐབས་ཀྱི་མྱོང་བར་འཆད་པ་
4-102b
ནི་རྒྱ་གར་བའི་ལུགས་གང་ལའང་མི་འབྱུང་བས། བོད་འདིར་རླུང་ལྟར་གྲགས་ཀྱང་ཡིད་ཆེས་པར་མི་བྱའོ། །
忍位
གསུམ་པ་བཟོད་པའི་དམིགས་རྣམ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། རྣམ་པར་བརྟགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡོད་པར་གྱུར་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ནི་དམིགས་པའོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ནི་མེད་པ་ལས་གཞན་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །བཟོད་པ་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དེར་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་དེ་དག་སྐྱེ་བ་སྲིད་པ་མེད་ཅིང་། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གང

【现代汉语翻译】
通过遮止存在或存在于某处的色等法，不将非有作为自己的东西，无论发生什么变化，那就是它的形态。殊胜之顶的所缘是：以法性的自性空性，不将色等形态视为蓝色等差别的相。它的形态是：以智慧正确地辨别诸法，因为没有任何事物可以确定为存在，所以确定为不缘任何事物。
第二，这样一来，因为善根是动摇的顶端，所以具有顶端的所缘和形态，分为小、中、大三种所缘。因此，在这些决择的阶段中，根本的意义按照无著兄弟的观点来解释，解释的意义也必须按照瑜伽行中观派的观点来解释。因为狮子贤论师在解释《母经》的意旨时，虽然认为以见解断除戏论的方式类似于经部中观派，但在以禅修体验时，则承认类似于瑜伽行中观派。而此处的加行道的体性，即所缘和形态，完全是通过禅修来体验的，而不是通过理智的衡量来执着于一般概念而进行禅修。那么，在这种情况下，以法性一般概念的方式进行禅修，难道不是以加行道的禅修来体验的方式吗？不是的。因为以一般概念的方式进行禅修，在十二个加行道决择的任何一个所缘和形态的阶段中，都没有出现过将体验其一般概念解释为该阶段的体验。因此，虽然这种说法在藏地像风一样流行，但也不应该相信。
忍位
第三，安忍的所缘和形态，出自根本和注释。
首先，小安忍的所缘是：在分别的色等法中，存在的自性空性即是所缘。它的形态是：如此的自性空性即是色等的自性，因为色等不能是除了不存在之外的存在的自性。中安忍的所缘是：作为知识自性的法，连同显现，这些法没有生，没有存在，因为这个原因，所以必然没有产生。任何事物

【English Translation】
By preventing the existence or being of form and other dharmas, not taking non-existence as one's own, whatever change occurs, that is its aspect. The object of the great summit is: by the selflessness of the nature of dharmas, not seeing those aspects of form and so on as marks of distinction such as blue. Its aspect is: with wisdom, correctly distinguishing all dharmas, because nothing can be determined as existent, it is determined to not focus on anything.
Secondly, in this way, because the root of virtue is the moving summit, it has the object and aspect of the summit, divided into three objects: small, medium, and large. Therefore, in these stages of ascertainment, the root meanings are explained according to the views of the Asanga brothers, and the meanings of the explanations must also be explained according to the Yogachara Madhyamaka. Because Master Senge Sangpo, in explaining the intent of the Mother Sutra, although he considered the way of cutting off elaboration with views to be similar to the Sutra Madhyamaka, he acknowledged it to be similar to the Yogachara Madhyamaka when experiencing it through meditation. And the nature of the path of joining in this context, that is, the object and aspect, is only to be experienced through meditation, and not to be meditated upon by examining with rational knowledge and clinging to the general concept. So, in this case, is meditating in the way of the general concept of the nature of dharmas not the way of experiencing through the meditation of the path of joining? No. Because meditating in the way of the general concept, in any stage of the twelve paths of joining ascertainment, it has never happened that experiencing its general concept is explained as the experience of that stage. Therefore, although this statement is as popular as the wind in Tibet, it should not be believed.
Kṣānti (忍位)
Third, the object and aspect of forbearance, from the root and commentary.
First, the object of small forbearance is: in the conceptualized form and other dharmas, the selflessness of existence is the object. Its aspect is: such selflessness is the nature of form and so on, because form and so on cannot be the nature of existence other than non-existence. The object of medium forbearance is: the dharma that is the nature of knowledge, together with appearance, these dharmas have no birth, no existence, and for that reason, there is necessarily no arising. Anything

--------------------------------------------------------------------------------

་སྐྱེ་བ་མེད་ན་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མེད་པའི་དོན་འདི་ལ། རྒྱ་བོད་པ་མང་པོས་དོན་དམ་པ་ལ་སྦྱར་ནས་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཡིན་ན། གང་སྐྱེ་བ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་མཐའ་བྲལ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་མིན་ཏེ། དོན་དམ་པར་མ་སྐྱེས་པས་སྐྱེ་བའི་གཟུགས་སོགས་ལ་ངེས་འབྱུང་མེད་པའི་ཕྱིར་མཐའ་དང་བྲལ་ལོ་ཞེས་སྟོན་པ་ནི་ཁྱབ་འབྲེལ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་པ་དེའི་ཚེ་སྐྱེ་མེད་ངེས་འབྱུང་མེད་ཀྱི་དོན་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་བཤད་པར་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་སྐྱེ་ཡོད་ངེས་འབྱུང་མེད་ཅེས་པ་ལས་དོན་གཞན་སྟོན་རྒྱུ་མ་བྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འདི་ལ་འགའ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ལ་ངེས་འབྱུང་མེད་པ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཆ་ཡིན་པ་དང་། གང་ཀུན་རྫོབ་པ་བདེན་པའི་ཆར་ནི་སྐྱེ་བ་དང་བཅས་ལ། ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་ཡང་བཅས་པ་ཙམ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བ་དེས་ནི་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་མ་ཐོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་གང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྐྱེ་
4-103a
བ་དང་བཅས་པ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་དག་མ་སྐྱེས་པའམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་གནས་ཚུལ་དོན་མཐུན་ཙམ་ཞིག་ཡིན་གྱི། དོན་དམ་བདེན་པའི་གནས་ཚུལ་ནི་དེ་ལ་དེ་ལྟར་དུ་ཡོད་པར་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེའང་འདི་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སྐྱེས་སོ་ཅོག་ཀུན་བརྫུན་པ་དང་རྫོབ་པ་ཡིན་ཅིང་། བརྫུན་ན་མི་བདེན་པས་ཁྱབ་པ་དང་། མི་བདེན་ན་ཡོད་པར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ལྟར་མེད་པས་ཁྱབ་པ་དང་། གང་ཡོད་པར་མི་རུང་བའི་ཡོད་པ་ཡིན་ན་མ་སྐྱེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་སྐྱེས་པ་དང་མ་སྐྱེས་པ་གང་དུའང་ཤེས་པ་དང་རྟོགས་པར་ཚད་མས་ངེས་བྱ་མ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ན་དེང་སང་ངེས་དོན་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུར་རློམ་པ་འགའ་ཞིག་ན་རེ། བདེན་གཉིས་མ་ཕྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་ཞིག་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་ལ་སྐྱེ་འགག་གི་ཆ་ཡོད་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། སྐྱེ་འགག་གི་ཆ་རྒྱུན་ཆད་པར་རྟོགས་པའི་ཆ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པར་འདོད་ལ། ལུགས་དེ་འདྲ་ནི་དབུ་མ་པའི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ལྟ་ཞོག །བྱེ་བྲག་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཡན་ལས་མ་འཕགས་ལ། བྱེ་མདོ་རྣམས་ནི། བསལ་ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དང་། བསལ་ན་དེ་བློ་འཇུག་པ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དུ་འཇོག་ལ། དེའི་དོན་ཀྱང་སྤྱི་མཚན་གྱི་རིགས་འདྲ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་དང་། རང་མཚན་གྱི་དོན་ཤེས་མ་འདྲེས་པ་རྣམས་དོན་དམ་དུ་བཞག་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ན་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་གང་དུ་བཤད་པའི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་འདྲ་བ་དེ་བྱེ་མདོ་གཉིས་ཀྱ

【现代汉语翻译】
关于‘无生则必然无出离’的道理，许多藏汉学者将其与胜义谛联系起来，认为‘无生的法即是胜义谛，从生而必然出离是断边’，这种说法并非诸佛菩萨的本意。因为在胜义谛中，由于无生，所以对于生的色等法没有出离，因此说‘断边’是没有普遍联系的。如此解释，就将‘无生无出离’的意义颠倒了。因为这样一来，除了‘有生无出离’之外，就无法表达其他意义了。还有一些人认为，世俗谛的法无生，则无出离，这是胜义谛的范畴；而凡是世俗谛的范畴，都是有生，并且必然有出离。这种说法是没有听过大中观师的观点的。因为在他们看来，凡是世俗中显现为有生的事物，认识到它们无生，这仅仅是符合世俗谛的实情，而胜义谛的实情并非如此。因为世俗谛本身就是无生，因此一切所生的事物都是虚假的、虚妄的。虚假则必然不真实，不真实则必然如虚构般不存在。凡是不可能存在的存在，必然是无生的。而胜义谛的真理，无论是有生还是无生，都不是可以通过量（ प्रमाण ，pramāṇa，量度/ प्रमाण ，pramāṇa，cognition，认知）来确定和认识的。
现在有些自诩为精通究竟意义的人说，将一个未区分二谛的法作为基础，认为其中有生灭的部分是世俗谛，而认识到生灭的部分断灭则是胜义谛。这种观点，不要说中观宗的二谛区分，甚至还不如小乘有部宗的二谛区分。因为有部和经部认为，破除后不为心所接受的是世俗谛的境和有境，破除后为心所接受的是胜义谛的境和有境。其含义是，共相的一切种类都是世俗谛，而自相的不混杂的意义是胜义谛。如果是这样，那么你所说的二谛的安立，就和小乘有部和经部没有什么区别了。

【English Translation】
Regarding the principle that 'if there is no birth, there is necessarily no liberation,' many Tibetan and Chinese scholars associate it with the ultimate truth (དོན་དམ་པ་，paramārtha，胜义谛), claiming that 'the dharma of no-birth is the ultimate truth, and to necessarily liberate from birth is to be free from extremes.' This statement is not the intention of the Buddhas and Bodhisattvas. Because in the ultimate truth, due to no-birth, there is no liberation from the form of birth, etc., therefore saying 'free from extremes' has no universal connection. Explaining it in this way reverses the meaning of 'no-birth, no liberation.' Because in that case, it would not express any meaning other than 'there is birth, no liberation.' Some also believe that the dharma of conventional truth (ཀུན་རྫོབ་，saṃvṛti，世俗谛) is no-birth, then there is no liberation, which is the aspect of the ultimate truth; and that whatever is in the category of conventional truth is with birth and necessarily with liberation. This statement has not heard the views of the great Madhyamikas (དབུ་མ་པ་，Madhyamaka，中观). Because in their view, whatever appears to be with birth in the conventional, recognizing that they are unborn is merely in accordance with the reality of conventional truth, but the reality of ultimate truth cannot be like that. Because conventional truth itself is no-birth, therefore all that is born is false and deceptive. If it is false, it is necessarily untrue, and if it is untrue, it is necessarily non-existent as if fabricated. Whatever existence is impossible, it is necessarily no-birth. And the truth of the ultimate truth, whether it is with birth or no-birth, cannot be determined and recognized by valid cognition (ཚད་མ་，pramāṇa，量度/ ཚད་མ་，pramāṇa，cognition，认知).
Now, some who consider themselves to be the jewels on the crown of those who speak of definitive meaning say that taking a phenomenon that has not distinguished the two truths as a basis, they consider the part that has arising and ceasing to be the conventional truth, and the part that recognizes the cessation of arising and ceasing to be the ultimate truth. Such a view, not to mention the distinction of the two truths of the Madhyamaka, is not even superior to the distinction of the two truths of the Sarvastivada (བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་，Sarvāstivāda，有部). Because the Vaibhāṣikas (བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་，Vaibhāṣika，毗婆沙师) and Sautrāntikas (མདོ་，Sūtra，经) consider that which is not accepted by the mind after refutation to be the object and subject of conventional truth, and that which is accepted by the mind after refutation to be the object and subject of ultimate truth. Its meaning is that all kinds of general characteristics are conventional, and the unmixed meaning of specific characteristics is ultimate. If that is the case, then the establishment of the two truths that you speak of is no different from that of the Sarvastivadins and Sautrāntikas.

--------------------------------------------------------------------------------

ིས་ཀྱང་ཁས་མི་ལེན་ན། སངས་རྒྱས་པ་གཞན་གྱིས་ཁས་ལེན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་རང་གི་
4-103b
ལུགས་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཙམ་གྱི་སྐྱེ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟར་དུ་སྐྱེས་པ་དེ་སྐྱེས་པ་མིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྐྱེས་པས་སྐྱེས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་ནི་དབུ་མ་པ་རང་ལ་གྲགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་བདེན་པ་ཞིག་ཡོད་ན་དེ་ལས་གཞན་པའི་བདེན་པ་མི་རྙེད་ལ། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། གང་བརྫུན་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ལོག་པའི་བདེན་པ་ནི་དོན་གྱི་བདེན་པ་དང་། དམ་པའི་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་བསླུ་བ་མེད་པ། འཇིགས་པ་མེད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དང་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་མིན་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། མཆོག་སྦྱིན་རྡོ་རྗེ་མཆོག་ཁྱོད་འདུད། །ཅེས་བསྔགས་པར་མཛད་པའི་གནས་འཇམ་དཔལ་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ་མཆོག་དེའམ། དམ་པ་རིགས་བརྒྱའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་དམ་པ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་དོན་ཐམས་ཅད་གྲུབ་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་དོན་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་རྡོ་རྗེའང་ཡིན་ལ། བདེན་པའི་དོན་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པ་དང་། རྩོད་མེད་ཆེ་བའི་མངའ་བདག་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་ངེས་དོན་དབུ་མའི་བདེན་གཉིས་འབྱེད་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པ་ཟབ་མོར་གྲགས་པ་རྣམས་ལ་བག་ཆགས་ངན་པ་བ་རྣམས་འདྲིས་པ་བདེན་ཀྱང་། སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རྣ་བའང་གཏོད་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། བཟོད་པ་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། དེ་དག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་སེམས་དེ་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་རང་བཞིན་གློ་བུར་བའི་ཉེས་པ་མཐའ་དག་དང་མི་ལྡན་པས་དག་པ་སྟེ་རང་བཞིན་གསེར་བཟང་པོར་འགྱུར་བ་མེད་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །བཟོད་པ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་དག་
4-104a
བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་རྣམ་པ་འདི་འདྲའོ་ཞེས་མཚན་མ་མེད་པ་ལ་དེར་སྣང་བའོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ལ་རྣམ་པར་རྨོངས་པའི་མཚན་མར་མི་བརྟེན་པས་ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཅན་གྱི་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཡུལ་ཀུན་ལ་མོས་པ་མིན་ཅིང་། གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ལ་དེ་དེར་འདུ་ཤེས་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་རྣམ་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་མཛོད་ལས། རྩེ་མོ་ཐོབ་པ་རྩ་མི་འཆད། །བཟོད་ཐོབ་ངན་སོང་ཡོངས་མི་འགྲོའོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཀྱང་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཟབ་མོ་ནི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་བསྟན་ལ། དེའི་ཕྱིར་ན་རྗེ་བཙུན་གྱིས་རྩེ་མོའི་སྐབས་འདིར། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཡོངས་རྟོག་པ། །ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་པར་རོ། །ཞེས་བསྟན་ལ། དེའི་དོན་

【现代汉语翻译】
如果其他人不接受，其他佛教徒也不可能接受。那么你自己的体系是什么样的呢？仅仅是世俗谛的生，没有仅仅是世俗谛的生；像那样生起的，不是生起；像那样生起的，不能算是生起。如果有一种自宗（自宗，藏文：རང་གི་ལུགས）所承认的、成为世俗谛自性的真理，那么就找不到除此之外的真理。胜义谛不是那样的，所有虚假的对立面才是真实的真理，被称为胜义谛（胜义谛，藏文：དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་），是无欺骗、无恐惧的。像那样的法性和二元对立是不存在的。正如薄伽梵（薄伽梵，藏文：བཅོམ་ལྡན་འདས）所赞叹的：‘至上布施金刚至上，我向您顶礼！’（མཆོག་སྦྱིན་རྡོ་རྗེ་མཆོག་ཁྱོད་འདུད།）是赞叹文殊菩萨（文殊菩萨，藏文：འཇམ་དཔལ་ཡེ་ཤེས་སེམས་དཔའ）吗？是成为高贵种姓之主的圣者吗？是薄伽梵一切义成就的自性之义吗？那些就是金刚，也是真理之义。这是圣母（圣母，藏文：རྗེ་བཙུན་མ་）和无诤大自在龙树（龙树，藏文：ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས）解释胜义中观二谛的方式。虽然那些被称为深奥的法门，恶习深重者会熟悉，但有福之人连听都不听。中等忍的相貌是：一切法和法性，自性清净，依靠那清净，行于母续的菩萨，身语意三门不具足自性、突发性的所有过患，是清净的，就像自性不变的纯金一样。大忍的所缘是：如是之性，那些二谛的体性和相貌就是这样的，在那无相之中显现。它的相貌是：不依赖于对色等迷惑的相，不贪恋无始以来的颠倒见，对于能取所取所摄的境和有境，没有在那里认识到什么的相貌。如是，《俱舍论》中说：‘获得顶位不断善根，获得忍位永不堕恶趣。’（རྩེ་མོ་ཐོབ་པ་རྩ་མི་འཆད། །བཟོད་ཐོབ་ངན་སོང་ཡོངས་མི་འགྲོའོ།）意思是说，在一切善根中，无所缘的甚深智慧被认为是所有善根中最殊胜的。因此，圣者在顶位时说：‘以智慧完全分别，一切都无所缘。’（ཤེས་རབ་ཀྱིས་ནི་ཡོངས་རྟོག་པ། །ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་པར་རོ།）
If even he doesn't accept it, it is impossible for other Buddhists to accept it. So what is your own system like? Merely the birth of conventional truth, there is no birth merely as conventional truth; that which arises in that way is not arising; that which arises in that way cannot be considered arising. If there is a truth of self-nature of conventional truth that is known to the Madhyamikas themselves, then no other truth can be found other than that. The ultimate truth is not like that, for the truth that is the opposite of all that is false is called the truth of meaning and the supreme truth, which is infallible and fearless. Such a state and non-duality are not different. As the Bhagavan praised: 'Supreme Giver, Supreme Vajra, I prostrate to you!' Is that the supreme Jampal Yeshe Sempa (Manjushri)? Is it the noble one who has become the master of a hundred noble lineages? Is it the meaning of the Bhagavan, the self-nature of all accomplished meanings? Those are also Vajra, and they are also the meaning of truth. This is how Jetsun Ma Pampa and the undisputed great lord Nagarjuna explain the two truths of definitive meaning Madhyamika. Although those who are known as profound are familiar to those with bad habits, those who are fortunate do not even listen. The aspect of intermediate patience is: all dharmas and suchness are naturally completely pure, and relying on that purity, the Bodhisattva who practices in the Mother Tantra is pure because his body, speech, and mind do not possess all the faults of self-nature and suddenness, just like gold that does not change its good nature. The object of great patience is: Suchness, those two truths, the essence and appearance are like this, appearing there without characteristics. Its aspect is: not relying on the characteristics of being confused about forms, etc., not being attached to all the objects of inverted views of beginningless time, and having no awareness of the object and subject included in grasping and clinging. Thus, as it says in the Treasury: 'Having attained the peak, the root does not perish; having attained patience, one does not go to the lower realms.' The meaning is that among all the roots of virtue, the profound wisdom without object is shown to be the supreme of all the roots of virtue. Therefore, Jetsun said at this point of the peak: 'With wisdom, completely discriminating, all are without object.'

【English Translation】
If even he doesn't accept it, it is impossible for other Buddhists to accept it. So what is your own system like? Merely the birth of conventional truth, there is no birth merely as conventional truth; that which arises in that way is not arising; that which arises in that way cannot be considered arising. If there is a truth of self-nature of conventional truth that is known to the Madhyamikas themselves, then no other truth can be found other than that. The ultimate truth is not like that, for the truth that is the opposite of all that is false is called the truth of meaning and the supreme truth, which is infallible and fearless. Such a state and non-duality are not different. As the Bhagavan praised: 'Supreme Giver, Supreme Vajra, I prostrate to you!' Is that the supreme Jampal Yeshe Sempa (Manjushri)? Is it the noble one who has become the master of a hundred noble lineages? Is it the meaning of the Bhagavan, the self-nature of all accomplished meanings? Those are also Vajra, and they are also the meaning of truth. This is how Jetsun Ma Pampa and the undisputed great lord Nagarjuna explain the two truths of definitive meaning Madhyamika. Although those who are known as profound are familiar to those with bad habits, those who are fortunate do not even listen. The aspect of intermediate patience is: all dharmas and suchness are naturally completely pure, and relying on that purity, the Bodhisattva who practices in the Mother Tantra is pure because his body, speech, and mind do not possess all the faults of self-nature and suddenness, just like gold that does not change its good nature. The object of great patience is: Suchness, those two truths, the essence and appearance are like this, appearing there without characteristics. Its aspect is: not relying on the characteristics of being confused about forms, etc., not being attached to all the objects of inverted views of beginningless time, and having no awareness of the object and subject included in grasping and clinging. Thus, as it says in the Treasury: 'Having attained the peak, the root does not perish; having attained patience, one does not go to the lower realms.' The meaning is that among all the roots of virtue, the profound wisdom without object is shown to be the supreme of all the roots of virtue. Therefore, Jetsun said at this point of the peak: 'With wisdom, completely discriminating, all are without object.'
If even he doesn't accept it, it is impossible for other Buddhists to accept it. So what is your own system like? Merely the birth of conventional truth, there is no birth merely as conventional truth; that which arises in that way is not arising; that which arises in that way cannot be considered arising. If there is a truth of self-nature of conventional truth that is known to the Madhyamikas themselves, then no other truth can be found other than that. The ultimate truth is not like that, for the truth that is the opposite of all that is false is called the truth of meaning and the supreme truth, which is infallible and fearless. Such a state and non-duality are not different. As the Bhagavan praised: 'Supreme Giver, Supreme Vajra, I prostrate to you!' Is that the supreme Jampal Yeshe Sempa (Manjushri)? Is it the noble one who has become the master of a hundred noble lineages? Is it the meaning of the Bhagavan, the self-nature of all accomplished meanings? Those are also Vajra, and they are also the meaning of truth. This is how Jetsun Ma Pampa and the undisputed great lord Nagarjuna explain the two truths of definitive meaning Madhyamika. Although those who are known as profound are familiar to those with bad habits, those who are fortunate do not even listen. The aspect of intermediate patience is: all dharmas and suchness are naturally completely pure, and relying on that purity, the Bodhisattva who practices in the Mother Tantra is pure because his body, speech, and mind do not possess all the faults of self-nature and suddenness, just like gold that does not change its good nature. The object of great patience is: Suchness, those two truths, the essence and appearance are like this, appearing there without characteristics. Its aspect is: not relying on the characteristics of being confused about forms, etc., not being attached to all the objects of inverted views of beginningless time, and having no awareness of the object and subject included in grasping and clinging. Thus, as it says in the Treasury: 'Having attained the peak, the root does not perish; having attained patience, one does not go to the lower realms.' The meaning is that among all the roots of virtue, the profound wisdom without object is shown to be the supreme of all the roots of virtue. Therefore, Jetsun said at this point of the peak: 'With wisdom, completely discriminating, all are without object.'

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱང་། རྩེ་མོ་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པ་ནས་བཟུང་དགེ་བའི་ཚོགས་མཐའ་ཡས་པ་ནི་ཟད་མི་ཤེས་པར་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བ་ལ་རྩོལ་བ་མི་དགོས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། འགའ་ཞིག་རྩེ་མོ་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ལ་ལམ་ཕྱིར་ནུར་བའི་ཚེའང་དགེ་བའི་རྩ་བ་ནི་མི་འཆད་པ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པ་ལ་དེའི་དོན་དུ་འཇོག་ཀྱང་མི་འཐད་དོ། །བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ན་ངན་སོང་དུ་མི་ལྟུང་བའང་རྗེ་བཙུན་གྱིས། དག་དང་ཞེས་པར་བསྟན་ལ། དེས་ཀྱང་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་སྤངས་པས་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་ངན་སོང་དུ་སྐྱེ་བར་དོགས་པ་རྨི་ལམ་ཙམ་དུའང་འབྱུང་བ་མིན་པ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྡེ་དུ་མར་བཤད་ལ། ལ་ལ་ཞིག་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་ན་ངན་སོང་དུ་མི་ལྟུང་བ་ཙམ་ཁོ་ན་ལ་འཆད་པའང་རྒྱ་ཆུང་བ་ཡིན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། ཞེས་བྱ་བ་ལ་ཞེས་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཀོད་དེ། བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི།
4-104b
ཀུན་རྫོབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དག་སྟོང་པ་ཙམ་ཉིད་དུ་ཚུལ་མཚུངས་པ་ནི་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། བོད་གང་དག་གཞུང་འདི་ལ་མཚན་མཚོན་དུ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པའང་མི་འཐད་དེ། གཞུང་འདིས་སྟོང་པ་ཉིད་མཚོན་བྱ་དང་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བསྟན་པ་མིན་ལ། སྐབས་དོན་འདིས་ནི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལས་གཞན་པའི་དེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཞིག་བཀག་པ་ཡིན་གྱི།དེ་བཀག་པ་ལའང་དངོས་མཚན་ལྷག་མར་ལུས་ཀྱི་དོགས་ནས་མཚན་ཉིད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་བཤད་པ་དང་། སྟོང་པ་དེ་ཙམ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་ནས། དེ་ལའང་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་བཤད་ནས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀ་སྟོང་པར་མགོ་སྙོམས་པའི་དོན་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་སྐབས་སུ་བབ་པས་བཤད་པར་བྱ་བའང་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། སྐྱེ་བོ་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་ངོར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དངོས་པོ་མེད་པ་ངོ་བོ་མེད་པ་ཉིད་ཡིན་པ་ལ། དེ་ངོ་བོ་མེད་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བར་བསྟན་པར་མཛད་པ་ནི་དགོས་པའི་དབང་ལས་ཡིན་ཏེ། དེའང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྒྲས་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ནས་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཞག་པ་མིན་ལ། འོན་ཀྱང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལས་གཞན་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའང་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དོན་འདི་ནི་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པར་འདོད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་ལ། གཞན་སྟོང་ཇི་བཞིན་དུ་སྨྲ་མི་ཤེས་པའི་གཞན་སྟོང་པ་ལ་ལ་ནི་དངོས་མེད་ཀྱི་དངོས་
4-105a
པོར་ཁས་ལེན་པ་དང་། ངོ་བོ་མེད་པ་དེ་ངོ་བོ་མེད་པའི་ངོ་བོར་གྲུབ་སྟ

【现代汉语翻译】
此外，从安住于顶峰（rTse mo chen po）开始，无尽的善行自然而然地持续涌现，无需任何努力。然而，有些人即使获得了顶峰，在退转之际，仍然会有善根存在，如果仅仅将顶峰的意义理解为这样，也是不恰当的。获得忍位（bzod pa）之后，不会堕入恶趣，这在尊者（rJe btsun）的《清净》（dag dang）中已经阐述。这也说明，由于完全断除了所有罪过，因业力而堕入恶趣的担忧，即使在梦中也不会发生，这在许多大乘经典中都有记载。有些人仅仅将获得忍位理解为不会堕入恶趣，这种理解也是狭隘的。
首先，以‘即是’（zhes bya ba la zhes tshigs su bcad pa bkod de）一词开始，是为了说明忍位（bzod pa）的微小对境：
世俗谛（kun rdzob pa）的体性（mtshan nyid）之自性（ngo bo nyid）与胜义谛（don dam pa）的自性之体性的差别，仅仅是空性（stong pa）本身，以相同的方式，色（gzugs）等之自性不存在，这被称为无自性（ngo bo nyid med pa）。有些将此论典用于象征性地解释也是不恰当的，因为此论典并未从能表和所表的角度来确立空性。而此处所要表达的是，遮止了色等现象之外的、作为其自性的东西。即使在遮止它的时候，也担心会留下实有之相，因此说体性以自性空。仅仅将空性与自性之名相连，并说它也以体性空，从而使法（chos）与有法（chos can）二者都归于空性，这仅仅是为了使二者平等。因此，所要表达的意义也应是如此。
其方式是：在具有对境的众生面前，色等事物不存在，即是无自性。而将此无自性称为自性，这是出于必要的缘故。将无自性用‘自性’一词来表达的必要性在于：并非因为无自性是自性，所以才将其安立为自性。然而，无自性并非与无自性之自性不同，这与空性并非与空性不同是一个道理。这个道理是那些认为一切事物皆自性空的人的终极观点。而有些不善于如实宣说自空（gzhan stong）的人，则会承认无实有之事物为实有，并认为无自性是作为无自性的自性而成立的。

【English Translation】
Furthermore, from dwelling on the Great Peak (rTse mo chen po), an immeasurable collection of virtues arises continuously without effort. However, some people, even when they have attained the peak, when they regress, still have roots of virtue. It is not appropriate to interpret the meaning of the peak as merely that. After obtaining forbearance (bzod pa), one will not fall into the lower realms, as the Venerable One (rJe btsun) has shown in 'Pure' (dag dang). This also explains that because all faults have been completely abandoned, the fear of being born in the lower realms due to karma will not occur even in a dream, as stated in many Mahayana sutras. Some people narrowly interpret obtaining forbearance as merely not falling into the lower realms.
Firstly, the phrase 'that is' (zhes bya ba la zhes tshigs su bcad pa bkod de) is used to indicate the small object of forbearance (bzod pa):
The difference between the nature (mtshan nyid) of the essence (ngo bo nyid) of conventional truth (kun rdzob pa) and the nature of the essence of ultimate truth (don dam pa) is merely emptiness (stong pa) itself. In the same way, the essence of form (gzugs) and so on does not exist, which is called non-essence (ngo bo nyid med pa). It is also inappropriate for some to use this treatise symbolically, because this treatise does not establish emptiness from the perspective of the signifier and the signified. What is to be expressed here is the negation of something other than the appearance of form, etc., which is its essence. Even in negating it, there is concern that a real sign will remain, so it is said that nature is empty of essence. Merely connecting the word 'essence' to emptiness and saying that it is also empty of nature is simply to equalize both phenomena (chos) and the subject of phenomena (chos can) into emptiness. Therefore, the meaning to be expressed should also be the same.
Its manner is: In the presence of beings with objects, form and other things do not exist, which is non-essence. To call this non-essence 'essence' is due to necessity. The necessity of expressing non-essence with the word 'essence' is that it is not established as essence because non-essence is essence. However, non-essence is not different from the essence of non-essence, which is the same as emptiness not being different from emptiness. This meaning is the ultimate view of those who believe that all things are empty of self-nature. Some who do not know how to speak of other-emptiness (gzhan stong) as it is, will affirm unreal things as real, and believe that non-essence is established as the essence of non-essence.

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་ཡོད་པ་ཡིན་པར་འདོད་ལ། དེ་དག་གིས་ནི་རྗེ་བཙུན་མ་ཕམ་པ་དང་མཐུན་པར་མ་སྨྲས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ལ་རང་རང་གི་ངོ་བོར་མི་གནས་པ་ཤ་སྟག་ཏུ་བཤད་ལ། ངོ་བོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ནི་ནམ་ཡང་མེད་པར་དགག་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བས། དེའི་ཤུལ་ནས་མ་ཡིན་དགག་འདོན་པ་ནི་གཞན་སྟོང་པའི་ལུགས་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བ་མཆོག་རྣམས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོད་པའི་དོན་དམ་པའི་ཡོངས་གྲུབ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་དང་། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་ཡང་མི་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེའི་ངོ་བོ་དེ་ཡོད་པའང་སྤྲོས་མཚན་གྱིས་མ་བསྡུས་པས་དེ་དག་གི་མཐར་ལྷུང་བ་མིན་ཅིང་། དེ་ལྟར་ཡོད་པ་དོན་ལ་གནས་པས་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་མེད་ངོ་བོར་བསྟན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་དངོས་ཡོད་ངོ་བོར་བསྟན་པ་ནི་དགོངས་པ་དང་དགོངས་པ་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་པ་དང་། དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ནི་སྐྱེ་བོ་དམིགས་པ་ཅན་གྱི་ངོར་སྟོང་ཉིད་ལ་སྐྲག་པ་སྐྱེ་དོགས་ནས་བསྟན་ལ། འཕགས་པ་དམིགས་པ་མེད་པ་རྣམས་ཀྱི་ངོར་དངོས་ཡོད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། དེས་ན་དངོས་མེད་ངོ་བོར་བཤད་པ་དྲང་དོན་དང་། དངོས་ཡོད་ངོ་བོར་བཤད་པ་ངེས་དོན་ཡིན་ནོ། ། སྐབས་འདིའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་ལ། ལ་ལ་ཞིག་དོན་དམ་བདེན་པར་གྱུར་པའི་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་དེ་དངོས་པོར་བཤད་ན་དངོས་སྨྲ་བ་དང་ཅི་སྟེ་ཁྱད་པར་མེད་ཅེས་ཟེར་མོད་ཀྱང་། འདི་སྐབས་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གསུམ་གར་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། དངོས་པོ་ངན་པ་དང་། དངོས་པོ་
4-105b
ཡོད་པ་ཞེས་གསུམ་གྱི་ཟླས་དྲངས་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་དངོས་པོ་ཡིན་པའང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་དུ་གསལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེས་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་དོན་བྱེད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཉིད་ནི་དངོས་པོ་ཉིད་དུ་ངེས་ལ། དེང་སང་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དངོས་པོར་ཁས་བླངས་ན་དབུ་མ་པར་མི་ཆུད་པར་སྨྲ་ཡང་། དེ་ལྟར་ན་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་དང་སློབ་དཔོན་ཐོགས་མེད་ཀྱང་དབུ་མ་པའི་གྲལ་དུ་མི་ཆུད་པར་རིགས་ཏེ། དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྒྱུད་བླ་རྩ་འགྲེལ་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དངོས་པོར་བཤད་ནས། དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་དེ་གཙང་རྟག་བདེ་བར་བཤད་ལ། དེ་དངོས་མེད་ཡིན་ན་ནི་གཙང་རྟག་བདེ་བར་ཇི་ལྟར་རུང་། ལོག་པར་རྟོག་པ་འགའ་ཞིག་གཙང་རྟག་བདེ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་གཙང་རྟག་བདེ་བ་དེ་ཡིན་ན་གཙང་རྟག་བདེ་བ་ཡིན་པ་བུད་ཟེར་ལ། སྨྲ་བ་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཡང་དག

【现代汉语翻译】
我倾向于认为存在这种情况，因为他们没有像圣母（Jetsun Ma Pham Pa）那样说话。他们只是说，世俗的法（Kunzobpai Chö）在各自的自性（Rang-rang Ngo-wo）中是空性的，并且不以各自的自性存在。因为无自性的自性永远不会被否定，所以从那之后推断出非肯定否定（Ma yin Dag）不是他空宗（Zhentongpai Lug）。
他空宗的至尊们认为，自性存在的胜义谛（Yongdrub）是具有决定意义的自性。如果是这样，那么它的自性也不是空性的。如果是这样，那么它的存在也不受戏论（Trötsen）的限制，因此不会落入这些极端。如此存在的事物安住于实相，因此从一切常断二边中解脱出来。
此外，将世俗的无实有（Ngewo）自性显示为实有，将胜义的实有自性显示为实有，必须理解为意图（Gongpa）和有意的对象（Gongpa Chen）。显示无实有自性是为了避免众生因执着而对空性产生恐惧。对于无执着的圣者们来说，则宣说实有自性。因此，宣说无实有自性是权宜之说（Drangdön），而宣说实有自性是究竟之说（Ngedön）。
在这种情况下，有些人说，如果将成为胜义谛的空性（Tongnyid Gochöpo）称为实有，那么这与有实宗（Ngösmawa）有什么区别？然而，这里的实有指的是佛母三经（Gyawai Yum Sumgar）中提到的无实有、恶实有和实有这三种实有中的实有。
这种实有在所有如来（Dewar Shegpai）的究竟密续（Ngedönkyi Do Gyü Tamchädu）中都有明确的阐述。因为这样的佛性（Sangye Kyingpo），即空性，被宣说为具有该佛性之功德差别的作用。因此，这样的法性（Chönyi）一定是实有。如今，如果承认如来藏（Dezhinnyid）是实有，就会被说成是不理解中观（Umawa）。
如果是这样，那么圣者弥勒（Jetsun Jampa）和导师无著（Lobpon Togme）也不应被包括在中观行者之列。因为导师在《宝性论》（Gyü Lama）的注释中将如来藏金刚（Dezhinnyidkyi Dorje）宣说为实有，并将这样的实有宣说为清净、常恒、安乐。如果它是无实有的，又怎么可能是清净、常恒、安乐呢？
有些错误的观念认为，清净、常恒、安乐的彼岸（Paroltu Chinpai）就是清净、常恒、安乐，并说清净、常恒、安乐是无。那些说话者也是错误的。

【English Translation】
I tend to think that this is the case because they did not speak in accordance with the Holy Mother (Jetsun Ma Pham Pa). They merely stated that conventional dharmas (Kunzobpai Chö) are empty of their respective self-natures (Rang-rang Ngo-wo) and do not abide in their respective self-natures. Because the self-nature of non-self-nature is never negated, inferring a non-affirming negation (Ma yin Dag) from that is not the tenet of the Zhentong school (Zhentongpai Lug).
The supreme proponents of Zhentong consider the perfect reality (Yongdrub) of self-nature existence to be a self-nature with decisive meaning. If that is the case, then its self-nature is also not empty. If that is the case, then its existence is also not limited by elaboration (Trötsen), and therefore it does not fall into these extremes.
Such an existent abides in reality, and therefore it is liberated from all extremes of permanence and annihilation. Furthermore, showing the conventional unreal (Ngewo) self-nature as real and showing the ultimate real self-nature as real must be understood as intention (Gongpa) and the object of intention (Gongpa Chen). Showing the unreal self-nature is to avoid beings developing fear of emptiness due to attachment. For the noble ones without attachment, the real self-nature is taught. Therefore, teaching the unreal self-nature is provisional (Drangdön), and teaching the real self-nature is definitive (Ngedön).
In this case, some say that if emptiness (Tongnyid Gochöpo), which has become the ultimate truth, is called real, then what is the difference from the Realist school (Ngösmawa)? However, the real in this case refers to the real among the three reals—unreal, bad real, and real—mentioned in the Three Mothers of the Buddhas (Gyawai Yum Sumgar).
This very real is clearly stated in all the definitive tantras (Ngedönkyi Do Gyü Tamchädu) of the Sugatas (Dewar Shegpai). Because such Buddha-nature (Sangye Kyingpo), which is emptiness, is said to have the function of the distinctions of the qualities of that very essence. Therefore, such a nature of reality (Chönyi) is definitely real. Nowadays, if one accepts Suchness (Dezhinnyid) as real, one is said not to understand Madhyamaka (Umawa).
If that is the case, then the Holy Maitreya (Jetsun Jampa) and the Teacher Asanga (Lobpon Togme) should also not be included among the Madhyamikas. Because the Teacher, in the commentary on the Uttaratantra (Gyü Lama), declares the Vajra of Suchness (Dezhinnyidkyi Dorje) to be real and declares such a real to be pure, permanent, and blissful. If it is unreal, how could it be pure, permanent, and blissful?
Some wrong conceptions think that the purity, permanence, and bliss of the other shore (Paroltu Chinpai) are purity, permanence, and bliss, and say that purity, permanence, and bliss are non-existent. Those speakers are also wrong.

--------------------------------------------------------------------------------

་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དཔོན་སློབ་ལ་རྩོད་པའི་ངག་སྐྱོན་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། གཙང་རྟག་བདེ་བ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་ཅེས་པའི་ཚིག་ལ་དམ་པ་ཕྲལ་ཏེ་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟར་དུ་སྦྱོར་བ་ནི་གོ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྟེ། དེའི་གོ་དོན་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་ནི་དཔེར་མཚོན་ན། རྟག་པ་དམ་པ་སྟེ་རྟག་པའང་ཡིན་ལ་དམ་པའང་ཡིན་པའམ་མཆོག་ཀྱང་ཡིན་པ་གཞིར་བྱས་ལ། དེ་ཡིན་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་དེ་ལས་གོང་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་མེད་པའམ། དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་རྒྱུ་མེད་པའི་གོ་འཕང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ཐོབ་པར་ལྡན་པ་ལ་དེའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཁྱད་གཞིར་བཟུང་བའི་ཆོས་དེས་གོ་འཕང་གི་ཁྱད་པར་ཐོབ་པ་ན། ཐོབ་པ་པོ་སྔ་
4-106a
མ་དེ་མིན་དགོས་པའམ་མེད་དགོས་པར་འདོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཅི་ལ་ཐུག་ཅེས་འདྲི་ན། ཁྱེད་ལ་ལན་གཞན་སྟོན་རྒྱུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཁྱེད་ཅག་གི་བློ་ལ་ཤིན་ཏུ་བྱང་བའི་ཚིག་འདི་འདོན་པ་ལས་འོས་མེད་དེ། འདི་སྐད་དུ། དཔེར་ན་བདག་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེ་བདག་མ་ཡིན་པ་བཞིན། རྟག་པ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རྟག་པ་དེ་རྟག་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ནི་ངག་ལ་སྐྱོན་ཆགས་པའི་འབེལ་གཏམ་ཡིན་ཏེ། བདག་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་བདག་དེ་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མིན་ཀྱང་དེ་དོན་དམ་པའི་བདག་ཏུ་ཁས་ལེན་པར་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སངས་རྒྱས་དཔོན་སློབ་ཀྱིས་བདག་དམ་པར་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་རྟག་པ་དམ་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་རྟག་པ་དེའང་ཤེས་བྱའི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་རྟག་པ་དེ་མིན་པ་བདེན་ཀྱང་། ཤེས་བྱ་མིན་པ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རྟག་པ་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་དཔོན་སློབ་ཀྱིས་རྟག་པ་ལས་མི་རྟག་པར་མ་བཤད་དོ། །དེས་ན་སྐྱོན་ཅན་གྱི་ངག་གི་སྒོ་ནས་འབེལ་བའི་གཏམ་གླེང་བར་མི་བྱའོ། ། བཟོད་པ་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བའང་མེད་ན་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའང་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ན་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་ནི་ངེས་འབྱུང་ཡོད་ལ། ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡོད་པ་གང་ལ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡོད་པ་དེའང་རིགས་པས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོད་པ་མིན་པར་རྟོགས་པ་ཁོ་ནས་ལུས་དང་ལ་སོགས་པས་ངག་དང་ཡིད་ཀྱིས་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ལས་བསོག་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་
4-106b
ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། བཟོད་པ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དངོས་པོའམ་དོན་

【现代汉语翻译】
对于圆满正等觉佛陀师徒的辩论，以下列举了言语上的过失和责难：将‘清净、恒常、安乐、真我超越’（梵文：nitya-sukha-śuddha-ātma-para，恒常、安乐、清净、真我-超越）之语中的‘真我’（梵文：ātma，真我）分离出来，并如此运用，这会导致理解上的颠倒。不颠倒的理解方式应如例所示：‘恒常真我’，即既是恒常又是真我，或是殊胜的。以此为基础，在所有是‘恒常真我’的事物中，达到无法超越或无法变得更卓越的地位，这才能被称为‘超越’。如果像你那样，以作为特性的法获得地位上的差别，那么获得者必须不是或不存在先前的那个，你认为这种理由是什么？你无法给出其他答案，只能重复你们心中非常熟悉的这句话：‘例如，真我超越的真我不是真我一样，恒常超越的恒常也不是恒常。’如此说来，这是一种言语上的过失，因为真我超越的真我，即使不是人或法的无我，也不能否认它是胜义谛的真我，因为佛陀师徒已经承认了真我是真我。同样，恒常超越的恒常，即使不是作为所知法的恒常，但佛陀师徒也从未将非所知法和法性的恒常说成是无常。因此，不应以有过失的言语来争论。
中等忍辱的所缘是：由于自性本空，色等法实际上没有自性生，因此也没有涅槃，这是合理的。因为如果存在生，就必然存在出离；而存在出离的地方，通过推理也能得出存在涅槃。中等的行相是：仅仅通过了悟一切法无自性，身体等不会以身语意，通过将不存在的事物执着为存在的方式来造作任何业，因此被称为清净罪。
大忍辱的所缘是：一切法没有自相，任何法都不是实有或意义。

【English Translation】
Regarding the debate with the perfectly enlightened Buddha and his disciples, the following lists verbal faults and accusations: Separating 'pure, constant, blissful, self-transcendence' (Sanskrit: nitya-sukha-śuddha-ātma-para, constant, blissful, pure, self-transcendence) and using 'self' (Sanskrit: ātma, self) in such a way leads to a reversed understanding. The non-reversed understanding should be exemplified as: 'constant self,' which is both constant and self, or supreme. Based on this, among all things that are 'constant self,' attaining a position that cannot be surpassed or become more excellent is said to be 'transcendence.' If, as you do, the dharma that is the characteristic gains a distinction in status, then the one who attains it must not be or not exist as the previous one. What reason do you think this is? You cannot give another answer but repeat this phrase that is very familiar to your minds: 'For example, just as the self of self-transcendence is not self, the constant of constant-transcendence is not constant.' To say so is a verbal fault, because the self of self-transcendence, even if it is not the non-self of person or dharma, cannot deny that it is the ultimate truth of self, because the Buddha and his disciples have acknowledged that self is self. Similarly, the constant of constant-transcendence, even if it is not the constant that is the knowable, the Buddha and his disciples have never said that the non-knowable and the constant of dharma-nature are impermanent. Therefore, one should not argue with faulty speech.
The object of intermediate patience is: Because of the emptiness of inherent existence, form and other dharmas do not actually have inherent birth, therefore there is no nirvana, which is reasonable. Because if there is birth, there must be renunciation; and where there is renunciation, it is also obtained by reasoning that there is nirvana. The aspect of the intermediate is: Merely through realizing that all dharmas have no self-nature, the body, etc., do not create any karma through body, speech, and mind by clinging to non-existent things as existent, therefore it is called pure sin.
The object of great patience is: All dharmas do not have their own characteristics, and any dharma is not real or meaningful.

--------------------------------------------------------------------------------

བྱེད་ནུས་པས་སྟོང་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་པའང་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལ་གཅིག་ཅར་དང་རིམ་གྱིས་བྱེད་དགོས་པ་གང་ཞིག །ཅིག་ཅར་བྱེད་ན་ནི་དོན་བྱེད་པ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱུད་མི་དགོས་པའི་སྐྱོན་གནས་པ་དང་། རིམ་གྱིས་བྱེད་ནའང་རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་ལས་གཞན་པ་རྒྱུན་ནམ་སྐད་ཅིག་གིས་འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱུད་པ་ལའང་མཚམས་སྦྱོར་བྱེད་མེད་པས་རིམ་གྱིས་བྱེད་པ་ལ་སྐྱོན་འདི་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་ནི་དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་པས་དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་བློའི་ཡུལ་དུ་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ། སྦྱོར་བ་ཙམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་འདི་འདྲ་བ་ཞེས་མཚན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་མཚོན་བྱ་གཏན་ལ་འབེབས་ནུས་ཀྱི་དོན་བྱེད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་མ་མེད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཁོ་ནས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་དཔྱོད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་མཚན་མ་རྣམས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱི་རིགས་པས་དྲངས་པའི་བློའི་སྟོབས་ཀྱིས་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་མི་མོས་ཤིང་། དེ་ཁོ་ན་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་དྲངས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་པས་ན་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བ་མེད་པས་ཆོས་ཆེན་པོ་བློས་མ་རིག་པ་ལ་བལྟར་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་པར་བཟོད་པའི་ཕྱིར་བཟོད་པར་གྱུར་པའི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་དང་
4-107a
ལྡན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །
世第一法所缘相
བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་རྣམ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། ཐུན་མོང་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། བསྒོམ་བྱ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། དཔའ་བར་འགྲོ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། རིན་ཆེན་ཕྱག་རྒྱའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྒྱ་དང་ཉེར་གཅིག་གྲངས་ཅན་རྣམས་སོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། བསྒོམ་པར་བྱ་བ་དེའི་དོན་བསྒོམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་མྱུར་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་ནི་རྣམ་པའོ། །ཆོས་མཆོག་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་འདས་དང་ད་ལྟར་གྱི་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ལུང་སྟོན་པར་མཛད་པ་ལ་དེའི་རྗེས་སུ་དམིགས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ལུང་བསྟན་པ་ཡང་སེམས་བསྐྱེད་མ་ཐག་པར་ལུང་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ཡིན་པར་བྱང་ས་ལས་བཤད་དོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་སེམས་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལུང

【现代汉语翻译】
因为作用是空性的缘故。如果那样，对于能起作用的事物，必须是同时起作用还是次第起作用呢？如果同时起作用，那么对于起作用的事物，就会有不需要经历刹那的过失；如果次第起作用，那么除了自相刹那之外，其他的常或者刹那都不会改变，并且对于不经历刹那的事物，也没有连接者，因此次第起作用存在这个过失。总的体性也是不存在的，因为总的是无实之物，无实之物只是在意识的境中假立，除了施设之外，像这样的总的体性，没有能够确定作为体性成立的所诠义的作用，因此，自共相的体性是不合理的，所以一切法都没有体性的相，这就是所说的意思。
它的相状是：当仅仅以诸法的自性来观察诸法的自性时，对于色等诸相的状况，以不依赖于相互的道理所引导的意识的力量，生起信解，不生起不信解，并且仅仅以它来作意，从而以没有完全了知那样的如实性的方式来证悟，这被称为证悟。这样记载着。
第二，像这样宣说，因为不会堕入恶趣，所以对于大乘佛法，不是因为意识没有领悟而不能忍受，而是因为能够忍受，所以成为能忍受的所缘和行相，有三种行相。
世第一法所缘相
第四，关于最上法的所缘和行相，根本颂和解释中有记载。
第一部分分为两点：正文和共同意义的总结。
首先，关于小最上法的所缘是：所修的诸法，如无生三摩地、雄猛行三摩地、宝印三摩地等等，总共有百二十一种三摩地。它的行相是：依靠对所修之事的修习，仅仅凭借禅定力量的殊胜作用，迅速圆满成佛，这就是行相。
关于中等最上法的所缘是：像这样安住于三摩地的菩萨，过去和现在的十方诸佛为他授记，并且缘于那样的授记。像这样授记，是指刚刚发起菩提心时所作的授记，这是在《菩萨地论》中所说的。它的行相是：诸佛为像这样的菩萨授记。

【English Translation】
Because the function is emptiness. If so, for things that can function, must they function simultaneously or sequentially? If they function simultaneously, then for things that function, there will be the fault of not needing to go through a moment; if they function sequentially, then apart from the self-characteristic moment, other constants or moments will not change, and for things that do not go through a moment, there is no connector, so this fault exists in sequential functioning. The general characteristic is also non-existent, because the general is an unreal thing, and unreal things are only falsely established in the realm of consciousness, apart from mere designation, such a general characteristic does not have the function of being able to determine the signified meaning that is established as a characteristic, therefore, the characteristics of self and generality are unreasonable, so all dharmas do not have the mark of characteristics, that is what is meant.
Its aspect is: when examining the nature of dharmas solely by the nature of dharmas, regarding the state of marks such as form, with the power of mind led by reasoning that is free from mutual dependence, faith arises, non-faith does not arise, and solely by attending to it, enlightenment is realized in a way that does not fully know suchness, this is called realization. It is recorded in this way.
Secondly, as it is said, because there is no going to the lower realms, it is not that one cannot endure the great Dharma because the mind does not understand it, but because one can endure it, it becomes the object and aspect of endurance, with three aspects.
The object of the World's First Dharma
Fourth, regarding the object and aspect of the Supreme Dharma, it is recorded in the root verses and commentary.
The first part is divided into two points: the main text and the summary of common meanings.
First, the object of the Lesser Supreme Dharma is: the dharmas to be cultivated, such as the Samadhi of No-Birth, the Samadhi of Heroic Progress, the Samadhi of Precious Seal, etc., there are a total of one hundred and twenty-one Samadhis. Its aspect is: relying on the practice of the matter to be cultivated, solely by the special function of the power of meditation, quickly and perfectly attaining Buddhahood, this is the aspect.
The object of the Intermediate Supreme Dharma is: the Bodhisattva who abides in Samadhi in this way, the Buddhas of the past and present ten directions prophesy for him, and rely on such prophecy. Such prophecy refers to the prophecy made when the Bodhicitta is first generated, as stated in the Bodhisattva-bhumi. Its aspect is: the Buddhas prophesy for such a Bodhisattva.

--------------------------------------------------------------------------------

་སྟོན་པར་རློམ་པའམ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་མྱོང་བའི་རློམ་པ་ཟད་པ་ནི་རྣམ་པའོ། །ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། སྐབས་དེའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་པོ་དང་། མཉམ་པར་བཞག་པ་གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་གསུམ་པོ་དེ་གང་ཡང་མ་མཐོང་བ་ཙམ་དུ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་དེའོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཡིན་པ་ལས་འོས་མེད་དེ། དེ་གསུམ་ག་ཡང་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བདག་གཅིག་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར་གང་དུའང་མི་རྟོག་གོ།
摄总义
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ངེ
4-107b
བཤད་པའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཞི་པོ་ལ་ནི་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་གསུམ་སྟེ་བཅུ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བསྟན་མ་ཐག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ་འགྲེལ་བར་མཛད་དེ། ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། དཔའ་བར་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པར་བྱའོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། སྦྱོར་ལམ་པ་རང་གི་སྨོན་ལམ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། བསོད་ནམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་འབད་པ་མེད་པར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ། སྦྱོར་ལམ་པ་རང་ཉིད་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱི་བྱེད་པ་དེ་སྙེད་གང་མཆིས་པ་དེའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཇི་སྙེད་པར་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། དེ་དག་གི་ངག་དོན་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱི་མཐུ་ལས་རང་ཉིད་ཀྱི་སྐལ་བ་དང་འཚམས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའི་བྱེད་པ་ནི། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུའང་ཉེ་རིང་དང་ཆགས་སྡང་མེད་པའི་བཏང་སྙོམས་ཆེན་པོས་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། ། ཆོས་མཆོག་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ལྡན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བསྔགས་ཤིང་ལུང་སྟོན་པར་མཛད་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཉིད་དབང་བཙན་པའི་མཐུ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་མི་འཐད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ལ་གནས་པ་དེའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས་པ་ལ། བདག་ནི་མཉམ་པར་
4-108a
བཞག་པའོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་པ་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡང་མི་འབྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་དམིགས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་། དོན་གསུམ་པོ་ཕན་ཚུན་བདག་མེད་པར་ངོ་བོ་གཅིག་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གང་ལ་ཏིང་ངེ་འ

【现代汉语翻译】
自诩为导师或处于等持状态，是体验的自诩消失之相。大法之所缘为：彼时之般若波罗蜜多，以及安住于此者，和安住本身，三者互不执著，因此三者皆不见，仅此而已，其体性为一。其相为：等持必定是无分别的，因为三者皆于真如中视为一体，故于何处皆不起分别。
总摄义
第二，如是解释的决择分四者，以小、中、大之分，各有三种，分为十二种。
第一，名为‘示颂’者，如此解释：小法之所缘为：应修习诸法无生，以及勇猛行等之等持。其相为：资粮道者以自身清净之愿，以及圆满之福德、智慧和法界之力，不费力气自然成就，于一切世间界中，资粮道者自身如其所应，等持之力所及之处，皆可进入。彼等之语意为，二资粮之力，以及自身相应之等持之作用，于一切世间界中，皆以无有亲疏爱憎之大平等心进入。中法之所缘为：如实进入真如之乘，具等持之瑜伽士，为诸佛所赞叹、授记，此乃法性力之所生。其相为：一切能取所取之分别皆不合理，菩萨资粮道安住于法之上，彼等持自性之证悟，我处于等持中，如是微细之念亦不生起。大法之所缘为：法性之等持、菩萨、般若波罗蜜多，三者互无自性，体性为一。其相为：一切法非有，何者入于等持？

【English Translation】
To boast of being a teacher or being in a state of Samadhi is the aspect of the exhaustion of boasting of experience. The object of the Great Dharma is: the Prajnaparamita (perfection of wisdom) at that time, and the one who abides in it, and the abiding itself, the three do not fixate on each other, therefore the three are not seen at all, only that, its essence is one. Its aspect is: Samadhi must be non-conceptual, because all three are seen as one in Suchness (Tathata), so there is no conceptualization anywhere.
Summary of Meanings
Secondly, the four parts of ascertainment explained in this way are divided into twelve types, with three types each for small, medium, and large.
First, the one called 'Showing the Verses' is explained as follows: The object of the Small Dharma is: one should meditate on the Samadhi of all dharmas being unborn, and going forth bravely, etc. Its aspect is: the practitioner on the path of accumulation, with his own pure aspiration, and the power of perfect merit, wisdom, and the realm of Dharma, effortlessly and spontaneously accomplishes, in all world realms, the practitioner on the path of accumulation himself, as is appropriate to his capacity, the power of Samadhi, wherever it reaches, can enter. The meaning of these words is that the power of the two accumulations, and the function of the Samadhi corresponding to one's own capacity, enter into all world realms with great equanimity, without near or far, attachment or aversion. The object of the Medium Dharma is: the yogi who has truly entered the vehicle of Suchness and possesses Samadhi, is praised and prophesied by the Buddhas, this is born from the power of the dominance of Dharma-nature. Its aspect is: all conceptualizations of grasping and being grasped are unreasonable, the Bodhisattva on the path of accumulation abides in the Dharma, the realization of the self-nature of that Samadhi, even the slightest thought such as 'I am in Samadhi' does not arise. The object of the Great Dharma is: the Samadhi of Dharma-nature, the Bodhisattva, the Prajnaparamita, the three are without self-nature to each other, their essence is one. Its aspect is: all dharmas are non-existent, who enters into Samadhi?

--------------------------------------------------------------------------------

ཛིན་དེའང་ཡོད་པ་མིན་པས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་དམ་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་འཇིག་རྟེན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ཅེས་བྱ་བ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པར་ལྡན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །
遮所诠之争
གསུམ་པ་བརྗོད་ཚུལ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གཉིས། རྩོད་པ་དང་། ལན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། ཁ་བསྐང་སྟེ་བཤད་ནས་ཤེས་དགོས་ལ། དེའང་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་གང་དག་སྔ་མ་དྲོད་ཆུང་ངུ་ལས་གཞན་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ། དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་འོག་ཏུ་མ་སྦྱར་བ་ལ་བརྟེན་ནས་འོག་མའི་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་རྣམས་ལ་དམིགས་རྣམ་སོ་སོར་སྟོན་མི་དགོས་པར་གོ་བའི་ལོག་རྟོག་ཅན་དང་། འོན་ཏེ་དེ་གོ་བའི་གང་ཟག་གིས་ཀྱང་དམིགས་རྣམ་ཕྱི་མ་རྣམས་ལ་བདེན་པ་བཞི་དང་། མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་ནས་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་བ་བྱེད་དེ། ངེས་འབྱེད་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་བཅུ་གཅིག་པོ་ལ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་མེད་པར་སྨྲ་བ་དང་། བདེན་པ་བཞི་དང་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོར་མི་ལྡན་པའི་ཚུལ་འདི་འཐད་པའོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །
4-108b
ལན་ལ་གསུམ། སྒྲ་གཉིས་བརྗོད་བྱ་ཐ་དད་མེད་པས་དང་། དོན་གྱི་ཤུགས་ཀྱིས་ཆོས་ཅན་གོ་བའི་ལན་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། །
两种词无异义故知有法而答
དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱིས་སྨྲ་བ་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱས་པར་བརྗོད་པའི་ཚུལ་དང་། བསྡུས་ཏེ་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། རྒྱས་པར་བརྗོད་པར་སྤྲོ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ནི། དམིགས་པ་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ། །བདེན་པའི་རྟེན་ཅན་ཞེས་བྱ་བའི་སྐབས་མ་གཏོགས་པར། གཞུང་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་སྐབས་སུའང་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཅན་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱས་པར་བརྗོད་པར་བྱ་དགོས་པ་ཡིན་ནའང་ཞེས་བྱ་བར་བརྗོད་པའི་སྤྲོས་པ་ཅན་རྣམས་ལ་བདེན་ལན་བྱིན་ནས། རིགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་བ་རྣམས་ལ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་བཏང་སྙོམས་སུ་བྱས་ནས་དེ་དག་གི་ཁྱད་ཆོས་ཞིབ་མོ་དག་བརྗོད་པས་གཞུང་འོག་མ་ཐམས་ཅད་དུའང་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་བརྗོད་པ་ནི། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བརྗོད་པས་ཆོས་ཅན་ཀྱང་གསལ་བར་གོ་ནུས་པའི་དོན་གྱིས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་། མི་སྤོང་བ་ཙམ་མ་གཏོགས་པའི་བརྗོད་ཚུལ་འདི་དག་ལ་དོན་རང་མཚན་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་འགའ་ཡང་མེད་ཅིང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་རིགས་པའི་གཞུང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཅན་བདེན་པ་བཞི་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་དམིགས་རྣམ་བརྗོད་པའི་ས

【现代汉语翻译】
此外，由于不存在任何事物，因此无分别（Nirvikalpa）是进入般若波罗蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）的殊胜方法。这是所记载的内容。
第二，正因为它是世间所有法中最殊胜的，所以被称为法的殊胜，它具有目标（dmigs pa）和形态（rnam pa），共有三种形态。
遮遣所诠之争
第三，对于表达方式的争论进行遮遣，分为两部分：争论和回答。
第一部分是：需要通过补充说明来理解。也就是说，目标和形态哪些是从最初的微暖位开始，不同于后续的决择分支？由于没有将目标和形态的差别与后续结合，因此对于后续的决择分支，不需要分别展示目标和形态，而是存在一种错误的理解。或者，即使是理解这一点的人，也没有将后续的目标和形态理解为四圣谛和十六无常等的差别，因此会这样说：前一个决择分与后十一个决择分在目标和形态上没有差别，不具备四圣谛和十六无常的体性，这种说法是合理的。
4-108b
回答分为三部分：因为两种词没有不同的含义；通过意义的力量来理解有法而回答；总结意义。
两种词无异义故知有法而答
第一部分是：论师说，智者们有两种表达方式：详细表达的方式和简略表达的方式。对于喜欢详细表达的人来说，除了在‘目标是无常等，具有谛的所依’的情况下，在后续的论典中，也需要通过表达具有目标和形态差别的有法和差别的法来详细表达。对于喜欢详细表达的人，给予真实的回答。对于追随理路的人来说，对于目标和形态的有法采取中立的态度，详细地表达它们的特性，在后续的所有论典中都以这种方式表达。通过表达差别的法，也能清楚地理解有法，这种表达方式除了舍弃和不舍弃差别之外，在表达方式上没有任何意义的差别，也没有任何需要颠倒理解的必要。这是因为这是从理路的论典中产生的。像这样，表达有法四圣谛和差别的法目标和形态的表达方式

【English Translation】
Moreover, since there is nothing that exists, non-conceptualization (Nirvikalpa) is the supreme method for entering into the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom). This is what is stated.
Secondly, precisely because it is the most supreme of all worldly dharmas, it is called the supreme of dharmas, possessing an object (dmigs pa) and an aspect (rnam pa), having three aspects.
Refuting the Dispute over What is to be Expressed
Thirdly, refuting the dispute over the mode of expression, there are two parts: the dispute and the answer.
The first part is: It needs to be understood by explaining it supplementarily. That is, which objects and aspects, starting from the initial slight warmth, are different from the subsequent definitive branches? Since the difference between the object and aspect is not combined with the subsequent ones, there is a mistaken understanding that it is not necessary to separately show the object and aspect for the subsequent definitive branches. Or, even the person who understands this does not understand the subsequent objects and aspects as being differentiated by the Four Noble Truths and the sixteen characteristics of impermanence, etc., and therefore says this: The earlier definitive division does not have a difference in object and aspect from the later eleven, and it is reasonable that it does not possess the nature of the Four Noble Truths and the sixteen characteristics of impermanence, etc.
4-108b
The answer has three parts: because the two terms do not have different meanings; answering by understanding the subject of dharma through the power of meaning; summarizing the meaning.
Answering by Knowing the Dharma Because the Two Words Have No Different Meanings
The first part is: The teacher says that there are two ways of expression for the wise: the way of expressing in detail and the way of expressing concisely. For those who like to express in detail, except in the case of 'the object is impermanent, etc., having the support of truth,' in the subsequent treatises as well, it is necessary to express in detail by expressing the subject of dharma with the difference of object and aspect and the dharma of difference. Giving a true answer to those who like detailed expression. For those who follow the reasoning, taking a neutral attitude towards the subject of dharma of object and aspect, expressing their characteristics in detail, expressing in this way in all subsequent treatises. By expressing the dharma of difference, the subject of dharma can also be clearly understood, and this mode of expression, apart from abandoning and not abandoning the difference, does not have any difference in the meaning of what is to be expressed, and there is no need to understand it in a reversed way. This is because it arises from the treatises of reasoning. In this way, the expression of the subject of dharma, the Four Noble Truths, and the dharma of difference, the object and aspect

--------------------------------------------------------------------------------

ྒྲ་གཉིས་ལས། དྲོད་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་ནི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་དང་། ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་གཉིས་ཀ་དངོས་སུ་བསྟན་ལ། ལྷག་མ་བཅུ་གཅིག་གི་སྐབས་སུ་ནི་ཁྱད་ཆོས་དམིགས་རྣམ་བརྗོད་པའི་སྒྲས་ཆོས་ཅན་
གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འདའ་བ་དང་། གོང་འཕོའོ། །
离脱
དང་པོ་ནི། ཞུགས་པ་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་འཕགས་ཕྱིར་མི་འོང་བ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་འདའ་བ་ལ་དབྱེ་ན། བར་མ་དོ་དང་། སྐྱེས་ནས་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་བཞིར་ཡོད་དོ། །
上流
གཉིས་པ་ལ་གཉིས། འོག་མིན་འགྲོ་དང་། སྲིད་རྩེར་འགྲོའོ། །
趣入究竟天
དང་པོ་ནི། འདའ་བ་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དེ་ཉིད་འོག་མིན་གྱི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་སྟེ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། འཕར་བ་དང་། ཕྱེད་དུ་
4-109a
བདེན་པ་བཞི་བསྟན་ཅེས་པ་དང་། འགའ་ཞིག་གིས་དྲོད་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ཚིག་ཟིན་དུ་སྨོས་པས་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཕྱི་མ་རྣམས་ལའང་སྦྱར་དགོས་པ་ལ། མ་སྦྱར་བར་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་དེའི་སྟེང་གི་ཁྱད་ཆོས་བརྗོད་པས་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། བོད་གངས་ཅན་པ་ལ་ལ་ཞིག་འདི་སྐབས་སུ་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པ་ནི། དམིགས་པ་མི་རྟག་སོགས་ཚིག་རྐང་གསུམ་གྱིས་བསྟན་ལ། གཞུང་ཕྱི་མ་རྣམས་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་སྟོན་པའི་གཞུང་ཡིན་པས་འདིར་སེང་གེ་བཟང་པོས་དེའི་དམིགས་རྣམ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་ཆོས་སུ་སྦྱར་ཏེ། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་སྒྲས་བརྗོད་དགོས་ཤེས་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོ་རང་ཉིད་ངལ་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དགོས་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་འཐད་མི་འཐད་ནི་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོ་ལ་ཚད་མར་འཛིན་མི་འཛིན་ལ་རག་ལས་སོ། ། ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་དོན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཁྱད་པར་གཞན་ནི་སྤོང་བ་དང་། །མི་སྤོང་བ་དག་དེ་གཉིས་ཀྱི། །བརྡ་ཡི་བྱེ་བྲག་རྟོགས་པ་པོའི། །འདོད་པའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་གཞི། །ཀུན་ལ་རྫས་དང་དངོས་བརྗོད་པའི། །སྒྲ་ཡི་ཁྱད་པར་འདི་ཉིད་དེ། །དེ་ཕྱིར་དེ་དག་བརྗོད་བྱ་ལ། །ཁྱད་པར་འགའ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་འབྱུང་ལ། དེའི་དོན་ནི། འདི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་དེ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱོར་བ་དེ་འདི་སྐབས་སུ་བཟུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། འོ་ན་འདིར་བཟུང་བའི་ཆོས་དེ་རྟོག་པས་རྟེན་ཆོས་སུ་བཟུང་བའི་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་དེ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་
4-109b
དེ་ལ་ཆོས་བརྗོད་པའི་ས

【现代汉语翻译】
在两种声音中，在温度较低的情况下，法（chos）的法性和特征的法性两者都真实地显示出来，而在其余十一种情况下，通过表达特征的特定方面，法性得以体现。
第二种是关于法性的，分为两种：脱离和上流。
脱离
第一种是，在展示了进入之后，不再返回者（ཕྱིར་མི་འོང་བ་，梵文：anāgāmin，不再返回轮回者）安住于解脱道上，他已经放弃了欲界修断的第九品。这种脱离分为四种：中有（བར་མ་དོ་，梵文：antarābhava，中阴身），出生后，伴随着显现的造作，以及没有显现的造作而完全地从痛苦中解脱出来。
上流
第二种分为两种：趣入究竟天和趣入有顶。
趣入究竟天
第一种是，在展示了脱离之后，不再返回者到达究竟天的尽头。这又分为：跳跃，一半，
4-109a
展示四圣谛，有些人说，在温度较低的情况下，目标和方面都被明确地提及，因此被视为法性。同样，对于后面的情况也应该适用。如果没有适用，那么在后面的情况中，通过表达其上的特征，后面的法性也被隐含地理解了。一些藏族人说，在这种情况下，决定的目标和方面是：目标通过三个词组（无常等）来展示，而后面的文本是展示十二支分决定的文本。因此，在这里，狮子贤将目标和方面视为法性，并将后面决定的支分的功德应用于特征。特别是，需要用排除其他和不排除其他的声音来表达。狮子贤自己感到疲惫，除此之外没有任何必要。这种说法是否合理取决于是否将狮子贤视为权威。排除其他和不排除其他的含义是：
正如所说：‘排除其他和不排除其他，理解这两种表达方式的差异，是随顺意愿的基础。在所有事物中，表达实体和存在的词语的差异就在于此。因此，在这些表达中，没有任何差异。’其含义是：这种情况下的法，并非是将法的声音应用于所有所知的事物。那么，这里所持有的法，是将通过分别念视为所依之法的法，表达法的声音
4-109b
是表达法的声音。

【English Translation】
In the two sounds, in the case of low temperature, both the dharmata (chos, nature of phenomena) of the dharma and the dharmata of the characteristic are actually shown, while in the case of the remaining eleven, the dharmata is embodied by expressing the specific aspect of the characteristic.
The second is about dharmata, which is divided into two: detachment and upstream.
Detachment
The first is that, after showing the entry, the non-returner (ཕྱིར་མི་འོང་བ་, Sanskrit: anāgāmin, one who does not return to the cycle of rebirth) abides on the path of liberation, having abandoned the ninth stage of the desire realm's abandonment through cultivation. Such detachment is divided into four types: intermediate state (བར་མ་དོ་, Sanskrit: antarābhava, intermediate state between death and rebirth), after birth, accompanied by manifest fabrication, and completely liberated from suffering without manifest fabrication.
Upstream
The second is divided into two: proceeding to the ultimate Akanistha heaven and proceeding to the peak of existence.
Proceeding to the ultimate Akanistha heaven
The first is that, after showing detachment, the non-returner proceeds to the ultimate end of Akanistha heaven. This is further divided into: leaping, half,
4-109a
showing the Four Noble Truths, and some say that in the case of low temperature, the object and aspect are explicitly mentioned, and thus it is regarded as dharmata. Similarly, it should be applied to the later cases as well. If it is not applied, then in the later cases, by expressing the characteristics above it, the dharmata of the later cases is also implicitly understood. Some Tibetans say that in this case, the object and aspect of determination are: the object is shown by three phrases (impermanence, etc.), and the later texts are texts showing the number of twelve limbs of determination. Therefore, here, Senge Sangpo (Lion Good) takes the object and aspect as dharmata and applies the merits of the later limbs of determination to the characteristics. In particular, it needs to be expressed with the sound of excluding others and not excluding others. Senge Sangpo himself feels exhausted, and there is no need for anything else. Whether this statement is reasonable depends on whether Senge Sangpo is regarded as an authority. The meaning of excluding others and not excluding others is:
As it is said: 'Excluding others and not excluding others, understanding the difference between these two expressions is the basis for following one's wishes. In all things, the difference in the words expressing entity and existence lies in this. Therefore, there is no difference in these expressions.' Its meaning is: the dharma in this case is not the application of the sound of dharma to all knowable things. Then, the dharma held here is the dharma that is regarded as the dependent dharma by conceptualization, and the sound of expressing dharma
4-109b
is the sound of expressing dharma.

--------------------------------------------------------------------------------

ྒྲ་ཞེས་ཟེར་ལ། དེ་ལའང་ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། ཆོས་ཅན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ལས། ཆོས་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་ནི་མི་རྟག་པ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་ཅན་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་སྒྲ་མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་ཅན་བརྗོད་པ་ལ་དེ་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་ཅན་ཀྱང་སྔ་མ་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རྟེན་ཆོས་ཀྱི་གཞིར་བཟུང་བ་ཞིག་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཅན་ལའང་ཆོས་ཅན་རྐྱང་པ་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དང་། ཆོས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་གཉིས་ལས། སྔ་མ་ནི་སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་མི་རྟག་པའི་སྒྲ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་གྱི་དོན་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་གཞན་གྱི་དོན་ཡང་། ཁྱད་པར་ནི་དེའི་ཆོས་ཡིན་ལ། གཞན་ནི་དེ་ལྡན་པའི་གཞི་སྟེ། ཁྱད་ཆོས་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་སེལ་ངོར་ཐ་དད་པ་ཞིག་ལ་གཞན་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་དོན་ནི་ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲས་ཆོས་གཞན་རྟེན་པ་སྤོང་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཅན་བརྗོད་པའི་སྒྲ་དེས་ཆོས་གཞན་བརྟེན་པ་མི་སྤོང་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་པ་ནི་སྤྱི་ཙམ་ནས་ཡིན་ཀྱང་། ཆོས་བརྗོད་ཀྱི་སྒྲས་ཆོས་གཞན་རྟེན་པ་མི་སྤོང་བའང་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་ཁྱད་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་གཞི་མཚོན་ནུས་ཀྱི་བརྗོད་པ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །སྤྱི་ལྡོག་ནས་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བར་བརྗོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་དཔེར་མཚོན་ན། མི་རྟག་ཅེས་བརྗོད་པ་དེས་ཆོས་གཞན་རྟེན་པ་སྤོང་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གཞན་གྱི་གཞི་མར་མ་གྱུར་པ་ཆོས་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒྲ་ཞེས་བརྗོད་པ་དེས་ཆོས་གཞན་བརྟེན་པ་མི་སྤོང་བར་བརྗོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གཞན་གྱི་གཞིར་གྱུར་པ་དེ་ཆོས་ཅན་དུ་དངོས་སུ་བརྗོད་པའི་
4-110a
ཕྱིར་རོ། །འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཁྱད་པར་གཞན་སྤོང་བ་དང་མི་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་རྩོད་པའི་ལན་འདེབས་པར་མཛད་པ་ལ་ལུང་གི་སྒོ་ནས་ལན་འདེབས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་རིགས་པའི་ལན་འདེབས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བའང་རྣམ་དབྱེ་ལ་མི་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས་མི་འཐད་དོ། །
义力知有法而答
གཉིས་པ་ནི། ལན་འདེབས་ཚུལ་གྱི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་བསྡེབས་པའི་ངོར་དམིགས་རྣམ་ལྷག་མ་སྟོན་པའི་གཞུང་རྣམས་ཀྱི་བདེན་པ་བཞི་པོའི་དྲོད་ཆུང་ངུའི་སྐབས་སུ་གཞན་རྣམས་ལས་ཐ་དད་པར་བརྗོད་ཀྱང་ལྷག་མ་གཞན་རྣམས་ལ་བདེན་བཞི་མི་རྟོགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་འཆད་པ་ན་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་སོགས་པ་བཀག་པའི་ཚིག་གིས་དྲོད་འབྲིང་གི་དམིགས་པ་དང་སྦྱོར

【现代汉语翻译】
被称为‘声’(gra)，它分为两种：仅表达‘法’(chos)的声，以及以‘有法’(chos can)区分的表达‘法’的声。例如，表达‘无常’(mi rtag pa)就是仅表达‘法’的声。而表达‘声是无常的’(sgra mi rtag)就是以‘有法’区分的表达‘法’的声。当表达‘有法’时，当时的‘有法’也必须像之前一样，被视为概念的依据和‘法’的基础。对于这样的‘有法’，也有仅表达‘有法’的声，以及以‘法’区分的表达‘有法’的声。前者如表达‘声’(sgra)，后者如‘无常的声’(mi rtag pa'i sgra)。‘法’和‘有法’的含义就是这样。至于‘差别’(khyad par)和‘其他’(gzhan)的含义，‘差别’是它的‘法’，‘其他’是具有它的基础，即与‘差别法’不同的、被排除的‘法’，被称为‘其他’。‘舍弃’(spong ba)和‘不舍弃’(mi spong ba)的含义是，表达‘法’的声表达了舍弃依赖于其他‘法’，而表达‘有法’的声表达了不舍弃依赖于其他‘法’，这只是一般而言。因为表达‘法’的声也有不舍弃依赖于其他‘法’的情况，例如，能够表示‘差别法’的‘差别基’的表达。以普遍和特殊的方式表达舍弃和不舍弃的差别也可以举例说明。例如，表达‘无常’表达了舍弃依赖于其他‘法’，因为它直接表达了未成为其他‘法’的基础的‘法’本身。表达‘声’表达了不舍弃依赖于其他‘法’，因为它直接表达了成为其他‘法’的基础的‘有法’本身。
有些人说，论师通过舍弃和不舍弃‘差别’的方式来回答辩论，这是通过‘圣言量’(lung)的方式来回答，而通过‘另一种方式’等方式则是通过‘理证’(rigs pa)来回答，这种说法是不精通‘分别’(rnam dbye)的说法，因此是不合理的。
第二，回答的方式之一是，在《现观庄严论》(mngon par rtogs pa'i rgyan)的诗句组合中，为了显示剩余的‘所缘行相’(dmigs rnam lhag ma)的论典中，在四圣谛(bden pa bzhi po)的‘暖位’(drod)小位时，即使表达为与其他不同，但其他剩余者也不会有不证悟四圣谛的过失，因为在解释‘暖位’小位的行相时，通过遮止‘现观’(mngon par zhen pa)等的词语，将‘暖位’中位的‘所缘’(dmigs pa)和结合...

【English Translation】
It is called 'sound' (gra), and it is divided into two types: the sound that expresses only 'dharma' (chos), and the sound that expresses 'dharma' distinguished by 'possessor of dharma' (chos can). For example, expressing 'impermanence' (mi rtag pa) is the sound that expresses only 'dharma'. And expressing 'sound is impermanent' (sgra mi rtag) is the sound that expresses 'dharma' distinguished by 'possessor of dharma'. When expressing 'possessor of dharma', the 'possessor of dharma' at that time must also be regarded as the basis of conceptualization and the foundation of 'dharma', just like before. For such a 'possessor of dharma', there are also the sound that expresses only 'possessor of dharma', and the sound that expresses 'possessor of dharma' distinguished by 'dharma'. The former is like expressing 'sound' (sgra), and the latter is like 'impermanent sound' (mi rtag pa'i sgra). The meanings of 'dharma' and 'possessor of dharma' are like this. As for the meanings of 'difference' (khyad par) and 'other' (gzhan), 'difference' is its 'dharma', and 'other' is the basis that possesses it, that is, the 'dharma' that is different from the 'differential dharma' and is excluded, which is called 'other'. The meanings of 'abandoning' (spong ba) and 'not abandoning' (mi spong ba) are that the sound expressing 'dharma' expresses abandoning dependence on other 'dharmas', while the sound expressing 'possessor of dharma' expresses not abandoning dependence on other 'dharmas', which is only in general. Because there are also cases where the sound expressing 'dharma' does not abandon dependence on other 'dharmas', for example, the expression that can represent the 'differential basis' of 'differential dharma'. The difference in expressing abandoning and not abandoning in a universal and specific way can also be illustrated with examples. For example, expressing 'impermanence' expresses abandoning dependence on other 'dharmas', because it directly expresses the 'dharma' itself that has not become the basis of other 'dharmas'. Expressing 'sound' expresses not abandoning dependence on other 'dharmas', because it directly expresses the 'possessor of dharma' itself that has become the basis of other 'dharmas'.
Some say that the master answers the debate by means of abandoning and not abandoning 'difference', which is answering by means of 'scriptural authority' (lung), while answering by means of 'another way' etc. is answering by means of 'reasoning' (rigs pa), this statement is not proficient in 'distinction' (rnam dbye), so it is unreasonable.
Secondly, one of the ways of answering is that, in the collection of verses of the 'Ornament for Clear Realization' (mngon par rtogs pa'i rgyan), in the treatises that show the remaining 'object aspects' (dmigs rnam lhag ma), in the case of the small 'heat' (drod) stage of the four noble truths (bden pa bzhi po), even if it is expressed as different from others, the other remaining ones will not have the fault of not realizing the four noble truths, because when explaining the aspect of the small 'heat' stage, by the words that prevent 'clear realization' (mngon par zhen pa) etc., the 'object' (dmigs pa) and combination of the middle 'heat' stage...

--------------------------------------------------------------------------------

་བར་ལྡན་པ་དག་ལ་འདི་སྐད་དུ་དེ་ཁོ་ནར་བསྒྲུབ་པ་དང་། དགག་པ་དང་བྲལ་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་ལ་སྦྱོར་བར་བསྟན་པ་དེ་བཞིན་དུ་དམིགས་རྣམ་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་སྦྱར་དགོས་པར་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། དེར་མ་ཟད་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཀུན་འབྱུང་དང་། འགོག་པ་དང་། ལམ་སྟེ་བདེན་པ་བཞིར་གཏོགས་པ་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་དེ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ནོ། །
གསུམ་པ་ནི། དམིགས་རྣམ་འོག་མ་དག་ལའང་སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །
说具法能所取分别
གཉིས་པ་མཚུངས་ལྡན་རྟོག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། མདོའི་འབྲེལ་བཙལ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་ཞེས་པའི་མདོར།
4-110b
རབ་འབྱོར་གྱིས་ཤཱ་རིའི་བུ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པར་བཤད་པ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རབ་འབྱོར་ལ་ལེགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ཏེ། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སློབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟར་བསླབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཆོས་གང་དང་གང་ལ་བསླབ་པ་ལགས་ཞེས་དྲིས་པའོ། །དྲིས་པ་དང་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པར་མཛད་པ་དེ་ནི་དེའི་འབྲེལ་ལོ། ། འདི་སྐབས་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་བློས་རང་ཡུལ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་གང་ཞིག །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་འཛིན་རྟོག་གི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་དེ་འདི་སྐབས་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་རྟོག་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པས། ཉན་རང་རྣམས་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གོ་ཆོད་པོ་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེས་ན་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པར། །མྱ་ངན་འདས་པ་མི་ཐོབ་སྟེ། །འོད་དང་འོད་ཟེར་སྤངས་ནས་ནི། །ཉི་མ་ལྟ་བར་མི་ནུས་བཞིན། །ཞེས་སོ། ། སྤྱིར་བཏང་ནས་རྣམ་རྟོག་ངོས་འཛིན་པ་ན། དབུས་མཐའ་ལས། ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་རྟོག་ནི། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཁམས་གསུམ་པ། །ཞེས་འབྱུང་བས། ཁམས་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་དེ་ལ་རྟོག་པར་བཞག་པ་དང་། ཆོས་མངོན་པ་བ་དག །དོན་རགས་པ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ལ་རྣམ་རྟོག་ཏུ་བཞག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྟོག་དང་དཔྱོད་པ་རྩིང་ཞིབ་ཉིད། །ཅེས་པས་རྩིང་བའི་རྣམ་པས་རྟོག་པ་དེ་ཉིད་རྟོག་པར་བཤད་པ་ནི་དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རིགས་པ་དང་ཡང་མི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། རྟོག་པ་ནི་བརྗོད་པ་དང་འདྲེར་རུང་བ་སྣང་
4-111a
བའི་ཤེས་པ་དེ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་བརྗོད་བྱ་ནི་དོན་སྤྱི་ལ་དང་། རྗོད་བྱེད་ནི་སྒྲ་སྤྱི་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་

【现代汉语翻译】
对于那些具有正法的人来说，通过‘为了确立和远离破斥’，表明了将色等四谛联系起来，同样也应知晓将其余的所缘和行相联系起来。不仅如此，联系的方法是苦谛，以及集谛、灭谛和道谛，它们只属于四谛，是所缘和行相。这种方式就是这样的自性。
第三，对于较低的所缘和行相，也应像前面那样理解。
宣说具有法能和所取分别
第二，详细解释随同的分别念，分为总义和词义两部分。
第一部分：如果寻找经的关联，在《无分别三摩地经》中，
须菩提对舍利弗宣说没有分别念，世尊对须菩提说‘善哉’等等。舍利弗，如此菩萨摩诃萨以不执著一切的方式学习。舍利弗问道：世尊，如此学习的菩萨摩诃萨学习哪些法？’通过问答的方式进行确定，这就是它的关联。这里的分别念是指心识执著自己的对境为相状。障碍一切智的执著分别念的散乱就是这里的分别念。如此成为所知障体性的分别念存在于声闻和独觉的相续中，因此声闻和独觉没有获得彻底的寂灭。正如所说：‘因此未得佛陀前，不得寂灭之涅槃，舍弃光明与光芒，如不能见太阳。’
一般来说，要认识分别念，在《中边分别论》中说：‘虚妄分别者，心及心所三界。’因此，将三界所摄的心和心所安立为分别念。有部宗认为，以粗大的义为对境的是分别念。正如所说：‘伺察与寻求，粗细之自体。’因此，以粗大的行相来说明分别念，这与法称论师的理路并不相违背。在《释量论》中说：‘分别念是与言说相混合的显现的意识。’如此一来，所说是总义，能说是总声。’如此一来，一切智者

【English Translation】
For those who possess the Dharma, by 'to establish and be free from refutation,' it is shown that the four truths, such as form, are connected. Similarly, it should be understood that the remaining objects and aspects are also connected. Moreover, the way of connecting is suffering, and so on, arising, cessation, and the path, which belong only to the four truths, are the objects and aspects. This way is such a nature.
Third, for the lower objects and aspects, it should also be understood as before.
Explaining the Dharma with the ability and the object of perception
Second, explaining in detail the associated conceptualization, divided into general meaning and literal meaning.
First, if we look for the connection of the sutra, in the 'Non-Conceptual Samadhi Sutra,'
Subhuti explained to Shariputra that there is no conceptualization, and the Blessed One said 'Well done' to Subhuti, and so on. Shariputra, thus the Bodhisattva Mahasattva learns by not fixating on everything. Shariputra asked: Blessed One, what Dharma does the Bodhisattva Mahasattva who learns in this way learn? The determination is made through questions and answers, and that is its connection. The conceptualization here refers to the mind grasping its own object as a characteristic. The distraction of grasping conceptualization that hinders omniscience is the conceptualization here. Thus, the conceptualization that has become the nature of the obscuration of knowledge exists in the continuum of the Hearers and Solitary Buddhas, so the Hearers and Solitary Buddhas have not attained complete Nirvana. As it is said: 'Therefore, before attaining Buddhahood, one cannot attain the Nirvana of cessation; having abandoned light and rays, one cannot see the sun.'
Generally, to recognize conceptualization, the 'Madhyantavibhaga' says: 'False conceptualization is mind and mental factors in the three realms.' Therefore, the mind and mental factors included in the three realms are established as conceptualization. The Vaibhashikas consider that conceptualization is that which takes coarse objects as its object. As it is said: 'Investigation and seeking, the nature of coarse and subtle.' Therefore, explaining conceptualization with a coarse aspect is not contradictory to the reasoning of Dharmakirti. In the 'Pramanavarttika', it says: 'Conceptualization is the consciousness that appears mixed with speech.' In that case, what is said is the general meaning, and what is said is the general sound. Thus, the omniscient one

--------------------------------------------------------------------------------

འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་གེགས་སུ་གྱུར་པའི་རྣམ་རྟོག་ལ་གཉིས་ཡོད་དེ། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་དཔྱོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པ་དང་། ལས་འབྲས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་ཇི་སྙེད་པ་དཔྱོད་པའི་གེགས་སུ་གྱུར་པ་དེའོ། །དེ་ལའང་དང་པོར་ཇི་ལྟ་བ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་གེགས་གྱུར་གྱི་རྟོག་པ་ནི་མཉམ་པར་བཞག་པའི་གནས་སྐབས་ཁོ་ནར་སྤངས་པ་ཡིན་ལ། ཇི་སྙེད་པ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་གེགས་གྱུར་གྱི་རྟོག་པ་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ན་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བདེན་འཛིན་དང་དོན་གཅིག་ལ། དེ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཟུང་བ་ལ་དང་འཛིན་པ་ལའོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ཆོས་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ལའོ། །རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་ལའང་ཐེག་ཆེན་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་རྣམ་པར་བྱང་བ་གཉིས་ལས། གང་ཞིག་གཟུང་བྱའི་ཡུལ་སྐྱོན་ཅན་དུ་མཐོང་ཞིང་དེར་ཞེན་པའི་བློ་བཟློག་པ་གཟུང་རྟོག་དང་། གང་ཞིག་གཟུང་བྱའི་ཡུལ་ཡོན་ཏན་ཅན་དུ་མཐོང་ཞིང་དེར་ཞེན་པའི་བློ་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་སྟེ་དེ་ལྟར་དུ་འབྱེད་ལ། འཛིན་པ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཆོས་དང་། གང་ཟག་གོ། དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་རྣམས་དང་ཤེས་པ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་གཞི་དང་དེར་བཏགས་པའི་ཆའོ། །འདི་སྐབས་ཀྱི་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ལྟར་རྟོག་པའི་རྒྱུ་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བའི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་རྫས་རང་རྐྱ་ཐུབ་པ་ཞིག་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་
4-111b
པ་ནི། དེ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ཀྱང་དོན་དེ་ལ་ཞེན་པའི་བཏགས་པ་བའི་བློ་ཞིག་གོ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་བློ་དེའི་ཡུལ་ལའང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པའོ། །དང་པོ་ལའང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་དང་། རྣམ་བྱང་གི་ཆ་གཉིས་སོ། །རྣམ་བྱང་ལའང་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་རྣམ་པར་དབྱེ་བས་གཉིས་སོ། །གཉིས་པ་ལའང་གང་ཟག་ལ་དང་། ཆོས་ལའོ། །ཆོས་ལའང་གཉིས་ཏེ། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་གདགས་གཞི་སེམས་སེམས་བྱུང་། འཕགས་པའི་གདགས་གཞི་མཉམ་རྗེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། ། དེ་ལྟར་འཛིན་རྟོག་གཉིས་ལ་དབྱེ་བ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུ་གཟུང་རྟོག་གཉིས་ལའང་སྦྱར་བ་ནི་བཙན་ཁ་བོ་ཆེ་ནས་བརྒྱུད་པའི་བྱམས་ཆོས་ཀྱི་སྒོམ་རིམ་རྣམས་སུ་གསལ་བར་བྲིས་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལས། བྱང་ཕྱོགས་འདིར་ཕྱི་མའི་དུས་ཀྱི་ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་གིས་བློ་གྲོས་ཀྱི་རྩལ་ཁོ་ནས་རྙེད་པ་ཡིན་ཅེས་པ་དང་། དེ་ལྟར་རྙེད་པ་དེའང་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་འཆད་པའི་བབས་ལ་དེ་ལྟར་མི་འཆད་ཀ་མེད་ཡིན་ཅེས་དང་། དེ་ལྟའི་རྣམ་པར་དབྱེ་བའང་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ལས་མ་བཤད་པའི

【现代汉语翻译】
有两种成为获得（智慧）障碍的分别念：直接证悟真如的障碍是审查如所有性的障碍，以及障碍业果的分别念是审查如量性的障碍。其中，首先，审查如所有性的障碍的分别念仅仅在等持状态下被断除，而审查如量性的障碍的分别念则应由后得智断除。如此一来，在实执分别念和名言执分别念中，前者与真执同义，它又分为所执和能执。所执又分为染污法和清净法。清净法又分为大乘和小乘的清净，其中，将所取境视为过患并遣除对此执著的心是所取分别念，将所取境视为功德并生起对此执著的心也是所取分别念，应如是区分。能执也分为法和补特伽罗（梵文：Pudgala，人）。前者是所知和能知。后者是补特伽罗的假立基础和假立之处。此时，生起实执分别念依赖于认为存在作为实有的执著之因，并将独立自存的事物作为执著的对象。
后者是，虽然断除了真执的增益，但仍存在对该事物执著的假立之心。如此一来，该心的对象也仅仅执著于所取和能取的假立。前者也分为染污和清净两部分。清净也分为大乘和小乘两种。后者也分为补特伽罗和法。法又分为两种：异生（梵文：Pṛthagjana，凡夫）的假立基础是心和心所，圣者的假立基础是等持和后得的智慧。如上所述，对能执分别念的区分，也应适用于所取分别念，这在宗喀巴大师传承的慈氏五论的修法次第中已明确阐述。但在藏北地区，一些后世的大师认为这是仅凭智慧就能获得的，并且认为在讲解中观宗义时必须如此讲解，还认为这种区分在《现观庄严论根本颂》（梵文：Abhisamayālaṃkāra-kārikā）及其注释中并未提及。

【English Translation】
There are two types of conceptualizations that become obstacles to attainment (of wisdom): the conceptualization that obscures the direct realization of Suchness is the obstacle to examining the 'as it is' (reality), and the conceptualization that obscures the law of karma is the obstacle to examining the 'as many as' (phenomena). Among these, firstly, the conceptualization that is an obstacle to examining the 'as it is' is abandoned only during the state of meditative equipoise, while the conceptualization that is an obstacle to examining the 'as many as' is to be abandoned by the subsequent wisdom. Thus, among the conceptualization of grasping at substance and the conceptualization of grasping at imputation, the former is synonymous with the grasping at truth, and it is divided into what is grasped and what grasps. What is grasped is further divided into defiled dharmas and purified dharmas. Purified dharmas are divided into the purification of Mahayana and Hinayana. Among them, the mind that sees the object to be grasped as having faults and rejects attachment to it is the grasped conceptualization, and the mind that sees the object to be grasped as having qualities and engages in attachment to it is also the grasped conceptualization, and it should be distinguished in this way. What grasps is also divided into dharma and person (Pudgala). The former is the knowable and the knowing. The latter is the basis of imputation of a person and the part imputed to it. In this case, the arising of the conceptualization of grasping at substance depends on the conceptualization of believing that there is a cause of substance, and it takes something that is independent as the object of grasping.
The latter is a mind that, although it has cut off the superimposition of grasping at truth, still has an imputation that is attached to that thing. Thus, the object of that mind is also attached only to the imputation of what is grasped and what grasps. The former is also divided into defiled and purified parts. Purification is also divided into Mahayana and Hinayana. The latter is also divided into person and dharma. Dharma is also divided into two: the basis of imputation for ordinary beings is mind and mental factors, and the basis of imputation for noble ones is the wisdom of meditative equipoise and subsequent attainment. As mentioned above, the distinction of the conceptualization of grasping at the grasper should also be applied to the conceptualization of grasping at the grasped. This is clearly written in the stages of practice of the Maitreya teachings transmitted from Tsongkhapa. However, in this northern region, some later great masters believe that this can be obtained only by the power of intelligence, and that it is necessary to explain it in this way when explaining the Madhyamaka tenets, and that this distinction is not mentioned in the Root Text of the Ornament for Clear Realization (Abhisamayālaṃkāra-kārikā) and its commentaries.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཉེས་པ་མེད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་དབྱེ་བ་བཤད་པས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་འཛིན་སྟངས་དོན་དང་མཐུན་པ་དང་མི་མཐུན་པར་གནས་མི་གནས་ལ་རྩོད་པ་བྱེད་པ་ནི་དོན་འདི་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྩོད་པའི་འཁྲུལ་གཞི་ཡང་། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། སྔོན་པོ་ལ་རྟོག་པ་གཟུང་རྟོག་ཡིན་ལ་འཛིན་རྟོག་མ་ཡིན་པའི་མུ་དང་། སྔོ་འཇལ་གྱི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་རྟོག་པ་འཛིན་རྟོག་ཡིན་ལ་གཟུང་རྟོག་མ་ཡིན་པའི་མུ། ཞེས་སོགས་མུ་བཞིར་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་བོད་པའི་སློབ་དཔོན་ལ་ལས་ནི་ཡུལ་གཅིག་ལ་མི་བལྟོས་པར་ཡུལ་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་མུ་དེ་
4-112a
ལྟར་བརྩི་ཞིང་། འཇོག་ན་རྗེས་དཔག་ཚད་མ་ཡང་ཕྱི་རོལ་ཡུལ་ལ་རྟོག་པ་དང་། རང་གི་ངོ་བོ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པས་ཚད་མ་ཕུང་གསུམ་པ་སྲིད་པ་སོགས་ཧ་ཅང་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་སྨྲ་ལ། སྐྱོན་དེའང་སློབ་དཔོན་འཕགས་གྲོལ་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་ལྟར་མུ་བཞིར་བཤད་པའང་རིག་པའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ནས་ལེགས་པར་དཔྱད་པས་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པར་འགྱུར་མི་འགྱུར་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་ཙམ་ནས་ཆོས་མངོན་པར་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་མུ་བཞིར་བཤད་པ་དེ་འདིར་དྲངས་པ་ཡིན་པས་སློབ་དཔོན་ལ་ནོངས་པ་མེད་དོ། ། གཞན་ཡང་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་རྩོམ་པ་པོའི་འཕགས་གྲོལ་དེ་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་མིན་པར་སྣང་ཞེས་སྨྲ་བ་སོགས་ནི་བློའི་ར་བ་ལས་བརྒལ་བའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། བསམ་ཡས་རྒྱལ་པོའི་དུས་སུ་མཁན་པོ་རྣམ་སྣང་མཛད་ལ་སོགས་འཕགས་གྲོལ་གྱི་སློབ་བརྒྱུད་བར་མ་ཆད་དུ་བྱོན་ཏེ། དེ་དག་གིས་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་མཛད་པའི་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ཞེས་ཉི་ཟླ་ལྟར་གྲགས་པས་འཁྲུལ་བའི་གཞི་ཡེ་མེད་དོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ནི་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་རྒྱུད་དང་ཉན་རང་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ནི་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་མཚན་གྱིས་བདེན་པ་བ་ཁོ་ནར་རྟོག་ཅིང་། དེ་ལས་གཞན་དུ་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཉན་རང་འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ནའང་བདེན་འཛིན་གྱི་བློ་མི་ལྡོག་པས་སོ། །ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་རྗེས་གཉི་གར་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་མི་འབྱུང་སྟེ། བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་བར་མ་ཆད་པའི་རྒྱུན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀ་ན་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་མངོན་གྱུར་དུ་ཡོད་ལ། མ་དག་ས་བདུན་
4-112b
གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་སྲིད་ཅིང་། དག་པའི་སར་ནི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་པ་གང་ཡང་མེད་དེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུའང་། ཡིད་དང་འཛིན་དང་རྣམ་པར་རྟོག །

【现代汉语翻译】
他们说，这没有过失。像这样解释区分，争论执取和能取的分别念的执持方式是否与实义相符，或者是否安住于实义，这是不理解这个要点的过失。这种争论的错误根源在于，《二万颂光明》中说：‘对蓝色的分别念是所取分别念，而不是能取分别念的方面；在认知蓝色的一刹那，分别念是能取分别念，而不是所取分别念的方面。’等等，有四种方面。对于这样的解释，一些藏族学者认为，不依赖于一个对境，而是通过不同的对境来计算和安立这些方面，如果这样安立，那么比量也成了对外境的分别念，并且对自己的体性是现量，因此可能会出现第三种量，这是非常荒谬的。但是，这个过失并不适用于导师圣解脱，因为导师这样解释四方面，并不是追随理智，经过仔细研究后考虑是否会过于荒谬，而是从总体上引用了《阿毗达磨》中关于所取和能取分别念的四方面，因此导师没有过失。此外，有人说《二万颂光明》的作者圣解脱似乎不是圣解脱（Ārya Vimuktisena），这是一种超越理智范围的说法，因为在桑耶王时期，堪布寂护（Śāntarakṣita）等圣解脱的师承没有中断，他们所著的《二万颂光明》如日月般著名，因此没有错误的根源。
像这样的实物执著分别念存在于凡夫的相续中，以及声闻、独觉圣者的后得位中。凡夫认为一切事物都以自相存在，除此之外没有其他的认识方式。即使在声闻、独觉圣者的后得位中，也无法消除对真实的执著。大乘圣者的入定和出定位中都不会产生实物执著分别念，因为他们具有不间断地现量证悟空性的相续。名言执著分别念在大乘资粮道和加行道的入定和出定位中，以胜解作意的方式显现。在不净地的七地菩萨的出定位中，也可能以如实作意的方式显现名言执著分别念。在清净地中，没有任何分别念显现，因为他们已经获得了对无分别智慧的自在。如是说：‘意和执著以及分别念。’

【English Translation】
They say that there is no fault in this. Explaining such distinctions and arguing whether the grasping of the apprehended and the apprehending conceptualizations aligns with reality or not, and whether it abides in reality or not, is a flaw of not understanding this point. The root of this argumentative error lies in the *Twenty Thousand Verses of Light*, which states: 'The conceptualization of blue is the apprehended conceptualization, but not the apprehending conceptualization; in the moment of perceiving blue, the conceptualization is the apprehending conceptualization, but not the apprehended conceptualization,' and so on, with four aspects. Regarding such explanations, some Tibetan scholars consider that these aspects are calculated and established not by relying on a single object, but through different objects. If it is established in this way, then inferential valid cognition also becomes a conceptualization of an external object, and is directly perceived in its own nature. Therefore, the possibility of a third valid cognition is extremely absurd. However, this fault does not apply to the teacher Ārya Vimuktisena, because when the teacher explained the four aspects in this way, it was not by following reason and carefully considering whether it would become too absurd. Rather, it was a general quotation from the *Abhidharma* regarding the four aspects of the apprehended and apprehending conceptualizations. Therefore, the teacher is without fault. Furthermore, to say that the author of the *Twenty Thousand Verses of Light*, Ārya Vimuktisena, does not seem to be Ārya Vimuktisena is a statement that exceeds the bounds of reason, because during the time of King Trisong Detsen, the lineage of teachers such as Śāntarakṣita and others, who were disciples of Ārya Vimuktisena, continued without interruption. Their *Twenty Thousand Verses of Light*, composed by Ārya Vimuktisena, is as famous as the sun and moon, so there is no basis for error.
Such conceptualizations of grasping at substance exist in the minds of ordinary beings and in the post-meditative state of Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Āryas. Ordinary beings think that all phenomena are inherently true, and they do not conceive of them in any other way. Even in the post-meditative state of Śrāvakas, Pratyekabuddhas, and Āryas, the mind of grasping at truth does not cease. In both the meditative and post-meditative states of Mahāyāna Āryas, conceptualizations of grasping at substance do not arise, because they possess a continuous stream of directly realizing emptiness. Conceptualizations of grasping at imputation are manifestly present in both the meditative and post-meditative states of the Mahāyāna path of joining, through the door of aspiration and attention. In the post-meditative state of the seven impure grounds, it is possible for conceptualizations of grasping at imputation to manifest through the door of suchness attention. In the pure grounds, no conceptualizations manifest, because they have attained mastery over non-conceptual wisdom. As it is said: 'Mind, grasping, and conceptualization.'

--------------------------------------------------------------------------------

གྱུར་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་འཕགས་པ་ལའང་གང་ཟག་ལ་དམིགས་པའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་པ་སྲིད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་། འཕགས་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གང་ཟག་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། བརྡར་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འཛིན་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་རྟོག་དེ་ལས་ཐོག་མར་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་རྟོག་པས་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་འགོག་པར་བྱེད་དགོས་ཤིང་།དེའི་འོག་ཏུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་བཤད་ནས། རྫས་བཏགས་ཀྱི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ་དག་རིམ་པ་དེ་དག་གིས་བཀག་ནས་སྦྱོར་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ན། དྲོད་ཀྱི་མཉམ་བཞག་ཏུ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། རྩེ་མོའི་མཉམ་གཞག་ཏུ་རྣམ་བྱང་གི་གཟུང་བ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། བཟོད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་རྫས་སུ་འཛིན་པ་རང་བཞིན་མེད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་གི་གནས་སྐབས་སུ་བཏགས་པར་འཛིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པའི་ཚུལ་ལ་གསལ་སྣང་གོམས་པ་དང་། མཆེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ན་ངེས་འབྱེད་དང་པོ་ལ་རྟོག་པ་གསུམ་དང་། གཉིས་པ་ལ་རྟོག་པ་གཉིས་དང་། གསུམ་པ་ལ་རྟོག་པ་གཅིག །བཞི་པ་ལ་རྟོག་པ་གཅིག་པོ་དེའང་མཉམ་པར་
4-113a
བཞག་པ་ན་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ན་སྦྱོར་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལྡན་ཚུལ་དང་། དེ་དག་སྤང་བའི་ཚུལ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ནི་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། དེང་སང་འདི་ན་ལ་ལ་དག་སྒྲུབ་རྟོག་སྤང་བྱར་ལྡན་པ་དང་དགག་རྟོག་ངོ་བོར་ལྡན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་གཞག་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་དོན་ལ་མཐའ་མ་ཆོད་པར་འཁྲུལ་བའི་གཏམ་གཅིག་ནས་གཅིག་ཏུ་བརྒྱུད་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ལ་ཤཱནྟི་པ་དང་ཨ་བྷྱས། དྲོད་ཀྱིས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཟུང་རྟོག་དགུ་སྲབ་མོར་བྱས་ཤིང་མ་སྤངས་པ་ན་དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། རྩེ་མོས་རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་དགུ་སྲབ་མོར་བྱས་ཤིང་མ་སྤངས་པ་ན་དེ་དག་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། རྟོག་པ་སྔ་མ་དགུ་སྤོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་བཟོད་པ་དང་ཆོས་མཆོག་གིས་རིམ་པ་བཞིན་འཛིན་རྟོག་གཉིས་སྲབ་མོར་བྱས་ཤིང་མ་སྤངས་པར་ལྡན། རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག་སྤང་ཞེས་བཞེད་དོ། །སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་པོ་འདི་ལ་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པ་གཉིས་ཀའི་སྤང་བྱའི་ཆ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་མཇུག་ཐོག་འདི་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཁོ་ནའི་རྟོག་པའི་ཆ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་ལམ་གྱི་རྟོག་པའི་ཆ་ནི་སྐབས་འདིར་མི་གཟུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་རོ།

【现代汉语翻译】
因为已经转变，所以没有分别念。’这样说。大小乘的圣者也可能存在以人为对象的执着分别念显现的情况。其原因在于，圣者在后得位时，会认为这些人都是如幻如梦，只是假立的。对于这样的分别念，首先要阻止由俱生分别念所执着的实物执着分别念。之后，通过讲述破除假立执着的道理，逐步遮止实物和假立的能取和所取分别念，在加行道的阶段进行修习。在暖位的等持中，会清晰地观见遍计烦恼的能取无自性；在顶位的等持中，会清晰地观见清净的能取无自性；在忍位的阶段，会清晰地观见实物执着无自性；在世第一法的阶段，会清晰地观见假立执着无自性的状态，并以增长的方式进行等持。这样一来，在第一个决择分时有三种分别念，第二个决择分时有两种分别念，第三个决择分时有一种分别念，第四个决择分时，唯一的一种分别念也在等持中被断除。因此，加行道具有分别念的状态，以及断除这些分别念的方式，这样讲述才是没有颠倒圣狮子的意趣。现在有些人说，具有可断除的实执分别念，具有作为对治的假立分别念等等，这些说法都是因为没有彻底理解上述含义，以讹传讹。关于这个道理，寂天和阿跋耶认为，暖位使遍计烦恼的所取分别念变得微弱但没有断除，所以是具有这些分别念的状态。顶位使清净的所取分别念变得微弱但没有断除，所以是具有这些分别念的状态，并断除之前的九种分别念。同样，忍位和世第一法位也依次使能取分别念变得微弱但没有断除，是具有这些分别念的状态，并断除清净的所取分别念。此处所说的这四种分别念，既有见道所断的部分，也有修道所断的部分。有些人认为，因为在加行道的最后阶段会出现见道，所以只是见道所断的分别念部分，修道所断的分别念部分在此处不包括。
因为已经转变，所以没有分别念。’这样说。大小乘的圣者也可能存在以人为对象的执着分别念显现的情况。其原因在于，圣者在后得位时，会认为这些人都是如幻如梦，只是假立的。对于这样的分别念，首先要阻止由俱生分别念所执着的实物执着分别念。之后，通过讲述破除假立执着的道理，逐步遮止实物和假立的能取和所取分别念，在加行道的阶段进行修习。在暖位的等持中，会清晰地观见遍计烦恼的能取无自性；在顶位的等持中，会清晰地观见清净的能取无自性；在忍位的阶段，会清晰地观见实物执着无自性；在世第一法的阶段，会清晰地观见假立执着无自性的状态，并以增长的方式进行等持。这样一来，在第一个决择分时有三种分别念，第二个决择分时有两种分别念，第三个决择分时有一种分别念，第四个决择分时，唯一的一种分别念也在等持中被断除。因此，加行道具有分别念的状态，以及断除这些分别念的方式，这样讲述才是没有颠倒圣狮子的意趣。现在有些人说，具有可断除的实执分别念，具有作为对治的假立分别念等等，这些说法都是因为没有彻底理解上述含义，以讹传讹。关于这个道理，寂天和阿跋耶认为，暖位使遍计烦恼的所取分别念变得微弱但没有断除，所以是具有这些分别念的状态。顶位使清净的所取分别念变得微弱但没有断除，所以是具有这些分别念的状态，并断除之前的九种分别念。同样，忍位和世第一法位也依次使能取分别念变得微弱但没有断除，是具有这些分别念的状态，并断除清净的所取分别念。此处所说的这四种分别念，既有见道所断的部分，也有修道所断的部分。有些人认为，因为在加行道的最后阶段会出现见道，所以只是见道所断的分别念部分，修道所断的分别念部分在此处不包括。

【English Translation】
Because it has transformed, there is no conceptualization.' This is said. Even for the noble ones of both the Great and Small Vehicles, there may be manifest conceptualizations of clinging to persons. The reason for this is that in the subsequent attainment of the noble ones, they perceive that all these persons are like illusions, like dreams, and are merely nominal designations. For such conceptualizations, it is first necessary to prevent the conceptualization of grasping at substances, which is the object of grasping by the co-emergent conceptualization. After that, by explaining the reasoning for refuting imputed grasping, the conceptualizations of grasper and grasped of substance and imputation are gradually blocked, and practiced in the stage of the path of application. In the equipoise of heat, the grasped of defilement is clearly seen as being without inherent existence; in the equipoise of the peak, the grasped of purification is clearly seen as being without inherent existence; in the stage of forbearance, grasping at substance is clearly seen as being without inherent existence; in the stage of supreme dharma, the state of grasping at imputation as being without inherent existence is accustomed to with clarity, and maintained in equipoise in an increasing manner. In this way, in the first definitive division there are three conceptualizations, in the second definitive division there are two conceptualizations, in the third definitive division there is one conceptualization, and in the fourth definitive division, that single conceptualization is also abandoned in equipoise. Therefore, the way in which the path of application possesses conceptualizations, and the way in which these are abandoned, is explained in this way, which is an explanation that does not invert the intention of the Holy Lion. Nowadays, some people say that there are conceptualizations of clinging to reality to be abandoned, and conceptualizations of negation as their essence, and so on. These formulations are transmissions of erroneous talk, one after another, because they have not thoroughly understood the meaning explained above. Regarding this point, Shantipa and Abhayakara say that the heat makes the nine grasped conceptualizations of defilement weak but does not abandon them, so it possesses these conceptualizations. The peak makes the nine grasped conceptualizations of purification weak but does not abandon them, so it possesses these conceptualizations, and abandons the previous nine conceptualizations. Similarly, forbearance and supreme dharma gradually make the two grasping conceptualizations weak but do not abandon them, so they possess them, and abandon the grasped conceptualizations of purification. The four conceptualizations taught here have parts to be abandoned by both the path of seeing and the path of meditation. Some say that because the path of seeing arises at the end of the path of application, it is only a part of the conceptualization to be abandoned by the path of seeing, and the part of the conceptualization of the path of meditation is not included here.
Because it has transformed, there is no conceptualization.' This is said. Even for the noble ones of both the Great and Small Vehicles, there may be manifest conceptualizations of clinging to persons. The reason for this is that in the subsequent attainment of the noble ones, they perceive that all these persons are like illusions, like dreams, and are merely nominal designations. For such conceptualizations, it is first necessary to prevent the conceptualization of grasping at substances, which is the object of grasping by the co-emergent conceptualization. After that, by explaining the reasoning for refuting imputed grasping, the conceptualizations of grasper and grasped of substance and imputation are gradually blocked, and practiced in the stage of the path of application. In the equipoise of heat, the grasped of defilement is clearly seen as being without inherent existence; in the equipoise of the peak, the grasped of purification is clearly seen as being without inherent existence; in the stage of forbearance, grasping at substance is clearly seen as being without inherent existence; in the stage of supreme dharma, the state of grasping at imputation as being without inherent existence is accustomed to with clarity, and maintained in equipoise in an increasing manner. In this way, in the first definitive division there are three conceptualizations, in the second definitive division there are two conceptualizations, in the third definitive division there is one conceptualization, and in the fourth definitive division, that single conceptualization is also abandoned in equipoise. Therefore, the way in which the path of application possesses conceptualizations, and the way in which these are abandoned, is explained in this way, which is an explanation that does not invert the intention of the Holy Lion. Nowadays, some people say that there are conceptualizations of clinging to reality to be abandoned, and conceptualizations of negation as their essence, and so on. These formulations are transmissions of erroneous talk, one after another, because they have not thoroughly understood the meaning explained above. Regarding this point, Shantipa and Abhayakara say that the heat makes the nine grasped conceptualizations of defilement weak but does not abandon them, so it possesses these conceptualizations. The peak makes the nine grasped conceptualizations of purification weak but does not abandon them, so it possesses these conceptualizations, and abandons the previous nine conceptualizations. Similarly, forbearance and supreme dharma gradually make the two grasping conceptualizations weak but do not abandon them, so they possess them, and abandon the grasped conceptualizations of purification. The four conceptualizations taught here have parts to be abandoned by both the path of seeing and the path of meditation. Some say that because the path of seeing arises at the end of the path of application, it is only a part of the conceptualization to be abandoned by the path of seeing, and the part of the conceptualization of the path of meditation is not included here.

--------------------------------------------------------------------------------

 །
གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། མཚམས་སྦྱར། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། དོན་བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དང་ལྡན་པའི་ཚུལ་ཡང་དོན་གསལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་སྨོས་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ་གཉིས། གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་རྟོག་གོ།
所取分别
དང་པོ་ལ་རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། གཞི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་མ་དག་
4-113b
པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་རིམ་པ་ལྟར་ལྡོག་པ་དང་འཇུག་པའི་གཟུང་བར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ལས། དེ་རེ་རེ་ལའང་རྨོངས་པ་སྟེ་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སོགས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་གཉིས་པོ་དེ་ནི་སོ་སོར་རྣམ་པ་དགུ་དགུར་དབྱེ་བར་རུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་ནས་སོ། །
གཉིས་པ་དེ་འགྲེལ་བ་ལ་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞིའི་རྟེན་ཅན་གྱི་གཟུང་རྟོག་དང་། གཉེན་པོའི་རྟེན་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་གཟུང་རྟོག་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་ཡན་ལག་གིས་དབྱེ་ན། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མ་རིག་པ་སོགས་དགུ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་དགུའོ། །
能取分别
གཉིས་པ་འཛིན་རྟོག་ལའང་། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱིས་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའང་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འདོད་དེ། གཉིས་པོ་དེ་རེ་རེ་ལའང་རང་དབང་ཅན་གྱི་བདག་ལ་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དགུ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་ལ་དམིགས་པའི་རྟེན་ཅན་དགུ་ལས་སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་དགུ་ཚན་གཉིས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་པར་མཛད་དོ། ། འགའ་ཞིག་འདི་སྐབས་སུ་རྫས་དང་བཏགས་པའི་རྟེན་ཅན་གྱིས་གཅིག་ཤེས་པའི་ཡུལ་དང་། ཚིག་རྐང་ཕྱི་མས་ནི་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ནི་གློ་བུར་བའི་བཤད་པ་ཡིན་པས་ཡིད་རྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་འགའ་ཞིག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་རྫས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དང་། བཏགས་ཡོད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་ཞེས་སྦྱར་ན་ཚིག་གི་ནུས་པ་ཆེ་བ་ཡིན་གྱི། གང་ཟག་རྫས་
4-114a
ཡོད་དང་སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་ཅེས་སྦྱར་བ་ལ་ནི་ཚིག་གི་ནུས་པ་ཆུང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ལ་དམིགས་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ལ་དམིགས་པ་གཉིས་ཡོད་པས། འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྩ་བའི་དབྱེ་བའང་རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་ལ། དེ་ཡན་ལག་གིས་དབྱེ་ན། བདག་རང་དབང་ཅན་སོགས་ལ་དམིགས་པ་དགུ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་ལ་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབྱེ་ན་སོ་སོར་དེ་ལྟར་རྣམ་པ་དགུ་དགུའོ། །
གསུམ་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་གཉིས

【现代汉语翻译】
第二，关于正文的内容，包括：连接语、扼要说明、详细解释和总结。
首先是连接语：为了清楚地说明与四种分别念相关的道理，作者特意使用了过渡性的偈颂。
其次分为两部分：所取分别和能取分别。
所取分别：分为根本和解释两部分。
首先是根本：‘基于不清净的根本烦恼，以及作为其对治的清净作意之所依，随次第生起和止息的所取分别有两种。’ 这两种分别各自又可根据愚痴（即无明）等，以及蕴、界、处等差别，分为九种，因此总共可以分为九九八十一种。
其次是解释：关于所取分别，其根本分类有两种：以根本烦恼为基础的所取分别，以及以对治为基础的所取分别。从根本烦恼的角度来分，有无明等九种；从清净的角度来分，有蕴等九种。
能取分别：分为根本和解释两部分。
首先是根本：‘对于认为人是实有的所依，以及认为补特伽罗是假有的所依，能取分别也有两种。’ 这两种分别各自又可根据执著自在的我等九种自性，以及执著蕴等九种所依，分为九种，因此总共也是九九八十一种。
有些人认为，这里‘实有’和‘假有’的所依是指一个认识的对象，而后面的词句是指有境，这种说法是临时的解释，不可靠。还有些人说，如果将‘一切有情执著为实有’的分别和‘执著为假有’的分别放在一起，则词句的力量更大；而将‘人执著为实有’和‘补特伽罗执著为假有’放在一起，则词句的力量较小。
其次是解释：由于存在执著人是实有的对境，以及执著补特伽罗是假有的对境，因此能取分别的根本分类也有两种。如果从分支来分，执著自在的我等有九种，执著蕴等也有九种，因此各自都有九种。
第三是详细解释，分为两部分。

【English Translation】
Secondly, regarding the content of the text, it includes: connecting verses, concise explanation, detailed explanation, and summary.
First is the connecting verse: In order to clearly explain the principles related to the four types of conceptualization, the author specifically used transitional verses.
Secondly, it is divided into two parts: the apprehended conceptualization and the apprehending conceptualization.
Apprehended conceptualization: divided into root and explanation.
First is the root: 'Based on the impure root afflictions and the support of pure attention as their antidote, the apprehended conceptualizations that arise and cease in sequence are of two types.' Each of these two types can be further divided into nine types based on ignorance (i.e., lack of knowledge) and the distinctions of aggregates, realms, and sources, thus totaling eighty-one types.
Secondly, the explanation: Regarding apprehended conceptualization, its fundamental classification is of two types: apprehended conceptualization based on the root of afflictions, and apprehended conceptualization based on the antidote. From the perspective of the root of afflictions, there are nine types such as ignorance; from the perspective of purity, there are nine types such as aggregates.
Apprehending conceptualization: divided into root and explanation.
First is the root: 'For the support of considering a person as substantially existent and the support of considering a person as nominally existent, the apprehending conceptualizations are also considered to be of two types.' Each of these two types can be further divided into nine natures based on attachment to an independent self, etc., and nine supports based on attachment to aggregates, etc., thus also totaling eighty-one types.
Some people believe that here, the support of 'substantially existent' and 'nominally existent' refers to an object of cognition, while the subsequent phrases refer to the subject of cognition. This explanation is temporary and unreliable. Others say that if the conceptualization of 'attaching to all sentient beings as substantially existent' and the conceptualization of 'attaching to them as nominally existent' are put together, the power of the words is greater; while putting together 'attaching to a person as substantially existent' and 'attaching to a person as nominally existent' has less power.
Secondly, the explanation: Since there are objects of attachment to a person as substantially existent and objects of attachment to a person as nominally existent, the fundamental classification of apprehending conceptualization is also of two types. If divided by branches, there are nine types of attachment to an independent self, etc., and nine types of attachment to aggregates, etc., thus each has nine types.
Third is the detailed explanation, divided into two parts.

--------------------------------------------------------------------------------

། མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། དོན་དངོས་སོ། །
དང་པོ་ནི། དགུ་ཚན་བཞི་ཡོད་པ་དེ་ལ་གོང་དུ་མདོར་བསྡུས་ནས་བསྟན་པའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་ནི་འོག་ཏུ་འཆད་པ་འདི་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་དོན་དངོས་ལ་བཞི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག །རྣམ་བྱང་གཟུང་རྟོག །རྫས་འཛིན་རྟོག་པ། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་བཤད་དོ། །
杂染所分别
དང་པོ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་གཞིའི་རྟེན་ཅན་དགུ་ནི་མ་རིག་པ་སྟེ། མདོ་ལས། ཆོས་འདི་དག་ནི་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོས་ཇི་ལྟར་མངོན་པར་ཆགས་པར་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །མ་རིག་པ་དེས་བསྐྱེད་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཕུང་པོ་ལྔ་ལའང་གཟུང་བར་རྟོག་པ་སྟེ། མདོར། གཟུགས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ནས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་གྱི་ཕྱིར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །མིང་གཞིའི་ཕུང་པོ་དང་གཟུགས་ཕུང་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་རྟོག་པ་སྟེ། མདོར། དེ་དག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མེད་པའི་ཆོས་དེ་དག་ལ་བཏགས་ནས་མིང་དང་གཟུགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པར་གྱུར་ཏོ། །ཞེས་སོ། །རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་གཉིས་ལ་ཆགས་པར་རྟོག་པ་དང་སྟེ། མདོར། ཆོས་རྣམས་ལ་
4-114b
མངོན་པར་ཞེན་པ་དེ་དག་ནི་མེད་པའི་མཐའ་གཉིས་དག་ཏུ་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ལ་དོར་བྱ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་ལ་བླང་བྱར་མི་ཤེས་པར་རྟོག་པ་དང་སྟེ། མདོར། གཟུགས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའོ་ཞེས་མི་ཤེས་མི་མཐོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་གཟུགས་རྣམ་པར་བྱང་བའོ་ཞེས་མི་ཤེས་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །འཕགས་པའི་ལམ་ཟག་མེད་ལ་མི་གནས་པར་རྟོག་པ་དང་སྟེ། མདོར། དེ་དག་ནི་གནས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་གནས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དུ་བཤད་དོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལ་དམིགས་པ་རྟོག་པ་དང་སྟེ། མདོར། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེ་མི་དམིགས་ཤིང་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མི་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །བདག་དང་ལ་སོགས་པས་སེམས་ཅན་སྲོག་གསོ་བ་བཞི། སྐྱེས་བུ་གང་ཟག་ཤེད་ཅན་ཤེད་ལས་སྐྱེས་བཞི། བྱེད་པ་པོ་ཚོར་བ་པོ་ཤེས་པ་པོ་མཐོང་བ་པོ་བཞི་སྟེ། བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་ལ་རྟོག་པ་དང་སྟེ། མདོར། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར། བདག་མི་དམིགས་ཞེས་བྱ་བ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་དུ་མི་དམིགས་ཞེས་སོ། །རྣམ་པར་དག་པའི་ཆོས་བསྐྱེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་མཐོ་རིས་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཟག་པ་དང་བཅས་པས་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས་སོ། །དང་ཞེས་པ་ནི་ཚིག་གི་ཕྲད་དོ། ། སྐབས་འདིར་མ་རིག་པ་འཛིན་པ་ཡིན་པས་གཟུང་རྟོག་ཏུ་བཤད་པ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ནའང་། མ་རིག་པ་རང་གི་གཟུང་ཡུལ་ལ་བལྟོས་ན་མ་ར

【现代汉语翻译】
连接语和正文。
首先，有四个九类，上面已经简要地说明了主题，即下面要讲的内容。
其次，正文分为四部分：遍计所执、清净所分别、实物执著、假立执著的详细解释。
杂染所分别
首先，九种遍计烦恼的所依是无明。如经中所说：‘这些法不像愚童所显现的那样存在。’由无明所生的色等五蕴也执著为所取。简言之，色从内空到无自性空之间不存在。如经中所说：‘对于名蕴和色蕴，显现执著为我和我所。’简言之，他们将不存在的法安立于名和色上，并显现执著。如经中所说：‘对于常断二边执著。’简言之，对于诸法显现执著者，会执著于不存在的二边。如经中所说：‘对于杂染应舍弃，对于清净应取受，却不能了知。’简言之，不了知、不见色是杂染，同样，不了知、不见色是清净。如经中所说：‘不住于无漏圣道。’简言之，他们不住。如何不住呢？从不住于布施波罗蜜多到般若波罗蜜多之间进行了解释。如经中所说：‘缘于颠倒。’简言之，不缘于般若波罗蜜多，也不如实随见。如经中所说：‘我和等等的众生、寿命、养育。’士夫、补特伽罗、有势、有势生四者。作者、受者、知者、见者四者。对于十二种作者的士夫执著。简言之，因为极其清净的缘故，不见我，乃至不见一切种智。如经中所说：‘以清净之法生起等等，以有漏之法获得上界，是所取所分别。’‘和’字是连接词。
有人认为，此处无明是能取，因此说为所取所分别不合理。但如果从无明自己的所取境来看，无明也是所取。

【English Translation】
Connecting words and the actual content.
Firstly, there are four sets of nine, which were briefly explained above, and the subject matter is what will be explained below.
Secondly, the actual content has four parts: the fully afflicted conceptualization, the purified conceptualization, the conceptualization of substance, and the detailed explanation of the imputed conceptualization.
Afflicted Conceptualization
Firstly, the basis for the nine types of fully afflicted states is ignorance. As stated in the sutra: 'These dharmas do not exist in the way that childish ordinary beings perceive them.' The five skandhas, such as form, which are produced by ignorance, are also conceptualized as objects to be grasped. In short, form, from emptiness of the internal to emptiness of the essence of non-existence, does not exist. As stated in the sutra: 'They manifestly cling to the aggregates of name and form as self and what belongs to self.' In short, they impute names and forms to dharmas that do not exist as they are, and manifestly cling to them. As stated in the sutra: 'They cling to the two extremes of permanence and annihilation.' In short, those who manifestly cling to dharmas conceptualize them as the two extremes of non-existence. As stated in the sutra: 'They do not know that affliction should be abandoned and purification should be adopted.' In short, they do not know or see that form is afflicted, and similarly, they do not know or see that form is purified. As stated in the sutra: 'They do not abide in the undefiled noble path.' In short, they do not abide. How do they not abide? It is explained from not abiding in the perfection of generosity to the perfection of wisdom. As stated in the sutra: 'They focus on what is inverted.' In short, they do not focus on the perfection of wisdom, nor do they truly see it accordingly. As stated in the sutra: 'Self and so forth, sentient beings, life, nourishment.' The four: person, individual, powerful, born of power. The four: doer, feeler, knower, seer. They conceptualize the twelve types of doer-persons. In short, because of the utterly pure, they do not see self, up to not seeing omniscience. As stated in the sutra: 'Generating pure dharmas and so forth, obtaining higher realms with defiled dharmas, are the conceptualizations of what is to be grasped.' The word 'and' is a connecting particle.
Some may think that since ignorance is the grasper here, it is not appropriate to explain it as the grasped conceptualization. However, if we consider ignorance in relation to its own object to be grasped, then ignorance is also the grasped.

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་པ་འཛིན་པ་ཡིན་པ་བདེན་ཀྱང་། རང་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་འཛིན་པ་ལ་བལྟོས་ཏེ་མ་རིག་པ་གཟུང་བ་ཡིན་པས། གཟུང་བར་རྟོག་པ་མི་འགལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བོད་སྔ་མའི་སློབ་དཔོན་དག་གསུང་ངོ་། །གཟུང་རྟོག་དང་པོ་འཆད་
4-115a
པའི་སྐབས་འདིར། ཉི་སྣང་དུ་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཙམ་སྨོས་པ་ནི་ཁྱད་པར་བསལ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་བོད་སྔ་མ་རྣམས་དམིགས་པ་ལ་རྟོག་པ་དང་། རྣམ་དག་སྐྱེ་བ་ལ་རྟོག་པ་གཉིས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཟུང་རྟོག་ཡིན་པ་བསལ་བའི་དོན་དུ་ཙམ་སྨོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་མོད། ཁོ་བོས་ནི་དེ་ལྟར་འཐད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། དེ་གཉིས་པོ་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པས་རྨོངས་པར་བྱས་པའི་གཞིའི་རྟེན་ཅན་དང་འབྲེལ་བ་ཡིན་ཀྱང་། དེའི་ཙམ་སྒྲས་དམིགས་ཡུལ་དག་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཆ་དེ་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཟུང་རྟོག་མ་ཡིན་པར་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་གིས་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དགུ་བཞི་བཞི་དགུ་སུམ་ཅུ་སོ་དྲུག་པོ་འདི་མདོ་དང་མི་འགྲིགས་པས་ཚོད་དཔགས་སུ་འདུག་ཅེས་སྨྲ་བར་བྱེད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ཇི་ལྟར་གྲངས་སུ་གཟུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་མདོ་དང་མི་འགྲིགས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། བཤད་མ་ཐག་ཏུ་མདོ་སྦྱར་བྱས་པ་དེ་བཞིན་དུ་འོག་མ་རྣམས་ལའང་མདོ་དང་སྦྱར་བའི་བཤད་པ་ཞིབ་ཏུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། ཡི་གེས་འཇིགས་པས་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ།
解脱所分别
གཉིས་པ་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྟེན་ཅན་གྱི་གཟུང་རྟོག་དགུ་ནི། རྣམ་བྱང་གི་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་རྣམ་བྱང་གི་གཟུང་བར་རྟོག་པ་དང་། རྣམ་བྱང་སྐྱེ་བའི་སྒོ་སྐྱེ་མཆེད་དང་། དེའི་རྒྱུ་རིགས་དང་། དེ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་དོན་དང་། མཐོང་བའི་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་དང་། མི་སློབ་པའི་ལམ་ལ་གཟུང་བར་རྟོག་པ་རྣམས་སོ། །དང་ཞེས་པ་ཚིག་ཕྲད་དོ། །
事能取分别
གསུམ་པ་ནི། གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཛིན་རྟོག་དགུ་ནི། བདག་རང་དབང་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དང་།
4-115b
ཟླ་བོ་མེད་པའི་གཅིག་པུར་འཛིན་པ་དང་། བདག་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུར་འཛིན་པ་དང་། བདག་ལྟ་བ་པོ་དང་ལ་སོགས་པས་ཤེས་པ་པོའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། བདག་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་དུ་འཛིན་པ་དང་། བདག་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་འཛིན་པ་དང་། བདག་མཐོང་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་འཛིན་པ་དང་། བདག་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྟེན་དུ་འཛིན་པ་དང་། བདག་རང་གཞན་གྱི་དོན་བྱས་ཟིན་པ་མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འཛིན་པར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས་སོ། །དང་ཞེས་པ་ཚིག་ཕྲད་དོ། །
广说施设分别
བཞི་པ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱས་བཤད་ནི། སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཛིན་རྟོག་དགུ་ནི། ཕུང

【现代汉语翻译】
虽然持有无明是真实的，但相对于将自取作为对境的执着而言，无明是被执取的。因此，执取所取并不矛盾，这是早期藏族学者的观点。在解释最初的所取分别时，‘仅仅’一词的运用是为了排除差别，这是早期藏族学者的观点，他们认为‘仅仅’一词是为了排除将目标作为分别和清净生起作为分别这两种遍行染污的所取分别。但我个人认为这种说法并不合理，因为即使这二者与遍行染污所蒙蔽的基础有关联，‘仅仅’一词也排除了以清净目标为目标的那个部分，使其不成为遍行染污的所取分别。有些人说，僧伽贤论师所说的九、四、四、九、三十六种执取能取之相的分别与经文不符，似乎是臆测。但论师所取的数量与经文并不矛盾，正如前面所做的经文对照一样，后面的内容也有详细的经文对照解释。但因为文字太多，就此打住。
解脱所分别
第二，清净解脱所依之九种所取分别：于清净之五蕴执取清净之所取，于清净生起之门——生处（སྐྱེ་མཆེད，梵文：āyatana，梵文罗马拟音：āyatana，汉语字面意思：处）及其因——种姓，及其生起之缘起，及证悟空性之智慧，及六波罗蜜多之义，及见道，及修道，及无学道执取所取。‘和’字是词尾助词。
事能取分别
第三，有补特伽罗（梵文：pudgala，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：人）实有之九种能取分别：执着我为自在，执着我为无伴的唯一，执着我为识的因，执着我为见者等知者之我，执着我为遍行染污之所依，执着我为离贪欲，执着我为见道之所依，执着我为修道之所依，执着我为已成办自他之利，执着于无学道之所依的分别。‘和’字是词尾助词。
广说施设分别
第四，详细解释假立执着分别：于假立存在之士夫所依之九种能取分别：于蕴

【English Translation】
Although it is true that holding ignorance is real, ignorance is taken in relation to the grasping that takes self-grasping as its object. Therefore, grasping the grasped is not contradictory, according to the early Tibetan scholars. When explaining the initial grasped-discrimination, the use of 'merely' is to exclude differences, according to the early Tibetans, who said that 'merely' was used to exclude the two kinds of all-afflictive grasped-discriminations: taking the object as discrimination and pure arising as discrimination. But I personally do not think this is reasonable, because even though these two are related to the basis obscured by all-affliction, the word 'merely' excludes the part that aims at the pure object, so that it does not become an all-afflictive grasped-discrimination. Some say that the ninety-four, four, nine, thirty-six discriminations of grasping the aspect of the grasped and the grasper, as stated by the teacher Sengge Sangpo, do not agree with the sutras and seem to be speculation. But the number taken by the teacher does not contradict the sutras, just as the sutra comparison made earlier, and the following also have detailed sutra comparison explanations. But because there are too many words, I will stop here.
Discrimination of Liberation
Second, the nine grasped-discriminations that depend on the purified liberation: grasping the grasped in the purified five aggregates, the door of purified arising - the sense bases (སྐྱེ་མཆེད，āyatana，āyatana，处) and its cause - lineage, and the dependent arising of its arising, and the wisdom of realizing emptiness, and the meaning of the six perfections, and the path of seeing, and the path of meditation, and the path of no more learning. The word 'and' is a suffix.
Discrimination of the Grasper
Third, the nine grasping-discriminations that depend on the person (pudgala) existing as a substance: grasping the self as independent, grasping the self as the only one without a companion, grasping the self as the cause of consciousness, grasping the self as the knower such as the seer, grasping the self as the basis of all-affliction, grasping the self as free from desire, grasping the self as the basis of the path of seeing, grasping the self as the basis of the path of meditation, grasping the self as having accomplished the benefit of self and others, and the discriminations that become grasping the basis of the path of no more learning. The word 'and' is a suffix.
Extensive Explanation of Imputation
Fourth, a detailed explanation of the imputed grasping-discriminations: the nine grasping-discriminations that depend on the imputed person: in the aggregates

--------------------------------------------------------------------------------

་པོ་ལྔ་ལ་མི་རྟག་པར་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་ཀྱང་བཏགས་པ་བ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་བཅུ་གཉིས་ཀྱང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། དད་སོགས་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་པོ་ཡང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་ཐར་པ་སྒོ་གསུམ་ཡང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པའང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་སྟོབས་སོགས་མི་སློབ་པའི་ལམ་ཡང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་འཛིན་པ་སྟེ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་དགུ་པོ་སྟེའོ། །
བཞི་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་དང་། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་པོ་གྲངས་བཞིན་དུ་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །གྲངས་བཞིན་དུ་ལྡན་པའི་གོ་དོན་ཀྱང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་གོ་དོན་ཡིན་ལ། དེའི་དོན་ཀྱང་དེང་སང་བོད་རྣམས་ཀྱིས་དགག་རྟོག་གི་ངོ་བོར་ལྡན་ཙམ་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་གི་གཉེན་པོ་གང་ཡིན་པ་དེའི་སྤང་བྱ་གང་
4-116a
ཡིན་དེ་དེར་གྲངས་སུ་ལྡན་ཅེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་གྲངས་སུ་མཚུངས་པར་ལྡན་ཀྱང་དེ་དེར་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་མཚུངས་ལྡན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །
说遍取增上缘
གསུམ་པ་ཡོངས་འཛིན་དགེ་བཤེས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། རྒྱན་གྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་བསྟན་བཅོས་ལུས་ཀྱི་སྡེབ་སྦྱོར་དང་མཐུན་པར་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ནི་མདོར་བསྟན་དུ་སྔར་གསུངས་ན་ཡང་། སྐབས་འདིར་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ལ་ལེགས་པར་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན། ཡོངས་འཛིན་དེའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་རྒྱུད་ལ་མི་འབྱུང་བར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ཁྱད་པར་དུ་འཕེལ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡང་རྟོག་པ་བཤད་པའི་མཇུག་ཐོག་ཏུ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་སྨོས་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པས་བསྟན་པ་འདི་ཐོས་ན་ཞུམ་ཞིང་ཀུན་ཏུ་ཞུམ་པ་ལ་འགོད་དེ་དངང་བ་དང་། ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པས་ཟིན་པར་མི་འགྱུར་བ་ལགས་སམ། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་དེ་ཐབས་མི་མཁས་པ་དང་། མི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ལག་ཏུ་སོང་བར་མ་གྱུར་ན་ནི་དེ་ཞུམ་ཞིང་ཀུན་ཏུ་ཞུམ་པ་ལ་སོགས་པར་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས་སོགས་དང་། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་གིས་ཡོངས་སུ་གཟུང་བས་ཞུམ་པ་ལ་སོགས་པར་མི་འགྱུར་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དེ་གང་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་དགེ་བའ

【现代汉语翻译】
执著于五蕴仅仅是假名安立，执著于十二处也仅仅是假名安立，执著于十八界也仅仅是假名安立，执著于十二缘起也仅仅是假名安立，执著于三十七道品也仅仅是假名安立，执著于见道之三解脱门也仅仅是假名安立，执著于修道之禅定等等也仅仅是假名安立，执著于殊胜道和力等无学道也仅仅是假名安立，这就是九种分别念。
第四，这样的能取所取之四种分别念，与四种顺抉择分如数量般相应。如数量般相应的意思也是同等相应的意义。而那个意思，现在的藏人并非仅仅认为具有破立分别的体性，而是指当时作为抉择分之对治，其所应断者在那里如数量般相应的意思。虽然如数量般同等相应，但并非是确定其仅仅存在于那里的同等相应。
说遍取增上缘
第三，对于永嘉格西的广说，分为总说、正说、解释三部分。
第一，虽然之前说过，以庄严的偈颂与论典的身体结构相符的方式来受持是略说，但在此处，当善于安住于抉择分时，以受持的力量，使如前所说的四种分别念不生于相续中，从而使菩提道特别增长，为了显示这一点，也在分别念的结尾处说了这个过渡性的偈颂。
第二，在《般若经》中，善现（Subhuti）请问：‘世尊，新入大乘的菩萨，听到这个教法，是否会沮丧、完全沮丧、恐惧、完全害怕、被完全的恐惧所控制呢？’佛回答说：‘善现，如果他没有被不善巧的方便和恶知识所掌握，就不会沮丧、完全沮丧等等。’又问：‘世尊，被何者所摄持，菩萨就不会沮丧等等呢？他的善知识是谁呢？’佛回答说：‘善现，菩萨的善知识是……’

【English Translation】
Holding onto the five skandhas (aggregates) as merely nominal designations, holding onto the twelve ayatanas (sources of perception) as merely nominal designations, holding onto the eighteen dhatus (elements) as merely nominal designations, holding onto the twelve links of dependent origination as merely nominal designations, holding onto the thirty-seven factors of enlightenment as merely nominal designations, holding onto the three doors of liberation of the path of seeing as merely nominal designations, holding onto the dhyanas (meditations) and so forth of the path of meditation as merely nominal designations, and holding onto the path of distinction and the path of no more learning such as the powers as merely nominal designations—these are the nine kinds of conceptualizations.
Fourth, such four kinds of conceptualizations of grasper and grasped, correspond to the four aspects of the preparatory stage (nirvedha-bhagiya) in number. Corresponding in number also means corresponding equally. And that meaning is not merely what contemporary Tibetans consider as having the nature of refutation and establishment, but rather it refers to the meaning that whatever is the antidote to the limb of ascertainment at that time, whatever is to be abandoned thereby is corresponding in number there. Although corresponding equally in number, it is not an equal correspondence that is certain to exist only there.
Saying the pervasive grasping as the enhancing condition
Third, the extensive explanation of Yongdzin Geshe is divided into three parts: summary, main text, and commentary.
First, although it was previously said that holding in accordance with the body structure of the treatise with ornamented verses is a brief explanation, here, when well placed in the limb of ascertainment, by the power of holding, the four kinds of conceptualizations as mentioned before will not arise in the continuum, thereby the path to enlightenment will especially increase. To show this, this intervening verse is also spoken at the end of the explanation of conceptualizations.
Second, in the Sutra, Subhuti asked: 'Bhagavan, if a Bodhisattva who has newly entered the Great Vehicle hears this teaching, will he be discouraged, completely discouraged, afraid, completely afraid, and controlled by complete fear?' The Buddha replied: 'Subhuti, if he is not seized by unskilled means and evil friends, he will not be discouraged, completely discouraged, and so forth.' He also asked: 'Bhagavan, by whom is the Bodhisattva held so that he will not be discouraged and so forth? Who is his virtuous friend?' The Buddha replied: 'Subhuti, the virtuous friend of the Bodhisattva is...'

--------------------------------------------------------------------------------

ི་བཤེས་གཉེན་ནི་གང་དེ་ལ་གཟུགས་མི་རྟག་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་བདག་མེད་པ་དང་ཞི་བ་དང་དབེན་པ་ལ་སོགས་པར་
4-116b
སྟོན་ཅིང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་དག་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་མ་གཏོགས་པར་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོངས་སུ་བསྔོར་མི་འཛུད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཡོངས་འཛིན་ནི། སེམས་མི་འགོང་བ་ཉིད་དང་ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་དངང་བར་མི་འགྱུར་བ་སོགས་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསྟན་ལ། དེ་ལྟར་རིམ་པ་གསུམ་བཤད་པ་དེ་ཡུམ་གསུམ་གནོད་འཇོམས་སུ་སྐྲག་པ་ཆུང་ངུ་དང་། འབྲིང་དང་། ཆེན་པོ་གསུམ་དུ་བཞག་ཅིང་དེ་ལྟར་སྐྲག་པ་སྐྱེ་བའང་ཡོངས་འཛིན་དགེ་བའི་བཤེས་ལ་མི་འབྱུང་སྟེ། ཡོངས་འཛིན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ནི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཐོས་པ་ན་སེམས་མི་འགོང་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པའི་སྒྲས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གཞན་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་ཅིང་། ཐབས་དང་ཤེས་རབ་ཟབ་མོ་དེའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་བོར་བར་འཇུག་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྒྱུ་མཐུན་པ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་པས་ཟབ་མོ་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཉིད་ཀྱི་ནུས་པའོ། །
གསུམ་པ་ནི། སེམས་མི་འགོང་ཞིང་མི་སྐྲག་པ་ལ་སོགས་མི་དངང་ཞིང་མི་ཞུམ་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་དངོས་པོ་མཐའ་དག་བདག་མེད་པ་ལ་སོགས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་སྟོན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སེར་སྣ་ལ་སོགས་པ་སྒྲིབ་པར་གྱུར་པ་རྣམས་གཞན་རྒྱུད་དང་མི་ལྡན་པར་འདོར་དུ་འཇུག་པ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མཆོག་ཡིན་པས་མི་ངལ་བར་སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་
4-117a
དེས་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཡོངས་འཛིན་དེ་གསལ་བར་བསྟན་ལ། སྤྱིར་བཏང་དུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཡོངས་འཛིན་ལ། བཤེས་གཉེན་དུལ་བ་ཞི་བ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྨོས་པའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ནང་གི་ཡོངས་འཛིན་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཞེས་པ་དེ་གཙོ་བོར་བཟུང་ལ། དེའང་གནོད་འཇོམས་སུ། ཐབས་ལ་མཁས་པ་དེའང་རྣམ་པ་བཞིར་བསྟན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་བརྟེན་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ། སྡིག་པའི་གྲོགས་པོ་སྤང་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཐབས་མཁས་དེ་ནི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཟིན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཐབས་མཁས་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་རྣམས་དང

【现代汉语翻译】
那个善知识会教导（弟子）色法是无常的、是痛苦的、是无我的、是寂静的、是空虚的等等。
并且，那些善根也不会回向给声闻和缘觉的果位，而是完全回向给一切智智（सर्वज्ञता，sarvajñatā，一切种智，指佛陀的智慧）的果位。像这样宣说。
因此，善巧方便的摄受者，以‘心不退怯’等词语，依次显示了不惊慌等（功德）。
像这样宣说的三种次第，在《摧魔经》中被安立为小、中、大三种怖畏。而如此怖畏的产生，在摄受善知识那里是不会发生的。
因为对于这样的摄受善知识来说，在听闻甚深空性之法时，由于心不退怯，所以善巧方便地宣说一切法无自性。
并且，以‘等’字包含的六波罗蜜多（षट्पारमिता，ṣaṭpāramitā，六度，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧）也教导他人。以方便和智慧，使他人相续中存在的与甚深（空性）不相顺的方面得以舍弃，这就是菩萨们在一切方面所作的摄受。
三乘（त्रियान，triyāna，声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）的善知识，是从法界（धर्मधातु，dharmadhātu，一切法的本体或本性）同分中产生的，是甚深胜者之母（指般若波罗蜜多）的力量。
第三，以心不退怯、不惊慌等不畏惧、不沮丧的善巧方便，如实地将一切事物以无我等显示为空性。
并且，使他人相续中存在的与此不相顺的悭吝等障碍之法得以舍弃，这就是殊胜的善知识，不疲倦地摄受一切众生。
如此宣说，也清楚地显示了大乘的摄受者。一般来说，对于大乘的摄受者，在以‘善知识调伏、寂静’等所说的善知识的殊胜功德中，主要抓住‘摄受者善巧方便’这一点。
而且，在《摧魔经》中，善巧方便也显示为四种：善巧方便于分别一切法，善巧方便于圆满六波罗蜜多，善巧方便于依止善知识，善巧方便于舍弃恶友。
如此宣说的善巧方便，对于被善知识所摄受的菩萨来说，才具有那些善巧方便的功德。

【English Translation】
That virtuous friend will teach (disciples) that form is impermanent, is suffering, is without self, is peaceful, is empty, and so on.
Moreover, those roots of virtue will not be dedicated to the attainment of the Śrāvaka (声闻) and Pratyekabuddha (缘觉) stages, but will be completely dedicated to the attainment of Omniscience (सर्वज्ञता，sarvajñatā，all-knowingness, referring to the wisdom of the Buddha). Thus it is said.
Therefore, the skillful Upādhyāya (摄受者), with the words 'unwavering mind' and so on, gradually shows the absence of panic and other (qualities).
The three stages thus explained are established in the 'Subduing Māra' as three kinds of fear: small, medium, and large. Such fear does not arise in the virtuous friend who is an Upādhyāya.
Because for such a virtuous friend who is an Upādhyāya, when hearing the profound Dharma of emptiness, due to the unwavering mind, he skillfully teaches that all Dharmas are without inherent existence.
Moreover, the six Pāramitās (षट्पारमिता，ṣaṭpāramitā，six perfections, generosity, discipline, patience, diligence, concentration, and wisdom) included in the word 'etc.' are also taught to others. With skillful means and wisdom, he causes others to abandon aspects that are not in harmony with the profound (emptiness), which is the Upādhyāya practiced by Bodhisattvas in all aspects.
The virtuous friend of the Three Vehicles (त्रियान，triyāna，Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, Bodhisattvayāna) arises from the homogeneous element of the Dharmadhātu (धर्मधातु，dharmadhātu，the essence or nature of all phenomena), and is the power of the profound Mother of the Conquerors (referring to the Prajñāpāramitā).
Third, with skillful means of not being discouraged, not being afraid, etc., such as not being timid and not being disheartened, he shows all phenomena as emptiness with egolessness and so on, just as the Bodhisattva's thought is.
Moreover, he causes others to abandon the obscurations such as miserliness, which are not in harmony with this, and do not exist in their minds. This is the supreme virtuous friend, who tirelessly takes care of all sentient beings.
This teaching also clearly shows the Upādhyāya of the Mahāyāna. Generally, for the Upādhyāya of the Mahāyāna, among the excellent qualities of the virtuous friend mentioned as 'the virtuous friend is tamed, peaceful,' etc., the 'Upādhyāya is skillful in means' is mainly emphasized.
Moreover, in the 'Subduing Māra,' skillful means are shown in four ways: skillful means in distinguishing all Dharmas, skillful means in perfecting the six Pāramitās, skillful means in relying on a virtuous friend, and skillful means in abandoning evil friends.
The skillful means thus taught are the qualities of skillful means for such a Bodhisattva who is taken care of by a virtuous friend.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྡན་ལ། དེས་མ་ཟིན་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ནི་ཡོན་ཏན་དེ་ལྟ་བུ་མེད་པས་སེམས་འགོང་བ་ལ་སོགས་པར་འགྱུར་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཀྱང་། སེམས་མི་འགོང་བ་ཉིད་ལ་སོགས། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སོགས་སྟོན་བྱེད། །དེ་ཡི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བོར་བ། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཡོངས་འཛིན་ཡིན། །ཅེས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཐབས་མཁས་པས་ཡོངས་འཛིན་བསྟེན་པའི་ཚད་ནི་དེ་ལྟར་ཡིན་གྱི། ཡོངས་འཛིན་དེ་ལའང་ཡོན་ཏན་དེ་དག་ནི་ལྡན་དགོས་པར་བཤད་པའང་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་མདོ་ལས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་པོའི་བཤེས་གཉེན་དང་། འཛིན་བྱའི་བྱང་སེམས་དང་། ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ཚད་གསུམ་བཤད་པ་ལས། སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་ཡོངས་འཛིན་གྱི་ཡོན་ཏན་དེ་ལྡན་ལ་ཡོངས་འཛིན་དུ་བསྟན་པས། བསྟེན་བྱའི་བྱང་སེམས་དེ་ལའང་ཡོན་ཏན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པར་འགྱུར་
4-117b
བ་ཡིན་ལ། དེས་ན་འཛིན་པ་པོ་དང་། འཛིན་བྱ་དང་། འཛིན་པའི་ཚུལ་གསུམ་མ་འདྲེས་པར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་སོ། །བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། གཟུང་འཛིན་རྟོག་པའི་རྣམ་དབྱེ་ཞིབ་མོ་དང་། །རྫས་བཏགས་ཞེན་པའི་འཁྲུལ་ཚུལ་ཇི་སྙེད་པ། ། དགག་དང་སྒྲུབ་པར་ལྡན་ཚུལ་དཀའ་བའི་གནས། ། གང་ཡིན་དེ་ནི་བདེ་བར་བཀྲོལ་ཟིན་ཏོ། །
成就所依
བཞི་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། སྤྱིར་རིགས་ཀྱི་དོན་ལ་ཐེག་པ་དམན་པར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རིགས་ནི་འདོད་པ་ཆུང་ཞིང་ཆོག་ཤེས་པ་དག་ལ་བཞག་ཀྱང་། དེ་དག་ནི་རིགས་ཀྱི་རྟགས་ལས་རིགས་ཡོད་པར་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། རིགས་མཚན་ཉིད་པ་གསལ་བར་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་རིགས་ནི། གང་འབྲས་བུ་འབྱུང་རུང་གི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་སྟེ་དེ་ནི་རིགས་ཀྱི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་དེ་ལའང་དབྱེ་ན། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ལས། འདིར་བསྟན་གྱི་རྒྱུ་ནི་མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱུ་རིགས་དེའོ། །རྒྱུའི་རིགས་དེ་ཉིད་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བ་ལྟར་ན་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ས་བོན་གྱི་རྣམ་པར་གནས་པར་འདོད་ལ།དེའང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུ་རིགས་ནི་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ལ། འཁོར་བའི་རྒྱུ་རིགས་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རྒྱུ་རིགས་གཉིས་དག་མ་དག་གི་ཀུན་གཞི་གཉིས་ལ་ཐ་དད་དུ་བརྟེན་པ་ཡིན་གྱི། དག་མ་དག་གི་ཀུན་གཞི་གཉིས་ཕྱེ་བསལ་མེད་པར་ཆོས་ཅན་ཀུན་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུའི་རིགས་འཇོག་པར་འདོད་པ་ནི་ཆོས་མངོན་པའི་ལུང་དོན་ལ་གོ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་མངོན་པའི་མདོར། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་
4-118a
གནས་ཡིན་ཏེ། །དེ་ཡོད་པས་ན་འགྲོ་ཀུན་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའང་ཐོ

【现代汉语翻译】
如果不具备这些功德，菩萨就会变得心神不宁等等。因此，至尊者也说：‘不随顺心意等，显示无自性等，舍弃与之不符之处，时时处处皆是依怙。’因此，菩萨依止善知识的程度就是这样，善知识也必须具备这些功德。总之，经部中讲了依怙的善知识、被依怙的菩萨和依怙的程度这三者。这里所说的善知识的功德，是指具备这些功德才能成为善知识，因此，所依止的菩萨也必须具备同样的功德才能被依怙。因此，必须清楚地了解依怙者、被依怙者和依怙的方式这三者，不要混淆。过渡时期的偈颂是：‘对于能取所取分别的细微差别，以及对于实有假立的执着方式，如何以否定和肯定来应对这些困难之处，都已经清楚地解释了。’
成就所依
第四，关于成就的所依，分为两部分： общей意义和词义。
第一部分是 общей意义：一般来说，小乘将菩提的种姓安立在那些少欲知足的人身上，但这只是从种姓的标志来表明有种姓，并没有清楚地显示种姓的体性。因此，这里所说的种姓是：能够产生结果的近取因，这就是种姓的意义。这样的因也可以分为轮回和涅槃两种，这里所说的因是指涅槃的种姓。大乘认为，这种因的种姓存在于阿赖耶识上，以种子的形式存在。涅槃的因的种姓依赖于阿赖耶识的智慧，而轮回的因的种姓依赖于阿赖耶识的识。因此，这两种因的种姓分别依赖于清净和不清净的阿赖耶识。如果认为清净和不清净的阿赖耶识没有区别，在同一个法性的阿赖耶识上安立轮回和涅槃两种因的种姓，那就是对经部教义的理解颠倒了。因为在经部经文中说：‘无始时来的界，是诸法 всех的处所，因为有它，一切众生和涅槃都存在。’
（藏文：ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས།，梵文天城体：अनादि कालस्य धातुः，梵文罗马拟音：anādi kālasya dhātuḥ，汉语字面意思：无始时来的界）

【English Translation】
If these qualities are not possessed, the Bodhisattva will become mentally disturbed, etc. Therefore, the venerable one also said: 'Not following the mind, etc., shows no self-nature, etc., abandoning what is incompatible with it, is always and everywhere a refuge.' Therefore, the extent to which a Bodhisattva relies on a spiritual friend is like this, and the spiritual friend must also possess these qualities. In short, the sutras speak of the spiritual friend who is the refuge, the Bodhisattva who is being taken refuge in, and the extent of the refuge. The qualities of the spiritual friend mentioned here refer to possessing these qualities in order to be a spiritual friend. Therefore, the Bodhisattva who is being relied upon must also possess the same qualities in order to be taken refuge in. Therefore, it is necessary to clearly understand the three: the one who takes refuge, the one who is being taken refuge in, and the manner of taking refuge, and not to confuse them. The verse for the transition period is: 'The subtle differences between the apprehended and the apprehender, and the ways in which one is deluded by clinging to what is real and what is imputed, and how to respond to these difficult points with negation and affirmation, have all been clearly explained.'
Basis for Accomplishment
Fourth, regarding the basis for accomplishment, there are two parts: the general meaning and the literal meaning.
The first part is the general meaning: Generally, the Lesser Vehicle places the lineage of Bodhi in those who are content with little desire, but this only indicates the existence of the lineage from the signs of the lineage, and does not clearly show the nature of the lineage. Therefore, the lineage mentioned here is: the proximate cause that can produce the result, which is the meaning of the lineage. Such a cause can also be divided into two types: samsara and nirvana. The cause mentioned here refers to the lineage of nirvana. According to the Mahayana, this cause lineage exists on the Alaya consciousness in the form of seeds. The cause lineage of nirvana depends on the wisdom of the Alaya consciousness, while the cause lineage of samsara depends on the consciousness of the Alaya consciousness. Therefore, these two cause lineages depend on the pure and impure Alaya consciousnesses respectively. If one thinks that there is no difference between the pure and impure Alaya consciousnesses, and that the cause lineages of both samsara and nirvana are established on the same Dharma-nature Alaya consciousness, then that is a reversed understanding of the meaning of the sutras. Because it is said in the sutras: 'The realm of beginningless time is the place of all dharmas, because it exists, all beings and nirvana also exist.'
(Tibetan: ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས།, Sanskrit Devanagari: अनादि कालस्य धातुः, Sanskrit Romanization: anādi kālasya dhātuḥ, Literal Chinese meaning: The realm of beginningless time)

--------------------------------------------------------------------------------

བ་པར་འགྱུར། །ཞེས་པས། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས་སུ་གྱུར་པའི་ཀུན་གཞི་དེ་ལ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱིས་ཆོས་རྣམས་ཀུན་གནས་པས་འཁོར་འདས་གཉིས་འཐད་པར་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ན་དུས་ཀྱི་ཐོག་མའི་མཐའ་གཏུགས་པ་མེད་པའི་ཀུན་གཞིའི་དབྱིངས་དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་དབྱེ་དགོས་པ་ནི་མདོའི་དོན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ནི། ཐོག་མ་མེད་པའི་དུས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་གནས་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་པའི་ཚིག་ལ་འབྲུ་ཉི་ཚེ་བའི་གོ་བ་ལེན་ལུགས་དེ་མ་དག་པ་ཡིན་ནོ། ། དེས་ན་ཐོག་མེད་དུས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་པ་ཡང་། མགོན་པོ་མ་ཕམ་པས་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ། གནས་ཡོངས་གྱུར་པ་མེད་པ་ཡི། །ཉེས་དམིགས་བཞི་སྟེ་ཉོན་མོངས་པ། །མི་འཇུག་རྟེན་མེད་ཉེས་པ་དང་། །ལམ་འཇུག་རྟེན་མེད་ཉེས་པ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པའི་གང་ཟག་རྣམས། །གདགས་པའི་གཞི་མེད་ཉེས་པ་དང་། །བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་དག །གདགས་པའི་གཞི་མེད་ཉེས་པའོ། །བཟློག་ནས་ཕན་ཡོན་འཇུག་པ་ནི། །རྣམ་པ་བཞི་རུ་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་དང་། དེའི་འགྲེལ་པར། རེ་ཞིག་སེམས་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་མི་འཐད་དེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་དག་གི་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དུས་གཅིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། འགལ་བ་དག་ནི་རྟེན་པ་གཅིག་པར་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གྲང་བ་དང་དྲོ་བའི་རེག་པ་བརྟེན་པ་གཅིག་པར་མི་འཐད་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སྤང་བྱ་འཇུག་ཏུ་མི་རུང་བ་དང་། གཉེན་པོ་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟེན་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་གཞིར་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་མེད་
4-118b
ན་ཉེས་པ་བཞི་དང་། ཡོད་ན་ཕན་ཡོན་བཞི་འབྱུང་བ་གསལ་བར་གསུངས་པས། ཀུན་གཞི་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཞེད་པ་ཡིན་ལ། ལ་ལ་ཞིག་གི་ལུགས་ལྟར་འཁོར་འདས་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་རིགས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་འཇོག་ན་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ཐམས་ཅད་གོ་རིམ་རྨང་ནས་འཁྲུགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའང་སངས་རྒྱས་པ་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ལྡོག་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་དང་འགལ་ཟླར་གྱུར་པའི་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་གནས་པ་གྱུར་པ་ལ་གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཞག་དགོས་པ་ལ། ཁྱེད་ལྟར་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པ་ན་གནས་གྱུར་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ་ཏེ། ཅིའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པ་ནི་ལྡོག་པ་ཡིན་གྱི། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་བཏང་ནས་གནས་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཕོ་བ་ནི་ཤེས་བྱའི་དཀྱིལ་འཁོར་ལ་སྲིད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལྡོག་པའི་ལྡོག་ཆ་ཙམ་ལ་གནས་

【现代汉语翻译】
如经文‘成为有’所说，在无始时期的法界中，一切法皆存在于阿赖耶识（kun gzhi，一切的基础）中，因此轮回和涅槃二者皆成立。如果这样，那么就必须区分无始时期的法界为智慧和意识两个部分，这才是经文的要义。那些不理解这一点的人，只是从字面上理解‘无始时期的法界，是一切法的住所’这句话，这种理解是不正确的。
因此，将无始时期的法界区分为意识和智慧两个部分，玛帕米蓬（Miphampam，无敌怙主）在《法性分别论》中也说：‘无有转依之四过患，烦恼不入无有依，入道无依之过患，寂灭有情无施设，三菩提别无施设，反之功德之生起，当知四相之道理。’
在《法性分别论》的注释中说：‘暂时来说，心本身是不合理的，因为不相容的双方和对治的生起和灭亡是同时发生的。矛盾的事物不能依赖于同一个基础，就像冷和热的触感不能依赖于同一个基础一样。’因此，如果阿赖耶识中没有转依的智慧，那么就存在四种过患，而如果存在，则会产生四种功德。这清楚地表明，将阿赖耶识区分为意识和智慧是佛陀的观点。如果像某些人那样，将轮回和涅槃二者的因都归于阿赖耶识，那么所有大乘佛法的体系都会从根本上混乱。因为当成佛时，阿赖耶识会止息，所以阿赖耶识是不存在的。与此相反，阿赖耶识的智慧，当阿赖耶识转变为智慧时，就被称为转依的智慧。按照你的观点，当阿赖耶识止息时，转依的智慧是不可能产生的。因为阿赖耶识的止息只是止息，而不是阿赖耶识放弃自身并转变为转依的智慧，这在知识的领域中是不可能的。仅仅是阿赖耶识止息的那个止息的方面……’

【English Translation】
As the scripture 'Becoming Exists' states, in the realm of reality of beginningless time, all phenomena exist within the Alaya (kun gzhi, the basis of everything), therefore both samsara and nirvana are established. If this is the case, then it is necessary to distinguish the realm of reality of beginningless time into two parts: wisdom and consciousness, which is the essence of the scripture. Those who do not understand this, only understand the sentence 'The realm of reality of beginningless time is the abode of all phenomena' literally, and this understanding is incorrect.
Therefore, distinguishing the realm of reality of beginningless time into two parts: consciousness and wisdom, Mipham Rinpoche (Miphampam, Invincible Protector) also said in 'Distinguishing Dharmata': 'Four faults of no transformation, afflictions do not enter without reliance, the fault of entering the path without reliance, sentient beings in nirvana without designation, the distinction of the three Bodhisattvas without designation, conversely the arising of merits, one should know the reason of the four aspects.'
In the commentary of 'Distinguishing Dharmata', it says: 'For the time being, the mind itself is unreasonable, because the arising and cessation of incompatible parties and antidotes occur simultaneously. Contradictory things cannot rely on the same basis, just as the sensation of cold and heat cannot rely on the same basis.' Therefore, if there is no wisdom of transformation in the Alaya, then there are four faults, and if there is, then four merits will arise. This clearly shows that distinguishing the Alaya into consciousness and wisdom is the view of the Buddha. If, like some people, the cause of both samsara and nirvana is attributed to the Alaya consciousness alone, then all the systems of Mahayana Buddhism will be fundamentally confused. Because when Buddhahood is attained, the Alaya consciousness ceases, so the Alaya consciousness does not exist. In contrast, the wisdom of the Alaya, when the Alaya consciousness is transformed into wisdom, is called the wisdom of transformation. According to your view, when the Alaya consciousness ceases, the wisdom of transformation cannot arise. Because the cessation of the Alaya consciousness is only cessation, not the Alaya consciousness abandoning itself and transforming into the wisdom of transformation, which is impossible in the realm of knowledge. Merely that aspect of cessation of the Alaya consciousness that is cessation...'

--------------------------------------------------------------------------------

གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡོད་པར་བཞག་པ་ནི་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་གང་མེད་པར་སོང་བ་ནི་ཡོད་པའི་རྒྱུར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལས་ཀྱང་དེང་སང་ཕྱག་རྒྱ་པ་འཁྲུལ་ཚབ་འབུམ་འགྱུར་གྱིས་ཆེ་བ་དག་འདི་སྐད་དུ་འདོན་ཏེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དག་པར་སྦྱངས་པས་འབྲས་བུ་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་ལུགས་མཐའ་དག་ནས་དེ་ལྟར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། མི་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་རིགས་པས་ཐོབ་པའི་དོན་གྱིས་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་རྒྱུ་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་
4-119a
མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ནི་རིགས་པས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་གྱི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཆོས་མངོན་པ་ལས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་གོ་ཆོད་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མཚན་ཉིད་པར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ཉིད་མ་དག་པར་ཡང་འཇོག་ལ། དེ་གཞན་པས་ཇི་ལྟར་སྦྱངས་ཀྱང་དག་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། མ་དག་པ་དག་པར་འགྱུར་བ་དང་། དག་པ་མ་དག་པར་འགྱུར་བ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འགའ་ཞིག་གིས། སེམས་གསལ་རིག་གི་ཆ་ཙམ་ཞིག་ཡོད་པ་ལ། འཁོར་བའི་ས་བོན་དང་མྱང་འདས་ཀྱི་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་དེ་ཡིན་པར་འདོད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ས་བོན་གྱི་རྒྱུ་གཅིག་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་ནི་ནང་པ་སངས་རྒྱས་པའི་ལུགས་ལ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མི་འབྱུང་བའང་འཆིང་གྲོལ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུའམ་ས་བོན་ཤེས་རིག་གཅིག་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་ཕྱི་རོལ་པའི་འདོད་པར་བཀོད་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་སྲུང་ཆེན་པོ་བ་དཔལ་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་དང་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཚར་གཅོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། ། བོད་གངས་ཅན་པ་ཕལ་ཆེ་བ་དག་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དང་ཡེ་ཤེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཡིན་ཅེས་པ་དང་། ཡང་ཀུན་གཞི་ཡེ་ཤེས་དང་རྣམ་ཤེས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་ལུགས་གང་ལའང་མི་འབྱུང་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་ན་ལུགས་ལས་མི་འབྱུང་བར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་རྟེན་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཟག་བཅས་འཁོར་བའི་བག་ཆགས་འཇོག་ཚུལ་ལའང་
4-119b
གང་འཁོར། གང་གིས་འཁོར། གང་དུ་འཁོར་བ་ཐམས་ཅད་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དངོས་དེ་ལས་འདའ་བ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་གཅིག་གིས་གང་འཁོར་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་མི་རུང་ངོ་ཞེ་ན། དོན་དེ་ལ་དེ་ལྟར་མི་རུང་བར་འདོད་པ

【现代汉语翻译】
如果认为转化后的智慧具有自性，这与理相悖。任何已消失的事物，都不可能成为存在之物的因。不仅如此，现在那些自称大手印修行者的人，比过去犯错的人还要错上千百万倍，他们说：‘通过净化阿赖耶识（kun gzhi'i rnam par shes pa，the storehouse consciousness），果报将会转化为如镜般的智慧。’
这种说法是不合理的，因为所有大乘的教义中都没有这样的说法，而且这种不成立也是通过理证得出的。阿赖耶识作为因，其果报被认为是如镜般的智慧，这在理证上是不成立的。如果按照《阿毗达摩》（chos mngon pa，Abhidharma）中生起与被生起的因果关系来理解，那么阿赖耶识和如镜般的智慧，二者之间不具备那种因果关系的特征。此外，阿赖耶识的自性是暂时的垢染，因此它本身是不清净的。无论他人如何净化它，它都不会变得清净，因为不清净变为清净，清净变为不清净，这在所知法中是不可能的。
有些人认为，心（sems，mind）中存在一种光明觉性的成分，轮回（'khor ba，samsara）和涅槃（myang 'das，nirvana）的所有种子都存在于其中，这种观点也是不合理的。因为在内道佛教中，轮回和涅槃的所有种子不可能由同一个因产生。这种观点认为解脱和束缚的因或种子都是同一种觉性，这被认为是外道的观点。因此，伟大的佛教护法圣者法称（chos kyi grags pa，Dharmakirti）和陈那（dpal phyogs kyi glang po，Dignaga）摧毁了这种观点。
大多数藏族人认为将阿赖耶识和智慧区分开来是唯识宗（sems tsam pa，Yogacara）的观点，还有人说将阿赖耶识、智慧和识区分开来在任何宗派中都不成立，这两种说法是自相矛盾的。因为如果在唯识宗中成立，那么说在任何宗派中都不成立就是矛盾的。
因此，关于在作为基础的阿赖耶识上如何安立有漏轮回的习气，谁在轮回，由什么轮回，在何处轮回，所有这些都不能超出阿赖耶识本身。如果这样，那么一个事物不可能同时是‘谁在轮回’等三种不同的状态。如果有人认为这种说法不合理...

【English Translation】
To posit that the nature of transformed wisdom exists is contrary to reason. Whatever has ceased to exist cannot possibly be the cause of existence in any way. Moreover, nowadays, those who claim to be Mahamudra practitioners, who are a hundred million times more mistaken than those of the past, proclaim: 'Through purifying the kun gzhi'i rnam par shes pa (阿赖耶识，storehouse consciousness), the result will transform into mirror-like wisdom.'
Such a statement is not reasonable, because it does not occur in all the tenets of the Mahayana, and this non-occurrence is also due to what is obtained through reason. It is not obtained through reason to posit the kun gzhi'i rnam shes (阿赖耶识，storehouse consciousness) as the cause and its result as mirror-like wisdom. If, in terms of causality, one were to consider the cause and effect of what is produced and what produces from the Abhidharma (chos mngon pa，阿毗达摩), then the kun gzhi'i rnam shes (阿赖耶识，storehouse consciousness) and mirror-like wisdom would not be valid as cause and effect with those characteristics. Furthermore, since the nature of the kun gzhi'i rnam par shes pa (阿赖耶识，storehouse consciousness) is adventitious defilement, it is also posited as impure. No matter how others purify it, it will not become pure, because it is impossible for the impure to become pure and the pure to become impure in what is to be known.
Some assert that there is a mere aspect of clear and knowing mind (sems，mind), and that all the seeds of samsara ('khor ba，轮回) and nirvana (myang 'das，涅槃) are in it, but this is not reasonable. It is not the case in the Buddhist system that a single cause produces all of samsara and nirvana. That it does not occur in that way is because the great protectors of the Buddha's teachings, Dignaga (dpal phyogs kyi glang po) and Dharmakirti (chos kyi grags pa), refuted the assertion of outsiders that a single knowing consciousness is the cause or seed of both bondage and liberation.
Most Tibetans assert that distinguishing between the kun gzhi'i rnam shes (阿赖耶识，storehouse consciousness) and wisdom is the tenet of the Yogacara (sems tsam pa，唯识宗), while others say that distinguishing between the kun gzhi (阿赖耶识，storehouse consciousness), wisdom, and consciousness does not occur in any system, which is a self-contradiction. For if it occurs in the Yogacara system, it is contradictory to say that it does not occur in any system.
Therefore, regarding how the habitual tendencies of samsara with outflows are placed upon the basis, the kun gzhi'i rnam shes (阿赖耶识，storehouse consciousness), all of who revolves, by what it revolves, and where it revolves do not transcend the kun gzhi'i rnam shes (阿赖耶识，storehouse consciousness) itself. If so, it is not possible for one such aspect to be three different states such as 'who revolves.' If someone thinks that this is unreasonable...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡིན་ཀྱང་། གཅིག་གིས་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་རིགས་པ་དང་འགལ་ཡང་འཁྲུལ་བའི་ངོར་འབྱུང་བ་ནི་མ་རིག་པའི་དོན་གྱིས་དེ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དེ་ལ་དབྱེ་ན། ས་བོན་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ས་བོན་དེ་ནི་གསར་དུ་རྐྱེན་སྟོབས་ཀྱི་དབང་གིས་བཞག་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་སྔར་ཡོད་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་དུ་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་བཞག་པའི་ཚུལ་ལའང་། ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་དང་། སེམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གནས་པའི་རིགས་ཞེས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་དུ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ས་བོན་ནི་རྐྱེན་གྱི་དབང་གིས་གསར་དུ་བཞག་དགོས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་ས་བོན་ཞེས་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་གསུངས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུའང་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་གཞུང་ཆེན་རྣམས་ནས་འབྱུང་བའི་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་བ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་ས་བོན་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་རྣམས་ཡིན་ལ། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་དེ་ཀུན་གཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྡན་པ་དང་། དེས་བྱེད་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱེད་ཅེ་ན། དྲང་ངེས་འབྱེད་ནུས་པའི་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ཞལ་ནས་འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་
4-120a
མཐུན་པ་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ས་བོན་ཐམས་ཅད་པ་ལས་དེ་འབྱུང་ངོ་། །ཐོས་པའི་བག་ཆགས་གང་ཡིན་དེ་ཡང་ཅི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་མ་ཡིན། གལ་ཏེ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ན་ནི་ཇི་ལྟར་དེའི་གཉེན་པོའི་ས་བོན་དུ་རུང་། ཅི་སྟེ་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་ན་ནི། དེས་ན་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་དེའི་གནས་ཅི་ཞིག་ཡིན་པ་ལྟ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་སུ་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ། གནས་གང་ལ་འཇུག་པ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་འདུག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་འཇུག་སྟེ་འོ་མ་དང་ཆུ་བཞིན་ནོ། །དེ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོའི་ས་བོན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་བག་ཆགས་ཆུང་ངུ་ལ་བརྟེན་ནས་བག་ཆགས་འབྲིང་པོར་འགྱུར་རོ། །བག་ཆགས་འབྲིང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བག་ཆགས་ཆེན་པོར་འགྱུར་ཏེ། ཐོས་པ་དང་། བསམ་པ་དང་། སྒོམ་པ་ལན་མང་དུ་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་བོན་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ས་བོན་དུ་བལྟ་སྟེ། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན

【现代汉语翻译】
然而，将一视为三等，虽然与理相悖，但在错觉中产生，这是由于无明的缘故。
对于这样的阿赖耶识，可以分为种子和异熟两部分。其中，种子是新近由因缘的力量所安立的，并非本具的自性。在阿赖耶识上安立无漏种子的方式是：阿赖耶识本身就是如来藏（梵文：Tathāgatagarbha，梵文罗马拟音：tathāgatagarbha，汉语字面意思：如来之胎），心之金刚（梵文：cittavajra，梵文罗马拟音：cittavajra，汉语字面意思：心之金刚），以及自性安住的种性。尊者弥勒在《辨中边论》中，以简要的方式将这些作为空性有力之名称的不同表达进行了阐述。对于这些，无漏的种子并非由因缘的力量新近安立，而是如密续中所说的，是自性本具的具有一切相的种子。特别是，尊者弥勒的伟大论著中提到的‘听闻的习气’，以及六处（六根）的差别，还有被称为‘无漏种子’的名称，都是如此。那么，听闻的习气与阿赖耶识相联，它又是如何起作用的呢？能辨别了义和不了义的导师，圣者无著这样说道：‘从法界完全清净的因，听闻的习气，一切种子中产生。’那么，什么是听闻的习气呢？它是阿赖耶识的自性吗？或者不是？如果它是阿赖耶识的自性，那么它如何能成为阿赖耶识的对治种子呢？如果它不是阿赖耶识的自性，那么听闻的习气的种子存在于何处呢？对于这个问题，诸佛的菩提所依的听闻习气，它进入何处？它以何种方式与异熟识同在呢？它进入异熟识，就像牛奶和水一样。它不是阿赖耶识，因为它是阿赖耶识的对治种子。因此，依靠小的习气，会转变成中等的习气。依靠中等的习气，会转变成大的习气，因为它具有多次的听闻、思惟和禅修。因此，听闻的习气，无论是小的、中等的还是大的，都被视为法身的种子，是阿赖耶识的对治。

【English Translation】
However, considering one as three, although contradictory to reason, arises in delusion, and this occurs due to the meaning of ignorance.
Such Alaya Consciousness can be divided into two parts: seeds and resultant maturation. Among these, seeds are newly established by the power of conditions, not inherent by nature. The way to establish stainless seeds on the Alaya Consciousness is that the Alaya Consciousness itself is the Tathagatagarbha (梵文：Tathāgatagarbha，梵文罗马拟音：tathāgatagarbha，汉语字面意思：Womb of the Thus-Come-One), the Vajra of Mind (梵文：cittavajra，梵文罗马拟音：cittavajra，汉语字面意思：Diamond Mind), and the lineage that abides by nature. The venerable Maitreya, in the Differentiation of the Middle and the Extremes, briefly explained these as different expressions of the powerful name of emptiness. For these, stainless seeds are not newly established by the power of conditions, but as stated in the Tantras, are the seeds of all aspects inherent by nature. In particular, the 'habitual tendencies of hearing' mentioned in the great treatises of the venerable Maitreya, as well as the distinctions of the six sense bases, and the names called 'stainless seeds,' are all like this. So, the habitual tendencies of hearing are associated with the Alaya Consciousness, and how does it function? The teacher who can distinguish definitive and provisional meanings, the venerable Asanga, said: 'From the cause of the Dharma realm being completely pure, the habitual tendencies of hearing, all seeds arise.' So, what is the habitual tendency of hearing? Is it the nature of the Alaya Consciousness, or not? If it is the nature of the Alaya Consciousness, then how can it be the antidote seed for it? If it is not its nature, then where does the seed of the habitual tendency of hearing reside? For this question, the habitual tendencies of hearing, which rely on the enlightenment of the Buddhas, where does it enter? In what way does it coexist with the resultant maturation consciousness? It enters the resultant maturation consciousness, like milk and water. It is not the Alaya Consciousness, because it is the antidote seed for it. Therefore, relying on small habitual tendencies, it will transform into medium habitual tendencies. Relying on medium habitual tendencies, it will transform into large habitual tendencies, because it possesses repeated hearing, thinking, and meditation. Therefore, the habitual tendencies of hearing, whether small, medium, or large, are regarded as the seeds of the Dharmakaya, and are the antidote to the Alaya Consciousness.

--------------------------------------------------------------------------------

་པས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་ཀྱང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་ཀྱི་ས་བོན་དུ་གྱུར་པའོ། །དེ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་མ་བྱུང་དུ་ཟིན་ཀྱང་། ཉོན་མོངས་པས་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པའི་གཉེན་པོ་དང་། ངན་སོང་གི་འགྲོ་བའི་གཉེན་པོ་དང་། ཉེས་པར་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་དེངས་པར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་
4-120b
སེམས་དཔའ་དང་འཕྲད་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་དང་པོ་པ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བསྡུས་པ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལུས་སུ་བསྡུས་པར་ཡང་བལྟའོ། །དེ་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལུས་སུ་བསྡུས་པ་སྟེ། ཆུང་ངུ་དང་། འབྲིང་དང་། ཆེན་པོར་ཇི་ལྟར་ཇི་ལྟ་བུར་རིམ་གྱིས་འབར་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟ་བུར་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཤེས་པ་ཡང་འབྲི་ཞིང་གནས་ཀྱང་འགྱུར་རོ། །གནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གྱུར་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ས་བོན་མེད་པར་གྱུར་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པའང་ཡིན་ནོ། ། ཡང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མ་ཡིན་པ་ཆུ་དང་འོ་མ་བཞིན་དུ་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲིབ་པར་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། ངང་པས་ཆུ་ལས་འོ་མ་འཐུང་བ་ལྟ་བུ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ན་མཉམ་པར་བཞག་པ་མ་ཡིན་པའི་བག་ཆགས་འགྲིབ་སྟེ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་བག་ཆགས་འཕེལ་ནས་གནས་གྱུར་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ཐོས་པར་རུང་བ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པའི་ཟག་མེད་ཤེས་པའི་ནུས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ནུས་པའི་ཆ་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཞེས་པའི་མིང་ཅན་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་འདྲེ་བར་མི་རུང་བ་དེ་ཡིན་ལ། འདིར་བག་ཆགས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་བྱང་ཆུབ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་འཇུག་རུང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བག་ཆགས་ཞེས་སྨོས་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་གསུང་རབ་ཡན་ལག་
4-121a
བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་རྣམ་དག་གི་རྒྱུ་མཐུན་དེ་ལ་ནི་བག་ཆགས་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བག་ཆགས་ཀྱི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུ་མཐུན་དུ་གསུངས་སོ། ། དེ་ལྟར་བག་ཆགས་ཆུང་ངུ་ལ་བརྟེན་ནས་བག་ཆགས་འབྲིང་པོར་འགྱུར་བ་དང་། བག་ཆགས་འབྲིང་ལས་ཆེན་པོར་འགྱུར་བ་ལ་སོགས་པར་བཤད་པ་དེ་བག་ཆགས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པའི་དོན་ག

【现代汉语翻译】
因此，阿赖耶识（kun gzhi'i rnam par shes pa，一切之识）的自性并非世俗，虽然它存在于世间，但它与超越世间的法界（chos kyi dbyings，法界）的极度清净相一致，因此它成为了超越世间的心之种子。即使超越世间的心尚未生起，它也是烦恼的对治，是恶趣的对治，是消除一切罪业的对治，并且与佛（sangs rgyas，觉者）和菩萨（byang chub sems dpa'，觉悟勇士）的出现相一致。
对于初发心的菩萨来说，虽然他们是世俗的，但也可以被归纳为法身（chos kyi sku，法性之身），而声闻（nyan thos，声闻者）和独觉（rang sangs rgyas，独觉者）则可以被视为归纳于解脱之身（rnam par grol ba'i lus，解脱之身）。这不是阿赖耶识，而是被归纳为法身和解脱之身。随着小、中、大的次第增长，成熟之识也会逐渐减少、停留并转变。如果所有状态都发生转变，那么成熟的识将变得没有种子，并且完全被舍弃。
那么，阿赖耶识和非阿赖耶识，就像水和牛奶一样同时存在，如何才能完全减少呢？就像鹅从水中饮用牛奶一样，当远离世俗的贪欲时，非等持的习气会减少，而等持的习气会增长，从而发生状态的转变。因此，所谓的‘听闻习气’，是指能够听闻十二部经（gsung rab yan lag bcu gnyis po，十二分教）的，由法性（chos nyid，法性）的力量所产生的无漏智慧（zag med shes pa，无漏智）的能力。这种能力的一部分，被称为依赖于菩提的听闻习气，它不能与众生的相续相混淆。这里所说的习气，是指众生相续中依赖于菩提，能够进入法身事业的状态。法身的事业，即是十二部经的自性，是超越世间的清净法界的同类因，它并没有习气的特征，而是被认为是远离一切习气特征的同类因。
因此，从小习气转变为中习气，从中习气转变为大习气等等的说法，并不是指存在具有特征的习气。

【English Translation】
Therefore, the nature of Alaya-vijñana (kun gzhi'i rnam par shes pa, storehouse consciousness) is not mundane, and although it is worldly, it is consistent with the extremely pure Dharmadhatu (chos kyi dbyings, the realm of Dharma) that transcends the world, thus it becomes the seed of the mind that transcends the world. Even if the mind that transcends the world has not yet arisen, it is the antidote to afflictions, the antidote to evil destinies, and the antidote to eliminating all wrongdoings, and it is consistent with the appearance of Buddhas (sangs rgyas, awakened ones) and Bodhisattvas (byang chub sems dpa', enlightenment warriors).
For Bodhisattvas who are beginners, although they are worldly, they can also be summarized as Dharmakaya (chos kyi sku, Dharma body), while Shravakas (nyan thos, hearers) and Pratyekabuddhas (rang sangs rgyas, solitary realizers) can be regarded as summarized in the body of liberation (rnam par grol ba'i lus, body of liberation). This is not Alaya-vijñana, but is summarized as Dharmakaya and the body of liberation. As it gradually increases in small, medium, and large stages, the consciousness of maturation also gradually decreases, stays, and transforms. If all states are transformed, then the consciousness of maturation will become without seeds and will be completely abandoned.
Then, how can Alaya-vijñana and non-Alaya-vijñana, which exist together like water and milk, be completely reduced? Just as a goose drinks milk from water, when one is away from worldly desires, the habits of non-samadhi will decrease, while the habits of samadhi will increase, thus a transformation of state occurs. Therefore, the so-called 'habit of hearing' refers to the ability to hear the twelve categories of scriptures (gsung rab yan lag bcu gnyis po, twelve divisions of the scriptures), which is the power of stainless wisdom (zag med shes pa, stainless wisdom) produced by the power of Dharmata (chos nyid, suchness). This part of the ability is called the habit of hearing that relies on Bodhi, and it cannot be confused with the continuum of sentient beings. The habit mentioned here refers to the state in the continuum of sentient beings that relies on Bodhi and is able to enter the activity of Dharmakaya. The activity of Dharmakaya, which is the nature of the twelve categories of scriptures, is the homogeneous cause of the pure Dharmadhatu that transcends the world, and it does not have the characteristic of habit, but is considered a homogeneous cause that is free from all characteristics of habit.
Therefore, the statement that small habits transform into medium habits, and medium habits transform into large habits, etc., does not mean that there are habits with characteristics.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱིས་དེ་ལྟར་འཕེལ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་རྣམ་དག་གི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཞེས་བྱ་བ་དེ་བག་ཆགས་འཕེལ་བ་མ་ཡིན་གྱི། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་དེ་རིམ་པ་ལྟར་ཉམས་པའི་སྟོབས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་རྣམ་དག་གི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་དེ་ཆུང་ངུ་ལས་འབྲིང་སོགས་སུ་འཕེལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འཇིག་རྟེན་པ་ཡིན་ཀྱང་ཞེས་པའི་དོན་འཇིག་རྟེན་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཀྱང་། འཇིག་རྟེན་པའི་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པར་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྒྱུ་མཐུན་དུ་གསུངས་ལ། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་གོ་དོན་ཀྱང་ཆོས་དབྱིངས་རྣམ་པར་དག་པ་ལས་གཞན་པ་ཆོས་ཅན་རྣམ་པར་མ་དག་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་ཡོད་པ་ལས་ལོག་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་དེ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་ཆ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔར་ཡང་འཇོག་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཆ་དེ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་ཡང་འདུ་སྟེ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་གཞན་དབང་དུ་སྣང་བའི་རྣལ་འབྱོར་པའི་ལུས་གཅིག་ལ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུད་འཇུག་པའི་ཚུལ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ནུས་པ་འཇུག་པའི་ཚུལ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། ཇི་ལྟར་འོ་མ་དང་འདྲེས་ཆུ། །སྣོད་གཅིག་ལ་ནི་གནས་པ་ལས། །ངང་པས་འོ་མ་འཐུང་བྱེད་ཅིང་། །ཆུ་ནི་
4-121b
འཐུང་བ་མ་ཡིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་རང་གི་ཉོན་མོངས་དང་། །ཡེ་ཤེས་ལུས་ལ་གཅིག་གནས་ཀྱང་། །རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་ཡེ་ཤེས་ལེན། །མི་ཤེས་པ་ནི་འདོར་བར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་རྒྱུ་རིགས་དེ་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་སུ་བཤད་པས་འདུས་མ་བྱས་ནི་རིགས་སུ་མི་རུང་སྟེ། རིགས་ནི་རྒྱུའི་དོན་ཡིན་ལ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་འདུས་བྱས་ཀྱི་སྟེང་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་པས་རྒྱུ་རིགས་སུ་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན། དེའི་དོགས་པ་གཅོད་པར་འདོད་ནས་འགའ་ཞིག་ན་རེ། འདུས་མ་བྱས་རྒྱུར་མི་རུང་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། འདུས་མ་བྱས་རྒྱུ་རིགས་སུ་འཇོག་པ་ལ་རྒྱུ་མཚན་རྣམ་པ་གཉིས་ཡོད་ལ། རྟེན་གྱི་སྒོ་ནས་དང་། དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་འཇོག་ལ། དང་པོ་ནི། བརྟེན་པའི་ཚུལ་གྱི་འདུས་མ་བྱས་རྒྱུ་རིགས་བྱེད་པར་འཐད་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལས་གདགས། དེ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལ་བརྟེན། དེ་ཡང་མཐར་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་པས་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་རྟེན་དུ་འཇོག་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུ་རིགས་བྱེད་པར་འཐད་དེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཕུང་པོ་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་དབང་རྣམས། །ཞེས་སོགས་ཚིགས་བཅད་གཉིས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྟན་ལ། གཉིས་པ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱུ་རིགས་སུ་འཇོག་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་ཏེ་བ

【现代汉语翻译】
如果有人认为，‘是这样增长的吗？’并非如此。所谓的‘与法界清净同类的听闻习气’，并非习气增长，而是因为与此不相顺应的所断之法逐渐减少的力量，才使得与法界清净同类的听闻习气，看起来像是从小到中等逐渐增长。这里，‘即使是世间人’的意思是，即使是世间人的对治，也不是被世间人的相续所摄持，而是与超越世间的法界同类。同类的含义也必须是指，与法界清净之外的其他不清净的法，在顺应方面有所不同。那么，这样的同类，从相续中具备的方面来说，也可以安立为菩萨，而这样的方面，也可以归入法身。这样一来，在显现为他自在的瑜伽士的同一个身体上，就存在着两种方式，即心识的相续进入的方式，以及智慧的力量进入的方式。正如圣者龙树所说：‘如乳和水相混合，存在于同一器皿中，鹅鸟饮用乳汁，而不饮用水。同样，自身的烦恼和智慧，虽然存在于同一个身体中，瑜伽士则取用智慧，舍弃无知。’这样一来，如果说种子是法界无为，那么无为就不能成为种子，因为种子是因的意思，而因和果的安立，是在有为的基础上安立的，所以不能成为因的种子。如果想要断除这种疑惑，有些人会说：无为不能成为因，没有这种过失，因为安立无为为因的种子，有两种理由，即从所依的角度和从所缘的角度来安立。第一种是：从所依的方面来说，无为可以作为因的种子，因为菩萨是从六处产生的，而六处又依赖于意识，意识最终依赖于法界，所以法界无为，从作为所依的角度来说，可以作为因的种子。如《宝性论》中，用两颂偈说明了这一点：‘蕴、处、界、根等’。第二种是从所缘的角度安立为因的种子，菩萨的心性缘于法界，从而...
如果有人认为，‘是这样增长的吗？’并非如此。所谓的‘与法界清净同类的听闻习气’，并非习气增长，而是因为与此不相顺应的所断之法逐渐减少的力量，才使得与法界清净同类的听闻习气，看起来像是从小到中等逐渐增长。这里，‘即使是世间人’的意思是，即使是世间人的对治，也不是被世间人的相续所摄持，而是与超越世间的法界同类。同类的含义也必须是指，与法界清净之外的其他不清净的法，在顺应方面有所不同。那么，这样的同类，从相续中具备的方面来说，也可以安立为菩萨，而这样的方面，也可以归入法身。这样一来，在显现为他自在的瑜伽士的同一个身体上，就存在着两种方式，即心识的相续进入的方式，以及智慧的力量进入的方式。正如圣者龙树所说：‘ཇི་ལྟར་འོ་མ་དང་འདྲེས་ཆུ། །སྣོད་གཅིག་ལ་ནི་གནས་པ་ལས། །ངང་པས་འོ་མ་འཐུང་བྱེད་ཅིང་། །ཆུ་ནི་（梵文： यथा क्षीरेण संमिश्रितम्। पात्रे एकस्मिन् स्थितं यथा। हंसः क्षीरं पिबति च। जलं तु न पिबति तथा। 罗马转写：yathā kṣīreṇa saṃmiśritam। pātre ekasmin sthitaṃ yathā। haṃsaḥ kṣīraṃ pibati ca। jalaṃ tu na pibati tathā। 汉语：如同牛奶与水混合，存在于同一个容器中，天鹅饮用牛奶，而不饮用水。）འཐུང་བ་མ་ཡིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་རང་གི་ཉོན་མོངས་དང་། །ཡེ་ཤེས་ལུས་ལ་གཅིག་གནས་ཀྱང་། །རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་ཡེ་ཤེས་ལེན། །མི་ཤེས་པ་ནི་འདོར་བར་བྱེད། །（梵文：तथैव स्वकीयक्लेशैः च। ज्ञानं शरीरे एकस्मिन् स्थितं चेत्। योगिना ज्ञानां गृह्यते च। अज्ञानं तु परित्यज्यते। 罗马转写：tathaiva svakīyakleśaiḥ ca। jñānaṃ śarīre ekasmin sthitaṃ cet। yoginā jñānāṃ gṛhyate ca। ajñānaṃ tu parityajyate। 汉语：同样，自身的烦恼和智慧，如果存在于同一个身体中，瑜伽士则取用智慧，舍弃无知。）’这样一来，如果说种子是法界无为，那么无为就不能成为种子，因为种子是因的意思，而因和果的安立，是在有为的基础上安立的，所以不能成为因的种子。如果想要断除这种疑惑，有些人会说：无为不能成为因，没有这种过失，因为安立无为为因的种子，有两种理由，即从所依的角度和从所缘的角度来安立。第一种是：从所依的方面来说，无为可以作为因的种子，因为菩萨是从六处产生的，而六处又依赖于意识，意识最终依赖于法界，所以法界无为，从作为所依的角度来说，可以作为因的种子。如《宝性论》中，用两颂偈说明了这一点：‘蕴、处、界、根等’。第二种是从所缘的角度安立为因的种子，菩萨的心性缘于法界，从而...

【English Translation】
If someone thinks, 'Is it growing like that?' It is not like that. The so-called 'habitual tendencies of hearing that are of the same kind as the pure Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་, the expanse of reality),' are not the growth of habitual tendencies, but because the power of the objects to be abandoned that are not in accordance with this gradually decreases, the habitual tendencies of hearing that are of the same kind as the pure Dharmadhatu appear to be growing from small to medium, and so on. Here, the meaning of 'even if it is a worldly person' is that even if it is the antidote of a worldly person, it is not held by the continuum of worldly people, but is of the same kind as the Dharmadhatu that transcends the world. The meaning of 'of the same kind' must also mean that it is different from the aspects that are in accordance with other impure dharmas other than the pure Dharmadhatu. So, such a kind, from the aspect of being possessed in the continuum, can also be established as a Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, enlightenment being), and such an aspect can also be included in the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུར་, the body of dharma). In this way, on the same body of a yogi (རྣལ་འབྱོར་པའི་, practitioner) that appears as dependent on others, there are two ways, namely the way in which the continuum of consciousness enters, and the way in which the power of wisdom enters. As the venerable Nagarjuna (ཀླུ་སྒྲུབ་, philosopher) said: 'Just as milk and water are mixed, and reside in the same vessel, the goose drinks the milk, but does not drink the water. Similarly, one's own afflictions and wisdom, although residing in the same body, the yogi takes the wisdom, and abandons the ignorance.' In this way, if the seed is said to be the unconditioned Dharmadhatu, then the unconditioned cannot become the seed, because the seed is the meaning of the cause, and the establishment of cause and effect is established on the basis of the conditioned, so it cannot become the seed of the cause. If you want to cut off this doubt, some say: There is no fault in the unconditioned not being able to become the cause, because there are two reasons for establishing the unconditioned as the seed of the cause, namely from the point of view of the support and from the point of view of the object. The first is: From the aspect of the support, the unconditioned can be the seed of the cause, because the Bodhisattva arises from the six sources, and the six sources depend on the consciousness, and the consciousness ultimately depends on the Dharmadhatu, so the unconditioned Dharmadhatu, from the aspect of being the support, can be the seed of the cause. As the Uttaratantra (རྒྱུད་བླ་མ་, the highest continuum) explains in two verses: 'Aggregates, sources, elements, faculties, etc.' The second is to establish it as the seed of the cause from the point of view of the object. The Bodhisattva's mind nature focuses on the Dharmadhatu, and thus...
If someone thinks, 'Is it growing like that?' It is not like that. The so-called 'habitual tendencies of hearing that are of the same kind as the pure Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་, the expanse of reality),' are not the growth of habitual tendencies, but because the power of the objects to be abandoned that are not in accordance with this gradually decreases, the habitual tendencies of hearing that are of the same kind as the pure Dharmadhatu appear to be growing from small to medium, and so on. Here, the meaning of 'even if it is a worldly person' is that even if it is the antidote of a worldly person, it is not held by the continuum of worldly people, but is of the same kind as the Dharmadhatu that transcends the world. The meaning of 'of the same kind' must also mean that it is different from the aspects that are in accordance with other impure dharmas other than the pure Dharmadhatu. So, such a kind, from the aspect of being possessed in the continuum, can also be established as a Bodhisattva (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་, enlightenment being), and such an aspect can also be included in the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུར་, the body of dharma). In this way, on the same body of a yogi (རྣལ་འབྱོར་པའི་, practitioner) that appears as dependent on others, there are two ways, namely the way in which the continuum of consciousness enters, and the way in which the power of wisdom enters. As the venerable Nagarjuna (ཀླུ་སྒྲུབ་, philosopher) said: 'ཇི་ལྟར་འོ་མ་དང་འདྲེས་ཆུ། །སྣོད་གཅིག་ལ་ནི་གནས་པ་ལས། །ངང་པས་འོ་མ་འཐུང་བྱེད་ཅིང་། །ཆུ་ནི་（梵文： यथा क्षीरेण संमिश्रितम्। पात्रे एकस्मिन् स्थितं यथा। हंसः क्षीरं पिबति च। जलं तु न पिबति तथा。 罗马转写：yathā kṣīreṇa saṃmiśritam। pātre ekasmin sthitaṃ yathā। haṃsaḥ kṣīraṃ pibati ca। jalaṃ tu na pibati tathā。 汉语：如同牛奶与水混合，存在于同一个容器中，天鹅饮用牛奶，而不饮用水。）འཐུང་བ་མ་ཡིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་རང་གི་ཉོན་མོངས་དང་། །ཡེ་ཤེས་ལུས་ལ་གཅིག་གནས་ཀྱང་། །རྣལ་འབྱོར་པས་ནི་ཡེ་ཤེས་ལེན། །མི་ཤེས་པ་ནི་འདོར་བར་བྱེད། །（梵文：तथैव स्वकीयक्लेशैः च। ज्ञानं शरीरे एकस्मिन् स्थितं चेत्। योगिना ज्ञानां गृह्यते च। अज्ञानं तु परित्यज्यते。 罗马转写：tathaiva svakīyakleśaiḥ ca। jñānaṃ śarīre ekasmin sthitaṃ cet। yoginā jñānāṃ gṛhyate ca। ajñānaṃ tu parityajyate。 汉语：同样，自身的烦恼和智慧，如果存在于同一个身体中，瑜伽士则取用智慧，舍弃无知。）' In this way, if the seed is said to be the unconditioned Dharmadhatu, then the unconditioned cannot become the seed, because the seed is the meaning of the cause, and the establishment of cause and effect is established on the basis of the conditioned, so it cannot become the seed of the cause. If you want to cut off this doubt, some say: There is no fault in the unconditioned not being able to become the cause, because there are two reasons for establishing the unconditioned as the seed of the cause, namely from the point of view of the support and from the point of view of the object. The first is: From the aspect of the support, the unconditioned can be the seed of the cause, because the Bodhisattva arises from the six sources, and the six sources depend on the consciousness, and the consciousness ultimately depends on the Dharmadhatu, so the unconditioned Dharmadhatu, from the aspect of being the support, can be the seed of the cause. As the Uttaratantra (རྒྱུད་བླ་མ་, the highest continuum) explains in two verses: 'Aggregates, sources, elements, faculties, etc.' The second is to establish it as the seed of the cause from the point of view of the object. The Bodhisattva's mind nature focuses on the Dharmadhatu, and thus...

--------------------------------------------------------------------------------

སྒོམས་པས་དྲི་བྲལ་མཐར་ཐུག་པའི་ཚེ་ན་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཉིད་དྲི་བྲལ་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །རྒྱུད་བླར། དེ་དེ་ལ་གནས་པའམ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་དེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་འབྱུང་དུ་རུང་བ་དང་། སྣང་དུ་རུང་བ་དང་། རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་རྣམ་གཞག་ཙམ་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནམ་དྲི་མ་མེད་
4-122a
པའི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་པ་དེ་ནི་ཆོས་གཞན་ལ་བརྟེན་པ་དང་གནས་པ་ནི་ཡེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་བརྟེན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གཞན་གྱིས་ཚུར་བརྟེན་པ་ལ་སོགས་གང་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་སེམས་ཀྱི་དག་པ་ལ་བརྟེན་པའམ་རབ་ཏུ་གནས་པ་ཙམ་ཞིག་ཚིག་ཟིན་དུ་བསྟན་ཀྱང་། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དྲི་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་པར་མ་བཤད་པ་དང་། འདི་སྐབས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་དག་པ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ངོས་འཛིན་པའང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པའི་སེམས་དེ། དེ་ལྟར་ཡོད་མ་མྱོང་བས་དག་པའི་ཚུལ་འབའ་ཞིག་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན་རབ་ཏུ་གནས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ཡང་རྒྱུ་བྱེད་པ་ལ་ཕན་ཚུན་རྟེན་བརྟེན་པར་འབྲེལ་བ་ཞིག་དང་། དེའི་རྟེན་དང་བརྟེན་པ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདུས་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། ཆོས་དབྱིངས་དང་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ནི་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འདུ་བའམ་བརྟེན་པ་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གལ་ཏེ་དེ་ལྟ་བུའི་འདུས་པ་ཞིག་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་རིགས་སུ་འཐད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་མི་འགྱུར། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཚོགས་དོན་རིགས་སུ་འཐད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་རོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་དེ་ཁྱོད་ལ་བརྟེན་ན། ཁྱོད་ཆོས་དེའི་རྒྱུ་ཡིན་པའམ། ཁྱོད་རྒྱུ་ཙམ་ཡིན་པའང་སྒྲུབ་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཁྱབ་པ་ནི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་ཏེ་ལམ་བསྒོམས་པས་དྲི་བྲལ་གྱི་ཚེ་ཆོས་དབྱིངས་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པར་འཇོག་པར་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་འདུས་མ་བྱས་རིགས་སུ་བཞག་པ་ནི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་དང་དེ་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམ་པ་དེའི་དོན་གྲུབ་པ་ན་འདུས་མ་བྱས་རིགས་སུ་འཇོག་མི་ནུས་པ་ནི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ངེས་པ་
4-122b
ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ཡང་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་འདུས་མ་བྱས་ནི་སྲིད་པ་མིན་པས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དངོས་ལ་དམིགས་པ་དང་བརྟེན་པ་གོ་ཆོད་པོ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་བརྟེན་པ་དང་དམིགས་སུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་མ་ཟད་ཆོས་གང་གི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེའི་རྒྱུ་དེ་རང་གི་དངོས་པོའི་བདག་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་ན། རྒྱུ་དེ་ལས་གཞན་པའ

【现代汉语翻译】
有人说：'通过禅修达到无垢的最终状态时，心之法界会转变为无垢的真如。'《宝性论》中说：'说它存在或依赖于它，这可以通过一切法皆为空性的意义来实现，并且可以显现，只是在名言的层面上建立了能依和所依的关系。'心的自性或无垢的法界，由于不是造作之法，所以不可能依赖或存在于其他法之上，因此法界本身不可能依赖其他，也不可能存在其他依赖法界的情况。此外，即使仅仅在字面上说依赖或安住于心的清净，也没有说依赖于心的自性无垢的法界。而且，这种情况下的心的清净也不一定是指法界，因为凡是不如理作意的心的清净，仅仅是不存在那种状态，除此之外不会变成其他，所以是安住的意义。一般来说，作为因，需要有相互依赖的关系，以及能依和所依同时存在，但法界和意识不可能同时存在或相互依赖。即使假设存在这样的同时存在，也不能作为证明非造作之法的理由，只能作为证明造作和非造作之法集合的理由。此外，如果法依赖于你，那么你就是法的因，或者你仅仅是因，这也是难以证明的，因为这样的周遍关系是不确定的。此外，即使承认通过缘法性而禅修，在达到无垢状态时，法界可以被认为是如来藏，但这也不能确定它就是非造作之法，因为在缘彼而修，其意义实现时，不能将其归为非造作之法，这是在任何情况下都确定的。一般来说，由有情相续所包含的非造作之法是不存在的，因此菩萨直接缘法界或依赖法界是没有意义的，因为法性的法界是不能依赖和缘取的。不仅如此，如果法的果不是其因的自性，那么因就不同于果。'
Someone says: 'When reaching the ultimate state of being free from defilements through meditation, the Dharmadhatu (法界，chos dbyings，dharmadhātu，法界) of the mind transforms into the Suchness (དེ་བཞིན་ཉིད，de bzhin nyid，tathatā，真如) free from defilements.' The Ratnagotravibhāga (རྒྱུད་བླ་མ，rgyud bla ma，Uttaratantra，宝性论) states: 'Saying that it exists in or relies on it can be realized through the meaning that all dharmas are emptiness, and it can appear, only establishing the relationship between the dependent and the depended on the level of convention. The nature of the mind or the undefiled realm, because it is unconditioned (འདུས་མ་བྱས，'dus ma byas，asaṃskṛta，非造作), it is impossible to rely on or exist on other dharmas, therefore the Dharmadhatu itself cannot rely on others, nor can there be any situation where others rely on the Dharmadhatu. Furthermore, even if only verbally stating reliance on or dwelling in the purity of the mind, it is not said to rely on the undefiled realm of the nature of the mind. Moreover, the purity of the mind in this case is not necessarily identified with the Dharmadhatu, because the purity of the mind that is improper attention (ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ，tshul bzhin ma yin pa'i yid la byed pa，ayoniśo manasikāra，不如理作意) is only the state of non-existence, and will not change into anything else, so it is the meaning of dwelling. Generally, as a cause, there needs to be a mutually dependent relationship, and the dependent and the depended existing together, but the Dharmadhatu and consciousness cannot exist together or depend on each other. Even if assuming such co-existence, it cannot be a reason to prove the unconditioned dharma, but only a reason to prove the collection of conditioned and unconditioned dharmas. Furthermore, if a dharma relies on you, then you are the cause of that dharma, or you are merely the cause, which is also difficult to prove, because such pervasion is uncertain. Furthermore, even if admitting that by focusing on the nature of dharma and meditating on the path, the Dharmadhatu can be regarded as the Tathāgatagarbha (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，de bzhin gshegs pa，Tathāgata，如来藏) when reaching the state of being free from defilements, this cannot determine that it is an unconditioned dharma, because when focusing on it and meditating, when its meaning is realized, it cannot be classified as an unconditioned dharma, which is certain in all situations. Generally, the unconditioned dharma contained in the sentient beings' continuum does not exist, therefore it is meaningless for Bodhisattvas (བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔ，byang chub sems dpa，Bodhisattva，菩萨) to directly focus on or rely on the Dharmadhatu, because the Dharmadhatu of the nature of dharma cannot be relied on or focused on. Moreover, if the result of a dharma is not the nature of its cause, then the cause is different from the result.'

【English Translation】
Someone says: 'When reaching the ultimate state of being free from defilements through meditation, the Dharmadhatu of the mind transforms into the Suchness free from defilements.' The Ratnagotravibhāga states: 'Saying that it exists in or relies on it can be realized through the meaning that all dharmas are emptiness, and it can appear, only establishing the relationship between the dependent and the depended on the level of convention.' The nature of the mind or the undefiled realm, because it is unconditioned, it is impossible to rely on or exist on other dharmas, therefore the Dharmadhatu itself cannot rely on others, nor can there be any situation where others rely on the Dharmadhatu. Furthermore, even if only verbally stating reliance on or dwelling in the purity of the mind, it is not said to rely on the undefiled realm of the nature of the mind. Moreover, the purity of the mind in this case is not necessarily identified with the Dharmadhatu, because the purity of the mind that is improper attention is only the state of non-existence, and will not change into anything else, so it is the meaning of dwelling. Generally, as a cause, there needs to be a mutually dependent relationship, and the dependent and the depended existing together, but the Dharmadhatu and consciousness cannot exist together or depend on each other. Even if assuming such co-existence, it cannot be a reason to prove the unconditioned dharma, but only a reason to prove the collection of conditioned and unconditioned dharmas. Furthermore, if a dharma relies on you, then you are the cause of that dharma, or you are merely the cause, which is also difficult to prove, because such pervasion is uncertain. Furthermore, even if admitting that by focusing on the nature of dharma and meditating on the path, the Dharmadhatu can be regarded as the Tathāgatagarbha when reaching the state of being free from defilements, this cannot determine that it is an unconditioned dharma, because when focusing on it and meditating, when its meaning is realized, it cannot be classified as an unconditioned dharma, which is certain in all situations. Generally, the unconditioned dharma contained in the sentient beings' continuum does not exist, therefore it is meaningless for Bodhisattvas to directly focus on or rely on the Dharmadhatu, because the Dharmadhatu of the nature of dharma cannot be relied on or focused on. Moreover, if the result of a dharma is not the nature of its cause, then the cause is different from the result.'

--------------------------------------------------------------------------------

ི་རྒྱུ་ཞིག་ལ་བརྟེན་པའང་དམིགས་ནས་དེའི་རྒྱུར་འགྱུར་བ་ནི་རིགས་པ་དང་འགལ་བས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་རང་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་སུ་འདུས་མ་བྱས་རྒྱུ་རིགས་སུ་འཇོག་པ་ནི་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་འཇོག་པ་འདི་ལ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཞིག་ཡོད་ནས་དེ་རྒྱུར་བཞག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་དེ་ཉིད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་དེ་གཉིས་རང་བཞིན་གཅིག་ཅིང་ལྡོག་པ་ཐ་དད་དུ་དབྱེར་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུའི་ངོ་བོ་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུའི་ངོ་བོ་གཉིས་ཐ་མི་དད་པས། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུའི་ངོ་བོ་ལས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་ཚེ་དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གཉིས་སུ་མེད་པ་དེ་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་མི་སྦྱོར་བར་རྒྱུའི་མིང་དུ་བཏགས། དེ་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་འབྲས་བུའི་མིང་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། ངེས་པའི་དོན་དུ་འདིར་བསྟན་གྱི་རྒྱུའི་མིང་དུ་བསྟན་པ་དང་། འབྲས་བུའི་མིང་དུ་བསྟན་པ་གཉིས་ཀ་ཡང་རང་བཞིན་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ན་འདི་གཉིས་དངོས་རྒྱུ་ཐ་དད་པའམ་རང་འབྲས་ཐ་དད་པ་
4-123a
ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་རྣམས་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་དྲང་བའི་དོན་དུ་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རྒྱུའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་འབྲས་བུའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ནི་རྣམ་པར་མ་དག་པའི་རྒྱུ་ལས་དག་པ་མི་འབྱུང་བར་དག་པ་ཉིད་ལས་དག་པ་འབྱུང་བའམ་གནས་པར་དགོངས་ནས་དགོས་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་བློ་བྱང་བའི་ངོར་གོ་བ་འཆར་སླ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་མིན་ན་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་པའི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་དང་པོའི་སངས་རྒྱས་སུ་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་བཤད་པས་རྒྱུ་འབྲས་གཅིག་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་པ་ལས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་འདི་ནི་དྲང་བའི་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་པའང་གདུལ་བྱའི་བློ་ངོ་དང་བསྟུན་ནས་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་པའི་དོན་གཅིག་ཉིད་ལ། སྐབས་ལ་ལར་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། སྐབས་ལ་ལར་འབྲས་བུ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པ་དུ་མར་བསྟན་པས་དྲང་བའི་དོན་དང་ངེས་པའི་དོན་མ་འདྲེས་པར་ཤན་ཕྱེ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་ནི། བོད་གཞན་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལམ་

【现代汉语翻译】
此外，如果认为依靠某种事物作为因，那么这与理性相悖，因此并非在所有情况下都是如此。那么，按照您自己的观点，如何将非造作（འདུས་མ་བྱས་）置于因的范畴呢？将法界（ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་，Dharmadhatu）非造作视为佛陀之因，这并非因为存在具有特征的因果关系而将其视为因。而是因为法界非造作本身与圆满正等觉佛陀无二无别，法界非造作与佛陀二者自性相同，只是在概念上可以区分。在这种情况下，圆满正等觉佛陀之因的本质与法界之因的本质并无不同。因此，圆满正等觉佛陀之因并非与法界之因的本质相异，所以被称为佛陀之因。当它与垢染同在时，这样的法界与圆满正等觉佛陀二者无别，此时不赋予其果的名称，而是赋予其因的名称。当它脱离垢染时，则将圆满正等觉佛陀显示为果的名称。在究竟意义上，此处所说的因的名称和果的名称，二者自性相同，因此这两者之间不存在不同的实体因或不同的自果。
这样的道理是因为在真如的差别中没有分别。然而，在方便意义上，将法界视为因，将圆满正等觉佛陀视为果，这是因为认为从不净之因不会产生清净，只有从清净才会产生或安住清净。这是为了使对因果关系的概念更容易理解。否则，如果不是这样，法界非造作之因本身在密宗中被说为原始佛，那么就会有因果同一的过失。因此，法界非造作产生圆满正等觉佛陀之果，这只是方便之说。之所以说是方便之说，也是为了顺应所化众生的根器而宣说的。法界非造作的意义是唯一的，但在某些情况下被显示为因，在某些情况下被显示为果等等，因此必须区分方便之说和究竟之说，不要混淆。此外，关于菩萨六种生处的差别，其他藏族人认为菩萨的道……

【English Translation】
Furthermore, it is contrary to reason to assume that relying on something as a cause will necessarily make it a cause in all circumstances. So, according to your own view, how do you place the unconditioned (འདུས་མ་བྱས་) in the category of cause? Placing the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་) unconditioned as the cause of the Buddha is not because there is a causal relationship with characteristics that it is placed as the cause. Rather, it is because the Dharmadhatu unconditioned itself is no different from the perfectly complete and enlightened Buddha, and the Dharmadhatu unconditioned and the Buddha are of the same nature, but are considered to be different in terms of conceptual distinction. In this case, the essence of the cause of the perfectly complete and enlightened Buddha is no different from the essence of the cause of the Dharmadhatu. Therefore, the cause of the perfectly complete and enlightened Buddha is not different from the essence of the cause of the Dharmadhatu, so it is called the cause of the Buddha. When it is with defilements, such a Dharmadhatu and the perfectly complete and enlightened Buddha are inseparable, and at this time, the name of the fruit is not given, but the name of the cause is given. When it is free from defilements, the perfectly complete and enlightened Buddha is shown as the name of the fruit. In the ultimate sense, both the name of the cause and the name of the fruit shown here are of the same nature, so there is no different substantial cause or different self-fruit between the two.
Such reasons are because there is no distinction in the difference of Suchness. However, in the provisional sense, placing the Dharmadhatu in the aspect of cause and placing the perfectly complete and enlightened Buddha in the aspect of fruit is because it is thought that purity does not arise from impure causes, but purity arises or abides from purity itself. This is done to make it easier to understand the concept of cause and effect for those who are intelligent in the arrangement of cause and effect. Otherwise, if it were not so, the cause of the Dharmadhatu unconditioned itself is said to be the primordial Buddha in the tantric vehicle, then there would be the fault of cause and effect being the same. Therefore, the Dharmadhatu unconditioned producing the fruit of the perfectly complete and enlightened Buddha is only a provisional statement. The reason for saying it is a provisional statement is also to teach in accordance with the minds of the trainable beings. The meaning of the Dharmadhatu unconditioned is unique, but in some cases it is shown as the cause, and in some cases it is shown as the fruit, and so on, so it is necessary to distinguish between the provisional meaning and the definitive meaning, and not to confuse them. Furthermore, regarding the differences in the six birthplaces of Bodhisattvas, other Tibetans believe that the path of Bodhisattvas...

--------------------------------------------------------------------------------

པ་པོའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་འགའ་ཞིག་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་ནའང་། ཁོ་བོ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་ཁྱད་པར་བ་ ཞེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བ་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་ལ། དེ་དག་གི་དོན་གསལ་བར་མགོན་པོ་བྱམས་པས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཐོག་མ་མེད་པར་ཐོག་མའི་
4-123b
མཐས་གཏུགས་པར་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུར་ངེས་པ་དེ་ལུས་ཅན་ཀུན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་རིགས་གཅིག་ལ་རྐྱེན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་ཕྲད་པའི་འཇུག་པ་གསུམ་ལས་རིགས་ཅན་གསུམ་དུའང་འགྱུར་རོ། །རྐྱེན་གྱིས་འཕྲད་པ་དེའང་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལས་ཡིན་ཏེ། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཀྱི་གོ་བའང་ཆོས་ཉིད་སྟོབས་ཀྱིས་འདུས་མ་བྱས་པའི་རིགས་དེ་ལ། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་འཇོག་པའི་རྐྱེན་དང་། བྱང་ཆུབ་འབྲིང་པོར་འཇོག་པའི་རྐྱེན་དང་། བྱང་ཆུབ་ཆུང་ངུར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་གང་ཡིན་པའི་རིགས་དེ་ལ་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ཞེས་བཏགས་ལ། མདོར་ན་རང་བཞིན་གྱི་རིགས་ནི་རྟེན་དང་པོ་ནས་ཡོད་པ་དང་། རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ནི་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བའི་གཞན་དོན་གྱི་སྐུ་འབྱུང་དུ་རུང་བ་དང་མི་རུང་བའི་བསྒྲུབ་པ་གང་ཡིན་པའི་རིགས་སུ་གནས་པ་དེའོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་རིགས་ནི་དྲི་མ་དང་བཅས་པའི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ལ། དེའི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་རིམ་གྱིས་ཟད་བཞིན་པའི་ཆའམ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཆ་དེ་ལ་རྒྱས་པའི་རིགས་སུ་བཞག་ནས། རིགས་དེ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུར་རང་བཞིན་གྱི་སྐུ་གཉིས་སྟོན་པར་ཡང་བཞག་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་རང་དོན་ཆོས་སྐུ་དེ་ལ་ནི་སྟོང་མི་སྟོང་གི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་དང་། འདུས་བྱས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་རྣམས་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་ལུགས་ཀྱི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་བློ་བྱང་བར་འདོད་ནས་སྨྲས་སུ་ཟིན་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་འདུས་བྱས་དང་། མེད་པར་དགག་པའི་སྟོང་པ་སོགས་སུ་འདོད་པ་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཞེད་པའི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ལྟ་ཞོག །སྲོལ་འབྱེད་སུའི་ལུགས་ལའང་འདུས་བྱས་
4-124a
ཀྱི་ཆོས་སུ་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དང་ཆོས་སྐུ་ཁས་མི་ལེན་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་དང་ཆོས་སྐུ་ཡེ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་སྟོང་པ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་བཞག་མི་སྲིད་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་ཆོས་སྐུ་དང་ཆོས་དབྱིངས་ཀུན་རྫོབ་པའི་བདེན་པ་ནི་ནམ་དུའང་མི་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་ལུགས་ཚད་ལྡན་ཐམས་ཅད་ནས་

【现代汉语翻译】
虽然有人说，修行者六根的某些特质具有生起无漏之法的能力。但我认为，将菩萨的六根与众不同的觉识，视为不同于六根的特质。为了清楚说明这一点，慈氏菩萨（Maitreya）解释说，所谓的‘无漏之识’，是指无始以来，直至最终的涅槃，都具有不生不灭的自性，并且是圆满正等觉佛陀的根本原因，这存在于一切众生之中。这种本性会因为因缘的差异而产生三种不同的作用，从而转化为三种不同的根性。这种因缘的和合也源于根性增长的差异。所谓根性增长，是指通过自性之力，将不生不灭的根性，置于证得大菩提、中菩提和小菩提的因缘之中。简而言之，自性根性从最初的所依就存在，而根性增长则是通过所依之法的差别，来区分能否成就利他之身。因此，自性存在的根性是具有染污之心的法性，而逐渐消除或已经消除所有染污的部分，则被视为增长的根性。这两种根性的结果，也显示了自性之身的两种状态。有些人认为，这种自利法身具有空与不空、有为与无为的二元性。虽然他们自认为已经理解了慈氏菩萨的二谛分别，但将法身和法界视为有为法，或者视为以‘无’来否定的空性，这不仅不符合慈氏菩萨的二谛分别，而且在任何宗派的传统中，都不会承认法界和法身是有为之法，也不会将法界和法身置于从未存在过的‘无’的否定之上。此外，法身和法界永远不会被认为是世俗谛。
以上所说的道理，符合所有大乘的规范。

【English Translation】
Although some say that certain qualities of the six sense faculties of a practitioner have the power to generate undefiled Dharma, I believe that the consciousness that distinguishes the six sense faculties of a Bodhisattva is different from the six sense faculties. To clarify this point, Lord Maitreya explains that the so-called 'undefiled consciousness' refers to the beginningless nature that extends to the ultimate end of Nirvana, possessing the unconditioned nature and being the definitive cause for the complete and perfect enlightenment of the Buddhas, which exists in all sentient beings. Such a nature, due to differences in conditions, transforms into three types of functions, thus becoming three types of potentials. This conjunction of conditions also arises from the differences in the growth of potentials. The understanding of the growth of potentials is that, through the power of nature, the unconditioned potential is placed in the conditions for attaining great Bodhi, medium Bodhi, and small Bodhi. In short, the nature potential exists from the initial basis, while the growth potential is distinguished by the differences in the dependent Dharma, determining whether or not one can accomplish the benefit of others. Therefore, the inherently existing potential is the Dharma nature of the mind with defilements, and the part that gradually eliminates or has already eliminated all defilements is regarded as the growth potential. The results of these two potentials also reveal the two states of the nature body. Some people believe that this self-benefiting Dharmakaya has the duality of emptiness and non-emptiness, conditioned and unconditioned. Although they consider themselves to have understood the two truths distinguished by Lord Maitreya, regarding the Dharmakaya and Dharmadhatu as conditioned phenomena, or as emptiness negated by 'non-existence,' this not only does not conform to Lord Maitreya's distinction of the two truths, but also in any sectarian tradition, it would not be acknowledged that the Dharmadhatu and Dharmakaya are conditioned phenomena, nor would the Dharmadhatu and Dharmakaya be placed upon the negation of 'non-existence' that has never existed. Furthermore, the Dharmakaya and Dharmadhatu are never considered to be conventional truths.
The reasoning explained above is in accordance with all valid Mahayana norms.

--------------------------------------------------------------------------------

དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཡིན་ལ། འགའ་ཞིག་གིས་མདོ་སྡེ་རྒྱན་དང་། མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་སོགས་ནས་བཤད་པའི་རིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། དབུ་མ་པའི་ལུགས་མིན་ཅེས་སྒྲོག་པ་དེ་ལྟར་ན་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་མཐའ་དག་སེམས་ཙམ་པ་ཁོ་ནའི་ཕྱོགས་སུ་འཕུལ་ཆེས་བས་དབུ་མའི་ཕྱོགས་རྣམས་ཉམས་དམས་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་སུའང་རང་བཞིན་གནས་རིགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོར་ཁས་ལེན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཅན་ཡིན་པའི་ལུས་ཅན་ལའང་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བ་ཞིག་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ན་རིགས་ཆད་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་མེད་པའི་སེམས་ཅན་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །འོ་ན་སྐབས་འདིའི་རང་བཞིན་གནས་རིགས་ལ་སེམས་ཙམ་པས་མྱོང་བ་གསལ་རིག་ཏུ་འདོད་པ་དང་། དབུ་མ་པས་དེར་མི་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་རྫོགས་བྱང་གཏན་ནས་མི་ཐོབ་པའི་སེམས་ཅན་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་དེར་མི་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྒྱུད་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རིགས་མེད་པར་འདོད་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་ཐེག་དམན་དགྲ་བཅོམ་པ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་
4-124b
མེད་པར་འདོད་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་དེ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་མ་འདྲེས་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། སྐབས་འདིར་ཐེག་པ་མཆོག་གི་ཚུལ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ཤེས་དགོས་ལ། དེ་ནི་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་རིགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དབྱེ་བསྡུའི་གཙོ་བོ་དང་། དོན་དམ་པའི་དཀྱིལ་འཁོར་གྱི་འཁོར་ལོའི་བདག་པོ་དང་། དུག་གསུམ་སྤངས་པའི་གཞི་ལམ་འབྲས་བུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་རྒྱུན་མི་འདོར་བ་ཆགས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་བཤད་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་གནས་ཚུལ་དེ་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོར་གསུངས་ལ། སྙིང་པོ་དེ་ནི་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་སྐུ་ཡིན་ཅིང་། ཚོགས་པའི་མིང་ཡ་གྱལ་ལ་བཏགས་ནས་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དག་པ་གཉིས་ལྡན་དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་སྟེ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་པའི་སེམས་ཅན་ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་གཏན་ཚིགས་གང་འགོད་ཀྱང་རྟགས་ཆོས་གཉིས་ལ་དངོས་འབྲེལ་གྲུབ་པ་མི་སྲིད། གཞན་གྱིས་སྙིང་པོ་སེམས་ཅན་ལ་ལྡན་པར་འདོད་པ་ཡང་སྤང་བྱར་ལྡན་པར་འདོད་ན་རུང་གི། དེ་ལྟར་ན་སྤང་བྱ་དེ་དང་པོ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་འཁྲུལ་པ་འབའ་ཞིག་པ་ཡིན་ལ། སྙིང་པོ་དང་སེམས་ཅན་ལ་བདག་གཅིག་དང་དེ་བྱུང་འབྲེལ་བ་གང་དུའང

【现代汉语翻译】
如是宣说。然有 البعض утверждают, что классификация видов, описанная в «庄严经论»（zhuāng yán jīng lùn，大乘经庄严论）和 «摄大乘论»（shè dà chéng lùn，摄大乘论）等论典中，是唯识宗的观点，而非中观宗的观点。若果真如此，则将所有大乘宗义都推向了唯识宗一方，从而贬低了中观宗的地位。即使在唯识宗的观点中，也承认自性住种姓为如来藏（tathāgatagarbha，梵文：tathāgatagarbha，梵文罗马拟音：tathāgatagarbha，如来藏），并且具有如来藏的众生也不会入于大涅槃（mahāparinirvāṇa，梵文：mahāparinirvāṇa，梵文罗马拟音：mahāparinirvāṇa，大般涅槃），因此才说有断种性的补特伽罗。但并非说存在没有任何如来藏的众生。
那么，此处所说的自性住种姓，唯识宗认为是明觉，而中观宗不这样认为；唯识宗认为有永远无法获得圆满菩提的众生，而另一方不这样认为；唯识宗认为小乘阿罗汉的相续中没有大菩提的种姓，而另一方认为有；唯识宗认为小乘阿罗汉没有转生轮回的因，而另一方认为有，这些差别应当清楚了解。
此处，为了了解何为最胜乘之理，必须了解法性真如（dharmatā-tathatā，梵文：dharmatā-tathatā，梵文罗马拟音：dharmatā-tathatā，法性真如）。这在密乘中被认为是所有种姓分类的主要依据，是胜义谛坛城之轮的主宰，是不舍弃断除三毒（贪嗔痴）之基、道、果一切相续，且其自性并非无常之法。这种状态被尊者弥勒（Maitreya，梵文：Maitreya，梵文罗马拟音：Maitreya，慈氏）称为如来藏。此如来藏是具有二种清净的法身（dharmakāya，梵文：dharmakāya，梵文罗马拟音：dharmakāya，法身）。以假名安立于积聚之分位，考虑到众生具有如来藏二种清净中的一部分，即自性清净，因此称众生具有如来种姓。
总而言之，为了证明众生相续中存在如来藏，无论安立何种理由，都不可能在宗法二者之间建立直接联系。他人认为如来藏存在于众生之中，如果认为其存在于所断之法中，那还可以接受。但如果是那样，则所断之法从一开始就不存在，仅仅是错觉而已。如来藏与众生之间，无论在本体上还是在因果关系上，都不存在任何联系。

【English Translation】
It is said as such. However, some assert that the classification of lineages described in texts such as the *Ornament of the Mahāyāna Sūtras* (Mahāyāna-sūtrālaṃkāra) and the *Compendium of Abhidharma* (Abhidharma-samuccaya) is a tenet of the Mind-Only school (Cittamātra), not of the Middle Way school (Madhyamaka). If that were the case, it would be pushing all the tenets of the Great Vehicle (Mahāyāna) solely towards the Mind-Only side, thereby diminishing the Middle Way's position. Even within the Mind-Only school's view, they accept the naturally abiding lineage as the *Tathāgatagarbha* (Buddha-nature), and because there can be embodied beings with the *Tathāgatagarbha* who do not pass into the Great *Nirvāṇa*, it is said that there are beings with extinct lineages. However, it is not said that there are any sentient beings without the *Tathāgatagarbha*.
So, regarding the naturally abiding lineage in this context, the Mind-Only school considers it to be clear awareness, while the Middle Way school does not. The Mind-Only school believes that there are sentient beings who will never attain complete enlightenment, while the other does not. The Mind-Only school believes that the stream of a Lesser Vehicle *Arhat* does not have the lineage of Great Enlightenment, while the other believes it does. The Mind-Only school believes that a Lesser Vehicle *Arhat* has no cause to be reborn in existence, while the other believes that it does. These differences should be clearly understood.
Here, to understand what the supreme vehicle's principle is, one must understand what the suchness of reality (dharmatā-tathatā) is. In the Mantra Vehicle (Tantra), this is described as the main basis for the classification of all lineages, the lord of the wheel of the mandala of ultimate truth, and as something that does not abandon the continuity of the basis, path, and result of abandoning the three poisons (greed, hatred, and delusion) in all aspects, and whose own nature is not impermanent. Such a state is what Lord Maitreya (the Loving One) spoke of as the *Tathāgatagarbha*. This *Tathāgatagarbha* is the *Dharmakāya* (Body of Truth) possessing two purities. By nominally applying it to a collection of aggregates, it is said that sentient beings have the Buddha-nature because they possess one aspect of the *Tathāgatagarbha* with two purities, namely, the naturally pure aspect.
In short, to prove that sentient beings have the *Tathāgatagarbha* in their stream of being, no matter what reason is established, it is impossible to establish a direct connection between the sign and the property. If others believe that the *Tathāgatagarbha* exists in sentient beings, it would be acceptable if they believed it exists in what is to be abandoned. But if that were the case, then what is to be abandoned would never have existed from the beginning, being merely an illusion. There is no connection between the *Tathāgatagarbha* and sentient beings, either in terms of essence or causality.

--------------------------------------------------------------------------------

་གྲུབ་པར་འདོད་པ་དང་། རྟེན་དང་བརྟེན་པ་གོ་ཆོད་པོར་འདོད་པ་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་། དེའི་གདན་ས་པ་བྱམས་མགོན་སོགས་དང་མི་མཐུན་པས་དོར་བར་བྱའོ། །གཞུང་ལུགས་གཞན་རྣམས་ནས་རིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱང་
4-125a
རིགས་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་རེ་ཙམ་མཚོན་པར་འདུག་གོ ། དེ་ལྟ་བུའི་སྙིང་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། བླ་ན་མེད་པའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དང་འབྲལ་མི་ཤེས་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་དོ། །འདི་རང་གི་ངོ་བོ་ནས་དག་པ་གཉིས་ལྡན་ཡིན་ཀྱང་གནས་སྐབས་སུ་རྟོག་གེ་བའི་ངོར་སྙིང་པོ་གོ་ཆོད་པོ་དེ་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་དུ་འཇོག་པ་དང་། དྲི་བྲལ་གང་ཡིན་པ་དེ་འབྲས་དུས་ཀྱི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འདོད་ལ། སྙིང་པོ་བཏགས་པ་བ་གང་ལ་ཡོད་པ་ནི་ཤུན་པ་དང་བཅས་པའི་ཁམས་ལའང་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཤུན་པ་དང་བཅས་པའི་ཁམས་ལ་ཡོད་པས་ཁམས་ཉིད་ལ་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་བོ། །སྙིང་པོ་བཏགས་པ་བ་ནི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གང་ཡིན་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་ཡོད་པ་དེ་ལ་དེར་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། །སྙིང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དེ་ཉིད་ཀྱང་ངོ་སྐལ་གྱི་དྲི་མའི་ཆ་རེ་བྲལ་བའི་གནས་སྐབས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ས་རེ་ནོན་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཆ་རེ་མཐོང་བ་ལ་ནི་དོན་དམ་པའི་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་ཏུ་བཞག་ཅིང་། དེའི་མཐོང་བའང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་སྙིང་པོ་དེ་མཐོང་བ་མ་ཡིན་ལ། སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་ལ་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དུ་མ་ཡོད་པ་གང་ཡིན་པ་ལས། དེའི་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་དེ་དང་དེར་འགགས་པ་ལ་མཐོང་བའི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྙིང་པོ་དེ་ནི་སེམས་ཅན་དུ་གྱུར་པ་གང་གི་རྒྱུད་ཀྱིས་ཀྱང་མ་བསྡུས་པ་དང་། རྒྱུད་དང་འདྲེ་བ་མེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་དམིགས་ནས་སྒྲིབ་པ་སྦྱང་ཞིང་། ཐར་པ་བསྒྲུབ་པ་ནའང་སྙིང་པོ་དང་འབྲེལ་བ་མེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སེམས་ཅན་གྱིས་ལམ་
4-125b
བསྒྲུབས་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་བོ་ཞེས་པ་འདི་ཡང་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེས་དེ་ཐོབ་པ་དང་ལྡན་པའི་རྣམ་གཞག་མཚན་ཉིད་པ་ཆོས་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་ཡང་དེ་ལ་སྦྱོར་དུ་མི་བཏུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བླུན་པོ་ལ་ལ་ཞིག་སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་དེ་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་དགོངས་པར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཀརྨ་པ་དཔལ་རང་བྱུང་གིས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དམ་པ་དེ་ཉིད་ནི་དེ་ལྟར་བཞེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཟབ་མོ་ནང་དོན་གྱི་རང་འགྲེལ་དུ་དག་པ་ལ་སེ

【现代汉语翻译】
那些想要成就（佛果），以及认为所依和能依（的关系）非常明确的人，应该抛弃这些观点，因为它们与佛陀及其法座继承者慈氏菩萨等不一致。其他宗派的论典中关于种姓的各种不同解释，似乎也只是代表了这个种姓的某一方面。
那么，这个核心的本质是什么呢？它就是与至高无上的法不可分割的真如自性。虽然这自性从其本性上来说是二重清净，但暂时在论师看来，这个明确的核心被认为是突然脱离垢染的。而脱离垢染的那个，被认为是果位的圆满佛陀。据说，具有假立核心的，也存在于带壳的界中。如果是这样，那么存在于带壳的界中，并不能完全涵盖存在于界本身中。假立的核心是指在清净的法界自性中，存在法性，并在此基础上进行认知。
具有体性的核心，因为是法性身，所以在暂时脱离部分客尘垢染的状态下，会逐渐登上大乘的各个阶位。而见到这部分（清净）则被认为是胜义僧宝。并且，这种见并非是菩萨的意识流见到核心，而是核心本身所具有的各个自证智的部分，当这些部分的遮蔽——各种识蕴——被阻断时，才被称之为‘见’。
这样的核心，不被任何有情众生的相续所包含，也不与相续相混合。在以有情众生相续的核心为目标，进行净障和成就解脱时，也与核心无关。如果是这样，那么‘有情众生通过修道而获得法身’的说法，也只是一种方便的表达。因为，从法相宗所说的，通过修道而获得法身的体性角度来看，这种说法是不成立的。
有些愚笨的人说，有情众生的心之法界中，如来藏以不可分割的方式存在，这是噶玛巴·让琼多吉（一切智 噶玛巴，梵文：Sarvajna Karmapa）在《大乘经庄严论》中的观点。但事实上，这位圣者并非如此认为。在《甚深内义自释》中，他将清净分为...

【English Translation】
Those who wish to attain Buddhahood and who believe that the relationship between the support and the supported is very clear should abandon these views, as they are inconsistent with the Buddha and his successor Maitreya, etc. The various different explanations of lineage in other treatises also seem to represent only one aspect of this lineage.
So, what is the essence of this core? It is the very nature of Suchness, inseparable from the supreme Dharma. Although this nature is doubly pure from its own nature, temporarily, in the eyes of logicians, this clear core is considered to be suddenly free from defilements. And that which is free from defilements is considered to be the complete Buddha of the fruition. It is said that that which has a nominal core also exists in the realm with the husk. If so, then existing in the realm with the husk does not completely cover existing in the realm itself. The nominal core refers to the fact that in the pure nature of Dharmadhatu, there is Dharmata, and recognition is based on this.
The core with characteristics, because it is the Dharmakaya, will gradually ascend the various stages of the Mahayana when it is temporarily free from some adventitious defilements. And seeing this part (of purity) is considered the Sangha Jewel of ultimate meaning. Moreover, this seeing is not the mindstream of a Bodhisattva seeing the core, but the various parts of the self-cognizant wisdom that the core itself possesses. When the obscurations of these parts—the various aggregates of consciousness—are blocked, it is called 'seeing'.
Such a core is not contained by the continuum of any sentient being, nor is it mixed with the continuum. When purifying obscurations and attaining liberation by focusing on the core of the continuum of sentient beings, it is also unrelated to the core. If so, then the statement 'sentient beings attain Dharmakaya through practice' is also a convenient expression. Because, from the perspective of the characteristics of attaining Dharmakaya through practice as stated in the Abhidharma, this statement is not valid.
Some foolish people say that the Tathagatagarbha exists in an indivisible way in the Dharmadhatu of the minds of sentient beings, which is the view of Karma Pakshi Rangjung Dorje (Sarvajna Karmapa) in the Uttaratantra. But in fact, this holy being does not think so. In the 'Self-Commentary on the Profound Inner Meaning', he divides purity into...

--------------------------------------------------------------------------------

མས་སུ་བརྗོད་པ་དང་། མ་དག་པ་ལ་སེམས་སུ་བརྗོད་པ་ཞེས་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་མཛད་དེ། མ་དག་པའི་སེམས་པ་ཅན་དེ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་བཤད་ནས་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཅན་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་མེད་པར་བཤད་པ་དང་། སེམས་ཅན་དེ་ཉིད་ཆོས་དབྱིངས་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གིས་བསྐྱེད་པ་གློ་བུར་བའི་དྲི་མར་བཞག་གོ། དག་པའི་སེམས་དེ་ནི་ཐ་མལ་གྱི་ཤེས་པ་དང་། དང་པོའི་མགོན་པོ་དང་། དང་པོའི་སངས་རྒྱས་སོགས་སུ་མཚན་གསོལ་ནས་དེ་ཉིད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པའི་ཚུལ་ཅན་ཡིན་པར་གསུངས་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུ་ནི་སྙིང་པོ་གོ་ཆོད་པོ་ཡང་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དག་པའི་སེམས་དེ་གང་ལ་བྱ་ཞེ་ན། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བའོ་ཞེས་པ་དེ་ཡིན་ལ། འོད་གསལ་བའི་དོན་ཡང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སེམས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །རང་བཞིན་གྱིས་དག་པའི་སྙིང་པོ་དེ་ལྟ་བུ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ཡང་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཡིན་གྱི། རང་བཞིན་འོད་གསལ་གྱི་སྙིང་པོ་གཞིར་བཟུང་ནས་དེ་ལ་མ་དག་པའི་སེམས་ཅན་སྦྱང་བྱར་ཡོད་པ་
4-126a
ལ་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ཅན་སྦྱང་བྱར་ཡོད་པ་ཡང་གཞན་དབང་འཁྲུལ་བའི་དབང་གིས་ཡིན་གྱི། ངེས་པའི་དོན་དུ་ནི་སྦྱང་བྱ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡང་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་དོན་ཡང་སྔར་མེད་གསར་བྱུང་དུ་འདོད་པ་དང་། སྔར་ཡོད་ཕྱིས་འབྲལ་རུང་དུ་འདོད་པ་ལ་གློ་བུར་བའི་དོན་དུ་བཤད་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་རུང་སྟེ། གློ་བུར་བའི་དོན་ནི་སྔ་ནས་ཀྱང་མ་འོངས། ཕྱི་ནས་ཀྱང་མི་འགག །གསར་བྱུང་དུའང་མི་སྐྱེ། འོན་ཀྱང་འཁྲུལ་རྒྱུ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་མཚམས་སྦྱར་བ་ལས་རེས་འགའ་བ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་གློ་བུར་བ་སྟེ་མི་བདེན་པ་དང་། བརྫུན་པ་དང་། མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་གསོག་ཡིན་ནོ། །སྦྱང་བྱར་ཡོད་པའི་ཡོད་པའང་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་ཡོད་པ་དེ་ལྟ་བུར་ཡོད་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། འདིར་བསྟན་གྱི་ཡོད་པ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པར་ཡོད་མེད་ཀྱི་དོན་ཡིན་ལ། སེམས་ཅན་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོད་ན་མི་རྟག་པས་ཁྱབ་པ་དང་། མི་རྟག་ན་རང་ཉིད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་མི་དགོས་པས་འཇིག་ངེས་སུ་གནས་པ་དང་། དེ་ལྟར་འཇིག་ངེས་སུ་གནས་པས་མཐར་སེམས་ཅན་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་འཁོར་བ་ཟད་པ་ན་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། དེའི་དོན་གྱིས་མཐར་ཐུག་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ཆེན་པོ་འདི་ན་ནི་གཏན་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་སེམས་ཅན་ནི་གཅིག་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཡི

【现代汉语翻译】
将心分为两种：表达为‘无垢’和表达为‘有垢’。将有垢之心称为‘有情’，并说这样的有情没有法界。有情本身从法界颠倒过来，由非真实的遍计所生，被视为突发性的垢染。
清净之心则被称为‘通常的觉识’、‘最初的怙主’、‘最初的佛’等等，并说它与佛的功德无二无别。这样说是很有意义的。那么，清净之心指的是什么呢？就是‘心之自性光明’。而光明的含义，就是颠倒之心自性清净的意思。说有情具有这样的自性清净之心，并非字面意思，而是以自性光明的本性为基础，认为有情具有可净化的有垢之心。
因此才说有情具有佛性。所谓有情具有可净化的部分，是由于他者自在的错乱所致。但从究竟的意义上来说，可净化的突发性垢染，从一开始就不存在。突发性垢染的含义，如果理解为先前没有而新产生的，或者理解为先前存在而后来可以去除的，都是完全错误的。突发性的含义是，先前没有来处，之后也没有去处，不会新产生，也不会消失。然而，由于各种错乱的因缘聚合，有时会显现，这才是突发性的含义，是不真实的、虚假的、无自性的积聚。
所谓具有可净化部分的‘有’，并非指与‘无’相对立的‘有’。这里所说的‘有’，是指具有作用能力的有无之义。所有这些有情都是事物，因为它们具有作用能力。如果存在，就必然是无常的。如果无常，就不需要除了自身生起之因以外的毁灭之因，因此必然会坏灭。既然必然会坏灭，最终有情自身的轮回结束时，就会进入寂灭。因此，最终在这个广大的有情界中，没有一个永远不会从轮回中解脱的有情。这才是究竟的意义。

【English Translation】
Mind is divided into two types: that which is expressed as 'immaculate' and that which is expressed as 'defiled'. The defiled mind is referred to as 'sentient being', and it is said that such sentient beings do not possess the Dharmadhatu. The sentient being itself, having been inverted from the Dharmadhatu, is regarded as an adventitious stain generated by non-veridical conceptualization.
The immaculate mind is designated by names such as 'ordinary awareness', 'primordial protector', and 'primordial Buddha', and it is said to be of a nature inseparable from the qualities of the Buddha. Such a statement is meaningful. So, what does the immaculate mind refer to? It refers to 'the luminosity of the nature of mind'. The meaning of luminosity is that the inverted mind is by nature immaculate. Saying that sentient beings possess such an essence of natural purity is not literal, but rather, based on the essence of natural luminosity, it is said that sentient beings have defiled minds that can be purified.
Therefore, it is said that sentient beings possess the Buddha-nature. The reason why sentient beings have something to be purified is due to the delusion of other-dependence. However, in the definitive sense, the adventitious stains to be purified do not exist from the beginning. The meaning of adventitious stains, if understood as something newly arisen that did not exist before, or as something that existed before but can be removed later, is completely wrong. The meaning of adventitious is that it does not come from anywhere before, nor does it go anywhere after, nor does it newly arise, nor does it cease. However, due to the combination of various causes of delusion, it sometimes appears, which is the meaning of adventitious, being unreal, false, and a collection of things without inherent existence.
The 'existence' of having something to be purified is not the kind of existence that is divided by the dichotomy of existence and non-existence. The 'existence' indicated here refers to the meaning of existence or non-existence in terms of the ability to perform a function. All these sentient beings are entities because they have the ability to perform a function. If they exist, they are necessarily impermanent. If they are impermanent, they do not need a cause of destruction other than the cause of their own arising, so they are certain to perish. Since they are certain to perish, eventually, when the cycle of sentient beings' own lot ends, they will enter Nirvana. Therefore, in the end, in this vast realm of sentient beings, there is not a single sentient being who will never be liberated from suffering. This is the definitive meaning.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ལ། གང་མི་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པར་ཁྱབ་པ་དང་། གང་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེ་བ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མ་སྐྱེས་ན་
4-126b
རྟག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྟག་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཡང་དེ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་དེ་དག་རྟག་པས་བྱས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་མི་རྟག་པས་བྱས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ཡང་མི་རྟག་པའི་རྒྱུ་དེ་ཉིད་ལས་འདྲ་བར་རིགས་མཐུན་པ་དང་། རིགས་མཐུན་གྱི་ཆོས་དེ་ཐམས་ཅད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཡོད་པའི་ཆོས་གོ་ཆོད་པོ་དེ་མིན་པས། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འཁྲུལ་བའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་དེས་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི། འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཕྱུག་བསམ་བཞིན་དུ་མིའི་སྐྱེ་བ་བཞེས་པ་ཀརྨ་པ་རིམ་པར་བྱོན་པ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། དེང་སང་གང་དག་སྟོབས་སོགས་ཡོན་ཏན་གྱིས་མི་སྟོང་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་པ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རང་བྱུང་རྡོ་རྗེའི་དགོངས་པ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཉིད་རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོས་གསལ་བར་བཤད་དོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི་གཞན་ཟེར་དབྱངས་སུ་བླངས་པའི་གཏམ་ཡིན་གྱི་རང་ལུགས་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ལུགས་དེ་ཆེན་པོ་གཞན་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་གིས་བཞེད་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་འདོད་པ་བོད་གངས་ཅན་ན་གཞན་ཡང་མང་མོད་ཀྱི། ལྷག་པར་རྩལ་དུ་བཏོན་ཏེ་འཆད་པ་པོ་ནི་དོལ་པོ་བ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེས་ནི་སྐྱོན་ཀུན་བྲལ་ཡོན་ཏན་ཀུན་ལྡན་དེ་ལྟ་བུའི་སྙིང་པོ་དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཡོད་ལ། སེམས་ཅན་ལ་དེ་ཡོད་པས་སེམས་ཅན་དེ་དེ་ཡིན་མི་དགོས་ཤིང་། དེའི་ཕྱིར་ཡོད་ཡིན་གྱི་ཁྱད་པར་མ་འདྲེས་པར་ཕྱེ་དགོས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་ཁོ་བོ་ནི་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཡོད་ཅེས་པ་འདི་ནི་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ལ། སྤྱིར་ཆོས་ཅན་གཅིག་གི་
4-127a
སྟེང་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡོད་པ་དང་། ཆོས་དེ་ཉིད་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་དང་རྟགས་གཉིས་རང་གི་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སམ། འོན་ཏེ་ཆོས་ཅན་གྱི་གཞི་དེར་དེ་ཡོད་པར་བསྒྲུབ་པ་ལ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དེ་དང་རྟགས་གཉིས་དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། དེ་ཡང་དང་པོར་སེམས་ཅན་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་། སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་སྟེ་རྟགས་ཡོད་དགོད་དུ་སྦྱར་བ་སྤྱིར་ཚད་མས་བསལ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་ཁྱོད་རང་གི་ལུགས་ལའང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་སེམས་ཅན་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་ཡིན

【现代汉语翻译】
一般来说，如果事物是无常的，那么它一定是因缘所生；如果它是因缘所生，那么它就不是自生的；如果它不是自生的，那么它就不是常有的；如果它不是常有的，那么产生它的因缘也不是常有的；因此，无常所产生的果，也和无常的因一样，是同类的。所有同类的法，都不是从其自性中，以自性成立的方式存在的法，因为它们都是将本来没有的误认为有，所以称为世俗谛。这样的道理遮蔽了自性空性的实相。这是化身为人，观世音菩萨（Avalokiteśvara，具有慈悲的菩萨）历代噶玛巴（Karmapa，藏传佛教噶举派的转世传承）的观点。
现在有些人说，如来藏（Tathāgatagarbha，一切众生皆具的成佛的可能性）不空，具有力量等功德，这是全知让炯多杰（Rangjung Dorje，第三世噶玛巴）的观点，而且格鲁派的嘉瓦仁波切（Gyalwa Rinpoche，对达赖喇嘛的尊称）却吉嘉措（Chokyi Gyatso，达赖喇嘛）对此作了清楚的阐释。这种说法只是鹦鹉学舌，并非自己的观点。那么，这种观点是哪位大德所持有的呢？虽然在西藏雪域持有这种观点的人很多，但特别强调并宣讲这种观点的人是多波巴·喜饶坚赞（Dolpopa Sherab Gyaltsen）。他认为，具有一切功德、远离一切过失的如来藏存在于众生心中，但众生并不因此就等同于如来藏，因此必须区分‘有’和‘是’的区别。我认为，‘众生心中有佛’这种说法是有问题的。一般来说，在一个法（dharma）的
基础上，要证明一个特殊的法存在，或者证明这个法就是那个法，需要证明所要证明的法和作为依据的法二者之间，以自性无别的方式相关联，这就是自性之相属（svabhāva hetu）；或者，要证明在作为基础的法上存在着某个法，需要证明所要证明的法和作为依据的法二者之间，存在着因果关系。然而，首先将众生作为所立宗（paksha），将成佛作为所立法（sādhya），然后将‘有’作为理由（hetu）进行推论，这本身就被量（pramāṇa，有效的认知方式）所否定。特别是，按照你自己的观点，这也是不合理的，因为按照你的说法，佛是众生，众生是佛。

【English Translation】
Generally, if a thing is impermanent, it must arise from causes and conditions; if it arises from causes and conditions, then it is not self-born; if it is not self-born, then it is not permanent; if it is not permanent, then the causes and conditions that produce it are also not permanent; therefore, the result produced by impermanence is also similar to the impermanent cause, being of the same kind. All dharmas (phenomena) of the same kind are not dharmas that exist from their own essence, established by their own nature, because they all mistakenly perceive what is non-existent as existent, and are therefore called conventional truth (saṃvṛti). Such a principle obscures the true nature of emptiness (śūnyatā). This is the view of the successive Karmapas (Karmapa, the reincarnation lineage of the Kagyu school of Tibetan Buddhism), who intentionally took birth as humans, Avalokiteśvara (Avalokiteśvara, the bodhisattva of compassion).
Now some say that the Tathāgatagarbha (Tathāgatagarbha, the potential for enlightenment inherent in all beings), which is not empty and possesses qualities such as power, exists in sentient beings, and that this is the view of Rangjung Dorje (Rangjung Dorje, the Third Karmapa), the all-knowing one, and that Gyalwa Rinpoche (Gyalwa Rinpoche, a title of respect for the Dalai Lama), Chokyi Gyatso (Chokyi Gyatso, the Dalai Lama) of the Gelug school, has clearly explained this. Such a statement is merely parroting others and is not one's own view. Then, which great one holds such a view? Although there are many in the Tibetan snowlands who hold this view, the one who particularly emphasizes and expounds it is Dolpopa Sherab Gyaltsen (Dolpopa Sherab Gyaltsen). He believes that the essence, which possesses all qualities and is free from all faults, exists in sentient beings, but sentient beings are not therefore identical to the essence, and therefore it is necessary to distinguish between 'having' and 'being'. I believe that the statement 'Buddha exists in sentient beings' is problematic. Generally, on the
basis of a dharma (dharma), to prove that a particular dharma exists, or to prove that this dharma is that dharma, it is necessary to prove that the dharma to be proven and the dharma serving as the basis are related in a way that is inseparable in their essence, which is the svabhāva hetu (reason of inherent nature); or, to prove that a certain dharma exists on the basis of a dharma, it is necessary to prove that there is a causal relationship between the dharma to be proven and the dharma serving as the basis. However, first taking sentient beings as the subject (paksha), taking becoming a Buddha as the predicate (sādhya), and then applying 'having' as the reason (hetu) for inference, is itself negated by valid cognition (pramāṇa). In particular, according to your own view, this is also unreasonable, because according to your statement, the Buddha is a sentient being, and a sentient being is a Buddha.

--------------------------------------------------------------------------------

་པའང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་སེམས་ཅན་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་། སངས་རྒྱས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སུ་བཟུང་ནས་རྟགས་ཡོད་དགོད་དུ་སྦྱར་བའང་ལུགས་ལ་མི་བཏུབ་སྟེ། དེར་དེ་ཡིན་ཡོད་དུ་སྦྱོར་བ་ལ་སྤྱིར་འགལ་ནས་འགོག་པ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་དགོས་པ་ལས། ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་གཉིས་སྣང་མུན་བཞིན་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་འགལ་དུ་ཁས་བླངས་པས་ཀྱང་རྟགས་ཡོད་དགོད་དུ་སྦྱར་དུ་མི་བཏུབ་བོ། །དེ་ལྟར་སྦྱར་དུ་མི་བཏུབ་པ་དེའང་དེ་ལྟ་བུའི་ཕྱོགས་ཆོས་སུ་འགྱུར་བའི་རྟགས་མི་རྙེད་པ་ལ་ཐུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་པ་དང་དེ་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་ནི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ལ་རག་ལས་ཀྱི། འབྲེལ་བ་གྲུབ་པ་ལའང་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་མི་འཁྲུལ་བ་ཞིག་གྲུབ་དགོས་པས། དེ་དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཡོད་པ་འདི་ནི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གང་ལའང་ཚད་མས་འཁྲུལ་མེད་དུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་མ་ངེས་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་ལ་ཆོས་ཅན་སངས་རྒྱས་ཡོད་ཅེས་པ་
4-127b
འདི་ཡང་ཆོས་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་སམ་སྙིང་པོ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ལ། སྙིང་པོ་འདུས་མ་བྱས་པ་དེ་ནི་སེམས་ཅན་འདུས་བྱས་ལ་ལྡན་པ་མི་སྲིད་དོ། །ཅི་སྟེ་དེ་ལྡན་ན་འགལ་བར་ལྡན་ནམ། འབྲེལ་བར་ལྡན། འགལ་བར་ལྡན་པ་ནི་ཁྱེད་མི་འདོད་ལ། འབྲེལ་བར་ལྡན་ན་ནི་སྙིང་པོ་དང་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་གཉིས་བདག་གཅིག་པ་དང་། དེ་བྱུང་གི་འབྲེལ་བ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་ཤིང་། དེ་གཉིས་གཅིག་དང་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཀར་བརྗོད་དུ་མི་ནུས་པ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ངེས་པའི་དོན་གྱི་མདོ་སྡེར་གསུངས་པས་ཕྱོགས་སྔ་མའི་ནི་མི་འཐད་པའོ་ཞེས་སྨྲའོ། ། དེ་ལྟར་གྲུབ་དོན་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པའི་དོན། སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་དེ་མ་འབྲེལ་བར་སྙིང་པོའི་ཚུལ་གྱིས་ཐོག་མ་མེད་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་སྦུབས་སུ་སྙིང་པོ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཀྱང་སྙིང་པོ་སྙིང་པོར་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་འཐད་དོ། །ཕྱིས་ཀྱི་ཆེན་པོ་ལ་ལས་ནི་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པའི་དོན་སེམས་ཅན་ཐ་དད་པ་རེ་རེ་ལ་སྙིང་པོར་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་རེ་རེ་ཡོད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་དགོངས་ནས་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་ཟེར། དེ་ལྟར་དུ་བཤད་པས་འགའ་ཞིག་གི་བློ་གྲོས་ལ་འཐད་པར་འབབ་མོད་ཀྱང་། སེམས་ཅན་རེ་རེའི་སྙིང་པོར་སངས་རྒྱས་རེ་རེ་ཡོད་པའང་ངེས་པའི་དོན་དུ་བརྟག་དཀའ་བ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོར་གྱུར་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པའི་རེ་རེ་བ་དུ་མར་ཡོད་པའང་བརྗོད་དུ་མི་ནུས་ཏེ། སྙི

【现代汉语翻译】
此外，因为（我）不希望有能立。
再者，如果将有情设定为法，将佛设定为所证之法，然后进行立宗，这也是不合逻辑的。因为在彼处进行‘是彼’的结合时，需要一个普遍不违背的条件，但按照你们的观点，有情和佛就像光明与黑暗一样，被认为是不能共存的矛盾，因此也不能进行立宗。不能这样立宗的原因在于找不到能成为那样一方之法的因。
总而言之，是否为所证以及存在于彼，依赖于关系的成立。而关系的成立，又必须建立在无误的随行和随返之上。如果这样，有情心中有佛，这在随行和随返上都无法通过量式无误地确立，因此是不确定的。而‘具有佛的有情，其法是有佛’
这也无法成立，因为法本身没有成立。因为无论是佛还是如来藏，都是无为法。而无为的如来藏不可能存在于有为的有情之中。如果存在，那是矛盾地存在还是相关地存在呢？你们不希望是矛盾地存在，如果是相关地存在，那么如来藏和遮蔽它的有情二者要么是同一个本体，要么不超出因果关系。而这两者，无论是同一还是他异，都是不可言说的，这是世尊在决定意义的经藏中所说的，因此前一种观点是不合理的，我这样说。
因此，诸佛菩萨说有情心中有佛的含义是：如来藏以不分离的方式，以自性不空的方式，存在于无始以来的烦恼障蔽之中。而这含义是指如来藏以如来藏的方式存在，这种说法是合理的。后来的大德们认为，有情心中有佛性的含义是指每个不同的有情心中都有一个如来藏所化的佛。这样解释虽然符合一些人的想法，但是每个有情的如来藏中都有一个佛，这在究竟意义上难以考量。因为如来藏所化的佛，既不能说是唯一的，也不能说是多个不同的个体。因为如来藏

【English Translation】
Furthermore, because (I) do not wish for a proponent.
Moreover, if sentient beings are established as the subject of a proposition, and Buddhahood is established as the object to be attained, then formulating a proof with a sign is also illogical. This is because, in order to combine 'it is that' there, a generally non-contradictory condition is required. However, according to your view, sentient beings and Buddhas, like light and darkness, are acknowledged as mutually exclusive and unable to coexist, so a proof with a sign cannot be formulated. The reason it cannot be formulated in this way is that a sign that can become a property of such a subject cannot be found.
In short, whether something is to be attained and whether it exists in that depends on the establishment of a relationship. And the establishment of a relationship requires the establishment of an infallible concomitance and counter-concomitance. If that is the case, the existence of Buddhahood in sentient beings cannot be established infallibly by means of valid cognition in either concomitance or counter-concomitance, and is therefore uncertain. And the statement 'sentient beings who possess Buddhahood have the property of possessing Buddhahood'
This also cannot be established because the nature of the subject itself is not established. This is because whatever is Buddhahood or the essence of Buddhahood (如来藏，tathāgatagarbha，Tathāgatagarbha，Tathāgatagarbha, 如来藏) is unconditioned. And that unconditioned essence of Buddhahood cannot possibly exist in conditioned sentient beings. If it exists, does it exist contradictorily or relatedly? You do not wish it to exist contradictorily, and if it exists relatedly, then the essence of Buddhahood and the sentient beings that obscure it are either the same entity or do not go beyond a causal relationship. And these two, whether they are the same or different, cannot be expressed, as the Bhagavan (世尊) stated in the sutras of definitive meaning, so the former view is unreasonable, I say.
Therefore, the meaning of the Buddhas and Bodhisattvas saying that sentient beings have Buddhahood is that the essence of Buddhahood exists in sentient beings in a non-separate way, in the manner of an essence, within the sheath of obscurations of beginningless afflictions, in a way that its own nature is not empty. And the meaning of that is that it refers to the essence of Buddhahood existing as the essence of Buddhahood, and this statement is reasonable. Later great ones thought that the meaning of sentient beings having the essence of Buddhahood is that each different sentient being has a separate Buddha who has become the essence. Although this explanation may be agreeable to the minds of some, it is difficult to examine in the definitive sense that each sentient being's essence has a Buddha. Because the Buddha who has become the essence cannot be said to be one or many different individuals. Because the essence of Buddhahood

--------------------------------------------------------------------------------

ང་པོའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་
4-128a
བཟང་ངན་དུ་དབྱེར་མི་ནུས་པ་དང་། དབྱེར་མི་ནུས་པའི་སྙིང་པོ་དེའང་གཅིག་དང་དུ་མ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འགའ་ཞིག་སེམས་ཅན་ལ་སྙིང་པོ་གོ་ཆོད་པོ་ཡོད་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ། རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་དང་། །རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དངོས་ཡོད་པ་དེ་རྟགས་གསུམ་པོ་དེས་རིམ་བཞིན་གྲུབ་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ན། ལུས་ཅན་ཀུན་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་དེ། དེའི་ཚེ་རིགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པས། རིགས་ཡོད་ན་སྙིང་པོ་ཡོད་པའི་རྗེས་འགྲོའི་ཚུལ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རིགས་ནི་ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཙམ་ལ་ཡང་བཞག་ན། སྙིང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་ལ། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ནི་དད་པའི་སར་ཡང་འབྱུང་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ནི་དེར་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ཡོད་དེ། སེམས་ཅན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཆོས་ཅན་ལ་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མའི་ལུགས་འདིར་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་གཉིས་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ལས་སེམས་ཅན་ལ་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་མེད་པར་གསུངས་པས་སོ། །ཆོས་ཅན་དང་བསྒྲུབ་བྱས་ཆོས་སྔར་བཞིན་ལ་རྫོགས་སངས་སྐུ་འཕྲོ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་ནའང་མ་གྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ལས་མི་འདའ་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ལས་རྫོགས་སངས་ཀྱི་སྐུ་འཕྲོ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་དེ་ལྟར་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དེ་ལ་དེའི་སྙིང་པོ་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ནི་དགོངས་པ་དང་དགོས་པ་དངོས་
4-128b
ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་དགོས་པ་གཞུང་འདི་ཉིད་དུ་གསལ་བར་གསུངས་སོ། ། ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག་གིས་སེམས་ཅན་དེའི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་འབྱུང་རུང་དུ་ཡོད་པ་ལ་དེར་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། དཔེར་ན་འོ་མ་ལ་མར་འབྱུང་རུང་དུ་ཡོད་པ་བཞིན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་པོའི་དཔེ་དེ་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་མ་ལས་མར་འབྱུང་བ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་གྱི་རིགས་པས་ཀྱང་གནོད་ལ། དཔེ་དེ་ཡི་འགྲུབ་པ་བཞིན་དུ་དོན་དེ་ཡང་མི་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་རིགས་སུ་བཤད་པ་དང་། དེ་ཉིད་ལ་བརྟེན་ནས་ཐེག་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པའང་ངེས་པའི་དོན་དུ་གནས་ཏེ། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་ཞལ་སྔ་ནས། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེ

【现代汉语翻译】
我的自性（ང་པོའི་དེ་བཞིན་ཉིད།）与佛和有情众生的基础的差别，不能以好坏来区分。因为不可区分的本质，从一和多中解脱出来。因此，有些人为了证明有情众生具有有价值的本质，引用：‘圆满佛身是散发出来的，自性不可区分，因为具有种姓，所以一切有情众生，恒常具有佛性。’（རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་དང་། །རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན།）因此，佛的真实本质由这三个理由依次成立。如果是这样，一切有情众生，具有佛性，因为他们具有种姓。这样安排，如果具有种姓，就具有本质的后随式并没有成立。因为种姓即使仅仅是听闻的习气，而本质却是真实的佛。听闻的习气也可能出现在信仰的层面，因为法身（ཆོས་ཀྱི་སྐུ།）和佛性并不普遍存在于信仰中。
此外，如果说，它具有，因为有情众生的自性和佛的本质不可区分。那么，理由的一个方面在作为主题的事物上没有成立。因为在《大乘经续》（ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ།）的体系中，自性和佛性是同义词，而有情众生并不具有自性。如果主题和要证明的法与之前一样，而说圆满佛身是散发出来的，那么也无法摆脱未成立的理由，因为不可能从有情众生的相续中散发出圆满佛身。
因此，经由这样的理由，说某事物具有某事物的本质，必须通过意图、必要和损害这三个方面来理解，这在本经中已经明确说明。有些大德说，这是指有情众生的相续中具有成佛的可能性，就像牛奶中具有产生酥油的可能性一样。然而，这样说的人所举的例子也是不恰当的，因为从牛奶中产生酥油，即使是显见的道理也会造成损害，并且这个例子的成立并不能证明那个道理的成立。因此，在法界（ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་）中宣说种姓，并且依靠它产生三乘（ཐེག་གསུམ།）的果，也是安住于究竟的意义中。圣者无著（འཕགས་པ་ཐོགས་མེད།）曾说：‘为什么称为法界？因为它是声闻（ཉན་ཐོས་）、独觉（རང་སངས་རྒྱས།）和一切佛的因。’

【English Translation】
My suchness (ང་པོའི་དེ་བཞིན་ཉིད།) cannot be distinguished as good or bad by the difference in the basis of Buddhas and sentient beings. Because the essence that cannot be distinguished is liberated from one and many. Therefore, some people, to prove that sentient beings have a worthwhile essence, quote: 'The complete Buddha body is emanated, the suchness is indistinguishable, because it has lineage, so all embodied beings, always have the Buddha-nature.' (རྫོགས་སངས་སྐུ་ནི་འཕྲོ་ཕྱིར་དང་། །དེ་བཞིན་ཉིད་དབྱེར་མེད་ཕྱིར་དང་། །རིགས་ཡོད་ཕྱིར་ན་ལུས་ཅན་ཀུན། །རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན།) Therefore, the real essence of the Buddha is established in turn by these three reasons. If that is the case, all embodied beings, have the Buddha-nature, because they have lineage. Arranging it this way, the subsequent mode that if there is lineage, there is essence, is not established. Because lineage is even just the habit of hearing, while essence is the real Buddha. The habit of hearing can also occur in the place of faith, because the Dharmakaya (ཆོས་ཀྱི་སྐུ།) and the Buddha-nature are not universally present there.
Furthermore, if it is said that it has it, because the suchness of sentient beings and the essence of the Buddha are indistinguishable. Then, one aspect of the reason is not established on the subject. Because in this system of the Great Vehicle Sutra (ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མ།), suchness and Buddha-nature are synonyms, and sentient beings are said not to have suchness. If the subject and the object to be proven are the same as before, and it is said that the complete Buddha body is emanated, then it is also impossible to escape from the unestablished reason, because it is impossible for the complete Buddha body to emanate from the continuum of sentient beings.
Therefore, it is said in this scripture that understanding that someone is said to have the essence of something through such reasons must be understood through the three aspects of intention, necessity, and harm. Some great ones say that this refers to the possibility of a Buddha arising in the continuum of sentient beings, just as there is the possibility of butter arising from milk. However, the example given by the speaker is also inappropriate, because the arising of butter from milk is harmed even by obvious reasoning, and the establishment of that example does not prove the establishment of that meaning. Therefore, proclaiming lineage in the Dharmadhatu (ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་) and producing the fruit of the Three Vehicles (ཐེག་གསུམ།) based on it also abides in the ultimate meaning. The noble Asanga (འཕགས་པ་ཐོགས་མེད།) said: 'Why is it called Dharmadhatu? Because it is the cause of the Shravakas (ཉན་ཐོས་), Pratyekabuddhas (རང་སངས་རྒྱས།), and all Buddhas.'

--------------------------------------------------------------------------------

ས་གསུངས་པས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ཉིད་ལ་ཐེག་པར་ཞུགས་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་གྱིས་རྟོགས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་བྱུང་ཡང་། གང་རྟོགས་པར་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་གཞན་དུ་མ་གསུངས་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་དེའང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་གཞན་དུ་མ་འདས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཡོངས་སུ་གྲགས་པའི་ལན་དང་། ཤེས་འདོད་ཀྱི་ལན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པར་ཁས་བླངས་ན་དེ་ཁོ་བོ་ཅག་ཅིའི་ཕྱིར་མི་འདོད་དེ་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་ཆ་ཡོད་པ་དེ་ལ་དེར་ཐལ་ཅེ་ན། འདོད་ལ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་དང་འབྲེལ་བའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རྟོགས་ཆ་ནས་དེར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན་
4-129a
ཁྱབ་པ་མེད་དོ། ། བོད་གང་དག་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་གསལ་ཞིང་རིག་པའི་ཤེས་པ་ལ་བཞག་སྟེ། དེ་ཙམ་ལ་དམིགས་ནས་ཐེག་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པར་འདོད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་སུ་བཤད་ནས། ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་མ་ཁྱབ་ཅེས་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་ནས་ཐེག་པ་གང་ཡིན་པའི་འབྲས་བུ་དེ་འབྱིན་པ་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་རྟོགས་དགོས་པར་མ་ངེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བའང་ཡོད་མོད་ཀྱི། དེ་དག་ནི་བརྟག་པའི་གཞིར་བཞག་གོ ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གྲུབ་པའི་དོན་རིགས་གོ་ཆོད་པོ་སྙིང་པོར་བཞག་པས་དེའི་ཚེ་རིགས་ཅན་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་རིགས་ཅན་གསུམ་དུ་གཞག་གམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རིགས་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་མ་འདས་ཀྱང་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་གསུམ་ཐ་དད་པར་ཡོད་པ་ལས་རིགས་ཅན་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱི་རིགས་ལ་ནི་དབྱེར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གཞན་མི་སྲིད་དོ་སྙམ་ན། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རིག་གྲོལ་གྱི་ཡོན་ཏན་གང་ཡིན་པ་ལ་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞིར་བྱས་པ་དེའོ། །མདོར་ན་དེང་སང་ངེས་དོན་དུ་སྨྲ་བར་རློམས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་གང་ཡིན་པ་དེས། རིགས་ཅན་གསུམ་གྱི་གདུལ་བྱ་སོ་སོ་ལ་རང་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་སྤངས་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་དེའི་ཕྱོགས་རེའམ་ཕྱོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་རྟོགས་པ་ཐོབ་པས་རིགས་ཅན་གསུམ་དུ་འཐད་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་རྣམ་པ་གསུམ་ཐོབ་པ་དེ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་དེའི་ནུས་པ་སྟེར་བ་ལས་བྱུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེའི་
4-129b
དང་པོ་རྣམས་ལ་མི་འཐད་པ་ཆེར་མེད་ཀྱང་། སྙིང་པོའི་ནུས་པ་སྟེར་བ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལྟ་

【现代汉语翻译】
有人问：‘如您所说，在法界(chos kyi dbyings)本身，通过进入乘的三种差别，有证悟圆满和不圆满的三种差别产生。然而，无论证悟什么，其自性都不是法界的因之外的东西。如果是这样，那么证悟人无我的证悟，也不应超出法界的因，这样说对吗？’
有两种回答，一种是广为人知的回答，另一种是想要了解的回答。首先：‘如果承认没有超出法界之外的其他法，我们为什么不赞同呢？我们是赞同的。’
第二种回答是：‘如果说在法界中有人无我的部分，那么在那里说对吗？’回答是：‘是的，赞同。’如果说声闻(nyan thos)的相续和与人相续相关的，通过证悟人无我的智慧所证悟的部分来说，在那里说对吗？’
回答是：‘不遍及。’有些藏人将法界的自性视为清晰且具有觉性的智慧，仅仅执着于此，并认为这是三乘证悟之所依，这被说成是瑜伽行派的观点。他们说证悟法界并不一定意味着证悟法无我，并且认为依赖于法界而产生任何乘的果，并不一定需要证悟法界。虽然也有这样说的人，但这些都需要进一步考察。
如此解释之后，如果将所成立的有意义的道理作为核心，那么，因为有三种种姓，是否要将核心本身也分为三种种姓呢？’回答是：‘不是的。核心本身虽然不超出如来藏(de bzhin gshegs pa'i rigs)的一种，但因为有三种不同的圣者，所以才分为三种种姓。对于如来藏本身来说，是没有差别的。’
如果是这样，是否会认为没有其他的圣者呢？’圣者的所依是圣者们离系(rig grol)的功德。’简而言之，现在那些自诩为说究竟意义的人说：‘无论是什么样的佛性(sangs rgyas kyi rigs)，通过三种种姓的所化各自断除自己份内的所应断除之物，从而获得佛性的部分或全部圆满的证悟，因此分为三种种姓是合理的。’
‘获得这三种菩提(byang chub rnam pa gsum)也是源于佛性的力量。’虽然这样说，但对于最初的说法并没有太大的不合理之处，但‘给予核心的力量’这种说法...

【English Translation】
Someone asked: 'As you said, in the Dharmadhatu (chos kyi dbyings) itself, through the three distinctions of entering the vehicle, there are three distinctions of complete and incomplete realization. However, no matter what is realized, its own nature is not other than the cause of the Dharmadhatu. If this is the case, then the realization of the selflessness of the person should not exceed the cause of the Dharmadhatu, is that right?'
There are two answers, one is a well-known answer, and the other is an answer that wants to be understood. First: 'If we admit that there is no other dharma beyond the Dharmadhatu, why don't we agree? We agree.'
The second answer is: 'If it is said that there is a part of the selflessness of the person in the Dharmadhatu, is it right to say it there?' The answer is: 'Yes, agree.' If it is said that the stream of the Shravaka (nyan thos) and the part realized by the wisdom of realizing the selflessness of the person related to the stream of the person, is it right to say it there?'
The answer is: 'Not pervasive.' Some Tibetans regard the nature of the Dharmadhatu as clear and sentient wisdom, clinging only to this, and consider it to be the basis of the realization of the three vehicles, which is said to be the view of the Yogacara school. They say that realizing the Dharmadhatu does not necessarily mean realizing the selflessness of phenomena, and that relying on the Dharmadhatu to produce the fruit of any vehicle does not necessarily require realizing the Dharmadhatu. Although there are those who say this, these need further investigation.
After such an explanation, if the meaningful reason that has been established is taken as the core, then, because there are three lineages, should the core itself be divided into three lineages?' The answer is: 'No. Although the core itself does not exceed one kind of Tathagatagarbha (de bzhin gshegs pa'i rigs), it is divided into three lineages because there are three different noble ones. For the Tathagatagarbha itself, there is no difference.'
If this is the case, would it be thought that there are no other noble ones?' The basis of the noble ones is the qualities of liberation (rig grol) of the noble ones.' In short, those who now claim to speak of the ultimate meaning say: 'No matter what kind of Buddha-nature (sangs rgyas kyi rigs) it is, by the disciples of the three lineages each abandoning what they should abandon in their own share, they obtain partial or complete perfect realization of the Buddha-nature, so it is reasonable to divide them into three lineages.'
'Obtaining these three Bodhis (byang chub rnam pa gsum) is also derived from the power of the Buddha-nature.' Although it is said that way, there is not much unreasonableness in the initial statement, but the statement 'giving the power of the core'...

--------------------------------------------------------------------------------

བུ་ནི་རྒྱ་བོད་གང་དུའང་སྔར་མ་བྱུང་བ་དང་། ཚིག་དང་དོན་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟགས་ནའང་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྙིང་པོ་དེ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པས་དེའི་ནུས་པ་སྟེར་བའི་འདུ་བྱ་བ་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ལ། འགའ་ཞིག་འདི་སྙམ་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་ལས་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་འཕྲོ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་སྔ་མ་དེ་མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་པས་འཐད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་མ་བསླབ་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མཛད་པའི་རང་ངོ་འདུ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་གྱི་མཛད་པ་དེ་སེམས་ཅན་ལ་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ན་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་དེ་ནི་སེམས་ཅན་ལས་དག་པ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་དེ་འབྱུང་བ་ནི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པའོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དེའི་རྒྱུད་ལ་བྱ་བ་བསྒྲུབས་པས་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་དངོས་ལ་ནི་འབད་པ་དང་འདུ་བྱ་བ་ཡོད་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་པ་བྱས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ངལ་བ་འབྲས་བུ་མེད་པ་མ་ཡིན་པར་འབྲས་བུ་དོན་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སྦྱང་བར་བསྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་བྱས་པས་ནམ་ཞིག་དྲི་མ་དག་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཅེས་པའི་འབྲས་བུ་དེ་ནི་སྒྲུབ་པའི་སྐབས་སུ་རིགས་སམ་རྟེན་ནམ་རྒྱུའི་མིང་ཅན་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། ངེས་པའི་དོན་དུ་ནི་སྙིང་པོའི་རིགས་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཉིད་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སེམས་ཅན་དང་། གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་དུ་སངས་རྒྱ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ལྟར་སྣང་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་དེར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དག་པ་ན་སངས་རྒྱས་དེ་ཉིད་རྣམ་པ་
4-130a
ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པར་འཚང་སླར་རྒྱ་དགོས་པ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། ངེས་པའི་དོན་དུ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཉིད་གྲུབ་ཙམ་ནས་དེ་སངས་རྒྱས་ཡིན་པས་དེ་འཚང་སླར་རྒྱ་མི་དགོས་པ་དང་། དེ་གཞན་གང་གིས་ཀྱང་འཚང་རྒྱ་བར་བྱེད་མི་ནུས་པས་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་པ་ན། སངས་རྒྱས་དེ་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་ལས་མ་གཏོགས་པར་དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཅིག་དུས་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བར་འཚང་རྒྱ་བར་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་དེ་ཉིད་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་ཀྱི་བླ་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་ལ་ཤར་ནས་དབྱངས་སུ་ལེན་པར་མཛད་དེ། འདི་སྐད་དུ། རྗེ་དུས་གསུམ་མཁྱེན་པས། སངས་རྒྱས་ལ་འགྱུར་བ་མི་གདའ་ན། །འབྲས་བུ་ཀུན་ཐོབ་ལ་ཡིད་སྨོན་མེད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །ཕྱིས་ཀྱི་གངས་ཅན་པ་ལ་ལས་སྒྲུབ་པ་ལ་བཅུ་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་བཞག་ནས་ཚུལ་དེ་ལྟར་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན

{
  "translations": [
    "这种观点在印度和西藏都前所未有，而且从词语和意义两方面来考察，它并没有核心要点。因为核心要点是‘非复合’的，所以赋予它力量的‘造作’是不可能的。有些人认为，从佛陀的‘佛性’本身所散发出的所有法身事业，都是为了成办事业，所以之前的说法并非不合理，而是合理的。但这是因为你没有学习的过错。佛陀的法身事业的自性不是‘造作’，而且这样的事业在追随众生时，所成办的事业是从已从众生中净化的那些人的相续中产生的，这是通过实力的作用而来的。在这种情况下，通过在他们的相续中成办事业，法身的事业实际上并不需要努力和造作。这里所说的十三种修持，所有这些修持都不是徒劳无功的，而是具有意义和成果的。通过修持来净化佛性上的暂时性污垢，当污垢被清除时，就能获得佛果。这个被称为‘果’的，在修持的阶段，是被称为‘种姓’、‘所依’或‘因’的东西。在这种情况下，它不具有因果的性质，这在前面已经说过了。在究竟意义上，佛性的种姓本身就是真实的佛陀。而它本身，对于被遮蔽的众生和被调伏者来说，显现为成佛的样子，这只是佛陀的显现。在那个阶段，当暂时性的污垢被清除时，佛陀似乎需要再次完全证悟一切相智。但在究竟意义上，佛性一旦成立，它就是佛陀，因此不需要再次证悟。而且，没有任何其他事物能够使它证悟。因此，经过考察和分析，除了佛陀是佛陀之外，没有任何其他圣者能够在过去、现在或未来证悟。这个道理在达波噶举派的上师们心中显现，并被他们歌唱出来，他们这样说道：‘至尊三世知者（杰·杜松钦巴，噶玛噶举派第一世噶玛巴）说，佛陀没有变化，因此对获得一切果位没有渴望。’后来的一些藏人将这十三种修持安立为从法界智慧的自性中生起，并以此为基础。例如，",
    "ཞེས་གསུངས་སོ། །ཕྱིས་ཀྱི་གངས་ཅན་པ་ལ་ལས་སྒྲུབ་པ་ལ་བཅུ་གསུམ་པོ་དེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་ལ་བཞག་ནས་ཚུལ་དེ་ལྟར་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན།"
  ],
  "english_translations": [
    "This view is unprecedented in both India and Tibet, and upon examining both the words and the meaning, it does not have a core essence. Because the core essence is 'non-composite,' the 'fabrication' that empowers it is impossible. Some argue that all the activities of the Dharmakaya (chos sku, 法身，Dharmakāya, Dharma body) that emanate from the very essence of the Buddha (sangs rgyas kyi snying po, 佛性，Buddha-dhātu, Buddha nature) are for the purpose of accomplishing deeds, so the previous statement is not unreasonable, but reasonable. However, this is a fault of your not having studied. The intrinsic nature of the deeds of the Dharmakaya of the Buddha is not 'fabrication,' and when such deeds follow sentient beings, the accomplishment of deeds arises in the minds of those who have been purified from sentient beings, and this comes about through the power of reality. In such a case, by accomplishing deeds in their minds, the activities of the Dharmakaya do not actually require effort and fabrication. The thirteen practices mentioned here, all these practices are not fruitless and without benefit, but are meaningful and fruitful. By practicing to purify the adventitious stains on the Buddha-nature, when the stains are cleared away, the fruit of Buddhahood is attained. This 'fruit,' which is called 'fruit,' is what is called 'lineage,' 'basis,' or 'cause' during the stage of practice. In such a case, it does not have the nature of cause and effect, as has been said before. In the ultimate sense, the lineage of Buddha-nature itself is the actual Buddha. And it itself, to obscured sentient beings and those to be tamed, appears as if attaining Buddhahood, which is merely an appearance of Buddhahood. At that stage, when the adventitious stains are cleared away, the Buddha seems to need to fully awaken to perfect complete enlightenment with all aspects. But in the ultimate sense, once the Buddha-nature is established, it is the Buddha, so it does not need to awaken again. Moreover, nothing else can cause it to awaken. Therefore, upon examination and analysis, apart from the Buddha being the Buddha, no other noble person can awaken in any of the three times. This very meaning dawned in the minds of the previous lamas of the Dags po Kagyu (dwags po bka' brgyud, 达波噶举，Dagpo Kagyu, Dagpo Kagyu) lineage, and they sang it, saying: 'The Lord, Knower of the Three Times (Je Dus gsum mkhyen pa, 杰·杜松钦巴，Jé Düs Sum Khyenpa, Lord, Knower of the Three Times), said, 'If there is no change in the Buddha, then there is no longing for attaining all the fruits.'' Later, some Tibetans established these thirteen practices as arising from the essence of the wisdom of the Dharmadhatu (chos kyi dbyings, 法界，Dharmadhātu, Dharma realm), and relied on that method. For example,"
    ""
  ]
}

--------------------------------------------------------------------------------

་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་པོ་དེ་ཟག་མེད་ལམ་གྱི་སེམས་རྟེན་དུ་བཞག་པ་བཞིན་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། ཡོད་ཡིན་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ན་ཡང་། །འགྲོ་བའི་རྒྱུད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི། ། སྙིང་པོའི་འབྲེལ་བ་ལྡན་པ་མེད། །སེམས་ཅན་ཇི་ལྟར་མཆོག་གྱུར་ཀྱང་། ། འོད་གསལ་ཆུབ་པའི་བྱང་བྱ་ཡིན། །སྒྲིབ་པས་ཇི་ལྟར་གཡོགས་གྱུར་ཀྱང་། །སྙིང་པོ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ལས་ནི། །གཞན་དུ་གཡོ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་གཉིས། དངོས་དང་། དོགས་པ་བཅད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་རིགས་དང་ལྡན་པ་ལ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་
4-130b
དེ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་ལ་སོགས་པས་སྒོམ་པའི་ལམ་དང་བཅས་པ། གཞན་ཡང་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བས་སྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་བ་དེའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་འཆད་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོའི་འགྲེལ་དུ། གོང་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་ལན་དུ་གསུངས་པ་ལས་འཕྲོས་པའོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་གི་སྐབས་སུ་མདོ་ལས་རིམ་བཞིན་འདི་ལྟར་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་ལ། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་བྱའི་རྗེས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་དང་། ཡང་རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །ཞེས་པ་དང་། གཞན་ཡང་རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུའི་གཟུགས་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །གཞན་ཡང་རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུའི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་ལ་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཚིག་གི་དོན་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་
4-131a
དུ། ཞེས་བསྟན་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་མདོ་ཚིག་གིས་ངེས་འབྱེད་བཞི་དང་། མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྒྲུབ་པ་པོའི་རྟེན་གསལ་བར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་ནི་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པའི་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་རྟེན་ནི་རིམ་བཞིན་དུ

【现代汉语翻译】
他们说，六种禅定状态就像是将无漏道之心作为基础一样。对此，我说：无论如何区分，众生的相续中都不具备成佛的种子。无论众生变得多么殊胜，都是光明觉悟的所调伏对象。无论被烦恼障蔽得多深，其本性都无法从佛性中转移。这一点是确定的。
第二，关于词义，分为两部分：正文和断除疑惑。
第一部分是：与具备修行所依之种姓相符，且与必然区分之部分相合，如前所述。以及大乘见道和包括修道在内的其他道。此外，圣者相续中产生的殊胜修行的所依之种姓将被阐述。
第二部分是：在经的注释中，从先前世尊回答‘菩萨’一词展开。此处所要解释的经文是：在证悟六法的章节中，经文中依次这样引用：‘善现，例如虚空中没有鸟的踪迹，不可见。善现，同样菩萨的词义也是没有，不可见的。’又说：‘善现，例如真实之际没有住处，不可见。善现，同样菩萨的词义也是没有，不可见的。’又说：‘善现，例如幻化之人的色身没有住处，不可见。善现，同样大菩萨行般若波罗蜜多的词义也是没有，不可见的。’又说：‘善现，例如幻化之人在空性中行走的菩萨的词义也是没有，不可见的。善现，同样……’又说：‘善现，例如如来、阿罗汉、正等觉的色身没有词义，不可见。善现，同样……’又说：‘善现，例如无生没有词义，不可见。善现，同样……’这些经文阐明了四种决断，并清楚地说明了见道和修道修行者的所依。生起对治法和断除与其不相顺之所断的所依，依次是……

【English Translation】
They say that the six states of meditative absorption are like establishing the mind of the unpolluted path as a foundation. To this, I say: However one distinguishes, there is no connection of the essence of the Buddha within the continuum of beings. However supreme sentient beings become, they are objects to be tamed by the light of enlightenment. However obscured by veils, their essence does not move from being the Buddha itself. This is certain.
Secondly, regarding the meaning of the words, there are two parts: the actual text and the cutting off of doubts.
The first is: That which accords with the part that necessarily distinguishes one who possesses the basis for accomplishment, the lineage, and which agrees with what was said above. And the path of seeing of the Mahāyāna (Great Vehicle), and the path of meditation, and so forth. Furthermore, the lineage that becomes the basis for the particularly excellent accomplishment that arises in the continuum of the noble ones will be explained.
The second is: In the commentary on the sutra, it expands from the previous response of 'Bodhisattva'. The sutra to be explained here is: In the section on the six dharmas of realization, the sutra is quoted in sequence as follows: 'Subhuti, for example, in the sky there is no trace of birds, it is invisible. Subhuti, likewise, the meaning of the word Bodhisattva is also non-existent and invisible.' And again: 'Subhuti, for example, in the ultimate reality there is no place to dwell, it is invisible. Subhuti, likewise, the meaning of the word Bodhisattva is also non-existent and invisible.' And again: 'Subhuti, for example, the form of a magical being has no place to dwell, it is invisible. Subhuti, likewise, the meaning of the word of a great Bodhisattva who practices the Perfection of Wisdom is non-existent and invisible.' And again: 'Subhuti, for example, the meaning of the word of a Bodhisattva who practices emptiness in a magical being is non-existent and invisible. Subhuti, likewise...' And again: 'Subhuti, for example, the form of the Tathagata (如来), Arhat (阿罗汉), Perfectly and Fully Awakened Buddha has no meaning, it is invisible. Subhuti, likewise...' And again: 'Subhuti, for example, non-arising has no meaning, it is invisible. Subhuti, likewise...' These sutra passages clearly explain the four definitive distinctions and the basis of the practitioners of the path of seeing and the path of meditation. The basis for generating antidotes and abandoning what is to be abandoned, which is contrary to them, is in sequence...

--------------------------------------------------------------------------------

། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན། ཉི་མའི་དཀྱིལ་འཁོར་མངོན་པར་འཆར་བའི་འོད་ཀྱི་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་བསྐལ་པའི་མེ་འབར་བའི་ཚེ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་ཞེས་དང་། སྤང་བྱ་དེ་དག་ཡོངས་སུ་གཏུགས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ནི། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་ཚུལ་ཁྲིམས་ངན་པའི་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་སྙིང་བརྩེར་བཅས་པ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ནི། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཉི་མ་དང་ཟླ་བའི་འོད་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་ཞེས་དང་། སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་རྫོགས་བྱང་དོན་གཉེར་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ནི། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་གཟའ་དང་སྐར་མ་དང་ནོར་བུ་རིན་པོ་ཆེ་དང་གློག་གི་འོད་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར་ཞེས་དང་། གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་གོ་རིམ་གང་ཡིན་པའི་རྟེན་ནི། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིགས་ཀྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་འོད་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། རབ་འབྱོར་ཞེས་དང་། ཡེ་ཤེས་རྩོལ་བ་མི་མངའ་བར་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་ནི། རབ་འབྱོར་
4-131b
འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འོད་ལ་གནས་མེད་ཅིང་མི་དམིགས་སོ། །རབ་འབྱོར། ཞེས་སོགས་བསྟན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་པའི་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ལ་རིགས་ཞེས་བྱའོ་ཞེས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གསུངས་སོ། ། སྐབས་འདིར་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས་ནི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། རིགས་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏོ། །དེ་ནི་སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐ་དད་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་བཅུ་གསུམ་དུ་འགྱུར་རོ་ཞེས་རྟེན་བཅུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་ལ། སློབ་དཔོན་འདི་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་འགྲེལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲུག་དང་། ས་བརྒྱད་པར་ནི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དང་། སྐབས་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡོན་ཏན་སྟོང་ཉིད་སྙིང་རྗེ་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དང་། ས་དགུ་པར་སློབ་མ་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅིང་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། ས་བཅུ་པར་གཞན་གྱི་དོན་གོ་རིམ་མི་འཁྲུགས་པར་བྱེད་པ་དང་། རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་སུ་ནི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྩོལ་བ་མི་མངའ་བར་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན

【现代汉语翻译】
经中说：‘善现，例如，当太阳的光芒显现时，没有光芒的处所，也无法指认。’善现，又如，劫末之火燃烧时，一切有为法的处所都不可得，也无法指认。’善现，应断除的烦恼完全断除后的解脱道或修行的所依是，善现，例如，如来（Tathāgata， ऐसे आए हुए），阿罗汉（Arhat，अर्हत्，值得尊敬的人），正等觉（Samyak-saṃbuddha，सम्यक्सम्बुद्ध，完全觉悟的佛陀）的戒律中，没有恶戒的处所，也无法指认。’善现，以智慧和慈悲为基础的修行所依是，善现，例如，太阳和月亮的光芒没有处所，也无法指认。’善现，不与声闻（Śrāvaka，श्रावक，听闻佛法的人）和合的，追求圆满菩提的修行所依是，善现，例如，声闻、独觉（Pratyekabuddha，प्रत्येकबुद्ध，独自觉悟者）、星宿、珍宝和闪电的光芒没有处所，也无法指认。’善现，成就利他事业的次第所依是，善现，例如，四大天王（Caturmahārājakāyikas，चतुर्महाराजकायिक，四大天王）的光芒没有处所，也无法指认。’善现，无勤进入智慧的修行所依是，善现，例如，如来，阿罗汉，正等觉的光芒没有处所，也无法指认。’善现。等等所开示的，菩萨（Bodhisattva，बोधिसत्त्व，追求菩提的修行者）进入修行的所依，被称为法界（Dharmadhatu，धर्मधातु，一切法的本性）的种性（Gotra，गोत्र，家族，种姓）。至尊者（Jetsun，尊称）如是说。
此处，从《二万颂》（Nyi-khri，二万颂般若经）的光明中，应阐述修行的所依，即种性的意义。它是以修行之法的不同阶段的差别而形成的十三种形态。’因此，建立了十三种所依的体系。这位导师（指寂天菩萨）也以相同的方式进行了解释。如此一来，有六种证悟之法，第八地是不间断的对治道，断除二障（烦恼障和所知障）的解脱道，以及此时的特殊功德——空性（Śūnyatā，शून्यता，空虚，空性）与慈悲（Karuṇā，करुणा，怜悯）的双运。第九地是修习和圆满不与声闻共同的功德之聚。第十地是不错乱地成就利他事业。在常边际的智慧中，是无勤进入智慧的修行所依。

【English Translation】
The Sutra says: 'Subhuti, for example, when the orb of the sun manifests, there is no place for light, nor can it be pointed out.' Subhuti, and again, Subhuti, for example, when the fire of the eon blazes, there is no place for all conditioned phenomena, nor can it be pointed out.' Subhuti, the liberation path or the support for practice after those to be abandoned are completely abandoned is, Subhuti, for example, in the discipline of the Tathagata (Thus-Gone One), Arhat (Worthy One), Samyak-saṃbuddha (Perfectly Awakened Buddha), there is no place for bad discipline, nor can it be pointed out.' Subhuti, the support for practicing wisdom with compassion is, Subhuti, for example, the light of the sun and moon has no place, nor can it be pointed out.' Subhuti, the support for practicing the pursuit of perfect enlightenment, which is not shared by disciples and hearers, is, Subhuti, for example, the light of hearers, solitary Buddhas, planets, stars, precious jewels, and lightning has no place, nor can it be pointed out.' Subhuti, the support for whatever order accomplishes the benefit of others is, Subhuti, for example, the light of the gods of the four great royal lineages has no place, nor can it be pointed out.' From 'Subhuti, the support for practicing entering into wisdom without effort is, Subhuti,
for example, the light of the Tathagata, Arhat, Samyak-saṃbuddha has no place, nor can it be pointed out.' Subhuti.' And so on, what is taught is that the support for a Bodhisattva to enter into practice is called the lineage (Gotra) of the Dharmadhatu (Realm of Dharma), said Jetsun.
Here, from the light of the Twenty Thousand (Nyi-khri), the support for practice should be explained, which is the meaning of lineage. It transforms into thirteen aspects due to the distinctions of the different stages of the practice Dharma.' Thus, the system of the thirteen supports is established. This teacher (Shantideva) also explains it in the same way. In that case, there are six Dharmas of realization, the eighth ground is the uninterrupted antidote path, the liberation path of abandoning the two obscurations (afflictive and cognitive), and the special qualities of that time—the union of emptiness (Śūnyatā) and compassion (Karuṇā). The ninth ground is the practice and completion of the collection of qualities not shared with disciples. The tenth ground is the accomplishment of the benefit of others without confusion in order. In the wisdom of the extreme of continuity, it is the support for practicing entering into wisdom without effort.

--------------------------------------------------------------------------------

་དུ་བཤད་པ་འདི་ལ་ནི་མདོ་དང་སྦྱོར་ཚུལ་དང་། སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་པོ་གང་ཡིན་པ་ངོས་འཛིན་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གཉལ་པ་འཇམ་པའི་རྡོ་རྗེ་དང་། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཆུ་མིག་པ་སོགས་ཀྱིས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་ལྟར་ཡིན་པས་འཁྲུལ་བ་མེད་དོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་དོན་བསྟན་པའོ། །
偈颂词与义义各别说
དང་པོ་ལ་བཞི། རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ། སྤང་གཉེན་སྐྱེ་འགག་གི་སྒྲུབ་པ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྒྲུབ་པ། ཡོན་ཏན་
4-132a
ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པ་བཤད་པའོ། །
证法成就
དང་པོ་ནི། རིམ་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་རེ་ཞིག་ན་སྒོམ་བྱུང་གི་སྒྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་དང་པོར་འཇིག་རྟེན་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་དག་འབྱུང་བས་སོ། །དེའི་འོག་ཏུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་དག་གོ།
所断与对治生灭成就
གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གཉེན་པོ་སྐྱེ་ཚུལ། སྤང་བྱ་འགག་ཚུལ། ཞར་ལ་སྤང་གཉེན་སྐྱེ་འགག་བྱེད་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ས་བརྒྱད་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་དག་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྐུན་པོ་ཕྱིར་བྱུང་བ་ལྟར་སོང་བའི་དཔེས་བསྟན་ལ།
解脱成就
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སྤང་བྱ་དེ་འགགས་པ་ཡིན་པ་ཡང་སྒོ་འཕར་བཅད་པས་རྐུན་པོ་ནང་དུ་མེད་པ་ལྟར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། དེ་དང་དུས་མཉམ་དུ་གཉེན་པོ་རྫོགས་པར་སྐྱེས་པ་དང་། སྤང་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱང་རིམ་གྱིས་འགག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ན་གཉེན་པོ་སྐྱེ་བ་དང་སྤང་བྱ་འགག་པ་དག་གི་ཚུལ་ནི་དེ་ལྟ་བུའོ། ། སྐབས་འདིར་གཉེན་པོ་དང་སྤང་བྱ་འདི་ས་བརྒྱད་པའི་སྤོང་བ་གཉེན་པོ་དང་རྟེན་གཉེན་པོ་དང་སྦྱོར་བ་ནི་སྒྲུབ་པའི་གོ་རིམ་མི་འཁྲུགས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། གཉེན་པོ་སྐྱེ་ཚུལ་དང་། སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཞན་ཀུན་ལའང་འདི་ལྟར་སྦྱར་བར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་གཞིར་བཞག་པ་ལས་གཉེན་པོའི་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་སྐྱེས་ནས་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དབང་མེད་དུ་འགགས་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དེ་ནི་སྤོང་བ་གཉེན་པོའི་མིང་ཅན་དེ་ཡིན་ལ། དེ་གཞིར་བྱས་ཀྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་ཚུལ་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་བར་ཆད་མེད་ལམ་དངོས་སུ་སྐྱེས་པའི་དེ་
4-132b
དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སྤང་བྱ་ནི་དེ་མ་ཐག་པ་གཅིག་ཏུ་འགགས་པས་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ལྟར་བཤད་ན་མི་འཐད་པ་ཆེར་མེད་ཀྱང་མི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག་གིས་གཉེན་པོ་མ་འོངས་པ་དེས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྐྱེ་འགྱུར་ལ་གནོད་པ་བསྐྱལ་པའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བར་བྱེད་ཅེས་ཚིག་གི་སྣོན་པ་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ལ་ནི་དགོས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོ་མ་འོངས་

【现代汉语翻译】
关于以上所说的内容，如何识别经文与修持方法，以及十三种成就，正如尼泊尔的蒋巴多吉（Jampai Dorje）和嘉瓦赛波·曲米巴（Gyalwai Serspo Chumikpa）等人所说的那样，没有错误。
第三，关于解释，分为两部分：一是分别解释根本词句的含义，二是阐述共同的意义。
偈颂词与义义各别说
第一部分分为四个方面：证悟之法的成就、断除与对治生灭的成就、解脱的成就、以及殊胜功德的成就。
证法成就
首先，为了按次第展示，首先出现与世间决定的部分相符的四种修所生慧。之后是出世间的圣者相续的见道和修道。
所断与对治生灭成就
第二部分分为三个方面：对治生起的方式、所断灭除的方式、以及顺带说明断除与对治生灭的方式。首先是对治生起的方式：之后，第八地无间道实际生起的力量，就像小偷被赶出去一样，象征着所断的不利因素消失了。
解脱成就
第二是所断灭除的方式：就像关上门后小偷不在里面一样，所断也会灭除。
第三是断除与对治生灭的方式：与此同时，对治圆满生起，所断的不利因素也逐渐灭除，这就是对治生起和所断灭除的方式。这里所说的对治和所断，是指第八地的断除对治、所依对治和结合，这是为了修持次第不紊乱。其他所有对治生起和所断灭除的方式，都可以这样理解。在这种情况下，基于断除的对治，对治的力量无碍地生起，从而使所断的不利因素不由自主地灭除，这种对治被称为断除对治。有些人认为，基于此，所断的灭除方式是，无间道实际生起的那一刻，与此不相符的所断立即灭除，因此是同时发生的。这样说虽然没有太大问题，但有些不精通的人会补充说，未来的对治会损害所断的种子，从而起到断除的作用，但这是没有必要的，因为未来的对治……

【English Translation】
Regarding what has been said above, how to identify the sutras and methods of practice, as well as the thirteen accomplishments, is as stated by masters such as Nyalpa Jampai Dorje and Gyalwai Serspo Chumikpa, and there is no mistake.
Third, regarding the explanation, it is divided into two parts: first, explaining the meaning of each of the root words separately, and second, elucidating the common meaning.
Verses and meanings are explained separately
The first part is divided into four aspects: the accomplishment of the Dharma of realization, the accomplishment of the arising and ceasing of what is to be abandoned and the antidotes, the accomplishment of liberation, and the accomplishment of special qualities.
Accomplishment of the Dharma of Realization
First, in order to show the order, the four types of wisdom born of meditation that are in accordance with the worldly determination arise first. After that are the path of seeing and the path of meditation of the supramundane noble ones.
Accomplishment of Abandoning and Antidote Arising and Ceasing
The second part is divided into three aspects: the way the antidote arises, the way what is to be abandoned ceases, and incidentally explaining the way the abandoning and antidote arise and cease. First is the way the antidote arises: After that, the power of the uninterrupted path of the eighth ground actually arising is shown by the example of the unfavorable factors to be abandoned disappearing like a thief being driven out.
Accomplishment of Liberation
Second is the way what is to be abandoned ceases: Just as there is no thief inside after the door is closed, what is to be abandoned will also cease.
Third is the way abandoning and antidote arise and cease: At the same time, the antidote arises completely, and the unfavorable factors to be abandoned also gradually cease, so this is the way the antidote arises and what is to be abandoned ceases. Here, the antidote and what is to be abandoned refer to the abandoning antidote, the basis antidote, and the combination of the eighth ground, which is to prevent the order of practice from being confused. All other ways of the antidote arising and what is to be abandoned ceasing can be understood in this way. In this case, based on the abandoning antidote, the power of the antidote arises unhindered, so that the unfavorable factors to be abandoned cease involuntarily, and this antidote is called the abandoning antidote. Some say that based on this, the way what is to be abandoned ceases is that the moment the uninterrupted path actually arises, the unfavorable factors to be abandoned that are incompatible with it cease immediately, so they occur simultaneously. Although there is not much problem with saying this, some who are not proficient add that the future antidote will harm the seeds of what is to be abandoned, thereby playing a role in abandoning, but this is not necessary, because the future antidote...

--------------------------------------------------------------------------------

པ་དེ་རང་དུས་དེར་ནི་ད་ལྟ་བ་ཡིན་པས། དེར་སྤང་བྱའི་ས་བོན་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་སྤངས་པས་སྤོང་བ་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པའི་རང་དུས་ད་ལྟ་བ་ཁོ་ན་ལ་སྤང་བར་བཤད་པ་འདི་ནི་རིགས་པས་ཀྱང་ཐོབ་ལ། ལུང་གིས་ཀྱང་འགྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་སྐྱེས་པས་མ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེས་ནས་ཀྱང་དུས་ཕྱིས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། སློབ་དཔོན་བཟང་པོ་ཞབས་ཀྱི་བཞེད་པ་འདིར་ནི་སྤང་བྱ་ལ་ས་བོན་དང་མངོན་གྱུར་གཉིས་ལས། སྤང་བྱའི་ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་ཟད་དེ། དེ་འགག་མ་ཐག་པའི་སྔ་ལོགས་དེར་དེ་དང་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དེ་དངོས་སུ་སྐྱེས་པས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་གྱི་ནུས་པ་ཟད་མ་ཐག་པ་དང་། གཉེན་པོ་ཡོངས་རྫོགས་སྐྱེས་མ་ཐག་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་པས། དཔེར་ན་གྲང་རེག་ནུས་མེད་ཀྱི་གཞིར་ཚ་རེག་སྟོབས་ཆེན་པོ་དམིགས་པ་བཞིན་ནོ། །སྤང་བྱ་མངོན་གྱུར་པ་ནི་དངོས་སུ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྤོང་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དབང་བཙན་པས་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་ཐོག་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཅིག་ཤོས་མི་ལྡང་པས་སོ། །དེའི་དོན་ནི། འདོད་ཆགས་ལྟ་བུའི་སྤང་བྱ་མངོན་གྱུར་པ་ཞིག་མ་ཞིའི་བར་དུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་མི་རུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་དོན་ཀྱང་གཙོ་སེམས་གཅིག་གི་འཁོར་དུ་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔས་
4-133a
་མཚུངས་པས་སྐད་ཅིག་གཅིག་གི་ངོར་སྤང་གཉེན་གཉིས་འབྱུང་དུ་མི་རུང་བ་དང་། སྤང་གཉེན་གང་ཡང་རུང་བའི་གཙོ་སེམས་ལས་སྔ་མ་དེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་མ་འགག་པར་ཕྱི་མ་ཅིག་ཤོས་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པ་བསྐྱལ་ཅེས་པ་འདི་ཡང་ཐ་སྙད་སྦྱར་སླ་ཞིང་དོན་སྤྱི་འཆར་བདེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ངེས་པའི་དོན་དུ་ནི་སྤང་བྱའི་ས་བོན་བདེན་པ་བ་ཞིག་གཉེན་པོས་གནོད་པ་བསྐྱལ་ཏེ་སྤང་བ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་ཉིད་གློ་བུར་གྱི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྤང་བྱ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་པ་ན་སྤང་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པར་བཞག་པ་ཡིན་ལ། གནོད་པ་མ་བྱས་པར་སྤང་བྱ་སྤང་མི་རུང་ཞེས་པ་དང་། གཉེན་པོ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྤང་བྱའི་འཕྲོ་གཅོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ནད་དང་སྨན་བཞིན་འདོད་པ་རྣམས་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེའི་འོག་ཏུ་སྤང་གཉེན་དེ་དག་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པས་དེ་དག་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དང་ལྡན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤངས་པའོ་ཞེས་བྱ་བས་སྤང་གཉེན་གྱི་མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་སྐྱེ་བའི་གོ་སྐབས་མེད་པའི་སྒྲུབ་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
说不共功德成就
བཞི་པ་ལ་བཞི། ས་བརྒྱད་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི། དགུ་པའི་ཡོན་ཏན། བཅུ་པའི་ཡོན་ཏན།

【现代汉语翻译】
因此，在彼时，当下即是现在。通过阻止应断之种子的生起而断除，生起对治的自时即是当下。这种断除的说法，无论从理证还是从圣言量上都能成立。如经中所说：‘未生故非有，生已亦非后。’
良师（梵文：ācārya，含义：导师）的观点是，应断之法有种子和现行两种。应断之种子的力量耗尽，在其消亡之前的瞬间，与其不相违背的对治法真实生起，因此应断之种子的力量耗尽之时，与对治法完全生起之时是同时的。例如，就像在寒冷无力的基础上，专注于强大的热力一样。应断之现行并非通过实际的损害和能损的关系来断除，因为当一方强大时，另一方就无法存在。其含义是，在贪欲等应断之现行未息灭之前，与独特的菩提道相符的法，不可能在相续中生起。其含义还在于，一个主识的眷属中，五种相应法是相同的，因此在一个刹那间，应断和对治不可能同时出现。无论应断还是对治，在作为主识的前者，其同类相续未断绝之前，后者不可能生起。
因此，所谓对种子造成实际损害，这只是为了便于表达和容易理解 общей 的含义。但从究竟的意义上来说，对真实的应断之种子造成损害而断除是不存在的，因为应断本身就是暂时的错觉。当通过现证的瑜伽，证悟到应断之法本性空性时，应断之法就被安立为自性清净。所谓不损害就不能断除应断，以及通过生起对治的力量来切断应断之延续，例如疾病和药物，这些说法都是方便之说。
第三，在上述之后，通过证悟到应断和对治不可得，从而断除对它们生起、灭亡等相状的执着，这意味着不再有产生执着应断和对治之相的分别念的机会，从而显示了实证。
宣说不共功德成就
第四方面有四点：第八地的殊胜功德，第九地的功德，第十地的功德。

【English Translation】
Therefore, at that time, the present is the now. By preventing the seeds of what should be abandoned from arising, and abandoning them, the self-time of the arising antidote is the present. This statement of abandonment is obtained by reason and is also accomplished by scripture. As it is said: 'Not born, therefore not existent; even if born, not later.'
The view of the noble teacher (Sanskrit: ācārya, meaning: teacher) is that there are two types of what should be abandoned: seeds and manifestations. The power of the seeds of what should be abandoned is exhausted, and in the moment before it ceases, the antidote that is not contrary to it actually arises. Therefore, the moment the power of the seeds of what should be abandoned is exhausted is simultaneous with the moment the complete antidote arises. For example, just as one focuses on great heat on a basis of powerless cold touch. The manifestation of what should be abandoned is not abandoned through the actual relationship of harm and cause of harm, because when one is strong, the other cannot exist. Its meaning is that until the manifestation of what should be abandoned, such as desire, is extinguished, a dharma that is in accordance with the unique path to enlightenment cannot arise in the continuum. Its meaning also lies in the fact that in the retinue of one main mind, the five co-occurring phenomena are the same, so in one instant, what should be abandoned and the antidote cannot occur simultaneously. Whether it is what should be abandoned or the antidote, the latter cannot arise unless the continuum of the former, which is the main mind, is not interrupted.
Therefore, the statement that actual harm is done to the seed is made for the sake of easy expression and easy understanding of the general meaning. But in the ultimate sense, there is no such thing as harming and abandoning a true seed of what should be abandoned, because what should be abandoned is itself a temporary illusion. When, through the yoga of direct realization, one realizes that the nature of what should be abandoned is emptiness, then what should be abandoned is established as being naturally pure. The statement that what should be abandoned cannot be abandoned without harm, and that the continuation of what should be abandoned is cut off by the power of the arising antidote, such as disease and medicine, are expedient statements.
Third, after the above, by realizing that what should be abandoned and the antidote are not found, thereby abandoning the attachment to their characteristics of arising and ceasing, this means that there is no opportunity to generate the conceptual thought that grasps the characteristics of what should be abandoned and the antidote, thereby showing the accomplishment.
Declaring the accomplishment of uncommon qualities
The fourth aspect has four points: the special qualities of the eighth ground, the qualities of the ninth ground, and the qualities of the tenth ground.

--------------------------------------------------------------------------------

 རྒྱུན་མཐའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པའོ། །
第八地不共功德成就
དང་པོ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་སྟོབས་སྨིན་པས་གནས་སྐབས་དེར་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཤེས་རབ་དང་ཐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
第九地不共功德成就
གཉིས་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་དེ་དག་སྐྱེས་
4-133b
པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ན་ལ་དབང་བསྒྱུར་བར་བྱེད་པས་སོ། །
第十地不共功德成就
གསུམ་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱི་བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གཞུག་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ལ་སོགས་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ལ་དགོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་གོ་རིམ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། ། འདིར་བསྟན་གྱི་དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་ནི་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་གསལ་བར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མཉམ་པ་ཉིད་དང་དོན་གཞན་དང་། །དེ་བཞིན་དུ་ནི་དུས་གཞན་དང་། །གང་ཟག་གི་ནི་བསམ་པ་ལ། །དགོངས་པ་རྣམ་པ་བཞིར་ཞེས་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བས། དང་པོ་མཉམ་ཉིད་ལ་དགོངས་པ་ནི། ཆོས་སྐུ་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་མཛད་ནས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ང་དེའི་ཚེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམ་པར་གཟིགས་སུ་གྱུར་ཏོ་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། ། གཉིས་པ་དོན་གཞན་ལ་དགོངས་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་མཛད་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། ཀུན་བཏགས་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དེ། དོན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་དབང་ལ་སྐྱེ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དེ། རང་ལས་སྐྱེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ནི་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དེ། དོན་དམ་པ་ཡིན་ཅིང་བདག་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་པོ་འདི་དོན་གཞན་ལ་དགོངས་པའི་མཐུན་དཔེར་བཞག་པ་ནི་སེམས་ཙམ་རྣམ་བཅས་པའི་ལུགས་ལ་ཡིན་གྱི། རྣམ་མེད་ཡན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལ་མ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་དུས་གཞན་ལ་དགོངས་པ་ནི། དེ་
4-134a
བཞིན་གཤེགས་པ་དྲི་མེད་ཟླ་འོད་ཀྱི་མཚན་བཟུང་བ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་ཚོགས་མང་དུ་བསགས་པ་ལ་བརྟེན་ཏེ། ནམ་ཞིག་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་མཛད་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དྲི་མེད་ཟླ་འོད་ཀྱི་མཚན་བཟུང་བ་ཙམ་གྱིས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་བོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། ། བཞི་པ་གང་ཟག་གི་བསམ་པ་ལ་དགོངས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཚུལ་ཁྲིམས་འབའ་ཞིག་གིས་ཆོག་པར་འཛིན་པ་ལ་དེ་སྦྱིན་པ་ལ་གཞུག་པའི་ཆེད་དུ་དགོངས་ནས་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སྨད་པ་ལྟར་མཛད་ཅིང་སྦྱིན་པ་ལ་བསྟོད་པ

【现代汉语翻译】
第八地不共功德成就：
首先，在此之后，由于先前愿力的成熟，凭借精通方便的威力，不住于轮回与涅槃二边的智慧和方便的殊胜得以成就。
第九地不共功德成就：
其次，在此之后，凭借这些修持所产生的力量，能够驾驭不与声闻等共通的、唯有大乘修持才具有的法。
第十地不共功德成就：
再次，在此之后，为了能如调伏对象的心意般引导他们，通过如灵活的意趣等八种方式，将调伏对象安置于三乘道上，从而圆满成办利他事业的次第。
此处所说的‘意趣’，在《经庄严论》中有明确阐述，如云：‘平等性与异义，如是异时与补特伽罗之意乐，意趣有四种。’
第一，就平等性而论的意趣是：以法身是平等性为理由，如来说‘我于彼时成为如来显现’。
第二，就异义而论的意趣是：以三种无自性为理由，说一切法皆无自性。即遍计所执无自性，因其无自性的自性之故；依他起无生之自性，因其非从自生之故；圆成实是胜义之自性，因其是胜义且无二取之自性故。这三种无自性被作为异义意趣的同喻，是唯识宗有相派的观点，而非无相派的观点。
第三，就异时而论的意趣是：如来以忆念过去持诵无垢月光如来之名，积累众多资粮为因，以何时获得菩提为理由，说仅持诵无垢月光如来之名便可获得无上菩提。
第四，就补特伽罗意乐而论的意趣是：对于某些执着仅仅持戒就足够的人，为了引导他们行布施，（佛）似贬低持戒而赞扬布施。

【English Translation】
Accomplishment of the Uncommon Qualities of the Eighth Bhumi:
Firstly, after that, due to the maturation of previous aspirations, by the power of skillful means, wisdom and skillful means that do not abide in the two extremes of samsara and nirvana are accomplished.
Accomplishment of the Uncommon Qualities of the Ninth Bhumi:
Secondly, after that, by the power of those practices, one is able to control the Dharma that is not common to the Shravakas and others, but is unique to the Mahayana practice.
Accomplishment of the Uncommon Qualities of the Tenth Bhumi:
Thirdly, after that, in order to guide sentient beings according to their thoughts, through eight aspects such as flexible intentions, one accomplishes the perfection of the order of benefiting others by placing sentient beings on the path of the three vehicles.
The 'intentions' mentioned here are clearly explained in the Ornament of the Sutras, as it says: 'Equality, different meanings, likewise different times, and the thoughts of individuals, intentions are of four types.'
First, the intention regarding equality is: taking the Dharmakaya as the reason for being equality, the Tathagata said, 'At that time, I became the Tathagata manifested.'
Second, the intention regarding different meanings is: taking the three types of non-self-nature as the reason, it is said that all dharmas are without self-nature. The completely imputed is without the nature of self, because it lacks its own characteristic; the dependent is without the nature of arising, because it does not arise from itself; the thoroughly established is without the nature of ultimate truth, because it is ultimate truth and without the nature of the two graspers. These three non-self-natures are taken as a similar example of the intention of different meanings, which is the view of the Mind-Only school with aspects, but not the view of those who assert the doctrine of aspectlessness.
Third, the intention regarding different times is: relying on the accumulation of vast merit through the prior act of holding the name of the Tathagata Immaculate Moon Light, taking the attainment of enlightenment as the reason, it is said that merely holding the name of the Tathagata Immaculate Moon Light will attain unsurpassed enlightenment.
Fourth, the intention regarding the thoughts of individuals is: for those who hold that merely keeping vows is sufficient, in order to guide them to give alms, (the Buddha) appears to disparage keeping vows and praise giving alms.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ལྡེམ་དགོངས་ངོས་བཟུང་བ་ལ་བཞི། རྒྱན་ལས། གཞུག་པར་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་དང་། །མཚན་ཉིད་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་གཞན། །གཉེན་པོ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་དང་། །བསྒྱུར་བ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་སྟེ། །ཉན་ཐོས་དང་ནི་ངོ་བོ་ཉིད། །དེ་བཞིན་ཉེས་པ་འདུལ་བ་དང་། །བརྗོད་པ་ཟབ་པ་ཉིད་ལ་ནི། །ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་འདི་རྣམ་བཞི། །ཞེས་འབྱུང་བས། དང་པོར་གཞུག་པ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ནི། འཆད་པ་པོས་མ་བརྟགས་ཤིང་མ་དཔྱད་པའི་ངོར་འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་དང་མཐུན་པར་གཟུགས་ཡོད་ཅེས་རྒྱུ་མཚན་དུ་མཛད་ནས་གཟུགས་ཡོད་དོ་ཞེས་གསུངས་པས། གདུལ་བྱ་ཉན་པ་པོ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཁ་ཅིག་གཟུགས་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་གོ་ནས་བསྟན་པ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་གྱི་རང་མཚན་སྒྲིབ་མེད་དུ་གསལ་བར་སྟོན་པར་བཞེད་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་དོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། ། གསུམ་པ་གཉེན་པོ་ལ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ནི། གདུལ་བྱ་ལ་ལ་ཞིག་བདག་ཅག་གི་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་འདི་སྟོན་པ་སངས་རྒྱས་གཞན་ལས་ཡོན་
4-134b
ཏན་དམན་པ་ཞིག་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་བརྙས་པ་དེ་བཟློག་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་མཛད་ནས། ང་དེའི་ཚེ་རྣམ་གཟིགས་སུ་གྱུར་ཏོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །དེ་ཡང་གསུང་བ་པོས་ཆོས་སྐུ་ལ་མཉམ་ཉིད་དུ་དགོངས་ནས་གསུངས་ཀྱང་། ཉན་པ་པོས་གཟུགས་སྐུ་མཉམ་ཉིད་ལ་གོ་ནས་སངས་རྒྱས་ལ་བརྙས་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། ། བཞི་པ་བསྒྱུར་བ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་པ་ནི། ལ་ལ་ཞིག་དམ་པའི་ཆོས་འདི་དངོས་བསྟན་ཧ་ཅང་གོ་སླ་བའི་ཕྱིར་ན་འདི་ལྟ་བུ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་ཟབ་མོ་ཞིག་མ་ཡིན་ནམ་སྙམ་དུ་བརྙས་པའི་བརྙས་པ་དེ་བཟློག་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་མཛད་ནས། ཇི་སྐད་དུ། ཕ་དང་མ་ནི་བསད་བྱ་ཞིང་། །རྒྱལ་པོ་གཙང་སྦྲ་ཅན་གཉིས་དང་། །ཡུལ་འཁོར་དཀོར་དང་བཅས་བཅོམ་ན། །མི་དེ་དག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སྲེད་ལེན་གཉིས་ལ་ཕ་མའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དང་། ཀུན་གཞི་ལ་རྒྱལ་པོའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དང་། ལྟ་བ་ཐ་མ་གཉིས་ལ་གཙང་སྦྲ་ཅན་གཉིས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཡུལ་འཁོར་དཀོར་དང་བཅས་པའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། ། དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ཡིན་ན་ལྡེམ་པོར་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པས་མ་ཁྱབ་ལ། ལྡེམ་པོར་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ཡིན་ན་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེའི་དོན་ཡང་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ནི་གསུང་བ་པོའི་ཐུགས་ལ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ལྡེམ་པོར་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ནི་གསུང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གདུལ་བྱ་ཕ་རོལ་པོས་དོན་དེ་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་གོ་བར་བྱེད་པ་ནི་ལྡེམ་དགོངས་ཡིན་ནོ། །

【现代汉语翻译】
例如。
第二，确定隐晦密意有四种。《宝性论》中说：‘随后隐晦之密意，以及体性隐晦之密意，对治隐晦之密意，转变隐晦之密意。声闻与自性，同样调伏过失，言说甚深性，此为四种隐晦密意。’
因此，首先，随后隐晦之密意是：讲法者在未经考察和辨析的情况下，顺应世间的名声，以‘色存在’作为理由，宣说‘色存在’。因此，一些根器为声闻的听众，理解为色在胜义谛中存在，从而进入佛法。
第二，体性隐晦之密意是：为了无碍地清晰展示三种无自性的自相，而宣说‘一切法无自性’。
第三，对治隐晦之密意是：为了对治一些弟子心想‘我们的导师佛陀是否比其他佛陀的功德低劣’的轻蔑之心，而说‘我那时是毗婆尸佛’。
虽然说法者以法身的平等性来理解而说，但听者理解为色身的平等性，从而避免了对佛陀的轻蔑。
第四，转变隐晦之密意是：为了对治一些人认为‘这个圣法因为直接开示而非常容易理解，因此不像是甚深的圣法’的轻蔑之心，而说：‘父亲和母亲应杀害，国王和两位洁净者，以及国土连同财物摧毁后，此人即得清净。’
在这种情况下，贪和取被命名为父母，阿赖耶识被命名为国王，两种极端的见解被命名为两位洁净者，六处连同对境被命名为国土连同财物。
密意和隐晦密意的区别是：如果说是密意而说，并不一定说是隐晦密意而说；如果说是隐晦密意而说，那么一定是密意而说。其含义是，密意而说只是说法者心中的一种设定，而隐晦密意而说是依靠所说之话，使听者理解该话语的密意，这才是隐晦密意。

【English Translation】
For example.
Second, identifying the hidden intention has four aspects. As stated in the Ornament: 'The intention hidden in what follows, and the intention hidden in characteristics, another, the intention hidden in antidotes, and the intention hidden in transformation. Hearers and self-nature, likewise, subduing faults, and profound expression, these are the four types of hidden intention.'
Therefore, first, the intention hidden in what follows is: When the expounder, without examination or analysis, in accordance with worldly fame, uses 'form exists' as a reason and says 'form exists.' Thus, some disciples of the Hearer lineage understand that form exists in ultimate truth and enter the teachings.
Second, the intention hidden in characteristics is: Intending to clearly show the self-characteristics of the three selflessnesses without obscuration, one says, 'All phenomena are without self-nature.'
Third, the intention hidden in antidotes is: To counteract the contempt of some disciples who think, 'Is our teacher, the Buddha, inferior in qualities to other Buddhas?' one says, 'At that time, I was Vipashyin.'
Although the speaker intends equality in the Dharmakaya when speaking, the listener understands equality in the Rupakaya, thus abandoning contempt for the Buddha.
Fourth, the intention hidden in transformation is: To counteract the contempt of some who think, 'This holy Dharma is too easy to understand because it is directly taught, therefore it is not a profound holy Dharma,' one says, 'Father and mother should be killed, the king and the two pure ones, and the country together with its wealth destroyed, then that person becomes pure.'
In this case, craving and grasping are named father and mother, the Alaya consciousness is named king, the two extreme views are named the two pure ones, and the six sense bases together with their objects are named the country together with its wealth.
The difference between intention and hidden intention is: If it is said with intention, it is not necessarily said with hidden intention; if it is said with hidden intention, then it is necessarily said with intention. Its meaning is that saying with intention is merely a setting in the speaker's mind, while saying with hidden intention is relying on the words spoken to enable the listener to understand the intention of that meaning, which is hidden intention.

--------------------------------------------------------------------------------

དེ་ལྟར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་བཀར་གྱུར་པའི་དགོངས་ལྡེམ་དགོངས་ཀྱི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་གམ་གཉིས་རང་གིས་བཟུང་བ་དང་། གཞན་གྱིས་གོ་
4-135a
བར་བྱས་ན་ཕན་ཡོན་བཅུ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས་གསུངས་སོ། །
相续后际不共功德成就
བཞི་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་འབད་རྩོལ་གྱི་མཚན་མ་མེད་ཅིང་རྩོལ་མེད་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་དོན་དང་། རང་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ་བསྒྲུབ་པར་མཛད་དོ། །
说共法
གཉིས་པ་ཐུན་མོང་གི་དོན་ལ་གསུམ། གོ་རིམ་ངེས་པ། གྲངས་ངེས་པ། རྟེན་ངོས་བཟུང་བའོ། །
次第决定
དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་འདི་ནི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་གོ་རིམ་དུ་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པའང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། འདིས་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་འདི་དག་ཁོ་ན་བསྟན་གྱི་མ་ཚང་བ་དང་ལྷག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
数类决定
གཉིས་པ་ནི། སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་པོ་འདིས་ཀྱང་རྫོགས་སངས་དོན་གཉེར་གྱི་སྐྱེས་བུའི་དགོས་དོན་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་བཅུ་གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །
4-135b
པ་ནི་བྱམས་ཆོས་ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་དགོངས་དོན་མཐར་ཐུག་ཏུ་གནས་སོ། །རོང་སྟོན་ཆོས་རྗེའི་ཞལ་སྔ་ནས། ཁོ་ནའི་སྒྲས་རིགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་དུ་མ་ལས་འདི་ཁོ་ནའོ་ཞེས་པའི་དོན་ནོ་ཞེས་ཀྱང་གསུངས་སོ། །
断疑
གཉིས་པ་དོགས་གཅོད་ལ་གཉིས། དོགས་པ་དགོད་པ་དང་། ལན་གདབ་པའོ། །
说疑
དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་མས་བྱམས་པ་དཔོན་སློབ་ཀྱི་བཞེད་པ་བསྐྱར་བ་དང་། ཐལ་བ་དགོད་པ་གཉིས་ལས།
他宗复说弥勒菩萨是大师所许
དང་པོ་ལའང་། འཕྲོས་དོན་བཤད་པ་དང་། ཚིག་དོན་བཤད་པ་གཉིས་ཀྱི།
附说
དང་པོ་ནི། རྩོད་ལན་འདི་གཉིས་ཡུམ་གྱི་མདོར་དངོས་སུ་མ་གསུངས་ཀྱང་། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་དཀོན་མཆོག་ཟ་མ་ཏོག་བཀོད་པའི་མདོ་དྲངས་ནས་སྦྱར་བར་མཛད་དེ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། འཇམ་དཔལ་གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱང་གཅིག །དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱང་གཅིག །ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཡང་གཅིག་ཡིན་ན་སྣོད་དང་སྣོད་མ་ཡིན་པ་དེ་ཇི་ལྟར་མངོན་ཞེས་རྩོད་པ་ན། འཇམ་དཔལ་གྱིས་སྨྲས་པ། བཙུན་པ་རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་རྫ་མཁན་གྱིས་འཇིམ་པའི་གོང་བུ་ཞིག་ལ་སྣོད་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་བྱས་ཏེ་སྣོད་ཐམས་ཅད་སོ་གཅིག་ཏུ་བཏང་ན་དེ་ལ་ཁ་ཅིག་ནི་འབྲུ་མར་དང་མར་གྱི་སྣོད་དུ་འགྱུར། ཁ་ཅིག་ནི་སྦྲང་རྩི་དང་ལི་ཁ་རའི་སྣོད་དུ་འགྱུར། ཁ་ཅིག་ནི་ངན་པ་མི་གཙང་བའི་སྣོད་དུ་འགྱུར་ཏེ། འཇིམ་པའི་གོང་བུ་དེ་སོ་བཏང་བ་ལ་ཐ་དད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དོ། །རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་གཅིག །དེ་བཞིན་ཉིད་གཅིག །ཡང་དག་པའི་མཐའ་གཅིག་ཡིན་མོད་ཀྱི། ཇི

【现代汉语翻译】
如是，如果有人能记住并理解世尊所说的、已成为圣教一部分的隐晦教义中的一两句偈颂，或者让其他人理解，那么他将获得十种利益。《现观庄严论》中如是说。
第四，相续后际不共功德成就：此后，直至轮回结束，以无勤作意，任运自成的方式，为了使其他被调伏者的利益和自身的智慧得以生起而精进修持。
说共同法
第二，关于共同的意义，有三点：次第决定、数量决定、所依对境的确定。
次第决定
第一点是：这十三种修持的次第，是符合证悟次第的规律。之所以如此，是因为《释论》中说：‘因为这包含了所有证悟的法，所以只宣讲这些，既不缺少也不多余。’
数量决定
第二点是：这十三种修持，能够圆满成就寻求圆满正觉者的所有需求，因此确定为十三种。
是弥勒三法最后归宿之处。荣敦·曲吉也曾说过：‘“唯”字的意思是从多种宗派的观点中，确定这才是唯一的。’
断疑
第二，断除疑惑分为两部分：提出疑惑和回答问题。
说疑
第一部分，在提出疑惑之前，首先要重复对方的观点，然后提出反驳。
他宗复说弥勒菩萨是大师所许
第一部分也分为两部分：附带说明和解释词义。
附说
第一点是：虽然这两个辩论和回答在《般若经》中没有直接说明，但在《二万颂》中引用了《宝积经》中的《功德宝山庄严经》来解释。内容是这样的：善现问：‘文殊，如果法界是唯一的，真如也是唯一的，胜义谛也是唯一的，那么器和非器是如何显现的呢？’文殊回答说：‘善现，比如陶师用一块泥土制作各种各样的器皿，如果把所有的器皿都打碎成泥土，那么这些泥土就没有什么差别了。有些器皿用来装油和酥油，有些用来装蜂蜜和糖浆，有些用来装污秽不净之物。善现，虽然法界是唯一的，真如也是唯一的，胜义谛也是唯一的，但是……’

【English Translation】
Thus, if one remembers and understands one or two verses from the hidden teachings that have become part of the Blessed One's teachings, or enables others to understand them, then he will obtain ten benefits. This is stated in the Ornament of Clear Realization.
Fourth, the accomplishment of uncommon qualities in the continuous subsequent moment: Thereafter, until the end of samsara, with effortless intention, in a spontaneously accomplished manner, one strives to practice in order to generate the benefit of other beings to be tamed and one's own wisdom.
Explaining the Common Dharma
Second, regarding the common meaning, there are three points: the certainty of the order, the certainty of the number, and the determination of the object of reliance.
Certainty of the Order
The first point is: the order of these thirteen practices follows the logical order of realization. The reason for this is that the Commentary states: 'Because this encompasses all the dharmas of realization, only these are taught, neither lacking nor excessive.'
Certainty of the Number
The second point is: these thirteen practices fully accomplish all the needs of a person seeking perfect enlightenment, therefore the number is fixed at thirteen.
is the ultimate abode of the three Maitreya's dharmas. Rongtön Chöjé also said: 'The meaning of the word 'only' is to determine that this is the only one among various sectarian views.'
Cutting Doubts
Second, cutting doubts is divided into two parts: raising doubts and answering questions.
Explaining Doubts
The first part is to repeat the opponent's view before raising doubts, and then to raise objections.
Other Schools Reiterate that Maitreya Bodhisattva is Permitted by the Master
The first part is also divided into two parts: incidental explanation and explanation of the meaning of words.
Incidental Explanation
The first point is: although these two debates and answers are not directly stated in the Perfection of Wisdom Sutra, they are explained in the Twenty Thousand Verse Sutra by quoting the Jewel Heap Sutra's Ornament of the Mountain of Merit. The content is as follows: Subhuti asked: 'Manjushri, if the Dharmadhatu is unique, the Suchness is unique, and the Ultimate Truth is unique, then how do the vessel and non-vessel manifest?' Manjushri replied: 'Subhuti, for example, a potter makes various kinds of vessels from a lump of clay. If all the vessels are broken into clay, then there is no difference in the clay. Some vessels are used to hold oil and butter, some are used to hold honey and syrup, and some are used to hold impure and unclean things. Subhuti, although the Dharmadhatu is unique, the Suchness is unique, and the Ultimate Truth is unique, but...'

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྟར་ལས་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པ་བཞིན་དུ་སྣོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དུ་འགྱུར་རོ། །དེ་ལ་ཇི་ལྟར་སྦྲང་རྩི་དང་ལི་ཁ་རའི་སྣོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་
4-136a
དཔའི་རྣམས་ལ་བལྟའོ། །འབྲུ་མར་དང་མར་གྱི་སྣོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་བལྟའོ། །ངན་པ་མི་གཙང་བའི་སྣོད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་བལྟའོ་ཞེས་པའི་ལན་ནོ་ཞེས་མདོ་སྦྱར་ཁ་བསྐང་སྟེ་དྲང་བར་མཛད་ལ།སློབ་དཔོན་གྱི་ཊཱི་ཀ་ཆུང་གི་འཕྲོས་དོན་ནི། གལ་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་འཕགས་པའི་རྒྱུ་རིགས་སུ་བསྟན་པ་ལ། གཞན་དག་འོ་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོད་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཤ་སྟག་ཏུ་ཐལ་ལམ་སྙམ་པའི་དོན་འགྱུར་ཐེ་ཚོམ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ཕྱིར་རྒོལ་བས་ཐལ་འགྱུར་ལྟར་སྣང་བ་བཀོད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །
说词义
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། ཕྱིར་རྒོལ་བ་ན་རེ། གལ་ཏེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཁོ་ན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་མཐོང་སྒོམ་སོགས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་དབྱིངས་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དེའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་དག་ལ་བླ་ན་མེད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྟོབས་སོགས་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གཟོད་མ་ནས་གནས་པའི་རིགས་ཅན་ཡིན་པར་འདོད་ན་ཞེས་བཞེད་པ་བསྐྱར་བར་བྱས་སོ། །
说有过
གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྔ་འགྲེལ། མཚམས་སྦྱར་བ། རྩ་བའོ། །
往昔论疏
དང་པོ་ནི། འོ་ན་བཞེད་པ་དེ་ལྟར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། དེའི་ཚེ་འདིར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་སྤྱིར་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁོ་ན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་ལའང་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཉན་རང་དག་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་སྐྱེ་བོ་བློ་གྲོས་དམན་པའི་ངོར་དོགས་པ་བསུས་ནས་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཕྱིར་རྒོལ་བ་དངོས་སུ་མ་བྱུང་ཡང་དོགས་པ་བསུས་
4-136b
པའི་ཐལ་ངག་འདྲེན་པར་མཛད་དོ། །སློབ་དཔོན་གྱི་སྔ་འགྲེལ་འདིའི་ངག་དོན་བསྡུ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ནི་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་སྤྱིར་གནས་པ་གང་ཞིག །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡང་འདོད་ན་རིགས་ཅན་གསུམ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དག་གི་ཐལ་བ་ནི་ཐལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱི་བཞེད་པར་ཉན་རང་ལའང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་མེད་ན། སྡུག་ལ་སྐྱོ་བར་མི་འགྱུར་བ་དང་། མྱང་འདས་ལ་སྨོན་པའང་མེད་པར་འགྱུར་བར་གསུངས་

【现代汉语翻译】
就像根据行为而显现的器皿的差别一样。那么，就像盛蜂蜜和酒的器皿一样，看待菩萨们。就像盛油和酥油的器皿一样，看待独觉们。就像盛放污秽不净之物的器皿一样，看待凡夫俗子们。’这是回答。这样结合经文补充完整。阿阇黎的注释小疏的引申意义是：如果仅仅将法界显示为圣者的种姓，那么其他人呢？如果一切众生都具有法界，那么岂不是一切众生都成了佛的种姓？因为具有怀疑的相续，所以论敌提出了看似归谬的论证。
说词义
第二，词的意义是：论敌说，如果仅仅是法界，是圣者们依靠它来证悟见道、修道等的因，那么，安住于法界的自性的菩萨们，如果你们认为他们是本初就具有无上佛法力量等自性的种姓，那么就重复你们的观点。
说有过
第二部分有三：往昔论疏，连接，根本。
往昔论疏
第一，如果按照你们的观点，那么就会出现这样的结果：因为法界是三乘所共有的，所以不仅仅是菩萨具有佛的种姓，其他人也具有，因为能见到。声闻和独觉也是佛的种姓。’这是为了消除智慧低下之人的疑惑而提出的。’这句话虽然不是论敌直接提出的，但却是为了消除疑惑而引用的归谬论证。阿阇黎的往昔论疏的意义总结是：如果法界是佛的种姓，那么菩萨就不是唯一具有佛的种姓，因为法界是三乘所共有的。如果是这样，那么一切众生都会成为佛的种姓。如果也这样认为，那么三种种姓就不可能存在，因为一切都是佛的种姓。’那么，这些归谬论证只是看似归谬，因为至尊认为，如果声闻和独觉没有佛的种姓，那么就不会对痛苦感到厌倦，也不会向往涅槃。

【English Translation】
Just as the differences in vessels manifest according to actions. So, like vessels for honey and liquor, look upon the Bodhisattvas. Like vessels for oil and ghee, look upon the Pratyekabuddhas. Like vessels for filth and impurity, look upon ordinary beings. 'This is the answer.' Thus, combining the sutras, he completed it. The extended meaning of the Acharya's minor commentary is: If only the Dharmadhatu is shown as the lineage of the noble ones, then what about others? If all sentient beings have the Dharmadhatu, then wouldn't all sentient beings become of the Buddha lineage? Because of having a continuum of doubt, the opponent presented what appeared to be a reductio ad absurdum.
Explanation of the Meaning of Words
Second, the meaning of the words is: The opponent says, 'If only the Dharmadhatu is the cause by which the noble ones realize the path of seeing, the path of meditation, etc., then, those Bodhisattvas who abide in the nature of the Dharmadhatu, if you consider them to be those who inherently possess the lineage of the powers of the unsurpassed Buddha Dharma, etc., then repeat your view.'
Explanation of Faults
The second part has three: Past Commentary, Connection, and Root.
Past Commentary
First, if we assume that your view is correct, then it follows that: Because the Dharmadhatu is common to the three vehicles, it is not only the Bodhisattvas who have the Buddha lineage, others also have it, because it can be seen. The Shravakas and Pratyekabuddhas are also of the Buddha lineage.' This is to dispel the doubts of those with inferior intelligence. 'This statement, although not directly made by the opponent, is a reductio ad absurdum cited to dispel doubts. The summary of the meaning of the Acharya's past commentary is: If the Dharmadhatu is the Buddha lineage, then it does not necessarily follow that only Bodhisattvas have the Buddha lineage, because the Dharmadhatu is common to the three vehicles. If that is the case, then all sentient beings will become of the Buddha lineage. If one also accepts that, then the three lineages cannot exist, because all are of the Buddha lineage.' Then, these consequences are only apparent consequences, because Jetsun (Lord) said that if the Shravakas and Pratyekabuddhas do not have the Buddha lineage, then they will not become weary of suffering, and there will be no aspiration for Nirvana.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་དང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ངེས་པའི་དོན་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོས་ཁྱབ་པར་གསུངས་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུའང་བཞག་གོ། དེས་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་པ་དང་། མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་ནའང་གནས་སྐབས་རིགས་ཅན་གསུམ་དང་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་བཞག་པ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་གོང་དུའང་བཤད་ཟིན་ལ། འོག་ནས་ཀྱང་འཆད་པར་འགྱུར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་དོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ངོར་དོགས་པ་བླང་ཞིང་དོགས་པ་གཅོད་པའི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་གསུངས་པར་མཛད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། རིགས་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱིས་ཁྱབ་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། རིགས་ནི་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་སོ། །
གཉིས་པ་ལན་ལ་གཉིས། སློབ་དཔོན་གྱིས་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་བླངས་
4-137a
ཏེ་ལན་བཏབ་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་དངོས་ལན་གཉིས་ལས།
大师依弥勒菩萨意趣作答
དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཚན་ཇི་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པའི་རིགས་ཅན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་རང་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ལ་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཐེག་པ་རིམ་པའི་བློ་ཁྱད་ཀྱིས་དམིགས་པ་དང་མཐུན་པ་དེ་བཞིན་དུ། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་མམ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་དོན་གཅིག་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་དེས་རང་སྲས་འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་མངོན་པར་རྟོགས་པར་བྱ་བ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱིས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་རྒྱུའི་ངོ་བོར་རྣམ་པར་འཇོག་པའི་སྒོ་ནས་རིགས་ཉིད་དུ་ཐ་སྙད་འདོགས་པ་ན། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ཉིད་ལ་དམིགས་ཚུལ་ཉེ་རིང་བར་པ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་རྟོགས་ཚུལ་ཐ་དད་པ་གསུམ་གྱི་དབང་གིས་རིགས་ཐ་དད་པ་གསུམ་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ན་ཆོས་དབྱིངས་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ལས་རིགས་གཞན་གྱི་ཐ་སྙད་འདོགས་པར་མི་ནུས་སོ། །དོན་འདི་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས་ཐོགས་མེད་ཞབས་ཀྱིས། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པའང་འདི་ལ་དགོངས་སོ། ། བོད་ལ་ལས་འདིར་བསྟན་གྱི་དོན་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་ཞུགས་པའི་གང་ཟག་གིས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པ་ཡོད་པ་དང་། དེ་ལ་དམིགས་ན་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་དང་། དེ་རྟོགས་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་དུ་བྱས་དགོས་པས་ཁྱབ་པ་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་དོན་ཡིན་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པར་མ་ཟད། གཞུང་འདི་ཉིད་ཀྱི་དོན་དཔྱིས་ཕྱིན་པ་མ་ལྷོངས་པའི་གཏམ་
4-137b
ཡིན་ཏེ། འདིར་བསྟན་གྱི་དོན་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ

【现代汉语翻译】
此外，世尊在究竟意义上说，一切众生皆遍布如来藏（梵文：Tathāgatagarbha，如来藏），因此最终安立为一乘（梵文：Ekayāna，唯一乘）。因此，虽然一切众生皆有佛性（梵文：Buddhadhātu，佛之自性），最终是一乘，但暂时安立为三种种姓和三乘，这种说法并不矛盾，以上已经说过，下面还会继续阐述。
第二，为了消除具有这种疑惑之人的疑惑，宣说了这段提问和断除疑惑的偈颂。
第三，如果种姓遍布于法界（梵文：Dharmadhātu，一切现象的本性），那么因为法界没有差别，种姓就不可能是三种不同的，这样说。
第二部分是回答，分为两部分：阿阇梨（梵文：Ācārya，老师）依弥勒菩萨（梵文：Maitreya）的意趣作答，以及弥勒菩萨的直接回答。
第一部分是：例如，声闻乘（梵文：Śrāvakayāna，听闻者之乘）的种姓之人仅仅证悟人无我（梵文：Pudgalanairātmya，个体无我），等等，缘觉（梵文：Pratyekabuddha，独觉佛）和菩萨（梵文：Bodhisattva，觉悟有情）的法所摄持的所取和能取证悟无我，像这样，以次第的智慧差别与所缘相符。同样，佛母（梵文：Buddhamātā，佛之母）或法界，这同一意义的不同名称，为了让自己的圣子三者（指声闻、缘觉、菩萨）的相续中证悟功德之法，法界作为能证悟者，以将法界安立为三种菩提之因的方式来安立种姓之名。如此一来，由于对法界本身的观照方式有远近中三种差别，从而导致证悟方式有三种不同，因此安立三种不同的种姓之名。这样一来，就法界本身的体性而言，不可能安立佛种姓之外的其他种姓之名。考虑到这一点，无著菩萨（梵文：Asaṅga）说：‘为什么称为法界？因为它是声闻和缘觉一切的因。’也是这个意思。在藏地，有人说这里所说的意思是，进入三乘的补特伽罗（梵文：Pudgala，个体）会对法界进行观照，如果观照它，就必须证悟它，如果证悟它，就必须现证法无我（梵文：Dharmanairātmya，现象无我），这种说法是不确定的，而且是不理解这部论典究竟意义的说法。这里所说的意思是，声闻等。

【English Translation】
Furthermore, the Blessed One (Bhagavan) stated in the definitive sense that all sentient beings are pervaded by the Tathagatagarbha (Essence of the Thus-Gone), and for that reason, it is ultimately established as the Ekayana (One Vehicle). Therefore, although all sentient beings possess the Buddhadhatu (Buddha-nature) and are ultimately of the One Vehicle, there is no contradiction in temporarily establishing them as three lineages and three vehicles, as has been explained above and will be further elaborated below.
Secondly, in order to dispel the doubts of those who harbor such doubts, this verse of questioning and resolving doubts is spoken.
Thirdly, if the lineage pervades the Dharmadhatu (the realm of phenomena), then since there is no differentiation in the Dharmadhatu, it follows that the lineage cannot be three different ones.
The second part is the answer, which is divided into two parts: the Acharya (teacher) answers according to the intention of Maitreya Bodhisattva, and the direct answer of Maitreya Bodhisattva.
The first part is: For example, the individual of the Shravakayana (Hearer Vehicle) lineage only realizes the Pudgalanairatmya (selflessness of the individual), and so on, the Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas) and Bodhisattvas (Enlightenment Beings) grasp the absence of self in the apprehended and the apprehender, which are governed by the Dharma. In the same way, the Buddhamata (Mother of the Buddhas) or Dharmadhatu, which are different names for the same meaning, in order to cause the three sons (Shravakas, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas) to realize the qualities of Dharma in their continuum, the Dharmadhatu acts as the one who realizes, and the lineage is named by establishing the Dharmadhatu as the essence of the three Bodhis. In this way, due to the differences in the way of contemplating the Dharmadhatu itself, there are three kinds of differences in the way of realization, and therefore the names of three different lineages are established. In that case, as for the nature of the Dharmadhatu itself, it is not possible to apply the name of a lineage other than the Buddha lineage. Considering this point, Asanga said: 'Why is it called Dharmadhatu? Because it is the cause of all Shravakas and Pratyekabuddhas.' This also refers to this. In Tibet, some say that the meaning here is that the Pudgala (individual) who enters the three vehicles will contemplate the Dharmadhatu, and if they contemplate it, they must realize it, and if they realize it, they must manifest Dharmanairatmya (selflessness of phenomena), which is not certain, and it is a statement that does not fully understand the meaning of this treatise. The meaning here is that the Shravakas, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་རྟོགས་རིམ་གྱི་དམིགས་པ་ནི་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་འཇུག་པ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་ས་ལས་འཕགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་སྐྱེ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་པའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ལས་འབྱུང་བས་རིགས་སུ་བཞག་ལ། དེ་ལྟར་བཞག་པ་ཙམ་གྱིས་དེས་དེ་རྟོགས་དགོས་པ་དང་། དེས་དེ་དངོས་སུ་དམིགས་དགོས་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེའང་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་ལས་བྱུང་ཡང་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱིས་དེ་དང་དེ་ལ་དམིགས་པ་དང་རྟོགས་དགོས་པ་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །
弥勒菩萨所答
གཉིས་པ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བཏབ་པའི་ལན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྔ་མ་དང་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚིག་སྟེ། སྔ་མའི་ལན་བཏབ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གཟིགས་མོད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་རྟོགས་སླ་ཆོས་ཉིད་དུ་མཛད་ནས་འཇིག་རྟེན་པའི་དངགས་ཀྱིས་ལན་གྱི་རྣམ་པ་གཞན་དུ་འདི་ལྟར་གསུངས་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་དངགས་ཀྱིས་ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི་འཇིག་རྟེན་པ་རྣམས་ཀྱི་བློ་ལ་དཔེའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པས་གོ་བ་འཆར་སླ་བའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། བརྟེན་པའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་བཅུ་གསུམ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྟེན་རིགས་དེ་ཡང་བཅུ་གསུམ་མམ། ཡང་ན་བརྟེན་པའི་ཆོས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྟེན་རིགས་དེའི་དབྱེ་བའང་ཡོངས་སུ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། དཔེར་ན་ཉེར་ལེན་འཇིམ་པ་གཅིག་ལས་མངོན་པར་གྲུབ་ཅིང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་མེ་ལྕེ་གཅིག་གིས་སོ་བཏང་བའི་རྟེན་རྫའི་བུམ་པ་ལ་སོགས་པས་ལྷུང་བཟེད་དང་ཁམ་
4-138a
ཕོར་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་བརྟེན་པ་བཅུད་སྦྲང་རྩི་དང་ལི་ཁ་ར་ལ་སོགས་པས་འབྲུ་མར་བླུགས་པའི་སྣོད་ཉིད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་པ་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་དེ་བཞིན་དུ། བརྟེན་པའི་ཆོས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་སྒྲུབ་པ་དེ་རྟོགས་ཤིང་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཐ་དད་པ་གསུམ་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས། རྟེན་རིགས་ཐ་དད་པ་གསུམ་ཡོད་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ངོར་བྱས་ཏེ་བསྟན་ཏོ། ། དཔེ་འདིས་ཐེག་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུའི་མྱང་འདས་གསུམ་པོ་དེ་ཡང་བརྟེན་པ་བཅུད་གསུམ་གྱི་དཔེ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་སྣོད་ཀྱི་དཔེས་རྟེན་བྱེད་ཚུལ་དུ་བཤད་ནས། བྱང་ཆེན་གྱི་མྱང་འདས་དང་ཆོས་དབྱིངས་གཉིས་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐད་དུ་བཤད་པ་ངེས་དོན་དུ་འདོད་པའང་གངས་ཅན་གྱི་ཁྲོད་འདིར་མང་བར་སྣང་ངོ་། ། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ནར་རིགས་གཅིག་པས། །དྲི་མ་ཡོངས་སུ་སྤང་བ་དང་། ། ཕྱོགས་རེ་སྤང་བའི་ཁྱད་པར་ལ། །ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་རིགས་སུ་བཞག ། དེས་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ནི། །རི

【现代汉语翻译】
当进入到证悟次第的目标，即自己份上的究竟真谛时，从异生地的超胜功德之法生起，是由于法界无为的因缘所生，因此安立为种姓。然而，仅仅如此安立，并不意味着它必须证悟那个，或者它必须实际缘那个。例如，世间的一切圆满，也是从佛陀的慈悲之因所生；佛陀的慈悲也从法界无为所生，但众生并不需要缘或证悟那个。
弥勒菩萨的回答
第二，至尊的回答分为结合、根本和解释三部分。
第一部分，‘是’这个词是连接前后的，虽然至尊也看到了像前面一样的回答，但还是为了容易理解，用世俗的语言以另一种方式回答。‘用世俗的语言’的意思是为了让世俗之人通过比喻容易理解。
第二部分，‘依赖的法成就十三种，那么所依赖的种姓也是十三种吗？或者依赖的法是三乘的差别，那么所依赖的种姓的差别也是完全说明的吗？’这样说并记录下来。
第三部分，例如，从一个近取因泥土显现，并且用一个共同作用的因火焰烧制，陶器的瓶子等容器中，盛放蜂蜜、糖浆等精华，以及油等谷物，这三种不同的容器。同样，依赖的法由三乘所摄，成就的修行有三种不同的证悟和获得方式，因此，所依赖的种姓也有三种不同的情况，这是从名言的角度来解释的。这个比喻用三种精华的比喻来说明三乘的涅槃果，用容器的比喻来说明法界作为所依赖的方式，从而否定了大乘的涅槃和法界是一体的观点，这种观点在雪域藏地似乎很普遍。法界唯是同一体性，完全断除染污与，断除部分之差别，安立为三乘之种姓。因此，法性本身是。

【English Translation】
When entering the goal of the stages of realization, which is the ultimate truth of one's own share, the arising of the qualities of virtue that are superior to the ordinary state arises from the cause of the unconditioned Dharmadhatu, and is therefore established as a lineage. However, merely establishing it in this way does not necessarily mean that it must realize that, or that it must actually focus on that. For example, all the perfections of the world also arise from the cause of the Buddha's compassion; and the Buddha's compassion also arises from the unconditioned Dharmadhatu, but sentient beings do not need to focus on or realize that.
Maitreya's Answer
Second, the answer given by the venerable one is divided into three parts: connection, root, and commentary.
The first part, 'is' is a word that connects the previous and the following. Although the venerable one also saw an answer like the previous one, he nevertheless made it easy to understand and spoke in a different way with worldly language. The meaning of 'with worldly language' is that it is easy for worldly people to understand by showing it through examples.
The second part, 'There are thirteen kinds of dependent dharmas, so are there also thirteen kinds of dependent lineages? Or are the differences in the dependent dharmas the differences in the three vehicles, so are the differences in the dependent lineages also fully explained?' It is said and recorded.
The third part, for example, from one proximate cause of clay, and with one co-operative cause of flame, the pottery vases and other containers, containing honey, syrup and other essences, and grains such as oil, are placed in three different kinds of containers. Similarly, the dependent dharma is included in the three vehicles, and there are three different ways to realize and attain the practice of accomplishment, therefore, there are three different kinds of dependent lineages, which is explained from the perspective of terminology. This metaphor explains the three nirvanas of the three vehicles with the metaphor of the three essences, and explains the way the Dharmadhatu is the support with the metaphor of the container, thereby negating the view that the Mahayana nirvana and the Dharmadhatu are one, which seems to be common in the land of Tibet. The Dharmadhatu is only of one nature, completely abandoning defilements and, the difference between abandoning one side, is established as the lineage of the three vehicles. Therefore, the nature of Dharma itself is.

--------------------------------------------------------------------------------

གས་ཡིན་པ་དང་རྒྱུ་ཡང་ཡིན། ། དེ་ཕྱིར་ཁམས་ཡོད་ལས་བྱས་པས། །འབད་པ་དོན་མེད་མིན་ཅེས་གསུངས། ། ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཡིན་ནོ། །
成就所缘
(ལྔ་པ་)སྒྲུབ་བའི་དམིགས་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་དུ། སྒྲུབ་པའི་རྟེན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་རྟེན་ཆོས་དབྱིངས་ལ་བརྟེན་པ་ལྟར་དམིགས་པའང་། ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་སམ། འོན་ཏེ་གཞན་ཞིག་ལ་དམིགས་ཞེས་དོགས་ཏེ། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པར་མཛད་ལ། དེ་དག་གི་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས། རབ་འབྱོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་དང་འཇིག་
4-138b
རྟེན་པ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དང་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་ཟག་པ་མེད་པ་དང་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་ཐུན་མོང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་དག་གོ། རབ་འབྱོར་དེ་དག་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅེས་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་དེ་དག་གི་མེད་པ་ཉིད་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའང་དེ་དག་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། དེ་ལྟར་གྱི་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་འདི་ལ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་དང་། དབུ་མ་པ་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་ལས། དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ལ། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱིས་བཞག་པའི་འཁྲུལ་སྣང་ལ་དམིགས་པ་ནི་གནས་སྐབས་འགར་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྨྲ་བ་དེ་འཐད་པ་མིན་པ་ནི། བསྟན་བཅོས་ལས། དམིགས་པ་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་དེ། །དེ་ཡང་དགེ་ལ་སོགས་པ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་དམིགས་པ་དག་པའི་རིམ་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོར་མེད་པར་འགྱུར་ཏེ། དང་པོ་ཉིད་ནས་གཉིས་སྟོང་གི་ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་སྐྱོན་དང་། དེ་ལས་གཞན་ཡང་ཁྱེད་ལྟར་ན། ཆོས་དབྱིངས་དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འདོད་པས་དེ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱི་དྲི་མའང་མི་གཅོད་པའི་ཕྱིར་ན་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བདེན་པ་བ་ཁོ་ན་ཞིག་ལ་དང་པོ་ཉིད་ནས་དམིགས་པར་བཤད་པ་འདིས་ནི་བདེན་པར་འཛིན་པའི་སྤྲོས་པ་ཙམ་ཡང་མི་བཟློག་ན་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་སྤྲོས་པ་བཟློག་པ་ལྟ་བུ་སྨོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ན་འཕགས་སེང་གིས། དེ་ལྟར་བྱས་ན་རང་བཞིན་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་རྟེན་ཡིན་ལ། རྣམ་འགྱུར་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ནི་
4-139a
དམིགས་པ་ཡིན་ཅིང་། གཉིས་ཀའང་གཉིས་ཀས་མ་བཀག་པ་དེ་བས་ན་རྟེན་དང་དམིགས་པ་དག་གི་མཚན་ཉིད་དང་དབྱེ་བ་ཐ་དད་པ་དང་དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བ་ཡང་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། དེ་ལ་འདི་སྐད་དུ།

【现代汉语翻译】
是因也是缘。因此，从有界（khams）而生，努力不会没有意义。’这是中间的偈颂。
成就所缘
（五）关于修行的所缘，分为总义和词义两部分。
第一部分是：在论典的关联中，作为修行的所依，菩萨就像依赖于法界一样，那么所缘也是只缘于法界吗？或者缘于其他？对此产生疑问，因此说：‘所缘是所有诸法。’并且，对此进行解释的经是《八千颂般若经》：‘善现，所有诸法是指善与不善、无记、世间与出世间、有漏与无漏、有为与无为、共同与不共同。善现，这些就是所有诸法。菩萨大士应当修学这些法的空性。菩萨大士通达所有诸法也是这些。’
因此，对于这样的修行所缘，唯识宗的虚妄唯识论者和一些中观宗的观点是：第一种观点认为，修行的所缘只缘于名为二无自性智慧的法界，而缘于由无明习气所产生的错觉现象，在任何情况下都是不存在的。这种说法是不合理的，因为论典中说：‘所缘是所有诸法，也就是善等。’如果那样，对于法界的执取和能取所缘的清净次第，将无法从高到低进行，因为一开始就缘于二空的法性。此外，按照你们的观点，法界被认为是真实存在的，因此无法断除对真实的执着，如果一开始就缘于真实的法界，那么仅仅是断除对真实的执着都无法做到，更不用说断除对无真实的执着了。
因此，圣狮子说：‘如果这样做，自性为主的是所依，变化为主的是所缘，两者都没有被两者所遮止，因此所依和所缘的体性和差别是不同的，所缘的清净从高到低也是合理的。’
对此，有人说：

【English Translation】
It is both cause and condition. Therefore, acting from the realm (khams), effort is not meaningless.' This is an intermediate verse.
Accomplishment of the Object of Focus
(5) Regarding the object of focus for practice, there are two parts: general meaning and literal meaning.
The first part is: In the context of the treatise's connection, just as a Bodhisattva, as the basis of practice, relies on the Dharmadhatu, does the object of focus also focus solely on the Dharmadhatu? Or does it focus on something else? Doubts arise about this, therefore it is said: 'The object of focus is all dharmas.' And the sutra to be explained for this is from the 'Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra': 'Subhuti, all dharmas are called good, non-good, indeterminate, worldly, trans-worldly, with outflows, without outflows, conditioned, unconditioned, common, and uncommon. Subhuti, these are called all dharmas. The great Bodhisattva should train in the non-existence of these. The great Bodhisattva's comprehension of all dharmas is also these.'
Therefore, regarding this object of focus for practice, the false aspectarians of the Mind-Only school and some Madhyamikas hold the view that: The first view is that the object of focus for practice only focuses on the Dharmadhatu, which is named non-dual wisdom, and focusing on illusory appearances caused by the imprints of ignorance does not exist even temporarily. This statement is not valid because the treatise says: 'The object of focus is all dharmas, which are good, etc.' If that were the case, the purification sequence of grasping and the grasped object of focus for the Dharmadhatu would not progress from higher to higher, because from the beginning, it focuses on the nature of the two emptinesses. Furthermore, according to your view, the Dharmadhatu is considered to be truly existent, so the stain of clinging to truth is not cut off. If one focuses on the true Dharmadhatu from the beginning, then even the mere elimination of clinging to truth cannot be achieved, let alone the elimination of clinging to non-truth.
Therefore, Arya Simha says: 'If done in this way, that which is primarily nature is the basis, and that which is primarily transformation is the object of focus, and neither is obstructed by the other. Therefore, the characteristics and distinctions of the basis and the object of focus are different, and the purification of the object of focus progressing from higher to higher is also reasonable.'
To this, someone says:

--------------------------------------------------------------------------------

 དང་པོ་ཉིད་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ན་དམིགས་པ་དག་པ་གོང་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ན་ནི་ཁྱེད་ཀྱི་ལུགས་ལས་ཀྱང་། འདི་ཡི་དམིགས་པ་དངོས་མེད་དེ། །ཞེས་དངོས་མེད་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པས། དངོས་མེད་ལ་ནི་དག་མ་དག་གི་ཁྱད་པར་ཙམ་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ན་དམིགས་པ་དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བ་ནི་ལྟ་ཅི་སྨོས་ཤེ་ན། ལུང་དེའི་དོན་ཁྱེད་ཀྱི་བསམ་པ་དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོ་མེད་ཙམ་གྱི་མེད་དགག་ཅིག་དམིགས་པར་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་རིགས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་པའི་ཡུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དམིགས་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སམ། ཆོས་ཉིད་དེ་དང་དེའི་རང་བཞིན་ལ་སྒྲིབ་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་ཆོས་གཉིས་ཀ་ལ་དམིགས་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་མཐས་གཏུགས་པར་ཁྱབ་པའི་ཆོས་ཅན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སེལ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་སེལ་དགོས་པ་ན་དེ་ལ་དམིགས་དགོས་པའང་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་མིག་རྡུལ་མེད་ཅིང་དྲི་མ་མེད་པས་ཆོས་ཆོས་ཉིད་དང་། ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་དག་ལ་ཡོད་པ་ལ་ཡོད་པར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཞིང་རྟོགས་པ་དང་། མེད་པ་ལ་
4-139b
མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཞིང་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་མི་རྨོངས་པས་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་འབྱོར་བས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་འདིར་བསྟན་གྱི་དམིགས་པ་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ནར་འདོད་པ་དེ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་རྫོགས་བྱང་སྒྲུབ་པའི་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་སྣང་མེད་དུ་འདོད་པའི་སེམས་ཙམ་པ་དང་དབུ་མ་པའི་བྱེ་བྲག་འགའ་ཞིག་དེ་ལྟར་བསམ་ཞིང་རྗོད་པར་བྱེད་དོ། །བརྗོད་པ་དེ་ནི་དཔྱིས་ཕྱིན་པར་མ་རྟོགས་པའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པར་མ་ཟད་ཐེག་དམན་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་མཉམ་པར་བཞག་པའི་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་བདེན་པ་བཞིའི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་སྒྲོ་འདོགས་སྤོང་བར་བྱེད་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་སྣང་རང་མཚན་མ་འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་ཏེ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་དུ་ན་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཡུལ་ནི་སྣང་མེད་ཁོ་ནར་འདོད་ན་སྐྱོན་འདི་ལྟར་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་མེད་པའི་མེད་དགག་གི་ཆ་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་བློ་ནི་རྟོག་པ

【现代汉语翻译】
如果一开始就只专注于无二（藏文：གཉིས་མེད་，罗马拟音：nyis med，字面意思：非二元）的智慧，那么专注的清净就无法提升。如果是那样，按照你们的观点，‘此之所缘无有实’，因为经中说专注于无有实，那么对于无有实来说，哪怕是清净与不清净的区别都不可能存在，更不用说专注的清净会越来越提升了。你所理解的那段经文并非如此，而是以消除对所有世俗之法执着为真实的实有之物的增益的方式来指示专注，并非仅仅指示一个无有实之物的遮破。总之，在种姓（藏文：རིགས་，罗马拟音：rigs）的场合，法界（藏文：ཆོས་དབྱིངས་，罗马拟音：chos dbyings）才是最重要的，因为法界是产生一切圣者的母亲。而在大乘（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ་，罗马拟音：theg pa chen po，梵文：Mahāyāna）的专注场合，既要专注于法界或法性（藏文：ཆོས་ཉིད་，罗马拟音：chos nyid），也要专注于遮蔽法性及其自性的有法之法，因为必须完全消除遍及法性之边的所有有法之客尘（藏文：གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་，罗马拟音：glo bur gyi dri ma）。为了如此消除，就必须专注于此，因为法的眼睛没有尘垢，没有污垢，所以对于法、法性以及世俗谛（藏文：ཀུན་རྫོབ་，罗马拟音：kun rdzob）和胜义谛（藏文：དོན་དམ་，罗马拟音：don dam）等，必须如实地现见和证悟有者为有，无者为无。如此证悟，就不会对二谛（藏文：བདེན་པ་གཉིས་，罗马拟音：bden pa gnyis）的道理感到迷惑，从而能够自在地运用如所有智（藏文：ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་，罗马拟音：ji lta ba mkhyen pa'i ye shes）和如量智（藏文：ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་，罗马拟音：ji snyed pa mkhyen pa'i ye shes），最终成就一切智智（藏文：ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་，罗马拟音：thams cad mkhyen pa nyid）。
有些人认为这里所说的专注仅仅是法界，这是大乘瑜伽行者在修证圆满菩提（藏文：རྫོགས་བྱང་，罗马拟音：rdzogs byang）的等持（藏文：མཉམ་པར་བཞག་པ་，罗马拟音：nyam par bzhag pa）时，认为世俗的境和有境都不显现的唯识宗（藏文：སེམས་ཙམ་པ་，罗马拟音：sems tsam pa）和中观宗（藏文：དབུ་མ་པ་，罗马拟音：dbu ma pa）的一些支派会如此思考和宣说。这种说法是没有彻底理解的言论，因为不仅是大乘圣者，小乘（藏文：ཐེག་དམན་，罗马拟音：theg dman）圣者们在等持的修习过程中，也会专注于四谛（藏文：བདེན་པ་བཞིའི་，罗马拟音：bden pa bzhi'i）的共同相，从而断除常等颠倒的增益。而大乘圣者专注于一切法的处所、显现和自相不混杂，从而断除增益，这是他们的区别。除此之外，如果认为等持的对境仅仅是不显现，那么就会存在如下过失：将无有对境的遮破之分作为对境的心识是分别念（藏文：རྟོག་པ，罗马拟音：rtog pa）。

【English Translation】
If from the very beginning, one focuses solely on non-dual (Tibetan: གཉིས་མེད་, Romanization: nyis med, Literal meaning: non-duality) wisdom, then the purity of focus cannot be further enhanced. If that were the case, according to your system, 'This object of focus is without substance,' because it is said in the scripture that one focuses on the absence of substance. For that which is without substance, even the distinction between purity and impurity is impossible, let alone the further enhancement of the purity of focus. Your understanding of that passage is not correct. Rather, it indicates focusing in a way that dispels the superimposition of clinging to all conventional phenomena as truly existent entities. It does not indicate focusing on a mere negation of substance. In short, in the context of lineage (Tibetan: རིགས་, Romanization: rigs), the Dharmadhatu (Tibetan: ཆོས་དབྱིངས་, Romanization: chos dbyings) alone is paramount, because the Dharmadhatu is the mother who gives birth to all noble ones. In the context of the Mahayana's (Tibetan: ཐེག་པ་ཆེན་པོ་, Romanization: theg pa chen po, Sanskrit: Mahāyāna) object of focus, one must focus on both the Dharmadhatu or Dharmata (Tibetan: ཆོས་ཉིད་, Romanization: chos nyid) and the phenomena that obscure the Dharmata and its own nature, because one must completely eliminate all adventitious defilements (Tibetan: གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་, Romanization: glo bur gyi dri ma) that pervade the edge of Dharmata. To eliminate them in this way, one must focus on them, because the eye of Dharma is without dust and without stain, so one must directly see and realize that which exists in Dharma, Dharmata, and conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་, Romanization: kun rdzob) and ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་, Romanization: don dam) as existing, and that which does not exist as not existing. Realizing in this way, one will not be confused about the nature of the two truths (Tibetan: བདེན་པ་གཉིས་, Romanization: bden pa gnyis), and by gaining mastery over the wisdom of knowing what is (Tibetan: ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་, Romanization: ji lta ba'i ye shes) and the wisdom of knowing how much there is (Tibetan: ཇི་སྙེད་པ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་, Romanization: ji snyed pa'i ye shes), one will become omniscient (Tibetan: ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་, Romanization: thams cad mkhyen pa nyid).
Some people think that the object of focus taught here is only the Dharmadhatu. This is how some branches of the Mind-Only school (Tibetan: སེམས་ཙམ་པ་, Romanization: sems tsam pa) and the Madhyamaka school (Tibetan: དབུ་མ་པ་, Romanization: dbu ma pa) think and say, believing that in the meditative equipoise (Tibetan: མཉམ་པར་བཞག་པ་, Romanization: nyam par bzhag pa) of a Mahayana yogi who is accomplishing perfect enlightenment (Tibetan: རྫོགས་བྱང་, Romanization: rdzogs byang), conventional objects and subjects do not appear. That statement is an utterance of someone who has not fully understood, because not only Mahayana noble ones but also Hinayana (Tibetan: ཐེག་དམན་, Romanization: theg dman) noble ones, during the practice of meditative equipoise, focus on the general characteristics of the four truths (Tibetan: བདེན་པ་བཞིའི་, Romanization: bden pa bzhi'i), thereby abandoning the superimposition of permanence and so forth. The distinction is that Mahayana noble ones focus on the place, appearance, and unmixed self-nature of all phenomena, thereby cutting off superimpositions. Other than that, if one thinks that the object of meditative equipoise is only non-appearance, then the following fault remains: the mind that takes the aspect of negation without an object as its object is conceptual thought (Tibetan: རྟོག་པ, Romanization: rtog pa).

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡིན་པས་ཡུལ་མེད་པའི་གཞན་སེལ་གྱི་སྤྱི་ཞིག་འཛིན་པ་ལས་འོས་མེད་པས་དེར་ཡང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དུ་ན་སྣང་མེད་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ངོ་སྙམ་ན་ནི་རིགས་པའི་ལམ་ལས་འགལ་བ་སྟེ་སྣང་བ་མེད་པ་ནི་མེད་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། མེད་པ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ནི་སྣང་མེད་དུ་གྱུར་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་མངོན་སུམ་གྱིས་གཞལ་ན་དེ་ཉིད་འདུས་བྱས་སམ་རང་མཚན་གྱི་ཁྱབ་
4-140a
པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་མཉམ་བཞག་སྣང་མེད་དུ་འདོད་པ་ལ་སྐྱོན་དེ་ལྟར་དུ་གནས་ན། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཚེ་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་སྣང་བ་མེད་པ་ཡིན་ཅེ་ན། སྐབས་འདིར་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ནི་གཞན་དབང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་དང་རྨི་ལམ་ཙམ་དུ་སྣང་ཡང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པ་མེད་ལ། ཁ་ནང་ལྟས་ཀྱི་ཆར་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པར་བཤད་པ་དང་། དེའི་ཚེ་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པར་དགག་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དང་རོ་གཅིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་ཉིད་ལ་རང་རིག་པའི་མངོན་སུམ་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དེའི་ངོར་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་དམིགས་པ་དེའང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པས། དེའི་ཚེ་དེ་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྣང་མ་འདྲེས་པར་སོ་སོར་རྟོགས་ཏེ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་རྟོག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་སར་ནི་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ལ་དེར་དམིགས་པ་ནི་ཞེན་རྟོག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་ཡིན་ཀྱང་། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཏུ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དེས་དང་པོར་གཞན་དབང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ལ་དམིགས་ནས་མཐར་དེའི་ཚེ་ཆོས་དབྱིངས་ཆུ་རྙོག་མ་དང་བྲལ་བ་ལྟ་བུ་དང་དབྱེར་མེད་དུ་འདྲེས་པ་ལ་ཤེས་རྣམ་གྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དེ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་ནི་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ཤར་བ་ཞེས་པ་དེ་འཐད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། རང་རྒྱུད་པའི་དབུ་མ་པ་
4-140b
རྣམས་དང་། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་ལ་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་གཟིགས་པར་བཞེད་ན། ཕྱི་དོན་དུ་གྲུབ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཟབ་མོའི་སྣང་ཆ་ལས་འོས་མེད་པས། ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་ལ་ཤེས་བྱའི་རྣམ་པ་འཆར་རུང་བས་ཤེས་རྣམ་འཐད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མཉམ་བཞག་གི་ཚེ་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པའི་དོན་སྤྱི་དང་། དོན་ད

【现代汉语翻译】
因此，除了执持一个无处不在的、排除异己的共相之外别无选择，因此，这也是行不通的。否则，如果认为能直接见到无有显现的状态，那就违背了理性的道路，因为无有显现仅仅是‘无’而已。而‘无’是不可能被直接见到的。或者，如果用现量去衡量那已经变成无有显现的空性，那么它就会变成有为法或者自相的周遍，因为它是现量。因此，如果认为入定是无有显现的状态，那么过失就会如此存在。那么，在修持的所缘上入定时，是有显现的状态呢？还是无有显现的状态呢？
在此，རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་（胜鬘经宝鬘论）的观点是，虽然他法的诸法都显现为幻象和梦境一般，但没有能取和所取的分别念。而从内在观察的角度来说，则是专注于二无自性的智慧。并且，此时并非是否定作为所缘的法性的显现，而是能取者与不分别的智慧融为一体，以自证现量的方式证悟自身。也就是说，在不分别的智慧的能取者面前，作为正世俗谛的对境，其所缘并非是自性存在的，而是以了知的形象而存在。因此，此时能够不混淆地分别认识并修持。
那么，了知的形象本身不也会变成分别念吗？在凡夫地，了知的形象与执著的分别念是相似的。但在圣者的入定中，不分别的智慧首先专注于如幻的异体，最终与法界融为一体，就像水中的杂质沉淀后水变得清澈一样，因此才被赋予了‘了知形象’的名称。或者，如果认为了知的形象在识的角度上可以被认为是了知的形象显现，但在不分别的智慧的角度上则不是这样，那么，自续派的中观论师和འཕགས་སེང་（圣狮子）的观点是，不分别的智慧能够照见一切世俗谛。既然外境上成立的世俗谛是不存在的，那么就只能是遍知智慧的深奥显现。因此，智慧非常清晰，能够显现所知的形象，所以‘了知形象’是合理的。因此，在入定时，作为法相的世俗谛的共相，以及义共相……

【English Translation】
Therefore, there is no choice but to hold onto a universal that is ubiquitous and excludes others, so it is not feasible there either. Otherwise, if one thinks that one can directly see the state of non-appearance, then it violates the path of reason, because non-appearance is merely 'non-existence'. And 'non-existence' cannot be directly seen. Or, if one measures emptiness, which has become non-appearance, with direct perception, then it will become a pervasive phenomenon of conditioned phenomena or self-characteristics, because it is direct perception. Therefore, if one considers meditative equipoise to be a state of non-appearance, then the fault will remain as such. So, when one is in meditative equipoise on the object of practice, is it a state with appearance or a state without appearance?
Here, the view of the རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ (Ornament of the Sutras, Ratnavali) is that although all phenomena of other-power appear as illusions and dreams, there is no conceptualization of grasper and grasped. From the perspective of internal observation, it focuses solely on the wisdom of non-duality. Moreover, at this time, it is not a negation of the appearance of the nature of phenomena as the object, but the grasper is united with the non-discriminating wisdom, realizing itself in the manner of self-cognizant direct perception. That is to say, in the presence of the grasper of non-discriminating wisdom, the object of the conventional truth is not self-existent, but exists as an image of knowledge. Therefore, at this time, one can distinguish and practice without confusion.
Then, wouldn't the image of knowledge itself become a conceptualization? In the state of ordinary beings, the image of knowledge is similar to clinging conceptualization. But in the meditative equipoise of the noble ones, the non-discriminating wisdom first focuses on the other-power like an illusion, and finally merges with the Dharmadhatu, like water becoming clear after the impurities have settled, hence it is given the name 'image of knowledge'. Or, if one thinks that the image of knowledge can be considered as the appearance of the image of knowledge from the perspective of consciousness, but not from the perspective of non-discriminating wisdom, then the Svatantrika Madhyamikas and the view of འཕགས་སེང་ (Aryasimha) is that non-discriminating wisdom can see all conventional truths. Since the conventional truths established in external objects do not exist, it can only be the profound appearance of the omniscient wisdom. Therefore, wisdom is very clear, and the image of the knowable can appear, so 'image of knowledge' is reasonable. Therefore, at the time of meditative equipoise, the universal of the conventional truth as the dharma, and the meaning universal...

--------------------------------------------------------------------------------

མ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་དོན་སྤྱི་ཤར་ནས་འཛིན་པ་ནི་མ་ཡིན་གྱི། དངོས་པོའི་དེ་བཞིན་ཉིད་གསལ་བར་མཐོང་ནས་མི་བསླུ་བ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་སོ་སོ་སྐྱེ་བོའི་དབང་ཡིད་ཀྱི་ཚད་མ་རྣམས་དང་མཐུན་ནམ་མི་མཐུན་སྙམ་ནས་མི་མཐུན་ན་དོར་བར་རིགས་སོ་ཞེས་དོགས་པར་མི་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མིག་དང་རྣ་བ་སྣ་ཡང་ཚད་མ་མིན། །ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་ཀྱང་ཚད་མ་མིན། །གལ་ཏེ་མིག་སོགས་འདི་དག་ཚད་ཡིན་ན། །འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་སུ་ལ་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས། འཕགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ། །
དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་གྱི་རིགས་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་དམིགས་པར་བྱ་བ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། དམིགས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །གཉིས་པ་ལ། བསྟན་པ། བཤད་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་བླང་བྱ་དང་དོར་བྱའི་གནས་རྣམས་ངེས་པར་བྱས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། དམིགས་པ་དེ་ཡང་དབྱེ་ན་བཅུ་གཅིག་ཡོད་དེ། དགེ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་མ་
4-141a
བསྟན་གསུམ་ཡིན་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་རྟོགས་པ་དང་། གང་དག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་། ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་དང་། གང་དག་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་འདུས་བྱས་པ་དང་། དེས་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་། སློབ་མ་ཉན་ཐོས་དང་། ཐུན་མོང་བའི་ཆོས་རྣམས་དང་། གང་དག་ཐུབ་པའི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་བཅུ་གཅིག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་བཞི། སྤྱིར་བསྟན་པ། སོ་སོར་བཤད་པ། ཇི་ལྟར་དམིགས་པའི་ཚུལ། གྲངས་ངེས་སོ། །
总说
དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་བཅུ་གཅིག་ཡོད་པ་ལས། རེ་ཞིག་དང་པོར་སྤྱིར་དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་སྟེ། དེ་དག་ཀྱང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ངོས་བཟུང་ན་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་གཞན་ལ་མི་འཚེ་བ་ཉིད་དང་། སྲོག་གཅོད་པའི་ལས་འཚེ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་རིགས་ཅན་གཞན་ཡང་མཚོན་པར་བསྟན་པ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ལུས་ཀྱི་ལས་བཟོ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ལུང་མ་བསྟན་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་སེམས་བཏང་སྙོམས་པ་དང་། སྤྱོད་ལམ་གྱི་སེམས་དང་། སྤྲུལ་པའི་སེམས་ཏེ་བཞིའོ། །དགེ་བ་ནི་མངོན་མཐོ་དང་ངེས་ལེགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱིན་པར་ནུས་པ་དེ་ལས་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་ནི་དད་སོགས་དགེ་བ་བཅུ་གཅིག་གོ། དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་དགེ་བ་ནི་དེ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ངོ་། །ཀུན་ནས་བླངས་པའི་དགེ་བ་ནི་དགེ་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་

【现代汉语翻译】
并非执着于空性的普遍概念，而是清晰地看到事物的真实本性，从而毫不含糊地断除增益和诽谤。那时，不要怀疑是否与凡夫俗子的感官意识相符，如果不符是否应该抛弃。正如经文所说：‘眼耳鼻非量，舌身意亦然。若眼等是量，圣道于谁有何用？’因此，圣者的证悟是不可思议的。
首先，什么是安住于如前所述的修行所依之种姓的菩萨所应缘的对境呢？为了说明这一点，经文中写道：‘所缘即是此’。
其次，分为教义和解释。首先，大乘修行的所缘是所有法，因为必须确定对这些法应取应舍之处，从而断除增益和诽谤。
其次，所缘如果细分，则有十一种，即善、不善和无记三种，以及世间的证悟，和那些被认为是超世间的功德，以及有漏法和无漏法，以及由因缘和合而成的有为法，和非因缘和合的无为法，以及声闻弟子和共同的法，以及佛陀不共的法，总共十一种。经文中就是这样记载的。
第三，解释分为四部分：总说、分别解释、如何缘取的方式、数量的确定。
总说
首先，在十一种所缘中，首先总的说一下善、不善和无记。如果按照顺序来理解它们，那么善就是不损害他人的修行方式，不善就是杀生等损害他人的行为，这里也暗示了其他同类行为。无记包括身体的无记行为，如工匠的劳作等，以及由异熟所生的舍受，行为时的心，以及化现的心等四种。善能够产生增上生和决定胜的果报，因此是善。其中，自性善是信等十一种善法。与此相应的善是与这些善法相应的意识和心所。遍取善是由善心所产生的身语行为。

【English Translation】
It is not about clinging to a general concept of emptiness, but about clearly seeing the true nature of phenomena, thereby decisively cutting off superimpositions and denigrations without any ambiguity. At that time, do not doubt whether it conforms to the sensory consciousness of ordinary people, and whether it should be discarded if it does not conform. As the scripture says: 'Eyes, ears, and noses are not valid measures, nor are tongues, bodies, and minds. If eyes, etc., were valid, what use would the noble path have for anyone?' Therefore, the realization of noble practitioners is inconceivable.
Firstly, what should a Bodhisattva who abides in the lineage of the basis for practice as described above focus on? To explain this, the scripture states: 'The object of focus is this'.
Secondly, it is divided into doctrine and explanation. Firstly, the object of focus for Mahayana practice is all dharmas, because it is necessary to determine what should be accepted and what should be rejected from these dharmas, thereby cutting off superimpositions and denigrations.
Secondly, if the object of focus is further divided, there are eleven types, namely, the three types of virtue, non-virtue, and neutral, as well as worldly realizations, and those qualities that are considered transcendental, as well as defiled and undefiled dharmas, as well as conditioned dharmas that are assembled by causes and conditions, and unconditioned dharmas that are not assembled by causes and conditions, as well as Shravaka disciples and common dharmas, and the Buddha's uncommon dharmas, totaling eleven. This is how it is recorded in the scripture.
Thirdly, the explanation is divided into four parts: general statement, separate explanations, the way of focusing, and the determination of number.
General Statement
Firstly, among the eleven objects of focus, let's first generally talk about virtue, non-virtue, and neutral. If we understand them in order, then virtue is the way of practice that does not harm others, non-virtue is the act of killing and other acts that harm others, which also implies other similar behaviors. Neutral includes neutral physical actions, such as the work of craftsmen, as well as the feeling of equanimity arising from maturation, the mind during actions, and the mind of manifestation, totaling four types. Virtue is capable of producing the results of higher realms and definite goodness, therefore it is virtue. Among them, the virtue of self-nature is the eleven virtuous dharmas such as faith. The corresponding virtue is the consciousness and mental factors that correspond to these virtuous dharmas. The pervasively taken virtue is the physical and verbal actions produced by the virtuous mind.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་སོགས་པའོ། །མི་དགེ་བའི་ངོ་བོ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུ་ཡིད་དུ་མི་འོང་བ་སྡུག་བསྔལ་བསྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སྟེ།
4-141b
དེའང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མི་དགེ་བ་ནི་འདོད་ཁམས་ཀྱི་རྩ་ཉོན་རྣམས་དང་ཉེ་ཉོན་རྣམས་སོ། །མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མི་དགེ་བ་ནི་དེ་དག་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་ངོ་། །ཀུན་ནས་བླངས་པའི་མི་དགེ་བ་ནི་མི་དགེ་བའི་སེམས་ཀྱིས་ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་སོ། །ལུང་མ་བསྟན་ནི། འབྲས་བུ་བདེ་སྡུག་གང་ཡང་འབྱིན་པར་མི་ནུས་པའི་ས་བོན་རུལ་པ་དང་འདྲ་བའོ། །དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ལུང་མ་བསྟན་ནི་མིག་སོགས་དབང་དོན་གཟུགས་ཅན་ལྟ་བུའོ། །མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་ལུང་མ་བསྟན་ནི་འཇིག་མཐའ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་སོ། །ཀུན་ནས་བླངས་པའི་ལུང་མ་བསྟན་ནི་ཀུན་སློང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ལུས་ངག་གི་ལས་ལ་སོགས་པའོ། །
གཉིས་པ་ལ། བསྟན། བཤད་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་དགེ་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཉིད་ལ་འཇིག་རྟེན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོའི་དབྱེ་བ་གཞིར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྷག་མ་རྣམས་བསྡུས་ཏེ་གྲངས་བཞིན་དུ་གོ་རིམ་སྦྱར་ཏེ་འོག་ནས་འཆད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དོན་གཞུང་རྩ་བར་སྤྱིའི་དབྱེ་བ་གསུམ་དང་བྱེ་བྲག་གི་དབྱེ་བ་བརྒྱད་དུ་གསུངས་པ་ལས་སྤྱི་བྱེ་བྲག་གི་དམིགས་པ་གཉིས་ཀ་ལའང་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གཉིས་ཀྱིས་དབྱེ་དགོས་པར་གསུངས་པ་ལས། བྱེ་བྲག་ལྷག་མ་བརྒྱད་བཞིར་བསྡུ་བའི་ཚུལ་ནི། ལམ་དང་། སྤང་གཉེན་དང་། བདེན་གཉིས་དང་། འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་ཟུང་བཞི་ཡ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དེ་དག་ཉིད་ལ་ཞེས་པའི་དོན་དགེ་སོགས་གསུམ་པོ་ལའང་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་དབྱེ་བའི་གཞི་ཡིན་པ་དང་། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་དེ་དག་གི་དབྱེ་བ་སོ་སོ་
4-142a
བའི་དོན་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ་རྩ་བ་ལྟར་བཞི་ལས།
依答复分二
དང་པོ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ནི། བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་བླང་དོར་གྱི་བརྡ་ལ་ཤེད་མ་ཕྱེ་བ་ཐམས་ཅད་དང་འབྲེལ་བའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་ཞེས་པས་དང་ནི་ཚིག་ཕྲད་དུ་སྦྱར་རོ། །དེ་ལྟར་བྱིས་པ་དང་འཕགས་པའི་དབྱེ་བ་བྱས་པས་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
依所断及对治力分二
གཉིས་པ་སྤང་གཉེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཉིས་ནི། བདག་ཏུ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཉེ་བར་ལེན་པ་ནི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། དེའི་གཉེན་པོར་ལྟ་བའི་ཟག་མེད་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་དང་ཞེས་པའི་དང་ནི་ཚིག་ཕྲད་དོ། ། དེ་ཡ

【现代汉语翻译】
等等。不善的本质是产生不可爱的、痛苦的异熟果。
其中，自性不善是指欲界的根本烦恼和近烦恼。相应不善是指与这些烦恼相应的心理活动。遍计不善是指由不善心所引发的身语行为。无记是指不能产生快乐或痛苦果报的，如同腐烂的种子一般。
其中，自性无记是指眼等根、色等对境的有色法。相应无记是指与有边见相应的心理活动。遍计无记是指由非记别心所引发的身语行为等。
第二部分分为：教和释两部分。
第一部分：在解释之后，善等三种法，以世间和出世间的区分作为基础，涵盖了剩余的部分，并按照顺序在下文进行阐述。如此解释的意义在于，总的分类有三种，详细的分类有八种，无论总的还是详细的分类，都需要以世间和出世间两种方式进行区分。而将剩余的八种详细分类归纳为四种的方式是：以道、所断及对治、二谛、果为依据，分为四对八种。
如此一来，‘对于这些’的意义是指，善等三种法也是世间和出世间区分的基础，而剩余的部分则是这些区分各自的意义。
第二部分，按照根本分为四种：
根据答复分为二：
第一，从道的角度来看，有两种：与不辨取舍的凡夫相关联的有漏五蕴，以及包含所有圣者的无漏四禅。这里的‘和’字是连接词。如此区分凡夫和圣者，是为了展示世间和出世间的差别。
根据所断及对治力分二：
第二，从所断及对治的角度来看，有两种：执著于我的对治的有漏五蕴，以及作为其对治的无漏四念住。这里的‘和’字是连接词。

【English Translation】
Etc. The nature of non-virtue is that which produces undesirable and painful results of maturation.
Among these, the non-virtue by its own nature refers to the root afflictions and near afflictions of the desire realm. The non-virtue that is concomitant refers to the mental activities that are concomitant with these. The non-virtue that is comprehensively taken refers to the physical and verbal actions that are comprehensively taken by non-virtuous minds. The indeterminate refers to that which cannot produce results of either happiness or suffering, like a rotten seed.
Among these, the indeterminate by its own nature refers to form-related things such as the sense faculties like the eye, and objects. The indeterminate that is concomitant refers to the mental activities that are concomitant with the extreme of annihilation. The indeterminate that is comprehensively taken refers to physical and verbal actions, etc., that are initiated by non-specified motivations.
The second part is divided into: teaching and explanation.
The first part: After the explanation, the three, virtue etc., based on the distinction between mundane and supramundane, include the remaining parts, and will be explained below in order. The meaning of such an explanation is that there are three general classifications and eight specific classifications. Whether general or specific, it is necessary to distinguish between mundane and supramundane. The way to condense the remaining eight specific classifications into four is: based on the path, what is to be abandoned and its antidote, the two truths, and the result, they are divided into four pairs of eight.
In this way, the meaning of 'for these themselves' is that the three, virtue etc., are also the basis for the distinction between mundane and supramundane, and the remaining parts are the meanings of those distinctions respectively.
The second part, according to the root, is divided into four:
According to the answer, it is divided into two:
First, from the perspective of the path, there are two: the contaminated five aggregates associated with all ordinary beings who do not distinguish between what to accept and reject, and the uncontaminated four concentrations that encompass all noble beings. Here, 'and' is used as a conjunction. The distinction between ordinary beings and noble beings demonstrates the difference between the mundane and the supramundane.
According to what is to be abandoned and the power of the antidote, it is divided into two:
Second, from the perspective of what is to be abandoned and the antidote, there are two: the contaminated five aggregates that are taken as the antidote to the view of self, and the uncontaminated four mindfulnesses that are seen as its antidote. Here, 'and' is a conjunction.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ལྟར་ན་ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཟག་བཅས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས། །ཟག་བཅས་གང་ཕྱིར་དེ་དག་ལ། །ཟག་རྣམས་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་འདུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཟག་བཅས་སུ་ཐལ་ཅེ་ན། དེ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ངན་ལེན་གྱི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཟག་མེད་ནི་ལམ་དང་འདུས་མ་བྱས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟག་མེད་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། །འདུས་མ་བྱས་རྣམ་གསུམ་ཡང་སྟེ། །ནམ་མཁའ་དང་ནི་འགོག་པ་གཉིས། །ཞེས་བསྟན་པ་ལྟར་རོ། ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལྟར་ན་ནི་ཉེས་པ་རྣམ་པ་བཞི་བསྐྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་ནི་ཟག་བཅས་ཏེ། ཉེས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ནི། ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་མ་ཞི་བ་དང་། ཕྱི་ནང་འགྱུར་
4-142b
བའི་དང་། ཉེས་སྤྱོད་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའི་དང་། སྲིད་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཉེས་པ་སྟེ་བཞིའོ། །དེ་ལ་གསུམ་ནི་གོ་སླ་ལ། ཕྱི་ནང་འགྱུར་བའི་ཉེས་པ་ནི། ཡུལ་ཡིད་དུ་འོང་བ་མི་འོང་བར་འགྱུར་བ་དང་། དབང་པོ་བདེ་བ་མི་བདེ་བར་འགྱུར་བའོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཉེས་པ་རྣམ་བཞི་མི་བསྐྱེད་པ་ནི་ཟག་མེད་ཡིན་པ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་ཟག་མེད་དུ་འདོད་པའོ། ། མདོར་ན་ཟག་བཅས་ནི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་སྡུག་ཀུན་གྱི་ངོ་བོར་གནས་པ་ཟག་བཅས་ཡིན་ལ། སྤང་བྱར་མ་གྱུར་ཅིང་སྡུག་ཀུན་གྱི་ངོ་བོར་མི་གནས་པ་དེ་ཟག་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཟག་པའི་སྒོ་ཡང་མཛོད་ལྟར་ན་གཉིས་ཏེ། དམིགས་པ་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དང་། མཚུངས་ལྡན་གྲོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཟག་པ་འཕེལ་ཞིང་རྒྱས་པར་འགྱུར་བར་གསུངས་པ་དང་། ཀུན་ལས་བཏུས་སུ་ནི་ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་གསུངས་ཏེ། དེ་ཡང་སྒོ་དྲུག་ནི་འདི་ཡིན་ལ། རྩ་ཉོན་དང་ཉེ་ཉོན་ལྟ་བུ་ཟག་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །དེ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་བྱུང་རྣམས་ནི་ཟག་པ་དང་འབྲེལ་བའོ། །ས་གཞན་གྱི་ཀུན་གཞི་ལས་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་ཟག་པ་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའོ། །རྒྱུད་ཟག་པ་ལས་མ་གྲོལ་དུས་ཀྱི་དགེ་བ་བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པ་ནི་ཟག་པས་བཅིངས་པའོ། །ཟག་པ་དང་དམིགས་རྣམ་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ཚོགས་ལམ་ལྟ་བུ་ནི་ཟག་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །དགྲ་བཅོམ་པ་ལྟ་བུའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་ཟག་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་ཞེས་གསུངས་པས་ཟག་པའི་སྒོ་དྲུག་དང་འབྲེལ་བ་ནི་ཟག་བཅས་དང་། དེ་དང་མ་འབྲེལ་བ་ནི་ཟག་མེད་དུ་བསྟན་ཏོ། །
以二谛为主
གསུམ་པ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་རག་ལས་པ་འདོད་པའི་ཁམས་དང་ལ་སོགས་པས་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཏེ་འད

【现代汉语翻译】
关于有漏和无漏的区别：按照分别说部（梵文：Vaibhāṣika，一个佛教部派）的观点，除了道（藏文：ལམ་）以外，一切有为法（藏文：འདུས་བྱས་，梵文：saṃskṛta，有条件的、组合的现象）都是有漏（藏文：ཟག་བཅས་，梵文：sāsrava，伴随烦恼的）的。正如经中所说：‘除了道以外的有为法，都是有漏的，因为在这些法中，烦恼会不断增长。’
如果这样，那么佛陀的色身（藏文：གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་）也是有为法，因此也应是有漏的，对此有何看法？答案是：这正是我们所认可的。因为色身不是对治恶趣之因的对治法（藏文：གནས་ངན་ལེན་གྱི་གཉེན་པོ་），正如《摄类学》（藏文：གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་）中所说。
无漏（藏文：ཟག་མེད་，梵文：anāsrava，没有烦恼的）是指道和一切无为法（藏文：འདུས་མ་བྱས་，梵文：asaṃskṛta，非因缘和合的、无条件的现象）。正如经中所说：‘无漏是道谛（藏文：ལམ་གྱི་བདེན་པ་）和三种无为法，即虚空（藏文：ནམ་མཁའ་，梵文：ākāśa）、择灭（藏文：འགོག་པ་，梵文：nirodha）和非择灭（藏文：འགོག་པ་གཉིས）。’
按照大乘（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོ་，梵文：Mahāyāna）的观点，能够产生四种过患（藏文：ཉེས་པ་རྣམ་པ་བཞི་）的法就是有漏的。这四种过患是：一、不能平息一切烦恼（藏文：ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་མ་ཞི་བ་）；二、内外变化（藏文：ཕྱི་ནང་འགྱུར་བའི་）；三、引发恶行（藏文：ཉེས་སྤྱོད་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའི་）；四、成为轮回之因（藏文：སྲིད་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་）。
其中，前三种过患容易理解。内外变化的过患是指：外境从悦意变为不悦意，内感官从快乐变为不快乐。
因此，不产生这四种过患的法就是无漏的，并且色身也被认为是无漏的。
总而言之，有漏是指作为道所断除的对境，并且是痛苦之本性的法；而无漏是指不是所断除的对境，也不是痛苦之本性的法。
关于有漏的烦恼之门，按照《俱舍论》（藏文：མཛོད་，梵文：Abhidharmakośa）的观点，有两种：从所缘境（藏文：དམིགས་པ་ཡུལ་）的角度和从相应助伴（藏文：མཚུངས་ལྡན་གྲོགས་）的角度，烦恼会增长和扩展。而在《摄类学》中，则提到了六种烦恼之门。这六种门是：根本烦恼（藏文：རྩ་ཉོན་）和近分烦恼（藏文：ཉེ་ཉོན་）等，是烦恼的自性。与这些烦恼相应的俱生心所（藏文：སེམས་བྱུང་）是有漏的。在其他地的阿赖耶识（藏文：ཀུན་གཞི་）中，存在着其他烦恼的习气，这与烦恼紧密相关。在相续（藏文：རྒྱུད་）未从烦恼中解脱时，所修的善法，如禅定（藏文：བསམ་གཏན་），是被烦恼束缚的。与烦恼的所缘和行相相顺应的，如资粮道（藏文：ཚོགས་ལམ་），是与烦恼相顺应的。像阿罗汉（藏文：དགྲ་བཅོམ་པ་）那样的有漏五蕴（藏文：ཕུང་པོ་ལྔ་），是从有漏之因产生的。因此，与这六种烦恼之门相关的法是有漏的，不相关的法是无漏的。
以二谛（藏文：བདེན་གཉིས་）为主：
第三，从二谛的角度来看：依赖于世俗谛（藏文：ཀུན་རྫོབ་）的因和缘的是欲界（藏文：འདོད་པའི་ཁམས་）以及之上的色界（藏文：ཁམས་གོང་མ་གཉིས་）和无色界（藏文：ཁམས་གོང་མ་གཉིས་）——这些都是有漏的。

【English Translation】
Regarding the difference between āsrava (with outflows, defiled) and anāsrava (without outflows, undefiled): According to the Vaibhāṣika (a school of Buddhism), all conditioned phenomena (Skt: saṃskṛta) except for the path (Tib: ལམ་, Skt: mārga) are āsrava. As it is said in the scriptures: 'All conditioned phenomena except for the path are āsrava, because in these, the outflows constantly increase.'
If that is the case, then the Form Body (Tib: གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་, Skt: rūpakāya) of the Buddha is also a conditioned phenomenon, and therefore should also be āsrava. What is your view on this? The answer is: That is what we accept. Because the Form Body is not an antidote to the causes of bad migrations (Tib: གནས་ངན་ལེན་གྱི་གཉེན་པོ་), as stated in the Collected Topics (Tib: གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་).
Anāsrava refers to the path and all unconditioned phenomena (Skt: asaṃskṛta). As it is said in the scriptures: 'Anāsrava is the truth of the path (Tib: ལམ་གྱི་བདེན་པ་, Skt: mārgārya-satya) and the three unconditioned phenomena, namely space (Tib: ནམ་མཁའ་, Skt: ākāśa), cessation through discrimination (Tib: འགོག་པ་, Skt: nirodha), and cessation not through discrimination (Tib: འགོག་པ་གཉིས).'
According to the Mahāyāna (Great Vehicle), that which is capable of generating the four faults (Tib: ཉེས་པ་རྣམ་པ་བཞི་) is āsrava. These four faults are: 1. not pacifying all afflictions (Tib: ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་མ་ཞི་བ་); 2. internal and external change (Tib: ཕྱི་ནང་འགྱུར་བའི་); 3. causing misconduct (Tib: ཉེས་སྤྱོད་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པའི་); 4. being the cause of samsara (Tib: སྲིད་པའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་).
Among these, the first three faults are easy to understand. The fault of internal and external change refers to: external objects changing from pleasant to unpleasant, and internal senses changing from happiness to unhappiness.
Therefore, that which does not generate these four faults is anāsrava, and the Form Body is also considered to be anāsrava.
In short, āsrava refers to that which is the object to be abandoned by the path and is the nature of suffering; while anāsrava refers to that which is not an object to be abandoned and is not the nature of suffering.
Regarding the gates of outflows of āsrava, according to the Abhidharmakośa (Treasury of Knowledge), there are two: from the perspective of the object of focus (Tib: དམིགས་པ་ཡུལ་) and from the perspective of associated companions (Tib: མཚུངས་ལྡན་གྲོགས་), outflows increase and expand. In the Compendium of Topics, six gates of outflows are mentioned. These six gates are: root afflictions (Tib: རྩ་ཉོན་) and secondary afflictions (Tib: ཉེ་ཉོན་) are the nature of outflows. The mental factors (Tib: སེམས་བྱུང་) that are associated with these afflictions are āsrava. In the Alaya-vijñana (Tib: ཀུན་གཞི་) of other grounds, there are predispositions of other afflictions, which are closely related to outflows. When the continuum (Tib: རྒྱུད་) has not been liberated from outflows, the virtuous deeds, such as meditation (Tib: བསམ་གཏན་), are bound by outflows. That which accords with the object and aspect of outflows, such as the path of accumulation (Tib: ཚོགས་ལམ་), is in accordance with outflows. The five aggregates (Tib: ཕུང་པོ་ལྔ་) of an Arhat (Tib: དགྲ་བཅོམ་པ་), such as the āsrava, arise from the cause of outflows. Therefore, that which is related to these six gates of outflows is āsrava, and that which is not related is shown to be anāsrava.
Mainly based on the Two Truths:
Third, from the perspective of the Two Truths: That which depends on the causes and conditions of the conventional truth (Tib: ཀུན་རྫོབ་) is the desire realm (Tib: འདོད་པའི་ཁམས་) and the two upper realms (Tib: ཁམས་གོང་མ་གཉིས་), the form realm and formless realm - these are all āsrava.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་བྱས་པ་དང་།
4-143a
དོན་དམ་པར་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་བལྟོས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་འདུས་མ་བྱས་སུ་གསུངས་སོ། །
以果位为主
བཞི་པ་འབྲས་བུའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི། སློབ་པ་ཐུན་མོང་གི་འཕགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་དུ་རུང་བའི་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ཁོ་ན་ལ་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཅན་སྟོབས་བཅུ་དང་། གཞན་ཡང་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སོ། །སྟེ་ཞེས་པས་ནི་འོག་མའི་ཚིག་འདྲེན་པར་བྱེད་དོ། །
所缘分
གསུམ་པ་ནི། གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཅུ་གཅིག་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་བླང་དོར་གྱི་གནས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འབྱེད་པ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པར་བྱེད་པས་ན་དེ་དག་རིམ་ཅན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །
数类
བཞི་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་རྣམ་པ་བཅུ་གཅིག་གོ་སྟེ་དེ་ལས་མང་མི་དགོས་ཤིང་། ཉུང་ན་མི་འདུ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། བྱིས་པ་དང་ནི་འཕགས་པ་རྣམ་གཉིས་ཀྱི། ། རྫོགས་སངས་བསྒྲུབ་ཕྱིར་དམིགས་བྱའི་ཡུལ་རྣམས་ལ། ། དྲང་ངེས་བཅུ་གཅིག་དག་ཏུ་བསྡུ་མཛད་དེ། ། དེ་ཚུལ་དམིགས་པའི་ཁྱད་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
成就所作
དྲུག་པ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཡང་སྔ་མ་ཉིད་ཡིན་ནམ། འོན་ཏེ་གཞན་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། དམིགས་ཡུལ་ལས་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི་གཞན་ཡོད་དེ། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཡུལ་ནི་ཡུལ་མ་འོངས་པ་ལ་དམིགས་པ་སྟེ། དཔེར་ན་མདའ་འབེན་ལ་ཕོག་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། །དམིགས་པ་ནི་ཡུལ་ད་ལྟ་བ་སྟེ་མདའ་ལྟོང་ལ་སྦྱར་བ་ལྟ་བུ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་བསྟན་
4-143b
བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་བཤད་ནས། སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་ཅིའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི། སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡེ་ཆེན་པོའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆེན་པོ་དང་། སྡེ་ཆེན་པོ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ་འདི་ལྟ་སྟེ། རིགས་དང་། བརྒྱད་པ་དང་ཞེས་པ་ནས། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། རླབས་པོ་ཆེའི་སེམས་དང་། མི་འགུལ་བའི་སེམས་དང་། ཕན་བདེའི་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞིང་ཆོས་ལ་དགའ་བ་དང་། ཀུན་དགའ་བའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་བརྩོན་པས་སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡེ་ཆེན་པོའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པར་བྱའོ། །ཞེས་པས་སེམས་ཆེན་པོ་གསུངས་པ་དང་། བརྒྱད་སྟོང་པ་ལས། དེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སེམས། ཟག་པ་མེད་པའི་སེམས། མཉམ་པ་མེད

【现代汉语翻译】
以果位为主
第四，以果位为主：是指所有共同乘的圣者相续中可能产生的四禅定和三十七菩提分法等。不共同的则是指唯有圆满正等觉佛陀相续中才产生的十力，以及其他不共之法等。‘斯’字用于引出下文。
所缘分
第三，对于以上所说的十一种法，如何如理如实地取舍，即以现观次第作为所缘境，因此应知这些是次第性的。
数类
第四，大乘修行的所缘境有十一种，不多不少，必须具足。偈云：‘为令童蒙及圣者，成就圆满正等觉，当摄所缘诸境事，为十一种定取舍，如是已说彼等之，所缘差别相。’
成就所作
第六，关于目的，分为总义和词义两种。
首先是总义：此处所说的论典的关联是，为了成就上述大乘修行的所缘境，那么成就所作也是之前的所缘境吗？或者另有其他？答：目的与所缘境不同，目的所缘的是未来的境界，例如箭射靶心；而所缘境是现在的境界，例如箭已搭在弦上。如此解释了论典的关联之后，关于大菩萨所说的经文：‘善现，何缘故名菩萨摩诃萨？’答：‘以于诸有情聚，为大为胜为上首故。’何为有情聚？何为大聚？答：‘谓种性、第八等，乃至发菩提心、广大心、不动心、利益安乐心，喜乐于法，勤修一切喜乐之瑜伽，是名有情聚，为大为胜为上首。’如是宣说了大心。以及《八千颂般若经》中说：‘彼菩提心，一切智心，无漏心，无等心。’

【English Translation】
Based on the Result
Fourth, based on the result: This refers to the four concentrations and the thirty-seven factors of enlightenment, etc., which can arise in the continuum of all noble beings of the common vehicle. The uncommon refers to the ten powers that arise only in the continuum of a perfectly enlightened Buddha, and other unshared dharmas. The word '斯' (ste) is used to introduce the following text.
Object of Observation
Third, regarding how to properly accept or reject all the eleven dharmas mentioned above, one should understand them as sequential because they are aimed at through the stages of realization.
Classification
Fourth, there are eleven objects of observation for the practice of the Great Vehicle, no more and no less, which must be complete. The verse says: 'To enable children and noble ones to achieve perfect enlightenment, all objects of observation are collected into eleven types for acceptance and rejection. Thus, the differences of their objects have been explained.'
Accomplishing the Purpose
Sixth, regarding the purpose, there are two aspects: the general meaning and the literal meaning.
First, the general meaning: The connection of the treatise mentioned here is that, in order to accomplish the objects of observation for the practice of the Great Vehicle as described above, is the accomplishment of the purpose the same as the previous object of observation? Or is it something else? Answer: The object of purpose is different from the object of observation. The object of purpose is aimed at the future state, like an arrow hitting the target; while the object of observation is the present state, like an arrow placed on the bowstring. Having explained the connection of the treatise in this way, regarding the sutra spoken by the Great Bodhisattva: 'Subhuti, why is a Bodhisattva called a Mahasattva?' Answer: 'Because he is great, superior, and foremost among all sentient beings.' What is the gathering of sentient beings? What is the great gathering? Answer: 'It is said that by generating the mind of enlightenment, the vast mind, the immovable mind, the mind of benefiting and bringing happiness, delighting in the Dharma, and diligently practicing all the yogas of joy and happiness, one becomes great, superior, and foremost among the gathering of sentient beings.' Thus, the great mind is spoken of. And in the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, it says: 'That is the mind of enlightenment, the mind of all-knowing, the mind without outflows, the mind without equal.'

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་སེམས། མི་མཉམ་པ་དང་མཉམ་པའི་སེམས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སེམས་གང་ལགས་པ་དེ་ལའང་མ་ཆགས་ཤིང་ཡོངས་སུ་མ་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལའང་མདོ་སྔ་མའི་དོན་སེམས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་ནི་སེམས་ཅན་ཕལ་པ་རྣམས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སྡེ་ཆེན་པོ་ནི་ཞུགས་གནས་ཀྱི་གང་ཟག་རྣམས་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་ཀྱི་སེམས་ནི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ཏེ། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་ཕྱེད་པས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དང་། ཉི་ཚེ་བའི་སེམས་མི་བསྐྱེད་པས་རླབས་པོ་ཆེའི་སེམས་དང་། རླབས་པོ་ཆེའི་སེམས་ལ་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་པས་མི་འགུལ་བའི་སེམས་དང་། གདུལ་བྱའི་སྡུག་བསྔལ་སྐྱོབ་ཅིང་སེམས་ཅན་བློས་གཏོང་བར་མི་བྱེད་པ་ནི་ཕན་བདེའི་སེམས་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ལ་ཡིད་མངོན་
4-144a
པར་འདུན་པས་དགའ་བ་དང་། དེ་དག་ལ་བསྒོམ་པར་བརྩོན་པས་ཀུན་དགའ་བའི་དོན་ཏོ་ཞེས་གསུངས་པས། སློབ་པའི་ལམ་དུ་འདི་ལྟར་སེམས་བསྐྱེད་ནས་མི་སློབ་ལམ་དུ་འདི་དག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བཤད་དོ། །མདོ་ཕྱི་མའི་དོན་ནི་འགྲེལ་ཆེན་ལས། སློབ་པའི་ལམ་དུ་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ནི་སྨོན་འཇུག་གཉིས་དང་། ལྷག་མ་བཞི་ནི་མོས་པ་ལས་བྱུང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིའོ། །ཡང་མི་སློབ་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་སེམས་དང་པོ་གཉིས་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལྷག་མ་བཞི་ནི་ཡེ་ཤེས་བཞིར་བཞག་གོ ། སྤོང་བ་ཆེན་པོ་ནི། མདོར། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བདག་དང་སེམས་ཅན་དང་སྲོག་དང་གསོ་བ་དང་། སྐྱེས་བུ་དང་། གང་ཟག་དང་། ཡིད་ལས་སྐྱེས་དང་། ཤེད་བདག་དང་། བྱེད་པ་པོ་དང་། ཚོར་བ་པོ་དང་། ཤེས་པ་པོ་དང་། མཐོང་བ་པོ་དང་། ཞེས་པ་ནས། ལྟ་བ་འདི་དག་སྤང་བའི་སླད་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་སྟོན་པར་བགྱིད་དེ། ཞེས་གསུངས་ནས། བཅུ་གཉིས་པོ་དེའི་སྟེང་དུ། དེའི་འོག་ནས་རྟག་པ་དང་ཆད་པ་དང་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་དང་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་རྟེན་འབྲེལ་དང་ཕར་ཕྱིན་དང་བྱང་ཕྱོགས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་བར་དང་། སེམས་ཅན་སྨིན་པ་དང་ཞིང་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དང་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བ་དང་། ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་པོ་འདི་དང་བཅས་པའི་ལྟ་བ་སུམ་ཅུ་སྤང་བའི་ཕྱིར་དུ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོན་པ་ནི་སྤོང་བ་ཆེན་པོར་གསུངས་ལ། དེའང་དང་པོ་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་སྤང་བ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་སྤང་
4-144b
བའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་འོག་ཏུ་ལྟ་བ་གསུམ་ནི། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་དང་ཐུན་མོང་དུ་གྱུར་པའི་ལྟ་བ་དང་། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད

【现代汉语翻译】
‘不均等与均等之心，声闻、独觉等一切不共之心，于此等亦不执着，亦不完全摄取。’如是说。对此，前经之义，众生之蕴是指普通众生，众生之大类是指入流果之人，彼等之中最殊胜之行为法之心是指金刚喻定等。一切不相符之品类皆不能摧毁，故为金刚喻定之心；不生起狭劣之心，故为广大之心；不以广大之心而自满，故为不动之心；救护所化之痛苦，不舍弃众生，是为利乐之心；对此等法以欢喜心信受，并精勤修持，是为普喜之义。如是宣说，于有学道中如是发心，于无学道中圆满此等。后经之义，于《大疏》中说，于有学道中，最初之二心是愿心与行心，其余四者是胜解所生之发心等四者。又，若就无学道而言，最初之二心是法身，其余四者是四智。
大弃舍者，经中云：‘舍利子请问，世尊，我与众生、命、养育、士夫、补特伽罗、意生、力主、作者、受者、知者、见者……’如是说，为舍弃此等见解，以不缘众生之方式宣说佛法。’如是宣说，于十二者之上，其后，常与断、有与无、蕴与界、处与缘起、度与菩提分、佛之不共法之间，众生之成熟与净土、三宝与转法轮、涅槃等十八者，总共三十种见解，为舍弃此等，以不缘之方式宣说，是为大弃舍。其中，最初舍弃能作者之十二士夫，是为舍弃于人我之坏聚见；其后之三种见解，是与异生共同之见解；蕴、界、处……

【English Translation】
'Unequal and equal mind, the mind that is not common to all Shravakas and Pratyekabuddhas, is not attached to these, nor is it completely grasped.' Thus it is said. Regarding this, the meaning of the previous sutra is that the aggregates of sentient beings refer to ordinary sentient beings, the great category of sentient beings refers to those who have entered the stream, and the most excellent of these, the mind of the Dharma of action, refers to the Vajra-like Samadhi and so on. All incompatible categories cannot be destroyed, hence it is the mind of Vajra-like Samadhi; not generating a narrow mind, hence it is a vast mind; not being complacent with the vast mind, hence it is an immovable mind; protecting the suffering of those to be tamed and not abandoning sentient beings is the mind of benefit and happiness; rejoicing in and believing in such Dharmas with a joyful mind, and diligently practicing them, is the meaning of universal joy. Thus it is proclaimed that in the path of learning, one generates such a mind, and in the path of no learning, one perfects these.
The meaning of the latter sutra is stated in the 'Great Commentary': In the path of learning, the first two minds are the aspiration and action minds, and the remaining four are the four arising from faith, such as the generation of Bodhicitta. Furthermore, if considered from the perspective of the path of no learning, the first two minds are the Dharmakaya, and the remaining four are the four wisdoms.
The Great Abandonment: In the sutra, it is said: 'Shariputra asked, 'World Honored One, I and sentient beings, life, nourishment, man, Pudgala (person), mind-born, lord of power, doer, receiver, knower, seer...' Thus it is said, 'In order to abandon these views, I will teach the Dharma in a way that does not focus on sentient beings.' Thus it is said, above the twelve, thereafter, between permanence and annihilation, existence and non-existence, aggregates and elements, sense bases and dependent origination, perfections and Bodhi-affinities, the unshared qualities of the Buddha, the maturation of sentient beings and pure lands, the Three Jewels and the turning of the Dharma wheel, Nirvana, etc., a total of thirty views, in order to abandon these, teaching in a way that does not focus on them is the Great Abandonment. Among them, the initial abandonment of the twelve doers is to abandon the view of the perishable collection as the self of the person; the three views thereafter are views shared with ordinary beings; aggregates, elements, sense bases...

--------------------------------------------------------------------------------

་སོགས་སུ་ལྟ་བ་ནི་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལྟ་བ་དང་། སེམས་ཅན་སྨིན་པ་ནས་བཟུང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་བར་དུ་ལྟ་བ་ནི་བྱང་སེམས་རྣམས་ཐུན་མོང་བའི་ལྟ་བ་སྟེ། འདི་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རིམ་བཞིན་དུ་སྤང་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་ནི། མདོར། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་གང་གི་སླད་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི་བའི་དོན་དེ་ལ་བདག་ཀྱང་སྤོབས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། སྤོབས་པ་སྐྱེད་ཅིག །གསོལ་བ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དང་ཐུན་མོང་མ་ལགས་པའི་སེམས་ཟག་པ་མ་མཆིས་ཤིང་ཁམས་གསུམ་དུ་མ་གཏོགས་པའི་སེམས་གང་ལགས་པ་དེའང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སླད་དུ་ཆགས་པ་མ་མཆིས་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཞེས་བགྱི་བའི་གྲངས་སུ་མཆིའོ། །ཞེས་རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་གསུངས་ལ། བརྒྱད་སྟོང་པར། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། ཞེས་གསུངས་པའི་རྣམ་གྲངས་རྣམས་རྟོགས་པ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྦྱོར་དུ་གྲགས་ནའང་། སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མདོ་སྦྱོར་དུ་འབྱོར་བ་ཡིན་ཅེས་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས་གསུངས་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་སེམས་རྣམས་ལ་འདིར་བསྟན་གྱི་རིམ་པའི་སེམས་ཤིན་ཏུ་འབྱོར་བར་དགོངས་སོ། ། དེ་ལྟར་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒྲུབ་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་འདི་ནི་དོན་དུ་གཉེར་བྱ་ཤིན་ཏུ་གལ་ཆེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་སེམས་པ་དང་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པ་གསུམ་པོ་ནི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལའང་གསུམ་པོ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་
4-145a
གམ། ཆེན་པོ་སྟེ་ཆེན་པོ་གསུམ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དགོས་ཀྱི། སྟོབས་ཆུང་ངུས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་སེམས་ཆེན་པོ་ནི་སློབ་ལམ་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐྱབས་དང་། མགོན་དང་མཆོག་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་རིམ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་སེམས་དེ་ཡིན་ལ། མི་སློབ་ལམ་དུ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁམས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་རྣམ་པར་འདས་པའི་ཐུགས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སེམས་ཅན་མཆོག་ཏུ་བྱེད་པའི་སེམས་ཞེས་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཆེད་དུ་བྱ་བའི་སྤངས་རྟོགས་ནི་སློབ་ལམ་དུ་ས་རང་རང་གི་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པ་རྣམས་ཡིན་ལ། མི་སློབ་པའི་སར་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སྤངས་པ་དང་རྟོགས་པ་མཐའ་ཡས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་གནས་སྐབས་སློབ་ལམ་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་མཐར་ཐུག་མི་སློབ་ལམ་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་གཉིས་ཀར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་བློ་གྲོས་ཟབ་མོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་བཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་

【现代汉语翻译】
将这些观点视为声闻乘和独觉乘共同的观点，以及将从成熟众生到完全涅槃之间的观点视为菩萨乘共同的观点。所有这些观点都表明需要逐步放弃。伟大的证悟是：简而言之，然后，善现（Subhuti，佛陀的弟子）问道：‘世尊，菩萨摩诃萨（Bodhisattva-Mahāsattva，伟大的菩萨）一词的含义是什么？我对此感到困惑。’佛陀回答说：‘产生困惑吧！’善现问道：‘菩提心（Bodhicitta，觉悟之心）不是声闻乘和独觉乘共同的心，而是无漏的心，不属于三界的心。为了其自性空性，没有执着。因此，被称为菩萨摩诃萨。’这就是所说的伟大证悟。在《八千颂般若经》中，菩提心等术语被称为伟大证悟的经文组合。然而，《三百万颂般若经》说，它们应该被理解为伟大的有情经文组合。原因是，这里所说的次第之心，对于使一切有情成为至上的心来说，是非常重要的。
因此，对于大乘的修行者来说，为了获得伟大的觉悟，这三种需要特别关注的事情是非常重要的。这三种——发心、断除和证悟——对于修行来说也是足够的吗？或者说，必须通过这三种伟大的方式来进行修行，而不是通过微小的力量。这里所说的伟大的发心，是指在学习道上，将一切众生视为庇护、怙主和至上的菩提心，即世俗和胜义自性的心。在无学道上，则是指超越一切众生的界限和行为范围的无二智慧，这种智慧被称为使众生至上的心。需要特别关注的断除和证悟，是指在学习道上，各自阶段需要断除和证悟的内容。在无学道上，则是指无限的遍知断除和证悟。因此，无论是处于学习道的阶段，还是最终处于无学道的阶段，这两种都需要通过菩萨们心中深奥的三大智慧来实现。
第二（品）

【English Translation】
To view these as common views of the Hearer Vehicle and Solitary Realizer Vehicle, and to view from the maturation of sentient beings to complete nirvana as common views of the Bodhisattva Vehicle. All of these views indicate that they must be abandoned gradually. The great realization is: In short, then, Subhuti asked: 'Bhagavan (Blessed One, an epithet of the Buddha), what is the meaning of the term Bodhisattva-Mahāsattva (Great Bodhisattva)? I am perplexed by this.' The Buddha replied: 'Generate perplexity!' Subhuti asked: 'The mind of enlightenment (Bodhicitta) is not a mind common to Hearers and Solitary Realizers, but a mind without outflows, not belonging to the three realms. For the sake of its self-nature emptiness, there is no attachment. Therefore, it is counted as a Bodhisattva-Mahāsattva.' This is what is said to be the great realization. In the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, the terms Bodhicitta, etc., are known as the sutra combination of great realization. However, the Three Hundred Thousand Verse Prajnaparamita Sutra says that they should be understood as the sutra combination of great beings. The reason for this is that the minds of the order shown here are considered very important for making all sentient beings supreme.
Therefore, for practitioners of the Great Vehicle, these three things that need special attention are very important for attaining great enlightenment. Are these three—intention, abandonment, and realization—sufficient for practice? Or must practice be done through these three great ways, and not through small forces. The great intention mentioned here refers to the Bodhicitta that, on the path of learning, makes all sentient beings refuge, protector, and supreme, which is the mind of conventional and ultimate nature. On the path of no more learning, it is the non-dual wisdom that transcends the realms and behavioral scope of all sentient beings, which is named as the mind that makes sentient beings supreme. The abandonment and realization that need special attention are the abandonments and realizations of each stage on the path of learning. On the ground of no more learning, they are the infinite abandonments and realizations of omniscience. Therefore, whether in the stage of the learning path or ultimately in the stage of the no more learning path, both are accomplished through the profound wisdom of the three greats residing in the minds of the Bodhisattvas.
Second (Chapter)

--------------------------------------------------------------------------------

ཚིག་དོན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལས་གཞན་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། ཆེད་དུ་བྱ་བ་འདི་ལྟ་སྟེ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་ནས།
གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་ལམ་ལ་མ་ཞུགས་པ་ནས་ཇི་སྲིད་ས་བཅུ་རྒྱུན་གྱི་ཐ་མར་གནས་པའི་བར་ཀུན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་སེམས་ཆེན་པོ་དང་། སེམས་དེ་ལྟར་བསྐྱེད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དང་། རྟོགས་བྱ་རྟོགས་པར་བྱ་བ་དང་བཅས་པའི་གསུམ་པོ་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་པས། དེ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལའང་དེ་གསུམ་པོའི་སྟོབས་རྒྱ་ཆེན་པོར་བསྐྱེད་པ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་
4-145b
ལྷག་མ་མཐར་ཐུག་རང་བྱུང་གི་ངོ་བོར་གནས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དང་། དེ་གདོད་ནས་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གོས་མ་མྱོང་བས་སྤངས་པ་ཆེན་པོ་དང་། དེ་གདོད་མ་ནས་སོ་སོ་རང་རིག་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་རྟོགས་ཤིང་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་སྟེ་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་འདི་ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། སེམས་ཅན་གྱི་མཆོག་ཏུ་བྱེད་པའི་སེམས་ཆེན་པོ་འདི་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་ངོས་འཛིན་པ་ན། སངས་རྒྱས་སའི་སེམས་བསྐྱེད་ལྟ་བུའོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་ཕྱོགས་རེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ངེས་པའི་དོན་དུ་ནི། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར། སེམས་ནི་ཆེན་པོ་གཅིག་ཉིད་ལ། །ལྔ་ཡི་གཟུགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་མཚོན། །ཞེས་དང་། སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་དོན་ཀུན་རིག །ཅེས་པ་རྣམས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སེམས་ཀྱི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ལྟར་ཡིན་ནོ། །མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་སེམས་བསྐྱེད་ཅེས་གསུངས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དེ་སེམས་རང་རྒྱུད་པ་ཞིག་གི་སེམས་བསྐྱེད་ཡོད་པར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་གྱི། སློབ་པའི་ལམ་རྣམས་སུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དགོས་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་གྲུབ་པས་དེ་ཉིད་ལ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་མིང་གིས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་དུས་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་གིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕན་ཡོན་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་མཐར་ཐུག་གི་འཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་སངས་རྒྱས་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་ད་ལྟར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་ནི་འདི་ཆེད་དུ་གཉེར་དགོས་ཏེ། ཡུལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་པ་སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་མཆོག་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བྱེད་ཉིད་ཀྱི་
4-146a
སེམས་ཆེན་པོ་ཉིད་དང་། སྤོང་བ་ཆེན་པོ་ཉིད་ཐོབ་པར་ལྡན་པ་དང་། རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་འགོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ། དེ་ལྟར་དུ་འགོད་པ་ལ་ཡང་སྒ

【现代汉语翻译】
意义解释：结合根本论、论著和注释三者进行说明。
首先：为了修行，除了刚才所说的修行目标之外，还有什么其他需要做的吗？为了修行，需要做的事情如下，以此作为衔接。
其次：从众生尚未进入修行道开始，直到十地末尾，为了使众生达到最殊胜的境界，需要发起广大的菩提心。依靠发起这样的菩提心，需要断除应断之物，证悟应证之法。这三者是菩萨们需要努力修行的。为了修行，需要通过三种方式来广大增长这三者的力量：
安住于究竟、彻底、自生的本性中的无二智慧，是大菩萨；这种智慧从一开始就未被一切垢染所沾染，是为大断除；这种智慧从一开始就在各自的自证智慧中被证悟和领会，是为大证悟。因此，要知道通过这三种‘大’来修行。
对于这种使众生达到最殊胜境界的广大菩提心，有些人认为类似于发起成佛之心，这只是一种片面的理解。从究竟的意义上来说，在密宗的教法中说：‘心即一大，以五种形象来表示。’以及‘心之刹那，知一切义。’这些都是以‘心’来表示佛陀的无分别智慧。
在《十地经》中，所说的‘佛地的发心’，并不是指在自相续中存在一个‘发心’，而是指在修行的道路上，通过发心就能圆满一切所需，因此才用‘发心’这个名称来表示。
第三：在修行的所有时间和所有方式中，作为所依之补特伽罗，通过完全了解一切相智的利益，最终会获得究竟的果位——佛陀，以及获得暂时果位的菩萨们。现在为了修集这些因缘，需要特别努力。要将一切有情众生安置于获得一切众生中最殊胜的佛陀之
大菩提心，以及具足大断除，并将大证悟安立于证悟之中。为了如此安立，还需进一步修行。

【English Translation】
Explanation of Meaning: Explained by combining the root text, treatises, and commentaries.
Firstly: Besides the aforementioned object of practice, what else needs to be done for the sake of practice? To practice, the things that need to be done are as follows, used as a connection.
Secondly: From the time sentient beings have not entered the path of practice until the end of the tenth bhumi, in order to enable sentient beings to reach the most supreme state, it is necessary to generate great bodhicitta (enlightenment mind). Relying on generating such bodhicitta, it is necessary to abandon what should be abandoned and realize what should be realized. These three are what Bodhisattvas need to strive to practice. In order to practice, it is necessary to greatly increase the power of these three through three ways:
The non-dual wisdom that abides in the ultimate, thorough, and self-born nature is the Great Bodhisattva; this wisdom has never been tainted by all defilements from the beginning, which is the Great Abandonment; this wisdom has been realized and comprehended in its own self-aware wisdom from the beginning, which is the Great Realization. Therefore, know that practice is done through these three 'Greats'.
Regarding this great bodhicitta that makes sentient beings reach the most supreme state, some people think it is similar to generating the mind for Buddhahood, which is only a one-sided understanding. From the ultimate meaning, in the teachings of Tantra, it is said: 'The mind is one great, represented by five forms.' and 'A moment of mind knows all meanings.' These use 'mind' to represent the non-discriminating wisdom of the Buddha.
In the *Ten Bhumi Sutra*, the 'generation of mind of the Buddha-bhumi' does not mean that there is a 'generation of mind' in one's own mind-stream, but rather that on the path of practice, all needs can be fulfilled through generating the mind, so the name 'generation of mind' is used to represent it.
Thirdly: In all times and all ways of practice, as the basis, the *pudgala* (person), by fully understanding the benefits of all-knowing wisdom, will ultimately obtain the ultimate fruit—the Buddha, and the Bodhisattvas who obtain temporary fruits. Now, in order to accumulate these causes and conditions, special effort is needed. All sentient beings should be placed in the state of obtaining the most supreme Buddha among all sentient beings,
the Great Bodhicitta, and possessing the Great Abandonment, and establishing the Great Realization in realization. In order to establish it in this way, further practice is needed.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲུབ་པ་པོ་རང་ཉིད་ཀྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དེ་ལ་འཇུག་པར་བྱ་བ་དེའི་ཕྱིར་ནི་ཆེན་པོ་ཉིད་གསུམ་དང་ལྡན་པའི་སྒོ་ནས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཡང་གསུམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། ཆེན་པོ་གསུམ་པོ་དེ་གང་གི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོར་མིང་གིས་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཅི་ཕྱིར་འདི་ནི་སེམས་དཔའ་ཆེ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། །སེམས་ཅན་ཚོགས་རྣམས་མང་པོའི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་དང་། །སེམས་ཅན་ཁམས་ཀྱི་ལྟ་རྣམ་ཆེན་པོ་གཅོད་པ་སྟེ། །དེ་ཕྱིར་འདི་ནི་སེམས་དཔའ་ཆེ་ཞེས་རབ་ཏུ་བརྗོད། །གཏོང་བ་ཆེ་དང་བློ་ཆེ་བ་དང་མཐུ་ཆེ་དང་། །རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་མཆོག་ལ་ཞུགས་པ་དང་། །གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བསྒོས་ཤིང་བདུད་ཀྱི་རྒྱུ་འདུལ་བ། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་སེམས་དཔའ་ཆེ་ཞེས་རབ་ཏུ་བརྗོད། །ཅེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ནི། བྱང་ཞེས་པས་སྤོང་བ་ཆེན་པོ་དང་། ཆུབ་ཅེས་པས་རྟོགས་པ་ཆེན་པོ་དང་། སེམས་ཞེས་པས་སེམས་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་གྲོ་ལུང་པས་གསུངས་སོ། །བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ནི། སློབ་དང་མི་སློབ་ཆེད་དུ་བྱ་ཚུལ་ལ། །ཆེན་པོ་གསུམ་དང་ལྡན་པས་ཉམས་བླངས་པས། ། རིམ་བཞིན་དགོས་པའི་དོན་རྣམས་ཆ་ཚང་བ། །བདེ་བླག་ཉིད་དུ་འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཅེས་སོ།། །།
成就体性
བདུན་པ་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས།
དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒྲུབ་པ་བྱེ་བྲག་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་སྒྲུབ་པ་ཙམ་པོ་དེ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་ལ་ངོས་འཛིན་ཅེ་ན། ཐེག་ཆེན་སེམས་བསྐྱེད་ལ་གནས་ནས་རང་
4-146b
གཞན་གྱི་དོན་རྩོམ་པ་རྒྱ་ཆེ་ཞིང་། འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཅན་དེ་བསྒྲུབ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གནས་རྩོམ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་ཆེ་བདག་ཉིད། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་བསྔགས། །ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཡང་དེ་ཉིད་ལས། རྟག་ཏུ་ལེན་པ་ཆེ་དང་བཟོད་པ་ཆེ། །དོན་ཆེན་ཡང་དག་སྒྲུབ་པའི་བྱ་བ་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་སྒྲུབ་པ་དེ་ལའང་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་ནི། རྒྱུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཀུན་སློང་གི་བསམ་པས་གཞན་གྱི་དོན་དུ་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོ་བའི་སྒྲུབ་པ་དང་། རྒྱུ་དེ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་དེ་ལྟར་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་འཇུག་པའི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་འབྲས་བུ་འཐོབ་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་བྱ་བ་འཛིན་པ་ལ་མི་ལྷོད་པ་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ས་ནས་སར་ངེས་པར་འབྱུང་བྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་སྟེ་སྒྲུབ་པ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་ནི། ཚོགས་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའ

【现代汉语翻译】
因此，为了使修行者自己能够专门从事该事业，应当通过具备三种伟大之处来了解三种专门的事业。此外，还必须这样理解：凡是具备这三种伟大之处的菩萨，才会被尊称为大菩萨。正如经文所说：'为何称此为大菩萨？因为他是众多众生中的佼佼者，能断除众生界中的巨大见解。因此，他被尊称为大菩萨。他拥有伟大的布施、伟大的智慧和伟大的力量，进入诸佛的伟大殊胜乘，披上伟大的盔甲，调伏魔的势力。因此，他被尊称为大菩萨。' 其含义是：'菩提'表示伟大的舍弃，'觉'表示伟大的证悟，'心'表示伟大的心。'这是大学者卓隆巴所说的。中间的偈颂是：通过具备三种伟大之处来修习，学习和非学习的专门修行方法，次第获得所有必需的意义，将变得容易实现。
成就体性
第七，关于修行的自性，分为总义和词义两部分。
第一部分是：如何认识未区分大乘修行的各个支分的单纯修行？安住于大乘发心，广泛致力于自他利益，必定产生伟大菩提果的事业，被称为修行。正如经文所说：'安住、利他、产生伟大之果，是诸佛子修行的赞誉。' 其含义也来自那里：'恒常接受伟大的事物，具有伟大的忍耐力，从事真正成就伟大意义的事业。' 像这样的修行也有四种：盔甲修行，即以大乘发心的动机，为了他人的利益而努力，主要是披上伟大的盔甲；进入修行，即以之前的原因为先导，从而主要进入如此结合的努力；积聚修行，即不懈地从事成为获得伟大菩提果之因的事业；以及从地到地必定产生的修行，其自性是方便与智慧的结合。其中，盔甲修行是从资粮道到暖位。

【English Translation】
Therefore, in order for the practitioner himself to be able to specifically engage in that activity, one should understand the three specific activities through possessing three greatnesses. Furthermore, it is also necessary to understand it this way: a Bodhisattva who possesses these three greatnesses is given the name Great Bodhisattva. As it is said in the scriptures: 'Why is this called a Great Bodhisattva? Because he is the best among many sentient beings, and he cuts off the great views of the realm of sentient beings. Therefore, he is highly praised as a Great Bodhisattva. He possesses great generosity, great wisdom, and great power, enters the great and supreme vehicle of the Buddhas, puts on great armor, and subdues the forces of Mara. Therefore, he is highly praised as a Great Bodhisattva.' Its meaning is: 'Bodhi' indicates great renunciation, 'Awakening' indicates great realization, and 'Mind' indicates the great mind. This is what the great scholar Trolungpa said. The intermediate verse is: By practicing with the three greatnesses, the specific methods of learning and non-learning, gradually obtaining all the necessary meanings, will become easy to accomplish.
Nature of Accomplishment
Seventh, regarding the nature of practice, there are two parts: general meaning and literal meaning.
The first part is: How to recognize the mere practice without distinguishing the specific branches of the Great Vehicle practice? Abiding in the generation of the Great Vehicle's mind, extensively dedicating oneself to the benefit of self and others, and the activity of necessarily producing the great fruit of Bodhi, is said to be practice. As it is said in the scriptures: 'Abiding, benefiting others, and producing great fruit, is the praise of the practice of the sons of the Buddhas.' Its meaning also comes from there: 'Constantly accepting great things, having great patience, and engaging in the activity of truly accomplishing great meaning.' Such practice also has four types: armor practice, which is mainly putting on great armor with the motivation of the Great Vehicle's mind for the benefit of others; entering practice, which is mainly entering into such combined effort with the previous cause as a precursor; accumulation practice, which is tirelessly engaging in the activity that becomes the cause of obtaining the great fruit of Bodhi; and the practice that necessarily arises from ground to ground, whose nature is the union of skillful means and wisdom. Among these, armor practice is from the path of accumulation to the heat stage.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་སྔ་ལོགས་མན་ཆད་ན་ཡོད་ཅིང་། འཇུག་སྒྲུབ་ནི། སྦྱོར་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའ་མན་དུ་ཡོད་ལ། ཚོགས་སྒྲུབ་ནི། ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་ནས་རྒྱུན་མཐའ་མན་དུ་ཡོད་ཅིང་། ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའ་མན་དུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་པ་འདིའི་དངོས་བསྟན་ལ་ནི་སྒྲུབ་པ་བཞི་པོ་སྦྱོར་བ་དང་། མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་བཞིའི་སྐབས་ནས་རིམ་པ་ལྟར་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བར་བཤད་ལ། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་ཆེན་དུ་ནི། གོ་ཆ་དང་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བརྒྱུད་པ་དང་། དངོས་སུ་སྦྱོར་བའི་རང་བཞིན་ཚོགས་དང་མོས་པ་སྤྱོད་པའི་སས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི།
4-147a
བརྩེ་བ་ནས་བརྩམས་ཏེ་གཟུངས་ཀྱི་བར་གྱི་མངོན་སུམ་དུ་སྦྱོར་བའི་རང་བཞིན་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ལ། ས་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པའི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཚོགས་སྒྲུབ་ནི་ལམ་གཉིས་ཀའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དགོངས་པ་ནི་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་དང་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ནི་བརྒྱུད་པ་དང་དངོས་སུ་སྦྱོར་བའི་སྒོ་ནས་ཚོགས་ལམ་དང་སྦྱོར་ལམ་གཉིས་ནས་ཡོད་པར་བསྟན་ལ། ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་སྤྱིར་བཏང་བ་དེ་ནི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ནས་ཡོད་པར་བསྟན་ལ། ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་དེ་ལ་དབྱེ་ན། མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོགས་སྒྲུབ་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཚོགས་སྒྲུབ་དང་། གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྒྲུབ་པས་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གཉིས་ཀའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དུ་བཤད་པ་དང་། ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ཐ་མ་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དེར་བཞག་པ་རྣམས་ནི་འགྲེལ་ཆེན་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཅེས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་གྲོ་ལུང་པས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་སྒྲུབ་པ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་དུ་གསལ་བར་གསུངས་ཀྱང་། མཁྱེན་གསུམ་ཡུལ་གྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། སྦྱོར་བཞི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པའི་རྣམ་གཞག་འདི་ནི་སློབ་དཔོན་གྱིས་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་འབྲས་བུ་གཞན་དོན་དུ་རྫོགས་བྱང་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་པ་ནི། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་འདིའི་ལུགས་ཀྱི་ཉམས་ལེན་སྦྱོར་བཞི་ལ་རག་པས་
4-147b
སྦྱོར་བ་བཞི་པོ་དེ་ལའང་ཡུལ་ལྟ་བའི་ཆར་གྱུར་པ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་བསྒ

【现代汉语翻译】
过去和未来都有。进入的证悟，从加行道到常边际都有。积聚的证悟，从殊胜法到常边际都有。决定的证悟，从修道之差别道到常边际都有，这是大译师说的。此释的真实意义是，四种证悟在加行道、见道、修道和殊胜道四道次第中依次生起。在《八千颂大疏》中，盔甲和进入的证悟，依次是通过传承和直接修习，包含在资粮道和胜解行地中。积聚的证悟，从慈爱开始到陀罗尼之间的显现修习，包含在殊胜法中。第一地极喜地是见道的自性，第二地等是修道的自性，对治品的积聚证悟是二道的行境。决定的证悟依赖于修道。大师格隆巴说，盔甲证悟和进入证悟是通过传承和直接修习，存在于资粮道和加行道中。一般的积聚证悟存在于加行道的殊胜法中。积聚证悟分为见道自性的积聚证悟、修道自性的积聚证悟，以及以对治智慧为特点的证悟，是世间道和出世间道二者的行境。决定的证悟是修道最后的常边际之前的智慧。这些都是《大疏》的观点。
虽然至尊的论著中清楚地阐述了这四种证悟，但三智境的证悟和四加行有境的证悟，是导师所作。为了在果位上成办利他的圆满菩提，必须依赖于经和论的四加行修习，因此，四加行也包含了无生三智的见地。

【English Translation】
They exist in the past and future. The entering accomplishment exists from the path of application to the limit of continuity. The accumulation accomplishment exists from the great Dharma excellence to the limit of continuity. The accomplishment of definite emergence exists from the distinct path of the path of meditation to the limit of continuity, so said the great translator. The actual teaching of this commentary is that the four accomplishments arise in the mind in sequence from the four paths of application, seeing, meditation, and distinction. In the Great Commentary on the Eight Thousand, the accomplishments of armor and entering are included in the grounds of accumulation and aspiration, which are the nature of transmission and direct application, respectively. The accomplishment of accumulation is the nature of directly applying from love to dharani, included in the great Dharma excellence. The accomplishment of accumulation that has become the nature of the first ground, the very joyful, is the nature of the path of seeing. The accomplishment of accumulation that has become the nature of the second ground and so on is the nature of the path of meditation. The accumulation accomplishment that is the nature of the opponent side is the object of both paths. The accomplishment of definite emergence depends on the path of meditation. The master Grolungpa said that the intention of the teachings is that the two accomplishments of armor and entering are shown to exist from the two paths of accumulation and application through transmission and direct application. The general accomplishment of accumulation is shown to exist from the Dharma excellence of the path of application. If the accomplishment of accumulation is divided, the accomplishment of accumulation that has become the nature of the path of seeing, the accomplishment of accumulation that has become the nature of the path of meditation, and the accomplishment that is distinguished by the accumulation of opponent wisdom are said to be the object of both the worldly and transcendental paths. The accomplishment of definite emergence is the wisdom before the final limit of continuity of the path of meditation. These are the views of the Great Commentary.
Although these four kinds of accomplishments are clearly stated in the venerable's treatise, the system of the accomplishment of the three knowledges as objects and the accomplishment of the four applications as subjects was made by the teacher. Since the practice of the four applications in the sutras and treatises depends on the four applications to accomplish perfect enlightenment for the sake of others as a result, the four applications also include the view of the three unborn knowledges.

--------------------------------------------------------------------------------

ོམ་པ་ནི་སྤྱིའི་སྒྲུབ་པ་དང་། སྤྱོད་པའི་ཆར་གྱུར་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པ་ནི་རིམ་པ་ལྟར་མཁྱེན་གསུམ་སྤྱིའི་སྒྲུབ་པ་དང་། སྦྱོར་བཞི་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་རྫོགས་སངས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ན་མཁྱེན་གསུམ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་བཞི་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་དགོས་པ་ལས། གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་ནི་སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ཅིང་། ལྷག་མ་གསུམ་པོ་ནི་སྤྱིའི་སྒྲུབ་པ་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཅེས་བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ལ་གྲགས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དངོས་པོ་བདུན་དང་འབྲེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་བསྟན་ནས། ཆོས་སྐུ་དང་འབྲེལ་བའི་སྒྲུབ་པ་མི་སྟོན་པ་ཅི་ཞེ་ན། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་ལ་བྱ་བ་ཡོད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྒྲུབ་པ་ཞིག་ལ་སྤྱི་སྒྲུབ་དང་། སྐབས་ལྷག་མ་བཞིའི་སྒྲུབ་པ་ལ་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲུབ་པ་ཞེས་བཤད་ན་འཐད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། མཚམས་སྦྱར། ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ། སོ་སོའི་རང་བཞིན་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་རིགས་དང་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པ་དང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དག་བརྗོད་ནས། དེ་དག་བརྗོད་པའི་དགོས་དོན་གྱི་སྒྲུབ་པ་རང་གི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་དོགས་པ་སློང་བར་མཛད་དོ། །
决定体性
གཉིས་པ་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གཉིས། མཁྱེན་གསུམ་ཡུལ་གྱི་སྒྲུབ་པ་དང་། སྦྱོར་བཞི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པའོ། །
三智对境成就
དང་པོ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་
4-148a
བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་བདེན་པ་བཞི་སྤྱིར་གནས་པ་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་བརྟེན་པ་ཅན་ནམ་གནས་པའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ནི་མཁྱེན་པ་གསུམ་ལ་བལྟོས་པའི་སྒྲུབ་པར་བཤད་དོ། །
四加行有境成就
གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་སྟེ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ལ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རེ་རེ་ཞིང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དྲུག་གི་རྟེན་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་བྱ་བ་ནི་སྦྱོར་བཞི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒྲུབ་པ་སྟེའོ། །དེ་ལྟར་གྱི་སྒྲུབ་པ་འདི་ལ་ཕྱིས་ཀྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ལ་ལའི་གསུང་གིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་གོ་ཆའི་བརྩོན་འགྲུས་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་སྒྲུབ་པ་ལ་ནི་གོ་སྒྲུབ་ཅེས་ཀྱང་བྱ། ཕྱིན་དྲུག་གི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ཞེས་བསྒྲེས་ནས་སྒྲུབ་པ

【现代汉语翻译】
总之，修行和行持都属于六波罗蜜多的范畴，为了掌握它们，禅修是次第修持三智的总修，四加行是别修。
如此说来，如果是成就圆满正觉的修行，就必须以三智为对境，通过四加行和六波罗蜜多来修持。盔甲修行既是总修也是别修，其余三种主要是总修，这是早期藏人的说法。
既然如此，在讲了与七事相关的修行后，为什么不讲与法身相关的修行呢？《释论》中说：‘因为法身的证悟本身就是果，所以不可能对其进行任何作为。’就是这个原因。
有些人说，前三个阶段的修行是总修，其余四个阶段的修行是别修，这样说也是可以的。
第二，词义方面包括：连接、确定体性、解释各自的自性。
首先是连接：在讲述了作为修持所依的种姓等对境和所作之后，提出疑问：讲述这些的必要性是什么？修行的自性是什么呢？
决定体性
第二，确定体性分为两种：三智对境成就和四加行有境成就。
三智对境成就
首先：以遍知一切的三智为自性，对境四谛，普遍存在于大乘善法所依或存在的角度进行修持，这就是依于三智的修行。
四加行有境成就
第二：以圆满现证的加行等，即顶加行、次第加行和刹那加行，这四种现证，每一种现证都以六波罗蜜多为所依，进行修持的行为，就是四加行有境的修行。对于这种修行，后来的大学者们说，对于以六度中的盔甲精进为主的修行，也称为盔甲修行，也称为六度的所依的圆满加行，这样增补了修行的说法。

【English Translation】
In general, practice and conduct both fall under the category of the six pāramitās (perfections), and in order to master them, meditation is the general practice of the three wisdoms in sequence, and the four applications are said to be the specific practice.
Thus, if it is the practice to accomplish complete enlightenment, one must take the three wisdoms as the object, and practice through the four applications and the six pāramitās. Armor practice is both general and specific practice, and the remaining three are mainly general practice, according to the early Tibetans.
Since this is the case, after explaining the practice related to the seven things, why not explain the practice related to the dharmakāya (body of dharma)? The commentary states: 'Because the realization of the dharmakāya itself is the result, it is impossible to do anything to it.' This is the reason.
Some say that the practice of the first three stages is the general practice, and the practice of the remaining four stages is the specific practice, which is also acceptable.
Second, the meaning of the words includes: connection, determining the essence, and explaining the respective nature.
The first is the connection: after explaining the objects such as lineage, which are the basis of practice, and what is to be done, the question is raised: what is the necessity of explaining these? What is the nature of practice itself?
Determining the essence
Second, determining the essence is divided into two types: the accomplishment of the three wisdoms as the object and the accomplishment of the four applications as the object-possessor.
The accomplishment of the three wisdoms as the object
First: Taking the three wisdoms, which are the nature of knowing all things, as the object, the four truths, which universally exist as the basis or the way of existing of the virtuous dharmas of the Mahāyāna (Great Vehicle), is said to be the practice that relies on the three wisdoms.
The accomplishment of the four applications as the object-possessor
Second: Taking the four kinds of complete realization, such as the application of complete manifestation, namely the application of the peak, the application of gradualness, and the application of the moment, each of these realizations relies on the six pāramitās, and the act of practicing is the practice of the four applications as the object-possessor. Regarding this practice, later great scholars said that the practice that mainly focuses on the armor-like diligence of the six perfections is also called armor practice, and it is also called the complete application that relies on the six perfections, thus supplementing the explanation of practice.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྷག་མ་གསུམ་དང་སྦྱོར་བ་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཚོགས་སྤེལ་བ་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་ས་མཐར་ཐུག་ལ་དངོས་སུ་འབྱིན་པར་བཤད་དོ། །
说各别体性
གསུམ་པ་ལ་བཞི། གོ་ཆ་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ། འཇུག་པ་རྣམ་པ་དགུའི་སྒྲུབ་པ། ཚོགས་བཅུ་བདུན་གྱི་སྒྲུབ་པ། ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་བརྒྱད་བཤད་པའོ། །
精进铠成就
དང་པོ་ནི། མདོའི་འབྲེལ་ལ་གོང་དུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་དང་། རབ་འབྱོར་དང་། ཤཱ་རིའི་བུ་གསུམ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དོན་བཤད་པ་ན། བྱམས་མའི་བུ་གང་པོས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བདག་ཀྱང་དོན་དེ་ལ་སྤོབས་པ་སྐྱེས་སོ། །བཀའ་སྩལ་པ། སྤོབས་པར་གྱིས་ཤིག །གསོལ་བ། དེ་ནི་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བསྒོས་པ་ལགས་ཏེ། ཞེས་པས་སྒྲུབ་པ་དང་པོ་གསུམ་སྤྱིར་བསྟན་ཅིང་།
4-148b
བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི་སྒྲུབ་པ་བཞི་པོ་དེ་ལམ་བཞི་དང་རིམ་ཅན་དུ་སྦྱར་ནས་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་གོ་སྒྲུབ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་སོགས་ཀྱིས་སྦྲེལ་ལོ། །གོ་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་བཤད་བྱའི་མདོ་ལ། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། གང་པོ་ཅི་ཙམ་གྱིས་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བསྒོས་པ་ཞེས་བྱ། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་གྱིས་སྟོན་ཏོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་གོ་སྒྲུབ་ཀྱི་ཡུལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་གི་རང་བཞིན་ལ་སྤྱིར་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བར་རྟོགས་པའི་བཅོས་མིན་གྱི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་ལ། ཕྱིན་དྲུག་སོ་སོ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འདི་ལྟ་སྟེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་མེད་པར་རྟོགས་ཤིང་། བདག་ཕྱོགས་ལ་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཕ་རོལ་ལ་གཏོང་བར་བྱེད་པ་དང་། སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་ཉེས་སྤྱོད་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་པའི་ས་བོན་རྒྱུན་ཆགས་པ་དང་། སེམས་ནང་དུ་ཞི་བ་དང་། དགེ་བའི་བྱ་བ་ལ་སྤྲོ་བ་ཚད་མེད་པ་དང་། དམིགས་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡོ་བར་རྩེ་གཅིག་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ལ་མིང་དོན་རབ་ཏུ་འབྱེད་པའོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་རྣམ་པར་དབྱེ་ན་ངོ་བོ་དྲུག་ཏུ་གནས་ལ། དེ་ལྟར་དབྱེ་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་། སྤང་བྱ་དྲུག་ཡོད་པའི་དབང་ལས་གཉེན་པོ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། སྦྱིན་པ་ནི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་སོ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་འཆལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་སོ། །བཟོད་པ་ནི་མི་བཟོད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་སོ། །བརྩོན་འགྲུས་ནི་ལེ་ལོ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་སོ། །བསམ་གཏན་ནི་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་སོ། །ཤེས་རབ་ནི་ཤེས་རབ་འཆལ་བ་ལ་བརྟེན་ནས་གདགས་སོ། །ཞེས་འབྱུང་བས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་པ་
4-149a
དྲུག་པོ་སྤང་བྱར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཉམས་ལེན་སྦྱིན་སོགས་དྲུག་རྒྱུད་ལ་སྔ་ཕྱིར་རྒྱུ་

【现代汉语翻译】
通过三种剩余的（事物）和三种剩余的结合，进入六度（Paramita，到达彼岸），增长福德资粮，并实际引导至究竟的解脱之地。
宣说各别体性
第三部分分为四个方面：精进铠甲的成就、九种进入方式的成就、十七种资粮的成就，以及宣说八种解脱的成就。
精进铠甲成就
首先，从经文的关联来看，之前世尊（Bhagavan，拥有财富者）、善现（Subhuti，善于存在者）和舍利子（Sariputra，智慧第一者）三人已经阐述了菩萨（Bodhisattva，觉悟有情）的意义。此时，慈氏（Maitreya，慈爱者）之子向佛请示：‘世尊，我也对这个意义产生了勇气。’世尊回答：‘要有勇气！’慈氏之子又说：‘这是披上了伟大的铠甲。’通过这些话，总体上展示了前三种成就。
经论的关联是，将这四种成就与四道（Path，道路）按次第结合起来进行阐述。其中，铠甲成就通过‘以精进的自性来了解’等方式进行连接。关于铠甲成就，需要解释的经文是：舍利子问道：‘善现，以何种方式称为披上了伟大的铠甲？’通过这个问题的回答来揭示。
这种铠甲成就的对境是六度（Paramita，到达彼岸）的自性。一般来说，仅就六度（Paramita，到达彼岸）的体性而言，就是一种特殊的、不做作的智慧，它能证悟一切法的自性从本初以来就是不存在的。而六度（Paramita，到达彼岸）各自的体性则按顺序如下：证悟一切法无自性，并将自己的一切都布施给他人；像前者一样，持续不断地不依赖恶行之因；内心寂静；对善行有无限的欢喜；一心不乱，不为其他所动摇；以及彻底辨别所知的事物的名相和意义。
如果对这样的般若波罗蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）进行分类，则可以分为六种体性。之所以需要这样分类，是因为有六种需要断除的对境，因此才分为六种对治。如经中所说：‘布施依赖于执着而安立。持戒依赖于毁犯戒律而安立。忍辱依赖于不能忍受而安立。精进依赖于懈怠而安立。禅定依赖于不能入定而安立。智慧依赖于智慧的缺失而安立。’因此，通过断除这六种不相顺应的方面，在相续中先后生起修持布施等六度（Paramita，到达彼岸）的因。

【English Translation】
Through the three remaining (things) and the three remaining combinations, one enters the six perfections (Paramita, going to the other shore), increases the accumulation of merit, and actually leads to the ultimate state of liberation.
Explaining individual characteristics
The third part is divided into four aspects: the accomplishment of the armor of diligence, the accomplishment of the nine ways of entering, the accomplishment of the seventeen accumulations, and the explanation of the eight accomplishments of liberation.
Accomplishment of the Armor of Diligence
Firstly, from the connection of the sutra, previously the Bhagavan (Blessed One, Possessor of Fortune), Subhuti (Well-Existent), and Sariputra (Son of Sharika) had explained the meaning of the Bodhisattva (Enlightenment Being). At this time, the son of Maitreya (Loving One) requested the Buddha: 'Bhagavan, I also have courage for this meaning.' The Bhagavan replied: 'Be courageous!' The son of Maitreya then said: 'This is putting on great armor.' Through these words, the first three accomplishments are generally shown.
The connection of the treatise is that these four accomplishments are connected to the four paths (Path, road) in sequence and explained. Among them, the armor accomplishment is connected by 'understanding with the nature of diligence' and so on. Regarding the armor accomplishment, the sutra to be explained is: Sariputra asked: 'In what way is it called putting on great armor?' It is revealed through the answer to this question.
The object of this armor accomplishment is the nature of the six perfections (Paramita, going to the other shore). Generally speaking, just in terms of the nature of the six perfections (Paramita, going to the other shore), it is a special, unfeigned wisdom that realizes that the nature of all phenomena has never existed from the beginning. The individual characteristics of the six perfections (Paramita, going to the other shore) are as follows in order: realizing that all phenomena have no inherent existence, and giving all one's possessions to others; like the former, continuously not relying on the cause of evil deeds; inner peace; immeasurable joy in virtuous actions; being one-pointed and unwavering from the object; and thoroughly distinguishing the names and meanings of knowable things.
If one classifies such Prajnaparamita (Perfection of Wisdom, wisdom to the other shore), it can be divided into six natures. The reason why it needs to be classified in this way is because there are six objects to be abandoned, and therefore it is divided into six antidotes. As it says in the sutra: 'Giving is established relying on attachment. Discipline is established relying on breaking discipline. Patience is established relying on intolerance. Diligence is established relying on laziness. Samadhi is established relying on non-concentration. Wisdom is established relying on the lack of wisdom.' Therefore, by abandoning these six non-concordant aspects, the cause of practicing giving and the other six perfections (Paramita, going to the other shore) arises sequentially in the continuum.

--------------------------------------------------------------------------------

འབྲས་ཀྱི་དབང་གིས་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པ་དེ་ནི་དབྱེ་དོན་སོ་སོ་བའི་དགོས་པ་ཡིན་ལ། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ཀར་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་འདི་ནི་དངོས་པོའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་གིས་སྟོང་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱིས་མ་ཟིན་པའི་སྦྱིན་སོགས་ལ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར་མི་འཇོག་པས་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་ནི་བདེན་པ་མ་མཐོང་བ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །དོན་འདི་ལ་དགོངས་ནས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ལ་ལའི་གསུང་ལས་ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་ཟིན་ནས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་ལ་ཞུགས་པ་ཡན་གྱི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་སྦྱིན་སོགས་ཕྱིན་དྲུག་ཡོད་ཀྱི། དེ་ལས་གཞན་དུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཕྱིན་དྲུག་གི་གྲངས་ངེས་ལའང་མངོན་མཐོ་སྒྲུབ་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་སྤོང་བ་ལ་བལྟོས་ཏེ་ཕྱིན་དྲུག་གི་གྲངས་ངེས་ནི། རྒྱན་ལས། ལོངས་སྤྱོད་དང་ལུས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། །འཁོར་རྩོམ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་མངོན་མཐོ་དང་། །རྟག་ཏུ་ཉོན་མོངས་དབང་ཉིད་མི་འགྲོ་དང་། །བྱ་བ་རྣམས་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའོ། །ཞེས་པས་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་བཞིས་མངོན་མཐོའི་ཡོན་ཏན་ལོངས་སྤྱོད་དང་། ལུས་འཁོར་ལས་ཀྱི་མཐའ་ཐམས་ཅད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་སྒྲུབ་པ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་སྟོབས་བཙན་པར་མི་བྱེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་སའི་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་པའི་གྲངས་ངེས་ནི། གཞན་དོན་བྱས་པས་རང་དོན་གྲུབ་པ་ལ་བལྟོས་ཏེ་དེར་གྲངས་ངེས་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། མི་ཕོངས་པ་དང་རྣམ་པར་མི་འཚེ་དང་། །རྣམ་འཚེ་བཟོད་དང་བྱ་བས་མི་སྐྱོ་དང་། །དགའ་
4-149b
བྱེད་ལེགས་པར་བརྗོད་པ་དེ་ཡི་ཕྱིར། །གཞན་གྱི་དོན་ནི་རང་གི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་ཕ་རོལ་པོ་ལ་ཡོ་བྱད་ཀྱིས་མི་ཕོངས་པར་སྦྱིན་པ་དང་། མི་འཚེ་བ་དང་། ཕ་རོལ་པོའི་འཚེ་བ་བཟོད་པ་དང་། དགོས་པའི་གྲོགས་བྱས་པས་མི་སྐྱོ་བ་དང་། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཐོབ་པས་རྫུ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་དགའ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ལེགས་པར་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པས་དབྱེ་བ་དྲུག་ཏུ་བཞག་ལ། གཞན་ཡང་བསླབ་པ་གསུམ་ལ་བལྟོས་ནས་དྲུག་ཏུ་གྲངས་ངེས་པ་ནི།དེ་ཉིད་ལས། བསླབ་གསུམ་དབང་དུ་མཛད་ནས་ནི། །རྒྱལ་བས་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་དྲུག །ཡང་དག་བཤད་དེ་དང་པོ་གསུམ། །ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་རྣམ་པ་གཉིས། །གཅིག་ནི་གསུམ་ཆར་ལ་ཡང་གཏོགས། །ཞེས་པས་དང་པོ་གསུམ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པས་བསྡུས་ལ། དེ་ཡང་སྦྱིན་པ་ནི། ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའི་རྒྱུ་ཡིན་ཅིང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བཟོད་པ་གཉིས་ནི་ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པའི

【现代汉语翻译】
由于结果的力量而依赖于相续，这是各个分类的必要性。六波罗蜜多也都包含在般若波罗蜜多之中，这是事物力量的融入。因为没有被证悟空性和法无我的殊胜智慧所摄持的布施等，不被认为是波罗蜜多，所以布施等的般若波罗蜜多不是在没有见到真谛时存在的，这一点是确定的。考虑到这个意义，以前的一些大学者说，就大乘而言，菩萨相续中，在断除烦恼障之后，进入断除所知障之前，才有布施等六度，除此之外则没有。因此，六度的数量确定，也取决于实现增上生和断除烦恼。六度的数量确定是，如《庄严经论》所说：‘受用和身体圆满，眷属兴盛是增上生，恒常不为烦恼所控制，对于诸事不颠倒。’因此，前四度能圆满成办增上生的功德，受用、身体、眷属、事业等一切方面；后二度能使烦恼的力量不强大，成办成佛的一切事业。另一种数量确定，是考虑到行利他而成就自利，因此数量确定是，该论又说：‘不令贫乏和不损害，忍耐损害和做事不厌倦，令喜悦善说，因此，利他是自利。’因此，不以资具令他人贫乏的布施，不损害他人，忍耐他人的损害，不厌倦于做需要的帮助，以获得禅定的心通过示现各种神变使他人喜悦，以断除疑惑的智慧善说，通过这些来行利他，因此分为六种。此外，考虑到三学而确定为六度，该论又说：‘以三学为主，胜者宣说了六度，前三者，后二者有两种，一者也属于三者。’因此，前三者包含在戒学中，其中布施是增上戒学之因，戒律和忍辱二者是增上戒学的自性。

【English Translation】
That which relies on the continuum due to the power of the result is the necessity of each distinct category. All six Pāramitās are also included within the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom), and this is the entry by the power of the entity. Since generosity and so forth, which are not grasped by the special wisdom that is empty of self of person and phenomena, are not regarded as Pāramitās, the Prajñāpāramitā of generosity and so forth does not exist when the truth is not seen—this is certain. Considering this meaning, some great scholars of the past have said that, in terms of the Mahāyāna, Bodhisattvas on whose continua the afflictive obscurations have been abandoned, and who have entered into abandoning the cognitive obscurations, have the six Pāramitās of generosity and so forth, but not otherwise. Thus, the fixed number of the six Pāramitās also depends on accomplishing higher realms and abandoning afflictions. The fixed number of the six Pāramitās is, as stated in the Ornament [for Clear Realization]: 'Enjoyment and a body complete, and a retinue that flourishes are higher realms, and always not going under the power of afflictions, and in actions, not being contrary.' Thus, the first four Pāramitās completely accomplish the qualities of higher realms—enjoyment, a body, a retinue, and all aspects of action; the latter two do not make the power of afflictions strong, and accomplish all the actions of Buddhahood. Another fixed number is that which depends on accomplishing one's own benefit by benefiting others; thus, the fixed number there is: 'Not impoverishing, and not harming, and enduring harm, and not being weary in actions, making joyful, speaking well; therefore, the benefit of others is one's own benefit.' Thus, generosity that does not impoverish others with resources, not harming, enduring the harm of others, not being weary of doing needed help, making others joyful through showing various magical displays by means of having attained meditative concentration, and benefiting others through speaking well with the wisdom that cuts doubts—through these, it is divided into six categories. Furthermore, the number is fixed at six in relation to the three trainings, as the same text says: 'Having made the three trainings the master, the Victorious Ones have truly taught the six Pāramitās; the first three, the latter two have two aspects, one also belongs to all three.' Thus, the first three are included in the training in ethical discipline, and generosity is the cause of higher ethical discipline, and ethical discipline and patience are the nature of higher ethical discipline.

--------------------------------------------------------------------------------

་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་གྱིས་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་བསྡུས་ཤིང་། ཤེས་རབ་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པས་བསྡུས་ལ། བརྩོན་འགྲུས་ནི་ཐམས་ཅད་ལ་གཏོགས་པའོ། །སངས་རྒྱས་པའི་བསླབ་པ་གསུམ་པོ་འདི་ཕྱི་རོལ་པ་ལ་མེད་པས་ན་ལྷག་པ་ཞེས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས་བཤད་དོ། ། དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་བྱས་པའི་སྦྱིན་སོགས་སོ་སོའི་རང་བཞིན་ལ་དྲུག་ལས། དང་པོ་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས།དོན་རྣམས་གཏོང་བར་བྱེད་པ་དང་། །རྩ་བ་སེམས་པ་ལ་བརྟེན་དང་། །ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་ཚོགས་དང་། །གཉིས་རྗེས་འཛིན་དང་རྫོགས་བྱེད་དང་། །དེ་ཡང་སེར་སྣ་མེད་ལྡན་དང་། །ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་མི་འཇིགས་གཏོང་། །སྦྱིན་པ་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། །
4-150a
མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པའི་དོན་སྦྱིན་པའི་ངོ་བོ་ནི་ལེན་པ་པོ་རྣམས་ལ་དོན་གཏོང་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་གཏོང་བའི་སེམས་པ་ཆགས་པ་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་། འབྲས་བུ་ལུས་དང་ལོངས་སྤྱོད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་བྱེད་པ་དང་།བྱེད་པའི་ལས་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀ་རྗེས་སུ་འཛིན་པར་བྱེད་ཅིང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྦྱིན་གཏོང་གི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་སེར་སྣ་མེད་པ་དང་། རབ་དབྱེ་ནི་ཆོས་དང་ཟང་ཟིང་སོགས་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་པ་ལས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཚུལ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། ། གཉིས་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ནི། ཡན་ལག་དྲུག་ཞི་བསམ་པས་ཟིན། །བདེ་འགྲོར་གནས་པ་སྦྱིན་བྱེད་དང་། །རྟེན་དང་ཞི་དང་འཇིགས་པ་མེད། །བསོད་ནམས་ཚོགས་དང་ལྡན་པ་དང་། །བརྡར་བཏགས་ཆོས་ཉིད་ཐོབ་པ་སྟེ། །སྡོམ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ལ་ཡོད། །ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། །མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པས་ངོ་བོ་ནི་ཡན་ལག་དྲུག་པོ་དེ་ཡིན་ལ། ཡན་ལག་དྲུག་པོ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་ལྡན་པར་གནས་པ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པས་བསྡམས་པ། ཆོ་ག་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། སྤྱོད་ཡུལ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཕྲ་རབ་ཙམ་ལའང་འཇིགས་པར་ལྟ་བ། བསླབ་པའི་གཞི་རྣམས་ཡང་དག་པར་བླངས་ཏེ་སློབ་བོ་ཞེས་ཉན་ས་ལས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྒྱུ་ནི་ཞི་བ་མྱང་འདས་ཐོབ་འདོད་ཀྱི་བསམ་པས་ཟིན་པའོ། །འབྲས་བུ་ནི་བདེ་འགྲོར་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་ལས་ནི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་གདུང་བ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། རང་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བའི་འཇིགས་པ་མེད་པར་བྱེད་པའོ། །ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ལྡན་
4-150b
པའོ། །དབྱེ་ན། ཡང་དག་པར་བླངས་པ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་བསམ་གཏན་གྱི་སྡོམ་པ་དང་། ཟག་མེད་ཀྱི་སྡོམ་པའོ། །ཕྱི་མ་གཉིས་ལ་སྡོམ་པར་བཞག་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱིས་སེམས་ཐོབ་པ་དང་། བདེན་པ་མཐོང་བ་

【现代汉语翻译】
的自性。禅定以心的修持来摄持，智慧以智慧的修持来摄持，精进则遍及一切。这三种佛陀的修持外道所不具备，因此被称为殊胜，如《声闻地》中所说。如此区分之后，布施等各自的自性有六种。首先，《经庄严论》中说：‘施舍诸物，根本在于意乐，身体和受用圆满，二者皆随顺和成办，彼亦无悭吝，施予法与财无畏，如是了知布施，智者应如实修习。’意思是说，布施的自性是施舍财物给受施者，其原因是施舍的意乐，即无执著的善根，其结果是使身体和受用圆满，其作用是随顺自他二者，并成办福德资粮的圆满。布施的功德差别在于没有悭吝，分类则有法施、财施等三种，智者应如是修习。
第二，戒律是：‘六支以寂静意乐摄持，生于善趣，行布施，为一切功德之所依，寂静烦恼痛苦，无有怖畏，具足福德资粮，获得假立之法性，安住于律仪者皆具足。’如是了知戒律，智者应如实修习。’意思是说，自性是六支，六支是指安住于具足戒律，为别解脱戒所束缚，仪轨圆满，行境圆满，对于微小的罪过也感到恐惧，如《声闻地》中所说：‘正确地受持学处并学习。’如此殊胜自性的原因是，以希求寂静涅槃的意乐所摄持。结果是生于善趣，作用是成为一切功德的所依，平息烦恼的痛苦，使自他一切众生没有罪过的怖畏。所具有的功德是具足福德资粮。分类有：如法受持的别解脱戒，由法性而得的禅定戒，以及无漏戒。后两者被称为戒律的原因是，禅定能获得心，并且能证悟空性。

【English Translation】
is its essence. Samadhi (concentration) is gathered by the training of the mind, and wisdom is gathered by the training of wisdom, while diligence belongs to all. These three trainings of the Buddha are not possessed by outsiders, hence they are called superior, as stated in the 'Hearer's Ground'. Having made such distinctions, the individual nature of generosity and so on has six aspects. Firstly, in the 'Ornament of the Sutras': 'Giving away things, the root relies on intention, body and enjoyment are abundant, both follow and accomplish, also without miserliness, giving Dharma and material things without fear, having fully understood such generosity, the wise should truly practice.' The meaning is that the essence of generosity is giving things to the recipients, its cause is the intention of giving, the root of virtue without attachment, its result is making the body and enjoyment abundant, and its action is following both oneself and others, and accomplishing the accumulation of merit. The distinction of the qualities of giving is also the absence of miserliness, and the classification has three aspects: Dharma, material things, etc., from which the wise should practice in that way.
Secondly, ethics are: 'The six limbs are seized by peaceful intention, abiding in happy migrations, performing generosity, being the basis, peaceful, and without fear, endowed with the accumulation of merit, obtaining the imputed Dharma nature, those abiding in vows possess them.' Having fully understood such ethics, the wise should truly practice. The meaning is that the essence is the six limbs, and the six limbs are abiding in possessing ethics, being bound by the vows of individual liberation, having complete rituals, having complete conduct, fearing even the slightest fault, and having properly taken and learned the bases of training, as stated in the 'Hearer's Ground'. The cause of such a special essence is being seized by the intention of desiring peaceful Nirvana. The result is being born in happy migrations, and the action is being the basis of all qualities, pacifying the suffering of afflictions, and making all beings without the fear of faults. The qualities possessed are being endowed with the accumulation of merit. The classifications are: the vows of individual liberation that are properly taken, the vows of meditation obtained by Dharma nature, and the vows without outflows. The reason why the latter two are regarded as vows is that meditation obtains the mind and sees the truth.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་མི་དགེ་བའི་ལས་ཐམས་ཅད་རང་འགགས་སུ་འགྲོ་བ་ལ་དགོངས་ནས་དེར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་བཟོད་པ་ནི། མི་མཇེད་ཇི་མི་སྙམ་ཤེས་དང་། །སྙིང་རྗེས་ཆོས་ལ་བརྟེན་པའི་ཕྱིར། །ཕན་ཡོན་ལྔར་ནི་ཡང་དག་བཤད། །དེ་ནི་གཉིས་ཀྱི་དོན་བྱེད་དེ། །དཀའ་ཐུབ་གཙོ་དང་ཀུན་ཏུ་ལྡན། །དེ་ལ་དེ་ནི་རྣམ་གསུམ་འདོད། །བཟོད་པ་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། །མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པས། བཟོད་པའི་ངོ་བོ་ནི། གཞན་གྱི་གནོད་པ་ཐམས་ཅད་དང་དུ་བླངས་པའི་སྒོ་ནས་ཞེ་སྡང་མི་མཆེད་པར་བྱེད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཇི་མི་སྙམ་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་ཤེས་པས་ཆོས་ལ་ངེས་པར་སེམས་པའི་བཟོད་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །དེ་གསུམ་གྱི་རྒྱུ་ནི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཁོན་མི་མང་བ་ཡིན། དབྱེན་མི་མང་བ་ཡིན། བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་བ་མང་བ་ཡིན། འགྱོད་པ་མེད་པར་འཆི་བའི་དུས་བྱེད་པ་ཡིན། ལུས་ཞིག་ནས་ཀྱང་བདེ་འགྲོ་མཐོ་རིས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དུ་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །བཟོད་པ་དེའི་བྱེད་ལས་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་དོན་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཆེད་དུ་བརྗོད་པའི་ཚོམས་ལས། གང་ཞིག་ཕ་རོལ་འཁྲུགས་ཤེས་ནས། །དེ་ལ་བདག་ནི་ཉེར་ཞི་བ། །དེ་ནི་བདག་དང་ཕ་རོལ་དང་། །གཉིས་པོ་དག་ནི་དོན་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །བཟོད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་ནི་དཀའ་ཐུབ་ཀྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པས་ལྡན་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་དབྱེ་ནི་སྔར་བཤད་པ་ལྟར་བཟོད་པ་དེ་ནི་རྣམ་པ་
4-151a
གསུམ་མོ། ། བཞི་པ་བརྩོན་འགྲུས་ནི། དགེ་ལ་ཡང་དག་སྤྲོ་བ་དང་། །དད་དང་འདུན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། །དྲན་སོགས་ཡོན་ཏན་འཕེལ་བྱེད་དང་། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཉེན་པོ་དང་། །མ་ཆགས་ལ་སོགས་ཡོན་ཏན་ལྡན། །དེ་དག་ལ་ནི་དེ་རྣམ་བདུན། །བརྩོན་འགྲུས་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། །མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པས་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། དགེ་བ་ལ་ཡང་དག་པར་སྤྲོ་བ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ནི་དད་པ་དང་། འདུན་པ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་ནི་དྲན་པ་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་རྣམས་འཕེལ་ཞིང་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་ལས་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པ་དང་ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་ནི་མ་ཆགས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་རབ་ཏུ་ལྡན་པས་སོ། །དབྱེ་བ་ནི་བསླབ་པ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ལ་ལུས་ཀྱིས་རྟག་ཏུ་བྱེད་གུས་པར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཀྱིས་རྟག་ཏུ་བྱེད་གུས་པར་བྱེད་པའི་ལུས་སེམས་ཀྱི་བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་པའི་ཁྱད་པར་གཉིས་གཉིས་ཏེ་དྲུག་དང་། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བསྒོས་པའི་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་དང་བདུན་ནོ། ། ལྔ་པ་བསམ་གཏན་ནི། སེམས་ནི་ནང་དུ་གནས་པ་དང་། །དྲན་དང་བརྩོན་འགྲུས་ལ་བརྟེན་པ། །བདེ་བ་སྐྱེད

【现代汉语翻译】
此外，为了让所有不善业自然停止，才将它们放在那里。
第三，忍辱：'不计较他人冒犯，以慈悲依于正法故，如实宣说五种利益。它能成办二利，是苦行的首要且具足一切。于此，它被认为是三种。完全了解这样的忍辱后，智者会如实地修持。'
忍辱的体性是：通过接受他人的一切损害，不生嗔恨；不把痛苦放在心上；以及因为了解一切法无自性而对法坚定信心的忍辱，共有三种。
这三种忍辱的因是大慈悲，果是：如经中所说：'怨恨不会增多，争端不会增多，安乐和心安会增多，无悔地死去，身体坏灭后也会生于善趣高处的世间。'
忍辱的作用是成办自他二利。如《特意宣说集》中所说：'若知他人怒，自能息其忿，是人自他俱，能成办其利。'
具备忍辱的功德是具备苦行的殊胜功德。分类如前所述，忍辱有三种。
第四，精进：'对善法精进，依于信心和欲乐，增长忆念等功德，是烦恼的对治，具足无染等功德。于此，精进有七种。完全了解这样的精进后，智者会如实地修持。'
精进的体性是：对善法精进，其因是依于信心和欲乐，其果是增长和生起忆念和禅定等，作用是对治一切烦恼等，具备的功德是具足无染等。分类是：在三种学处中，身常行恭敬，心常行恭敬，身心精进的差别各有两种，共六种，以及为利益众生而发的殊胜大盔甲，共七种。
第五，禅定：心安住于内，依于忆念和精进，生起安乐

【English Translation】
Furthermore, they are placed there so that all non-virtuous actions naturally cease.
Third, Patience: 'Not minding others' offenses, because of compassion relying on the Dharma, the five benefits are truly explained. It accomplishes the benefit of both, is the foremost of ascetic practices and is complete in every way. In this, it is considered to be of three kinds. Having fully understood such patience, the wise will truly practice it.'
The nature of patience is: through accepting all harm from others, not generating anger; not taking suffering to heart; and the patience of firmly believing in the Dharma because of understanding that all dharmas are without inherent existence, there are three in total.
The cause of these three types of patience is great compassion, and the result is: as it is said in the sutra: 'Hatred will not increase, disputes will not increase, happiness and peace of mind will increase, one will die without regret, and after the body is destroyed, one will be born in the happy realms of higher worlds.'
The function of patience is to accomplish the benefit of oneself and others. As it is said in the 'Collection of Intentional Sayings': 'If one knows that another is angry, and one's self is pacified, that person benefits both self and others, and accomplishes their benefit.'
The virtue of possessing patience is possessing the supreme virtue of ascetic practice. The classification is as previously explained, patience is of three kinds.
Fourth, Diligence: 'Being truly enthusiastic about virtue, relying on faith and desire, increasing virtues such as mindfulness, being an antidote to all afflictions, possessing virtues such as non-attachment. In this, there are seven types of diligence. Having fully understood such diligence, the wise will truly practice it.'
The nature of diligence is: being truly enthusiastic about virtue, its cause is relying on faith and desire, its result is increasing and generating mindfulness and samadhi, etc., its function is being an antidote to all afflictions, etc., and the virtue of possessing diligence is possessing non-attachment, etc. The classification is: in each of the three trainings, the body constantly acts with respect, the mind constantly acts with respect, the difference between physical and mental diligence is two each, totaling six, and the great armor of special dedication for the benefit of sentient beings, totaling seven.
Fifth, Contemplation: The mind abiding within, relying on mindfulness and diligence, generating bliss

--------------------------------------------------------------------------------

་པར་བྱེད་པ་དང་། །མངོན་ཤེས་གནས་ལ་དབང་བསྒྱུར་དང་། །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ནི་གཙོ་བོ་སྟེ། །དེ་དག་ལ་ཡོད་དེ་རྣམ་གསུམ། །བསམ་གཏན་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། །མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པས་བསམ་གཏན་གྱི་ངོ་བོ་ནི་སེམས་ནང་དུ་གནས་པ་སྟེ། སེམས་ནང་དུ་གནས་པའི་དོན་ཀྱང་། ཤེས་པ་རང་ཉིད་རང་རིག་ལ་མངོན་སུམ་དུ་སོང་བའི་ཆ་དེ་ཉིད་ལ་གནས་པ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཞན་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་
4-151b
གང་ལའང་རྣམ་གཅོད་དང་ཡོངས་གཅོད་མི་བྱེད་པ་དེའོ། །དེའི་རྒྱུ་ནི་དྲན་པ་དང་བརྩོན་འགྲུས་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་ནི་བདེ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་བསྐྱེད་ཅིང་། བྱེད་ལས་ནི་མངོན་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་གནས་ལ་དབང་སྒྱུར་བར་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཙོ་བོ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་སྐྱེ་བའི་སེམས་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པར་ལྡན་པ་དང་། དབྱེ་བ་ནི་རྟོག་པ་དང་བཅས་ཤིང་དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པ། རྟོག་པ་མེད་ལ་དཔྱོད་པ་ཙམ། རྟོག་དཔྱོད་མེད་པ་གསུམ་དུ་འཇུག་པ་ལས། དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་ཙམ་པོའོ། །གཉིས་པ་ནི། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་དངོས་གཞིའོ། །བྱང་ས་ལས་དབྱེ་བ་འདི་ལྟར་དུའང་གསུངས་ཏེ། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེར་གནས་ཀྱི་དང་། ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པའི་དང་།སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་བསམ་གཏན་དང་གསུམ་མོ། ། དྲུག་པ་ཤེས་རབ་ནི། ཤེས་བྱ་ཡང་དག་རབ་རྣམ་འབྱེད། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཤིན་ཏུ་གྲོལ། །ཤེས་རབ་འཚོ་བ་ལེགས་བཤད་དང་། །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ནི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། །དེ་དག་ལ་ཡོད་དེ་རྣམ་གསུམ། །ཤེས་རབ་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། །མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །ཅེས་པས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཤེས་བྱ་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འབྱེད་པ་དང་། དེའི་རྒྱུ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། འབྲས་བུ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ལས་སེམས་ཤིན་ཏུ་གྲོལ་བ་དང་། བྱེད་ལས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བླ་ན་མེད་པར་འཚོ་བ་དང་། ཆོས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་སྒོ་ནས་ཐེ་ཚོམ་གཅོད་པར་བྱེད་པ་དང་། ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་ནི་ཤེས་རབ་དེ་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་པས་དེ་དང་
4-152a
ལྡན་པ་དང་། དབྱེ་བ་ནི་གསུམ་ལས། འཇིག་རྟེན་པའི་ཤེས་རབ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་དམན་པའི་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཆེན་པོའི་ཤེས་རབ་བོ། །ཡང་ན་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཏེ་གསུམ་མོ། །དེ་དག་སོ་སོའི་སྒྲ་བཤད་ནི། རྒྱ་གར་གྱི་སྒྲ་ལས་དཱ་ན་དང་། ཤཱི་ལ་དང་། ཀྵ་མ་ཀྵནྟི་དང་། བཱིཪྻ་དང་། དྷྱཱ་ན་དང་། པྲཛྙཱ་ཞེས་པའི་དོན་འགྱུར་གྱི་སྒྲ་དོན། བོད་སྐ

【现代汉语翻译】
‘བྱེད་པ་དང་། །མངོན་ཤེས་གནས་ལ་དབང་བསྒྱུར་དང་། །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ནི་གཙོ་བོ་སྟེ། །དེ་དག་ལ་ཡོད་དེ་རྣམ་གསུམ། །བསམ་གཏན་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། །མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །’（通过修行禅定，能够掌控神通，是诸法之首要。这三种功德都存在于禅定之中。智者应如是了知禅定，并精进修持。）因此，禅定的本质是安住于内心。而安住于内心的意义在于，觉知自身之觉性显现，除此之外，不对外境及能境作任何分别和限制。其原因为忆念和精进，其结果是产生殊胜的安乐，其作用是能够掌控神通等境界，其所具备的功德是作为生起证悟无我之殊胜智慧的心的所依，是诸法之首要。其分类有三种：有寻有伺、无寻唯伺、无寻无伺。第一种是初禅的近分定和根本定。第二种是初禅的殊胜根本定。第三种是其余三禅的根本定。《瑜伽师地论》中也以如下方式宣说了禅定的分类：见法乐住禅、成办一切功德禅、成办有情义利禅，共有三种。
第六，智慧（梵文：Prajna，含义：区分、辨别）：‘ཤེས་བྱ་ཡང་དག་རབ་རྣམ་འབྱེད། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཤིན་ཏུ་གྲོལ། །ཤེས་རབ་འཚོ་བ་ལེགས་བཤད་དང་། །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ནི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། །དེ་དག་ལ་ཡོད་དེ་རྣམ་གསུམ། །ཤེས་རབ་དེ་འདྲར་ཡོངས་ཤེས་ནས། །མཁས་པས་ཡང་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད། །’（智慧能够正确地辨别所知，它依赖于禅定，能够彻底地从烦恼中解脱。智慧是最好的生活方式，能够善说佛法。这三种功德都存在于智慧之中。智者应如是了知智慧，并精进修持。）因此，智慧的本质是正确地辨别所知。其原因为世间禅定和出世间三摩地。其结果是使心从烦恼中彻底解脱。其作用是通过智慧无与伦比地生活，并通过善说佛法来断除疑惑。其所具备的功德是智慧是诸法之最胜，并具备此功德。其分类有三种：世间智慧、出世间下等智慧、出世间殊胜智慧。或者分为闻所生慧、思所生慧、修所生慧三种。这些词语各自的词源解释是：从印度语的Dāna（梵文天城体：दान，梵文罗马拟音：dāna，汉语字面意思：布施）、Śīla（梵文天城体：शील，梵文罗马拟音：śīla，汉语字面意思：戒律）、Kṣama-kṣanti（梵文天城体：क्षम-क्षान्ति，梵文罗马拟音：kṣama-kṣānti，汉语字面意思：宽恕-忍耐）、Vīrya（梵文天城体：वीर्य，梵文罗马拟音：vīrya，汉语字面意思：精进）、Dhyāna（梵文天城体：ध्यान，梵文罗马拟音：dhyāna，汉语字面意思：禅定）、Prajñā（梵文天城体：प्रज्ञा，梵文罗马拟音：prajñā，汉语字面意思：智慧）这些词语的意义转变而来的藏语词语的含义。

【English Translation】
‘By practicing meditation, one can control supernatural powers and is the chief of all dharmas. These three qualities exist in meditation. The wise should understand meditation in this way and practice diligently.’ Therefore, the essence of meditation is to abide in the mind. And the meaning of abiding in the mind is that the awareness of one's own awareness manifests, and apart from this, no distinction or limitation is made on external objects and the knowing subject. Its cause is mindfulness and diligence, its result is the generation of special bliss, its function is to be able to control supernatural powers and other realms, and its merit is to serve as the basis of the mind for generating the special wisdom of realizing selflessness, and is the chief of all dharmas. There are three types: with investigation and analysis, without investigation but only analysis, and without investigation and analysis. The first is the preliminary stage and the main stage of the first dhyana. The second is the special main stage of the first dhyana. The third is the main stage of the remaining three dhyanas. The classification of meditation is also explained in the following way in the *Yogācārabhūmi-śāstra*: meditation of dwelling in bliss in the present life, meditation of accomplishing all merits, and meditation of accomplishing the benefit of sentient beings, there are three types.
Sixth, wisdom (Prajna): ‘Wisdom can correctly distinguish what is to be known, it relies on samadhi, and can completely liberate from afflictions. Wisdom is the best way of life and can explain the Dharma well. These three qualities exist in wisdom. The wise should understand wisdom in this way and practice diligently.’ Therefore, the essence of wisdom is to correctly distinguish what is to be known. Its cause is worldly meditation and transcendental samadhi. Its result is to completely liberate the mind from afflictions. Its function is to live incomparably through wisdom and to cut off doubts by explaining the Dharma well. Its merit is that wisdom is the most excellent of all dharmas and possesses this merit. There are three types: worldly wisdom, inferior transcendental wisdom, and superior transcendental wisdom. Or it can be divided into three types: wisdom born from hearing, wisdom born from thinking, and wisdom born from meditation. The etymological explanations of these words are: from the meanings of the Indian words Dāna (दान, dāna, giving), Śīla (शील, śīla, discipline), Kṣama-kṣanti (क्षम-क्षान्ति, kṣama-kṣānti, forgiveness-patience), Vīrya (वीर्य, vīrya, diligence), Dhyāna (ध्यान, dhyāna, meditation), Prajñā (प्रज्ञा, prajñā, wisdom), the meanings of the Tibetan words transformed from these words.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་དུ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དབུལ་བ་འདོར་བར་བྱེད་པ་དང་། །བསིལ་བ་འཐོབ་དང་ཁྲོ་བཟོད་དང་། །མཆོག་སྦྱོར་བ་དང་ཡིད་འཛིན་དང་། །དོན་དམ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་བཤད་དོ། །ཞེས་སོ། ། གོ་རིམ་ཀྱང་། དེ་ཉིད་ལས། སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ཕྱི་མ་སྐྱེ། །དམན་དང་མཆོག་ཏུ་གནས་ཕྱིར་དང་། །རགས་པ་དང་ནི་ཕྲ་བའི་ཕྱིར། །དེ་དག་རིམ་པར་བསྟན་པ་ཡིན། །ཅེས་པས་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་གོ་རིམ་དང་། སྔ་མ་དམན་པ་དང་ཕྱི་མ་མཆོག་ཡིན་པའི་གོ་རིམ་དང་། སྔ་མ་སྔ་མ་འཇུག་པར་སླ་བས་རགས་པ་དང་། ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་འཇུག་པར་དཀའ་བས་རགས་པ་དང་ཕྲ་བའི་གོ་རིམ་དུའང་གནས་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཡོན་ཏན་མི་འདྲ་བའི་ཁྱད་པར་ནི། མདོ་སྡེའི་རྒྱན་ལས། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་སློང་དང་ཕྲད་ན་རང་གི་སྲོག་ཀྱང་རྟག་ཏུ་གཏོང་། །སྙིང་རྗེས་གཞན་ལ་ལན་ཡང་མི་རེ་འདོད་པའི་འབྲས་བུ་དོན་མི་གཉེར། །སྦྱིན་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ལ་བཀོད། །སྦྱིན་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་ཟིན་པས་འཇིག་རྟེན་དག་ན་མི་ཟད་བཞག །ཅེས་སྦྱིན་ཡོན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཡང་། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་སྡོམ་དང་བརྩོན་པའི་རང་བཞིན་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་རྟག་བླངས། །མཐོ་རིས་མངོན་པར་མི་འདོད་ཡང་དག་ཐོབ་ཀྱང་དེ་ལ་ཆགས་མི་སྐྱེད། ཚུལ་ཁྲིམས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་
4-152b
སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་གསུམ་ལ་བཀོད། །ཚུལ་ཁྲིམས་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཡོངས་ཟིན་པས་འཇིག་རྟེན་དག་ན་མི་ཟད་བཞག །ཅེས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བསྔགས་པ་དང་། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་ཤིན་ཏུ་བྱ་དཀའ་དེ་བཞིན་མི་ཡི་གནོད་ཀུན་བཟོད། །མཐོ་རིས་གཉེར་དང་མི་ནུས་པས་མིན་འཇིགས་ལྟས་མ་ཡིན་ཕན་ལྟས་མིན། །བཟོད་པ་དེ་ཉིད་མན་ཆད་འདོན་པ་བསྒྱུར་རོ། །ཞེས་བཟོད་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བསྔགས་པ་དང་། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་གོ་ཆ་སྦྱོར་བའི་བདག་ཉིད་བརྩོན་འགྲུས་དཔེ་མེད་བྱས། །རང་དང་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་ཚོགས་འཇོམས་བྱང་ཆུབ་དམ་པ་འཐོབ་པར་བྱེད། །བརྩོན་འགྲུས་དེ་ཉིད་ཀྱིས། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བརྩོན་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བསྔགས་པ་དང་། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་ཏིང་འཛིན་མང་ལྡན་བསམ་གཏན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་བསྒྲུབས། །བསམ་གཏན་བདེ་བ་ཕུལ་གྱིས་གནས་ཤིང་སྙིང་རྗེས་སྐྱེ་བ་དམན་ལ་རྟེན། །བསམ་གཏན་དེ་ཉིད། ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་གྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བསྔགས་པ་དང་། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་དེ་ཉིད་ཤེས་བྱ་གང་ཡིན་མཐའ་དག་རྣམ་ཀུན་ཤེས། །མྱ་ངན་འདས་ལའང་བློ་ཡི་ཆགས་རབ་མི་སྐྱེད་འཁོར་བར་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ཀྱིས། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་བསྔགས་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་ཕར

【现代汉语翻译】
此外，《庄严经论》中说：‘为了舍弃贫穷，获得清凉，忍受愤怒，成就殊胜，心生欢喜，以及了解真谛，所以宣说。’
次第方面，也是如《庄严经论》所说：‘依于前者生起后者，因为处于下劣和殊胜，因为粗大和微细，所以这些是依次开示的。’也就是说，依于前者而生起后者的次第，以及前者低劣而后者殊胜的次第，还有前者容易入门是粗大的，后者难以入门是微细的次第。
如此，六度各自功德的不同之处，《庄严经论》中说：‘胜者的佛子们，遇到乞讨者时，总是舍弃自己的生命。以慈悲心不期望他人的回报，不追求果报。以布施本身，安置一切众生于三种菩提。布施被智慧完全摄持，所以在世间不会穷尽。’这是对布施功德的赞叹。又说：‘胜者的佛子们，恒常受持戒律和精进的自性，三种戒律。不希求上界，即使真正获得也不生贪恋。以戒律本身，安置一切众生于三种菩提。戒律被智慧完全摄持，所以在世间不会穷尽。’这是对戒律功德的赞叹。胜者的佛子们，极其难行，同样忍受人的一切损害。不寻求上界，不是因为不能，不是因为畏惧，不是为了利益。’以下省略，可以类推。这是对忍辱功德的赞叹。胜者的佛子们，以盔甲加持自身，做出无与伦比的精进。摧毁自己和他人的烦恼之聚，获得殊胜的菩提。以精进本身……’等等，这是对精进功德的赞叹。胜者的佛子们，具有众多禅定，修习各种禅定。安住于禅定的殊胜安乐，以慈悲心依于下劣的众生。禅定本身……’等等，这是对禅定功德的赞叹。胜者的佛子们，对于一切所知，完全通达。对于涅槃也不生起贪恋，何况是轮回。智慧本身……’等等，这是对智慧功德的赞叹。如此宣说的结论是，布施等波罗蜜多……

【English Translation】
Furthermore, from the *Ornament for the Sutras*: 'To abandon poverty, to obtain coolness, to endure anger, to accomplish the supreme, to delight the mind, and to understand the ultimate meaning, it is explained.'
The order is also as stated in the same text: 'Relying on the former, the latter arises. Because of being in the inferior and the supreme, because of being gross and subtle, these are shown in order.' That is, the order in which the latter arises relying on the former, the order in which the former is inferior and the latter is supreme, and the order in which the former is easy to enter and is gross, and the latter is difficult to enter and is subtle.
Thus, regarding the differences in the qualities of the six perfections, the *Ornament for the Sutras* states: 'When the sons of the Victorious One encounter beggars, they always give up their own lives. With compassion, they do not expect any return from others, nor do they seek any result. By the act of giving itself, they place all beings in the three enlightenments. Giving is completely grasped by wisdom, so it remains inexhaustible in the world.' This is praise for the merit of giving. It also says: 'The sons of the Victorious One always take up the nature of discipline and diligence, the three disciplines. They do not desire higher realms, and even if they truly attain them, they do not generate attachment to them. By discipline itself, they place all beings in the three enlightenments. Discipline is completely grasped by wisdom, so it remains inexhaustible in the world.' This is praise for the merit of discipline. 'The sons of the Victorious One endure all harms from others, which are very difficult to do. They do not seek higher realms, not because they cannot, not because of fear, not for the sake of benefit.' The following is omitted, and can be inferred. This is praise for the merit of patience. 'The sons of the Victorious One, with armor, perform unparalleled diligence. They destroy the aggregates of their own and others' afflictions, and attain the supreme enlightenment. By diligence itself...' and so on, this is praise for the merit of diligence. 'The sons of the Victorious One possess many samadhis, and accomplish all aspects of meditation. They abide in the supreme bliss of meditation, and with compassion rely on inferior beings. Meditation itself...' and so on, this is praise for the merit of meditation. 'The sons of the Victorious One completely understand everything that is knowable. They do not generate attachment to even nirvana, let alone samsara. Wisdom itself...' and so on, this is praise for the merit of wisdom. Thus, the conclusion of what has been explained is that the perfections of giving, etc...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཕྱིན་རེ་རེ་ལའང་ཚིག་རྐང་དང་པོས་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། གཉིས་པས་ཟང་ཟིང་མེད་པ་དང་། གསུམ་པས་དོན་ཆེ་བའི་དང་། བཞི་པས་མི་ཟད་པའི་ཁྱད་པར་བཞི་བཞི་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། རྒྱ་ཆེ་བ་དང་ཟང་ཟིང་མེད། །དོན་ཆེ་བ་དང་མི་ཟད་པ། །སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཡོན་ཏན་བཞིར་ནི་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལྟ་བུ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་
4-153a
ཡུལ་ཅན་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་ནི། སྦྱིན་སོགས་རེ་རེ་ལའང་ཕྱིན་དྲུག་ཚང་བར་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡ་བྲལ་བ་རྐྱང་པ་རེ་རེའི་སྒོ་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་མི་བྱེད་ནའང་བསྡུ་བྱ་དྲུག་པོ་དེ་སྡུད་བྱེད་དྲུག་པོ་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་ཏུ་ངེས་དགོས་པས། རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཁོ་ནར་གནས་པ་ཡིན་ཅེས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་སོ། །
དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་བྱེ་བྲག་གི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ས་མཚམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སྦྱོར་བ་དང་། མཐོང་བ་དང་། སྒོམ་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་རྣམ་པ་བཞིར་འཇུག་པ་འདི་ལྟ་སྟེ། གོ་ཆ་དང་། འཇུག་པ་དང་། ཚོགས་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་དང་པོར་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གྱུར་པའི་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་གསུངས་པ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོ་དེ་དག་ལ་རེ་རེ་ཞིང་སོ་སོར་སྦྱིན་པའི་སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ལྷག་མ་ལྔ་པོ་ལ་ཡང་རྣམ་པ་དྲུག་དྲུག་ཏུ་བསྡུས་པའི་སྒོ་ནས་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དྲུག་ཚན་དྲུག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཤད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་ནས།
གསུམ་པ་ལ་གསུམ། སྦྱིན་པ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཚུལ། དེས་ཕར་ཕྱིན་ལྷག་མ་ལྔ་ལ་རིགས་བསྒྲེ་བ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པའོ། །
布施具六度修持分
དང་པོ་ནི། གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་འདི་ནི་བསམ་པ་དང་སྒྲུབ་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་གཉིས་སུ་བསྟན་ཏེ། གནོད་འཇོམས་ལས། དེ་ལ་གོ་ཆ་བགོས་པ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྟན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་
4-153b
ཀྱི་དོན་ལ་བརྩོན་པའི་ཕྱིར་བསམ་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་། སྒྲུབ་པ་གཅིག་གིས་བསྒྲུབས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་སྒྲུབ་པ་རྒྱ་ཆེ་བ། ཞེས་གསུངས་པས། བསམ་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་ནི་གཞན་གྱི་དོན་ཁོ་ནར་དམིགས་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་རྒྱ་ཆེ་བ་ནི་ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེ་ལའང་ཡན་ལག་གཞན་རྣམས་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དེ་ལའང་སྦྱིན་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། ཆོས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཟང་ཟིང་དང་སྐྱབས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་ནི་སྦྱི

【现代汉语翻译】
此外，对于每一种波罗蜜多，第一句解释了广大，第二句解释了无杂染，第三句解释了意义重大，第四句解释了无尽的四种差别。正如经文所说：‘广大且无杂染，意义重大且无尽，布施等一切，应知四种功德。’像这样，作为所缘境的盔甲修持，即是对布施等每一种都圆满修持六度，而不是通过单独分开的方式来修持。即使不这样做，所要摄持的六者也必须跟随能摄持的六者而行止。因此，自己的体性仅仅安住于六波罗蜜多之中，这是以前的大智者们所说的。
首先，总的展示了修持的体性，那么如何通过地界来区分修持的差别呢？在加行道、见道、修道和殊胜道的体性阶段，修持的定义也以四种方式应用，即盔甲修持、趣入修持、资粮修持和决定出离修持。在这些之中，首先宣说了转变为精进体性的盔甲修持，这样进行了衔接。
其次，对于这六种波罗蜜多，每一种都各自以布施的布施等方式，将剩余的五种也归纳为六种方式，以此来阐述盔甲修持，即以六组六种方式如实地进行阐述，这就是所要表达的内容。
第三部分分为三点：修持布施波罗蜜多具足六度的方式，通过这种方式类比剩余的五种波罗蜜多，以及总结并解释根本词的含义。
布施具六度修持分
首先，这种盔甲修持展示了发心和修持的广大两个方面。《损毁》中说：‘因此，盔甲的分配也展示为两种方式，即为了所有众生的利益而精进的广大发心，以及通过一种修持来圆满一切修持的广大修持。’因此，广大发心是指仅仅缘于他人的利益，而广大修持是指对每一种波罗蜜多都毫无遗漏地修持其他支分。例如，以布施为例，通过法布施等方式来布施无杂染和救护的布施，这是布施。

【English Translation】
Furthermore, for each of the perfections, the first verse explains the vastness, the second explains the absence of contamination, the third explains the significance, and the fourth explains the four distinctions of inexhaustibility. As it is said in the text itself: 'Vast and without contamination, significant and inexhaustible, all of generosity and so forth, should be known as the four qualities.' Like this, the armor accomplishment that takes as its object, is to fully practice the six perfections in each of generosity and so on, and not to practice through separate individual ways. Even if this is not done, the six to be gathered must necessarily follow the six gatherers in their coming and going. Therefore, one's own essence remains only in the six perfections, as the great scholars of the past have said.
Firstly, the nature of the accomplishment is generally shown. How then are the distinctions of the accomplishment differentiated through the boundaries? In the stages of the nature of the path of application, vision, meditation, and distinction, the definition of accomplishment also applies in four ways, namely, armor accomplishment, entering accomplishment, accumulation accomplishment, and definite emergence accomplishment. Among these, the armor accomplishment that has become the nature of diligence is spoken of first, thus connecting the topics.
Secondly, for each of these six perfections, the accomplishment of armor, which is gathered into six aspects each by means of the generosity of generosity and so forth, is explained as it is with six sets of six, which is what is to be done.
The third part has three sections: the way to practice generosity, the perfection of sixfoldness, comparing the remaining five perfections, and summarizing and explaining the meaning of the root words.
The Section on Practicing Generosity with Six Perfections
Firstly, this armor accomplishment shows the vastness of both intention and practice. In 'Subduing Harm,' it says: 'Therefore, the allocation of armor is also shown in two ways: the vast intention to strive for the benefit of all sentient beings, and the vast practice of perfecting all that is accomplished by one practice.' Therefore, vast intention refers to focusing solely on the benefit of others, and vast practice refers to practicing each of the six perfections without lacking any other branches. For example, taking generosity as an example, practicing generosity of non-contamination and refuge through the generosity of Dharma and so forth is generosity.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་བསམ་པ་རང་དོན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་ལྟུང་བའི་རྒྱུ་རྣམས་སྤོང་བ་ལ་སེམས་པ་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེ་སྦྱིན་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། སློང་བ་པོ་སོགས་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མི་སྙན་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ལ་བཟོད་པ་ནི་སྦྱིན་པའི་བཟོད་པ་དང་། དགེ་བ་ལ་སྤྲོ་བའི་འདུན་པ་སྐྱེད་པ་སྦྱིན་པའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་། ཐེག་པ་གཞན་ཐེག་དམན་དང་མ་འདྲེས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་བསམ་པ་བརྟན་པོས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་རྣམས་ནི་སྦྱིན་པའི་བསམ་གཏན་དང་། སྦྱིན་པའི་བསམ་གཏན་དང་། སྦྱིན་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྐབས་ཀྱི་འགྲེལ་ཆུང་གི་འགྱུར་འདི་ཅུང་ཟད་ཉེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་གཉིས་ཀ་ལས་སྐབས་འདིར་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། རྩེ་གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་དང་། སྦྱིན་
4-154a
པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མི་དམིགས་པ་རྣམས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱིན་པའི་གོ་ཆ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་གོ་ཆའི་བར་རོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །
余五度依此类推
གཉིས་པ་ནི། སྦྱིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱང་དྲུག་ལྡན་དུ་སྲུང་བར་བྱེད། བཟོད་པ་དྲུག་ལྡན་དུ་རྫོགས་པར་བྱེད།བརྩོན་འགྲུས་དྲུག་ལྡན་དུ་རྩོམ་པར་བྱེད། བསམ་གཏན་དྲུག་ལྡན་དུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད། ཤེས་རབ་དྲུག་ལྡན་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །
略说偈义
གསུམ་པ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་པོས་སོ་སོར་སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ལྷག་མ་གཞན་རྣམས་བསྡུས་པས་ན་དྲུག་ཚན་དྲུག་གིས་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཡིན་མོད་ཀྱི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་སྦྱིན་པར་ཆོས་མཐུན་ཅིང་ལྷག་མ་དང་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་གོ་ཆའི་སྒྲུབ་པ་རྣམ་པ་དྲུག་གོ། དེ་ལྟར་འགྲེལ་ཆེན་ལས་ཀྱང་། དྲུག་ཚན་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་མོད་ཀྱི། གོ་ཆ་དྲུག་ཆོས་མཐུན་པ་དང་། སྦྱིན་པ་སོགས་ཆོས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་དྲུག་གོ། ཞེས་གསུངས་སོ། ། སེམས་དཔའ་ཆེ་རྣམས་གོ་ཆ་བགོ་བ་ནི། ། རང་དོན་ལ་སོགས་གཡུལ་ལས་རྒྱལ་བའི་ཕྱིར། ། མ་ཕམ་དཔའ་བོའི་ཚུལ་ནི་དེ་ཡིན་ཏེ། ། རིམ་བཞིན་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བར་འགྱུར། ། ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །
入九相成就
གཉིས་པ་འཇུག་སྒྲུབ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས།
སྤྱིའི་དོན་ལ། མདོ་སྦྱར་དང་། རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་དང་། ཚད་མེད་བཞིའི་སྤྱི་དོན་ཟུར་དུ་བཤད་པའོ། །
决定所依
གསུམ་པ་ནི། སྒྲུབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་སྐབས་མི་འདྲ་བ་ཐ་དད་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་སྒྲུབ་པ་དེ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམ་པ་བཅུ་གསུམ་པོ་དེ་ནི་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་འཕགས་པའི་ཆོ

【现代汉语翻译】
舍弃那些导致堕入寂灭之境的因素，如悭吝的布施和声闻的只为自己着想的心态等，并使心持续安住于此，这就是布施的戒律。对于所有乞讨者等众生所说的不悦之语能够忍受，这就是布施的忍辱。生起对善行的欢喜之愿，这就是布施的精进。以不与小乘等其他乘法相混杂的专注之心，以坚定的意念回向于无上圆满正等觉，这就是布施的禅定。关于布施的禅定和布施的智慧的章节，小疏的翻译有些许错误。在《日光疏》和《大疏》中，此处的解释是这样的：以专注之心回向于无上圆满正等觉，以及不执著于布施等行为，这些依次是布施的盔甲到智慧的盔甲。因此，以上解释是正确的。
其余五度（戒律、忍辱、精进、禅定、智慧）也依此类推。
第二，如布施一般，也应守护具有六种功德的戒律。圆满具有六种功德的忍辱。发起具有六种功德的精进。修持具有六种功德的禅定。修习具有六种功德的智慧。
略说偈义
第三，如上所述，以布施等六度，各自包含布施等，以及以戒律等包含其余部分，因此虽然有六组六种，共三十六种，但由于布施等六者与布施相合，其余部分也相互契合，所以盔甲的修持共有六种。正如《大疏》中所说：‘虽然会变成六组六种，但由于六种盔甲相互契合，布施等也相互契合，所以共有六种。’
菩萨大士披上盔甲，是为了在利己等战场上获得胜利。这是无敌勇士的姿态，依次在各个方面获得胜利。这是中间的偈颂。
入九相成就
第二，关于入定修持，分为总义和词义两部分。
总义包括：结合经文，以及单独阐述难以理解的禅定、无色定和四无量心的总义。
决定所依
第三，由于修持之法的不同阶段的差别，这十三种修持的菩萨，就是如上所述的圣法。

【English Translation】
Abandoning the causes that lead to falling into the state of Nirvana, such as miserly giving and the Hearer's (Śrāvaka) mind of thinking only of oneself, and keeping the mind continuously abiding in this, that is the discipline of giving. Being able to endure unpleasant words spoken by all beings such as beggars, that is the patience of giving. Generating the joyful aspiration for virtuous deeds, that is the diligence of giving. With a focused mind unmixed with other vehicles such as the Lesser Vehicle (Hīnayāna), dedicating with steadfast intention to the Unsurpassed Perfect Complete Enlightenment (Anuttarā-samyak-saṃbodhi), that is the meditation of giving. Regarding the chapters on the meditation of giving and the wisdom of giving, the translation of the Minor Commentary is slightly flawed. In both the 'Sunlight Commentary' and the 'Great Commentary,' the explanation here is as follows: dedicating to the Unsurpassed Perfect Complete Enlightenment with a focused mind, and not clinging to actions such as giving, these are sequentially the armor of giving to the armor of wisdom. Therefore, the above explanation is correct.
The remaining five perfections (discipline, patience, diligence, meditation, wisdom) are inferred in the same way.
Second, like giving, one should also protect the discipline with six qualities. Perfect the patience with six qualities. Initiate the diligence with six qualities. Practice the meditation with six qualities. Cultivate the wisdom with six qualities.
Briefly explaining the meaning of the verses
Third, as mentioned above, with the six perfections such as giving, each containing giving etc., and with discipline etc. including the remaining parts, therefore although there are six groups of six, totaling thirty-six, because the six such as giving are in harmony with giving, and the remaining parts are also mutually compatible, so the practice of armor has six types. As it is said in the 'Great Commentary': 'Although it will become six groups of six, because the six armors are mutually compatible, and giving etc. are also mutually compatible, so there are six types.'
Great Bodhisattvas put on armor in order to gain victory in battles such as self-interest. This is the posture of an invincible warrior, sequentially gaining victory in all aspects. This is the intermediate verse.
Entering the accomplishment of the nine aspects
Second, regarding entering into practice, there are two parts: the general meaning and the literal meaning.
The general meaning includes: combining the sutras, and separately explaining the general meaning of the difficult-to-understand meditation, the formless meditation, and the four immeasurables.
Determining the basis of reliance
Third, due to the differences in the different stages of the practice dharma, these thirteen types of practicing Bodhisattvas are the noble dharma as mentioned above.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཀྱི་སྒྲུབ་གཞིར་གྱུར་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གང་ཡིན་པ་ཁོ་ན་ལ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་རིགས་སུ་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པར་མཛད་དོ། ། འདིར་ཁོ་ནའི་སྒྲ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་ལ་ངོས་འཛིན་པར་འཐད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་དུ་སེམས་ཙམ་པ་སོགས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་བཀག་ནས་རང་ལུགས་ཆོས་དབྱིངས་ཁོ་ན་ལ་རིགས་སུ་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་འདིར་ཡང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཆོས་དབྱིངས་དང་སྙིང་པོ་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་སྟོན་
4-154b
ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་འཇུག་པ་དང་། འཛེག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཅེས་དྲིས་པ་ལས་འཕྲོས་སོ། །དེ་ལྟར་འཕྲོས་པའི་བཤད་བྱའི་མདོ་ལ་བསམ་གཟུགས་ཀྱི་འཇུག་སྒྲུབ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་ཅིང་འདོད་པས་དབེན། སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན། རྟོག་པ་དང་བཅས། དཔྱོད་པ་དང་བཅས། དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཅན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ། ཞེས་བྱ་བ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་བཤད་དོ། ། སྦྱིན་སོགས་དྲུག་གི་འཇུག་སྒྲུབ་ཀྱི་མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ཡིད་ལ་བྱ་བས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཉོན་མོངས་པ་རབ་ཏུ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་བསྟན་པར་བྱའོ་སྙམ་པ་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །ལམ་འཇུག་གི་སྒྲུབ་པ་ནི། མདོར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་བསྒོམ་པ་དང་། ཞེས་པ་ནས། ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་བར་དུ་བཤད་དོ། །བྱམས་སོགས་ཀྱི་འཇུག་སྒྲུབ་ནི། མདོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་བྱམས་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཡངས་པ་རྒྱ་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། སྙིང་རྗེ་དང་ལྡན་པ་དང་། དགའ་བ་དང་ལྡན་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་དང་ལྡན་པའི་སེམས་ཡངས་པ་རྒྱ་ཆེན་པོར་གྱུར་པ། ཞེས་སོ། །དམིགས་མེད་དང་ལྡན་པའི་འཇུག་སྒྲུབ་ནི། མདོར། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཤེས་ཀྱང་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་དུ་བཤད་དོ། །འཁོར་གསུམ་དག་པའི་འཇུག་སྒྲུབ་ནི། མདོར། སྦྱིན་པ་
4-155a
པོ་དང་། ལེན་པ་པོ་དང་། སྦྱིན་པ་རྣམས་ནི་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དམིགས་སུ་མེད་ཅེས་སོ། །ཆེད་དུ་བྱ་བའི་འཇུག་སྒྲུབ་ནི། མདོར། སྒོམ་པ་རྣམ་པར་གཞིག་པའི་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །མངོན་ཤེས་དྲུག་གི་འཇུག་སྒྲུབ་ནི། མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔ

【现代汉语翻译】
已经成为土地基础的法界自性，被认为是如来藏（Tathāgatagarbha，如来藏，tathāgatagarbha，如来之胎）的修行所依之种姓，如是显现。此处‘唯’字适合于认定如来藏，因为遮止了日光宗（Nyisang，藏传佛教术语，宁玛派的分支）等唯识宗的宗义，而在此也同样显现了自宗唯有法界才是种姓。届时，法界和如来藏无有差别地显现，
进入大乘（Mahāyāna，大乘，mahāyāna，伟大的车辆）和趋入大乘。这是从提问中引申出来的。如此引申出来的应宣说的经是关于思择形象的进入和修习，就像这样：‘菩萨（Bodhisattva，菩萨，bodhisattva，觉悟的众生）摩诃萨（Mahāsattva，摩诃萨，mahāsattva，伟大的众生）行于布施波罗蜜多（Dānapāramitā，布施波罗蜜多，dānapāramitā，布施的完成），远离欲望，远离罪恶和不善之法，具有寻（Vitarka，寻，vitarka，粗略的思考），具有伺（Vicāra，伺，vicāra，精细的思考），从远离中生起的喜和乐，接近并修习初禅（Dhyāna，禅那，dhyāna，冥想）’，从这里开始一直到有顶（Bhavāgra，有顶，bhavāgra，存在的顶端）都进行了阐述。关于布施等六度的进入和修习的经是：‘舍利子（Śāriputra，舍利子，śāriputra，智慧第一的佛陀弟子），此外，菩萨摩诃萨以具足一切种智（Sarvākārajñatā，一切种智，sarvākārajñatā，对一切事物各个方面的知识）之心来作意，为了使一切众生彻底断除烦恼而宣说佛法，这就是菩萨摩诃萨的布施波罗蜜多。’等等。关于道之进入的修习是：总而言之，修习三十七道品（Bodhipakkhiyadhamma，菩提分法，bodhipakkhiyadhamma，觉悟的因素）等等，直到不杂染法（Āvenikadharma，不共法，āvenikadharma，独特的属性）为止。关于慈等四无量心的进入和修习是：总而言之，菩萨摩诃萨具有慈心，心广大而无量，等等，具有悲心，具有喜心，具有舍心，心广大而无量。关于无相的进入和修习是：总而言之，即使了知内空性（Adhyātmaśūnyatā，内空性，adhyātmaśūnyatā，内在的空虚），也不是以执著的方式，等等，直到无实事自性空性（Svabhāva-abhāva-śūnyatā，自性无性空，svabhāva-abhāva-śūnyatā，自身不存在的空虚）为止。关于三轮体空的进入和修习是：总而言之，布施者、受施者和所施之物，都是以不执著的方式而无所执著。关于为了某种目的而进入的修习是：总而言之，为了摧毁修习，以不执著的方式修习三十七道品。等等。关于六神通的进入和修习是：经中说，菩萨。

【English Translation】
The nature of Dharmadhātu (法界，Dharmadhātu, dharmadhātu, the realm of reality) which has become the basis of the earth, is taught as being considered the lineage support for the practice of the Tathāgatagarbha (如来藏，Tathāgatagarbha, tathāgatagarbha, the womb of the Thus-Gone-One) alone. Here, the word 'alone' is appropriate for identifying the Tathāgatagarbha, because it refutes the tenets of the Mind-Only schools such as Nyisang, and here too, it shows that only Dharmadhātu is the lineage in our own system. At that time, Dharmadhātu and the essence are shown to be without difference,
entering and ascending to the Mahāyāna (大乘，Mahāyāna, mahāyāna, the Great Vehicle). This is derived from the question. The sutra to be explained that arises in this way is the entry and practice of thought-images, as follows: 'Just as the Bodhisattva (菩萨，Bodhisattva, bodhisattva, an enlightened being) Mahāsattva (摩诃萨，Mahāsattva, mahāsattva, a great being) engages in the perfection of generosity (Dānapāramitā，布施波罗蜜多，dānapāramitā, perfection of generosity), being devoid of desire, devoid of sinful and unwholesome dharmas, possessing vitarka (寻，Vitarka, vitarka, initial application of mind) and vicāra (伺，Vicāra, vicāra, sustained application of mind), possessing joy and bliss born of solitude, closely cultivates the first dhyāna (禅那，Dhyāna, dhyāna, meditation),' and so forth, explained up to the peak of existence (Bhavāgra，有顶，Bhavāgra, bhavāgra, the peak of existence). The sutra on the entry and practice of the six perfections, such as generosity, is: 'Śāriputra (舍利子，Śāriputra, śāriputra, one of the main disciples of the Buddha), furthermore, that Bodhisattva Mahāsattva, with the mind possessing all aspects of knowledge (Sarvākārajñatā，一切种智，Sarvākārajñatā, knowledge of all aspects), thinking, 'I shall teach the Dharma in order to completely abandon the afflictions of all sentient beings,' this is the perfection of generosity of the Bodhisattva Mahāsattva.' and so on. The practice of entering the path is: In short, meditating on the thirty-seven factors of enlightenment (Bodhipakkhiyadhamma，菩提分法，Bodhipakkhiyadhamma, factors of enlightenment) in all aspects, and so on, up to the unmixed dharmas (Āvenikadharma，不共法，Āvenikadharma, unique qualities). The practice of entering loving-kindness and so forth is: In short, that Bodhisattva Mahāsattva, with a mind full of loving-kindness, vast and immense, and so on, with a mind full of compassion, with a mind full of joy, and with a mind full of equanimity, vast and immense. The practice of entering the signless is: In short, even knowing the emptiness of the internal (Adhyātmaśūnyatā，内空性，Adhyātmaśūnyatā, emptiness of the internal), it is not in the manner of fixation, and so on, up to the emptiness of the nature of non-things (Svabhāva-abhāva-śūnyatā，自性无性空，Svabhāva-abhāva-śūnyatā, emptiness of the nature of non-existence). The practice of entering the purity of the three spheres is: In short, the giver, the receiver, and the gift are all without fixation in the manner of non-fixation. The practice of entering for a specific purpose is: In short, in order to destroy meditation, one meditates on the thirty-seven factors of enlightenment in a non-fixated manner. And so on. The practice of entering the six superknowledges is: From the sutra, the Bodhisattva.

--------------------------------------------------------------------------------

འ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་འདུག་གི་བར་དུ་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་ན་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་འཇུག་སྒྲུབ་ནི། མདོ་ལས། དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་ནས་ཀྱང་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་དང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། ལྷ་དང་མི་དང་ལྷ་མ་ཡིན་དང་བཅས་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱིས་བསྐོར་བར་མི་ནུས་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རབ་ཏུ་བསྐོར་རོ། །ཞེས་སོ། །
难证无色界定
གཉིས་པ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་མཐའ་དཔྱད་པ་ལ། འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ། འཐོབ་བྱའི་ངོ་བོ། ཐོབ་པའི་འབྲས་བུ་དང་གསུམ་ལས།
能证因
དང་པོ་ལ། ལུས་རྟེན། སེམས་རྟེན། འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའི་རབ་དབྱེ་དང་གསུམ།
身依
དང་པོ་ལའང་། འགྲོ་བ་གང་གིས་ཐོབ་པ་དང་། ཁམས་གང་དུ་ཐོབ་པ་དང་། གང་ཟག་གང་གི་རྒྱུད་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གང་ལྡན་དཔྱད་པ་དང་གསུམ།
何者能证
དང་པོ་ནི། ངན་སོང་གསུམ། སྒྲ་མི་སྙན། ཟ་མ་མ་ནིང་རྣམས་མ་གཏོགས་པའི་འགྲོ་བ་རྣམས་ལུས་རྟེན་དུ་རུང་སྟེ། དེ་རྣམས་སྡོམ་པའི་ལུས་རྟེན་དུ་རུང་བ་གང་ཞིག་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་ན་སྡོམ་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའང་ངན་སོང་གསུམ་དང་སྒྲ་མི་སྙན་པ་ལ་མི་སྐྱེ་སྟེ། རྣམ་སྨིན་གྱི་
4-155b
སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཟ་མ་དང་མ་ནིང་ལའང་མི་སྐྱེ་སྟེ་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
所有界
གཉིས་པ་ཁམས་གང་དུ་ཐོབ་པ་ནི། སྤྱི་ལྡོག་ནས་དངོས་པོའི་སྙོམས་འཇུག་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཐོབ་པ་འདོད་པའི་རྟེན་ལ་ཐོབ་དགོས་ཏེ། ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་བརྒྱད་ལས། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྐྱེ་བ་འདོད་རྟེན་ཁོ་ན་ལས་སྐྱེ་སྟེ། ཁམས་གོང་དུ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་སོ་སོར་ཞིབ་ཏུ་བཤད་ན། འདོད་པ་དང་། གཟུགས་ཁམས་གནས་རིས་བཅུ་བདུན་དང་། གཟུགས་མེད་སྐྱེ་མཆེད་མུ་བཞི་སྟེ་འཁོར་བའི་གནས་ཉི་ཤུ་རྩ་གཉིས་ལས་ཚངས་རིས་ཡན་གྱི་གནས་ཉེར་གཅིག་པོ་རེ་རེ་ལའང་རང་རང་གི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། དངོས་གཞི་གཉིས་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་ལ། དེ་ཡང་མཛོད་རང་འགྲེལ་དུ་ཕྱིར་མི་འོང་ཁྲི་ཉིས་སྟོང་དགུ་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་གནས་གཅིག་ན་རིགས་དྲུག་གོ། རིགས་རེ་རེའང་གནས་ཀྱི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་དང་ལྡན་པ་ནས་རང་གི་གནས་ཀྱི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་བར་དགུ་དགུ་སྟེ། དེ་དག་ནི་དགུ་དྲུག་གོ། དགུ་དྲུག་ནི་ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞིའོ། །ལྔ་བཅུ་རྩ་བཞི་ཕྲག་བཅུ་ད

【现代汉语翻译】
如是，大菩萨从初发心直至安住菩提树王座之间，为了圆满一切现观，而成熟一切有情。经中说：‘获得一切种智后，以及所有声闻和独觉’，乃至‘天、人、阿修罗等世间无法转动的法轮，善为转动。’
难以证得的无色定
第二，观察难以证得的无色界边际定。分为获得之因、获得之体、获得之果三个方面。
能证之因
第一方面，分为身体所依、心识所依、获得之因的分类三个方面。
身之所依
第一方面又分为：何者能获得、于何处获得、何种补特伽罗相续中具有边际定之等持三个方面。
何者能证
第一，除了三恶趣、音声不悦耳者、扎玛（藏语音译，指无法行男女之事的阉人）和玛宁（藏语音译，指阴阳人）之外，其余众生都可以作为身体所依。因为如果这些众生可以作为律仪的身体所依，那么实际的等持就必须是律仪。而且，三恶趣和音声不悦耳者不会产生这种等持，因为他们被异熟果的障碍所遮蔽。扎玛和玛宁也不会产生这种等持，因为他们被业的障碍所遮蔽。
所有界
第二，于何处获得：从总体上说，新获得先前未得之有色界等持，必须在欲界作为所依才能获得。因为如果生于上界，则必须已经获得且未失坏此等持。从初禅到有顶天这八地中，初禅的近分定和根本定只能在欲界新产生，因为如果生于上界，则必须已经获得且未失坏此等持。如果详细分析，则在欲界、色界十七处、无色界四处，即轮回的二十二处。从梵众天以上二十一处，每一处都有各自的近分定和根本定两种说法。如《俱舍论自释》中，在解释不还者二万九千六百时说：‘一处有六种。每一种都具有该处的所有束缚，乃至对自己的处所的八种相状都离贪，共有九种。’这些是九六得五十四。五十四乘以十得……

【English Translation】
Thus, the great Bodhisattva, from the initial generation of the mind of enlightenment until dwelling at the Bodhi tree seat, in order to perfect all direct perceptions, matures all sentient beings. As it is said in the sutra: 'Having attained the knowledge of all aspects, and all Shravakas and Pratyekabuddhas,' and further, 'the Dharma wheel that cannot be turned by the world with gods, humans, and asuras, is well turned.'
Difficult to Prove No Definite
Second, examining the limits of formless meditation that are difficult to realize. It is divided into three aspects: the cause of attainment, the nature of attainment, and the result of attainment.
Cause of Proof
The first aspect is divided into three: the physical basis, the mental basis, and the classification of the causes of attainment.
Body Dependent
The first aspect is further divided into three: who can attain it, where it can be attained, and what kind of individual possesses the meditative absorption of the ultimate state in their continuum.
Who Can Prove
First, beings in the three lower realms, those with unpleasant voices, Zamas (castrated individuals), and Manings (hermaphrodites) are not suitable as physical bases. This is because if these beings could serve as the physical basis for vows, then the actual meditative absorption would have to be a vow. Moreover, such absorption does not arise in the three lower realms or among those with unpleasant voices because they are obscured by the obscurations of karmic maturation. Zamas and Manings also do not generate this absorption because they are obscured by the obscurations of karma.
All Realms
Second, where it is attained: Generally speaking, newly attaining a previously unattained material absorption requires relying on the desire realm as a basis. This is because to be born in a higher realm, one must have already attained and not lost this absorption. Among the eight levels from the first dhyana to the peak of existence, the preparatory stage and the actual stage of the first dhyana can only newly arise in the desire realm, because to be born in a higher realm, one must have already attained and not lost this absorption. In detail, in the desire realm, the seventeen realms of the form realm, and the four formless realms, there are twenty-two places of samsara. In each of the twenty-one places above the Brahma realm, there are terms for both the preparatory stage and the actual stage. As explained in the autocommentary of the Abhidharmakosha, when explaining the 29,600 non-returners: 'In one place, there are six types. Each type possesses all the bonds of that place, and up to being free from attachment to the eight aspects of their own place, there are nine types.' These are nine sixes, which is fifty-four. Fifty-four times ten is...

--------------------------------------------------------------------------------

ྲུག་ནི་བརྒྱད་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རྩ་བཞིའོ། །དེའང་དབང་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པས། འདོད་ཉོན་དགུ་དང་། ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དགུ་དང་། ཚངས་མདུན་གྱི་དེ་དགུ་དང་། ཚངས་ཆེན་གྱི་དེ་དགུ་རྣམས་རིམ་གྱིས་སྤངས་པའི་གང་ཟག་ཡོད་པར་བསྟན་པས་ཉོན་མོངས་དེ་དགུ་ཚན་རྣམས་རིམ་གྱིས་སྤོང་བའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། རིམ་གྱིས་སྤངས་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཡོད་
4-156a
པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ན་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་དང་། དེའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་ཡོད་པར་བཞེད་དགོས་ལ། དེས་མཚོན་ནས་འོག་མིན་གྱི་བར་ལའང་རིགས་འགྲེ་བས་ཚངས་རིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཚངས་མདུན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡོད་ཅིང་། ཚངས་མདུན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིན་པས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་རྟེན་ལའང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སྒྲུབ་པ་ཡོད་དོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ནང་ཚན་གྱི་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་སྔར་མེད་གསར་དུ་སྒྲུབ་པ་འདོད་རྟེན་ལ་ཡོད་ཅིང་། ཚངས་མདུན་གྱི་དེ་དང་དེ་ཚངས་རིས་དང་འདོད་རྟེན་ལ་སྒྲུབ། ཚངས་ཆེན་གྱི་དེ་དང་དེ་ཚངས་མདུན་གྱི་དེ་མན་ལ་སྒྲུབ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ནང་ཚན་འོད་ཆུང་གི་དེ་དང་དེ་ཚངས་ཆེན་མན་གྱི་རྟེན་ལ་སྒྲུབ། གཉིས་པའི་ནང་ཚན་ཚད་མེད་འོད་ཀྱི་དེ་དང་དེ་འོད་ཆུང་དང་། དེ་མན་གྱི་རྟེན་ལ་སྒྲུབ་པ་སོགས་གནས་རིས་བཅུ་བདུན་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་རིགས་བསྒྲེས་པས་འོག་མིན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གྱ་ནོམ་སྣང་མན། འདོད་པ་ཡན་གྱི་གནས་བཅུ་བདུན་པོ་ཅི་རིགས་པའི་རྟེན་ལ་སྒྲུབ་ཅིང་། གཟུགས་མེད་བཞི་ཡང་དེ་དང་རིགས་བསྒྲེས་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཐོབ་ཟིན་གནས་པའི་ལུས་རྟེན་ནི་འདོད་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་གནས་ཉེར་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་ལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་དེ། དེ་རྣམས་ཀྱི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གང་རུང་ཅི་རིགས་པའི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
辨何者具足何种边际等至
གསུམ་པ་གང་ཟག་གང་གི་རྒྱུད་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གང་ལྡན་དཔྱད་པ་ནི། མཐར་
4-156b
གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་གང་རུང་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་གང་ཟག་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་གི་ཉེར་བསྡོགས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡོད་ན་དེ་བརྒྱད་པོ་གང་རུང་གི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གང་རུང་གི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གང་རུང་གི་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་མངོན་དུ་

【现代汉语翻译】
总共有八百六十四种。正如经文所说，‘它们因根基的不同而分为三种’。因此，通过次第断除欲界的九种烦恼、梵天界的九种烦恼、梵前界的九种烦恼以及大梵天的九种烦恼，表明存在着次第断除这些烦恼的有情，因此，对于次第断除这九种烦恼，存在着相应的加行道，并且存在着次第断除烦恼的真实等至。因此，必须承认梵天界的加行道有六种作意，以及相应的真实等至，即小、中、大三种。以此类推，直到色究竟天，因此，在梵天界的所依上，存在着梵前界前所未有的新加行道。由于梵前界的加行道是初禅的加行道，因此，在初禅的所依上，也存在着初禅的加行道。因此，在初禅的范畴内，欲界的所依上存在着梵天界的加行道和真实等至，这是前所未有的。梵前界的加行道和真实等至在梵天界和欲界的所依上修习。大梵天的加行道和真实等至在梵前界以下的所依上修习。二禅范畴内，少光天的加行道和真实等至在大梵天以下的所依上修习。二禅范畴内，无量光天的加行道和真实等至在少光天及其以下的所依上修习。因此，通过对所有十七处进行类比，色究竟天的加行道和真实等至在欲界以上的十七处所依上修习。四无色定也应以此类推来理解。已经获得的安住之身所依，是指从欲界到有顶天之间的所有二十二处所依，因为在这些所依上，从初禅到有顶天之间的任何一种存在的缘起都会显现。
辨别何者具足何种边际等至
第三，辨别何种补特伽罗的相续中具有何种边际等至。存在着相续中具有八种边际等至中任何一种，但尚未入道的补特伽罗，因为在他的相续中，八种禅定和无色定的加行道会显现。如果存在加行道，那么八种禅定和无色定的真实等至也会显现，因为任何一种禅定和无色定的行相的缘起都会显现，并且任何一种禅定和无色定的存在的缘起也会显现。

【English Translation】
There are eight hundred and sixty-four in total. As the scripture says, 'They are divided into three according to the differences in faculties.' Therefore, by gradually abandoning the nine afflictions of the desire realm, the nine afflictions of the Brahma realm, the nine afflictions of the Brahma-front realm, and the nine afflictions of the Great Brahma realm, it shows that there are beings who gradually abandon these afflictions. Therefore, for the gradual abandonment of these nine afflictions, there is a corresponding preparatory practice, and there is a genuine absorption of gradually abandoning afflictions. Therefore, it must be admitted that the preparatory practice of the Brahma realm has six mental activities, and the corresponding genuine absorption, which are small, medium, and large. By analogy, up to Akanistha, therefore, on the basis of the Brahma realm, there is a new preparatory practice of the Brahma-front realm that did not exist before. Since the preparatory practice of the Brahma-front realm is the preparatory practice of the first dhyana, therefore, on the basis of the first dhyana, there is also the preparatory practice of the first dhyana. Therefore, within the category of the first dhyana, the preparatory practice and genuine absorption of the Brahma realm exist on the basis of the desire realm, which is unprecedented. The preparatory practice and genuine absorption of the Brahma-front realm are practiced on the basis of the Brahma realm and the desire realm. The preparatory practice and genuine absorption of the Great Brahma realm are practiced on the basis of the Brahma-front realm and below. Within the category of the second dhyana, the preparatory practice and genuine absorption of the Lesser Light realm are practiced on the basis of the Great Brahma realm and below. Within the category of the second dhyana, the preparatory practice and genuine absorption of the Immeasurable Light realm are practiced on the basis of the Lesser Light realm and below. Therefore, by analogy to all seventeen places, the preparatory practice and genuine absorption of Akanistha are practiced on the basis of the seventeen places above the desire realm. The four formless realms should also be understood by analogy.
The physical basis of the already attained abiding refers to all twenty-two places from the desire realm to the peak of existence, because on these bases, the dependent origination of any existence from the first dhyana to the peak of existence will manifest.
Distinguishing Which Possesses Which Kind of Marginal Attainment
Third, examining which kind of marginal attainment is possessed in the continuum of which person. There exists a person who has not entered the path but possesses any of the first eight marginal attainments, because the preparatory practice of any of the eight dhyanas and formless absorptions will manifest in his continuum. If the preparatory practice exists, then the actual absorption of any of the eight dhyanas and formless absorptions will also manifest, because the dependent origination of the activity of any of them will manifest, and the dependent origination of the existence of any of them will manifest.

--------------------------------------------------------------------------------

འགྱུར་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལམ་ཞུགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཐེག་གསུམ་གྱི་ལམ་ཞུགས་གསུམ་ལས། ཉན་ཐོས་ལ་གཅིག་ཅར་བ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་། རིམ་གྱིས་པ་སྟེ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ལ། ཅིག་ཅར་བའི་ཉན་ཐོས་སློབ་པའི་རྒྱུད་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཁོ་ན་ལྡན་གྱི། ཚངས་རིས་ཡན་གྱི་དངོས་གཞི་ལྡན་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཅར་བའི་སློབ་པའི་འཕགས་ལམ་མཉམ་བཞག་ཡིན་ན་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡིན་ན་ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ལ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤང་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཅིག་ཅར་བའི་རིགས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་དེས་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤང་བའི་ཚེ་སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་ཡང་སྤང་དགོས་ལ། སྲིད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་བའི་ཉན་ཐོས་ཡིན་ན་མི་སློབ་པ་ཡིན་དགོས་པས་ཤེས་སོ། །ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་ནི་ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་ཡིན་པས་ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་མ་སྤངས་པས་དེའི་དངོས་གཞི་མི་ཐོབ་ལ། དེ་མ་ཐོབ་པའི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན་ན་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དངོས་གཞི་མི་ལྡན་པའི་ཚུལ་སློབ་པ་དང་འདྲའོ། །ཅིག་ཅར་བའི་
4-157a
དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་བསྒྲུབས་ཏེ། དགྲ་བཅོམ་པ་རྒྱན་ཅན་དུ་གྱུར་པའང་ཡོད་ལ། དེ་ཡན་ནི་དངོས་གཞི་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་དོ། །ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་རིགས་ཅན་གྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ཐ་མ་མན་ཆད་དུ་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་པོ་བཞི་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་ཏེ། དེ་མན་དུ་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་སྤངས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཡང་ལམ་མ་ཞུགས་དང་ཚོགས་སྦྱོར་ཅི་རིགས་སུ་གྱུར་པས་ཐོབ་པ་ཡོད་དོ། །ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དེ། དེའི་གནས་སྐབས་སུ་འདོད་ཉོན་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས་མ་སྤངས་ཅི་རིགས་ཡོད་པས་སོ། །ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་རིགས་ཅན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ནས་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་གནས་ཀྱི་བར་དུ་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་དགའ་བ་སྡུད་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་རྣམས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་མི་ལྡན་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དོ། ། གཉིས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་རིགས་ཅན་གྱི་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྦྱོར་ལམ་ཐ་མ་མན་ཆད་དུ་ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་དགོས་ཏེ། དེ་མན་དུ་འདོད་ཉོན་དགུ་པ་སྤངས་དགོས་པས་སོ། །དེ་ཡང་ལམ་མ་ཞུགས་དང་ཚོགས་སྦྱོར་གྱི་གནས་སྐབས་ཅི་རིག

【现代汉语翻译】
因为有变化。
就入道而言，声闻有三种入道方式，即顿悟、离欲先导和渐悟。对于第一种，顿悟的声闻学道者，在所有究竟住的等持中，只具有梵世的近分定。不具有梵世以上的根本定。因为顿悟的学道者的圣道是等持，如果是等持，那么必然不获得梵世的根本定。因为没有获得梵世的根本定是普遍的。而且，要获得梵世的根本定，必须断除欲界烦恼第九品。像这样的顿悟根性的声闻，在断除欲界烦恼第九品时，也必须断除有顶烦恼第九品。如果声闻断除了有顶烦恼第九品，那么一定是无学。要知道，刚刚获得顿悟阿罗汉果位的是慧解脱，因为没有断除成为获得梵世根本定障碍的等持之障，所以不能获得该根本定。如果没有获得该根本定，那么一定是梵世的近分定。因为不具有根本定的情况与学道者相似。
顿悟的阿罗汉在获得果位后，修习禅定的根本定，也会成为具有功德庄严的阿罗汉。在那之前，是否获得根本定则因人而异。
对于离欲先导的预流果和不来果，首先，对于离欲先导根性的声闻，在加行道的最后阶段之前，必须获得梵世的最初四个近分定。因为在那之前，必须获得断除了欲界烦恼第六品的近分定。而且，在未入道和资粮道、加行道等阶段，都有可能获得。
是否获得梵世的近分定中的伺察作意和加行究竟作意，则因人而异。因为在那时，是否断除欲界烦恼第七品和第八品，则因人而异。
离欲先导根性者，从苦法忍到安住于预流果之间，是否具有该近分定的喜乐总集作意、伺察作意和加行究竟作意，则因人而异。
其次，对于离欲先导根性的不来果，声闻在加行道的最后阶段之前，必须获得梵世的根本定。因为在那之前，必须断除欲界烦恼第九品。而且，在未入道和资粮道、加行道等阶段，情况也因人而异。

【English Translation】
Because there is change.
Regarding entering the path, among the three entries into the path of the three vehicles, for the Hearers (Śrāvakas), there are three: the sudden, the detachment-first, and the gradual. For the first, the Hearer trainees of the sudden type, among all the meditative stabilizations of ultimate abiding, only possess the proximity attainment of the Brahma realm. They do not possess the actual basis above the Brahma realm. Because if the noble path of the sudden trainee is meditative stabilization, then it must be meditative stabilization, and if that is the case, then it is necessarily not obtained the actual basis of the Brahma realm. Because it is pervasive that the actual basis of the Brahma realm is not obtained. Moreover, to obtain the actual basis of the Brahma realm, one must abandon the ninth level of afflictions of the desire realm. When such a Hearer of the sudden type abandons the ninth level of afflictions of the desire realm, they must also abandon the ninth level of afflictions of the existence realm. If a Hearer has abandoned the ninth level of afflictions of the existence realm, then they must be a Non-Learner. It should be known that one who has just attained the Arhatship of the sudden type is purely wisdom-liberated, and because they have not abandoned the obscurations of meditative stabilization that hinder the attainment of the actual basis of the Brahma realm, they do not obtain that actual basis. If it is a meditative stabilization in which that is not obtained, then it is necessarily the proximity attainment of the Brahma realm. Because the way in which the actual basis is not possessed is similar to that of a trainee.
After attaining Arhatship of the sudden type, one cultivates the actual basis of meditative concentration and becomes an Arhat adorned with qualities. Before that, whether or not one has obtained the actual basis varies.
Regarding the Stream-enterer and Non-returner of detachment-first, first, for the Hearer of the detachment-first type, before the final stage of the path of application, one must necessarily obtain the first four proximity attainments of the Brahma realm. Because before that, one must obtain the proximity attainment in which the sixth level of afflictions of the desire realm has been abandoned. Moreover, it is possible to obtain it in the stages of not having entered the path, the accumulation path, or the joining path.
Whether or not one has obtained the discursive contemplation and the peak of joining contemplation of the proximity attainment of the Brahma realm varies. Because at that stage, whether or not one has abandoned the seventh and eighth levels of afflictions of the desire realm varies.
For those of the detachment-first type, from the Acceptance of Dharma of Suffering to abiding in the fruit of Stream-enterer, whether or not one possesses in their continuum the joyful gathering contemplation, the discursive contemplation, and the peak of joining contemplation of that proximity attainment varies.
Secondly, for the Non-returner of the detachment-first type, the Hearer must obtain the actual basis of the Brahma realm before the final stage of the path of application. Because before that, one must abandon the ninth level of afflictions of the desire realm. Moreover, the situation varies in the stages of not having entered the path, the accumulation path, and the joining path.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་སུ་ཐོབ་བོ། །ཚངས་མདུན་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་རྣམས་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་སུ་ཡོད་དེ། ཚངས་མདུན་གྱི་ཉོན་མོངས་སྤང་བའི་སྦྱོར་བ་ལ་ཞུགས་པ་ནས་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་སྤངས་པའི་བར་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་།
4-157b
དེའི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་རིགས་ཅན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ནས་སྒོམ་ལམ་རྡོར་ཏིང་ལ་གནས་གནས་ཀྱི་བར་དུ་ཚངས་མདུན་གྱི་དངོས་གཞི་ནས་སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞིའི་བར་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དེ། དེའི་བར་དུ། རང་རང་གི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་རང་རང་གི་དངོས་གཞི་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བ་བྱས་པའི་ཚེ་ཐོབ་པ་གང་ཞིག །དེ་མ་བྱས་པར་ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་ཉོན་མོངས་ལྷག་མ་གཞན་སྤངས་ཏེ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐོབ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པ་ཡོད་པས་སོ། ། གསུམ་པ་རིམ་གྱིས་པའི་ཉན་ཐོས་ལ་འབྲས་བུ་བཞིའི་རིགས་ཅན་བཞི་ལས། རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱིས་སྦྱོར་ལམ་ཐ་མ་མན་དུ་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རིག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཐོབ་དགོས་ཏེ། དེར་སྙོམས་འཇུག་ཐོབ་དགོས་པས་སོ། །མོས་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། རབ་ཏུ་དབེན་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། དགའ་བ་སྡུད་པ་ཡིད་བྱེད་རྣམས་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དེ། འདོད་ཉོན་དང་པོ་གསུམ་ཙམ་སྤངས་པའི་སྐབས་སུ་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། རབ་ཏུ་དབེན་པ་ཡིད་བྱེད་ཡོད་ཅིང་། བཞི་པ་དང་ལྔ་པ་ཙམ་སྤངས་པ་དེའི་ཚེ་ན་དགའ་སྡུད་ཐོབ་པ་ཡོད་པས་སོ། །དེའི་གནས་སྐབས་སུ་དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་མ་ཐོབ་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེར་འདོད་ཉོན་དྲུག་པ་མ་སྤངས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་པའང་དེར་དྲུག་པ་སྤངས་ན་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་འོང་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །རིམ་གྱིས་པའི་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་རིགས་ཅན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ནས་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་ཡང་དེ་དང་འདྲའོ། །རིམ་གྱིས་པའི་
4-158a
ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཉེར་བསྡོགས་ཐ་མ་གཉིས་པོ་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དེ། འདོད་ཉོན་བདུན་པ་དང་བརྒྱད་པ་སྤངས་པའི་ཚེ་ཐོབ་ལ། དེ་མ་སྤངས་ཤིང་བདུན་པ་སྤང་བའི་སྦྱོར་བ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་གནས་སྐབས་སུ་མ་ཐོབ་པས་སོ། །དེས་ན་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་འོང་འབྲས་གནས་ལ་ཉེར་བསྡོགས་དང་པོ་བཞི་ཐོབ་ཅིང་། དངོས་གཞི་སྦྱོར་མཐའི་འབྲས་བུ་ཡིད་བྱེད་ནི་མ་ཐོབ་པ་ཞིག་ངེས་པར་དགོས་ཏེ་དེ་ཕྱིར་འོང་ཡིན་པས་སོ། །རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དང་ལྡན་པ་ནི་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གི་ཕྱིར་མི་འོང་ལ་ཇི་ལྟར་བཤད་པ་བ

【现代汉语翻译】
是否已获得？从梵天前庭到有顶天之间的加行道和真实道，获得与未获得的情况各有不同。因为从进入断除梵天前庭烦恼的加行，到断除无所有处第九品烦恼之间，获得与未获得的情况各有不同。
因此，不还果的补特伽罗，从苦法忍到修道金刚喻定之间，在梵天前庭的真实道到有顶天的真实道之间，获得与未获得的情况各有不同。因为在此期间，依靠各自的加行道，在修习各自真实道的加行时，可以获得。如果不这样做，仅仅依靠梵天离欲界的真实道，断除其他剩余的烦恼，也能获得阿罗汉果。后一个理由成立，因为依靠梵天离欲界的无漏加行道，可以获得阿罗汉果。
第三，对于渐次道的声闻乘，具有四种果位的补特伽罗。渐次道的须陀洹，在加行道以下，必须获得梵天离欲界的加行道，即善分别相作意，因为必须获得该地的等持。乐欲作意、极寂静作意和喜乐摄持作意，获得与未获得的情况各有不同。因为在仅仅断除欲界前三种烦恼时，有乐欲作意和极寂静作意；在断除第四和第五种烦恼时，可以获得喜乐摄持。在该阶段，必须有未获得伺察作意和加行究竟作意的情况，因为必须有未断除欲界第六品烦恼的情况。之所以需要这样，是因为如果在此断除第六品烦恼，就会成为离欲先行的斯陀含果。
渐次道的须陀洹果补特伽罗，从苦法忍到未获得斯陀含果之间，也是如此。渐次道的斯陀含果位时，最后两种加行道，获得与未获得的情况各有不同。因为在断除欲界第七和第八品烦恼时可以获得，如果未断除，且未进入断除第七品烦恼的加行，则无法获得。因此，渐次道的斯陀含果位，获得了前四种加行道，但一定没有获得真实道加行究竟的果位作意，因为他是斯陀含果。
对于渐次道的不还果，具有终尽定的，如离欲先行的不还果一样进行解释。

【English Translation】
Whether it is obtained? The preparatory stages and actual stages from the front of Brahma to the peak of existence, the attainment and non-attainment vary. Because from entering the practice of abandoning the afflictions in front of Brahma to abandoning the ninth affliction of nothingness, there are various attainments and non-attainments.
Therefore, for the non-returner, from the tolerance of suffering to the Vajra Samadhi of the path of meditation, between the actual stage in front of Brahma and the actual stage of the peak of existence, there are various attainments and non-attainments. Because in between, when practicing the practice of accomplishing one's own actual stage based on one's own preparatory stage, one can attain it. If one does not do so, one can attain Arhatship by relying solely on the actual stage of the form realm of Brahma and abandoning other remaining afflictions. The latter reason is established because one can attain Arhatship by relying on the uncontaminated preparatory stage of the form realm of Brahma.
Third, for the gradual Hearer, among the four types of beings with four fruits, the gradual Stream-enterer must obtain the preparatory stage of the form realm of Brahma, which is the thoroughly discerning characteristic mind, below the final path of preparation, because one must obtain the absorption there. Whether the aspiration mind, the extremely secluded mind, and the joyful gathering mind are obtained or not varies, because when only the first three afflictions of desire are abandoned, there are the aspiration mind and the extremely secluded mind, and when the fourth and fifth are abandoned, one can obtain the joyful gathering. In that state, one must have a mind that has not obtained the discerning mind and the final practice mind, because one must have someone who has not abandoned the sixth affliction of desire there. The reason why this is necessary is that if one abandons the sixth there, one will become a Once-returner who has preceded detachment.
For the gradual Stream-enterer, from the tolerance of suffering to not obtaining the fruit of the Once-returner, it is the same. In the case of the gradual Once-returner fruit, whether the last two preparatory stages are obtained or not varies, because one can obtain them when the seventh and eighth afflictions of desire are abandoned, and if one has not abandoned them and has not entered the practice of abandoning the seventh, one cannot obtain them. Therefore, the gradual Once-returner fruit has obtained the first four preparatory stages, but one must definitely not obtain the fruit mind of the final practice of the actual stage, because he is a Once-returner.
For the gradual Non-returner, the one who possesses the absorption of the final abode is explained in the same way as the Non-returner who has preceded detachment.

--------------------------------------------------------------------------------

ཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་ལ། སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་དང་། ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཏེ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་རང་རྒྱལ་གྱིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཐོགས་མན་དུ་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཐོབ་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་རང་རྒྱལ་དུ་རིགས་ངེས་པའི་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཐོགས་གྱི་རང་རྒྱལ་ཡིན་ན། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མར་ལས་ཉོན་གྱི་དབང་གིས་མི་ལུས་ངེས་པར་ལེན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་ཡིན་ན་མིའི་རྟེན་ཅན་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཁམས་དང་ས་གཞན་དུ་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དེ་རང་བྱུང་གིས་བསྙེན་པར་རྫོགས་པའང་ཡིན་ནོ། །རང་རྒྱལ་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་ཡན་དུ་དངོས་གཞི་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བཞིའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་མ་སོང་ཅི་རིགས་པ་ཅན་གྱི་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་རང་རྒྱལ་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་བརྩི་བ་ལ། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་གྱིས་སྦྱོར་ལམ་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ངེས་པར་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། བསེ་རུ་ལྟ་
4-158b
བུ་དེ། དྲོད་ནས་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་བར་ཐམས་ཅད་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་སྟན་ཐོག་གཅིག་ཏུ་བགྲོད་པར་བཤད་པས་སོ། །ཚོགས་སྤྱོད་ཀྱི་རང་རྒྱལ་གྱིས་ཚོགས་ལམ་ནས་བཟུང་སྟེ་རང་གི་མི་སློབ་ལམ་གྱི་བར་ལ་དངོས་གཞི་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་པ་ཡོད་དེ། ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་གྱི་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ཐེག་ཆེན་ལ་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་གང་ཡང་མ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ཚོགས་ལམ་པ་ཡོད་དེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སེམས་ལ་མ་བརྟེན་པར་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱི་ཆོ་ག་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་སྡོམ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས་ཚོགས་ལམ་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་འབྲིང་གི་སྐབས་སུའང་ཐོབ་མ་ཐོབ་ཅི་རིགས་ཡོད་ལ། ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ཆེན་གྱི་སྐབས་སུ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ངེས་པར་ཐོབ་དགོས་ཏེ། དེར་རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྫུ་འཕྲུལ་སོགས་རང་གི་བདག་རྐྱེན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་དེས་ནའོ། །རྩ་རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེར་ཆོས་རྒྱུན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ཐ་མའི་སྐབས་སུ། སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞིས་ཐོབ་དགོས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཐོབ་དགོས་པ་གང་ཞིག །ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད། ཆོས་ཤེས། རྗེས་བཟོད་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གསར་དུ་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བ་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པའི་ཡན་ལག་

【现代汉语翻译】
当然可以。
第二，关于自证（Pratyekabuddha）的获得：从出生的角度和从道路的角度两种方式来看。首先，从出生的角度来说，自证佛虽然有可能在一次转生中获得色界梵天众天的近分定，但实际上并没有获得根本定。因为如果仅仅是在自证佛的转生中，通过业和烦恼的力量，必然会获得人身；并且如果自证佛是阿罗汉，那么他一定是具有人身所依的，因为在其他界和其他地方，没有不依赖人身的自证佛阿罗汉。在这种情况下，他也是自然获得圆满比丘戒的。在成为最后有者（bhavāgra）之前，自证佛有可能获得或没有获得根本定，因为存在着那些先前没有经历过声闻乘四道证悟的最后有者自证佛。
第二，从道路的角度来计算，像犀角（khadga-viṣāṇa）一样的自证佛，一定会从加行道获得根本定，因为据说像犀角一样的自证佛，从暖位直到世第一法，都是依靠四禅的最高层次，并在一个座垫上证悟。而群体修行者（varga-cāra）的自证佛，从资粮道开始，直到他的无学道之间，有可能获得或没有获得根本定，因为也存在着智慧解脱的自证佛阿罗汉。
第三，关于大乘，存在着没有获得近分定和根本定的菩萨资粮道者，因为存在着仅仅依靠发菩提心的仪轨，而不是依靠等持心而获得菩萨戒的菩萨资粮道者。在大乘资粮道中位的阶段，也有可能获得或没有获得根本定。在大乘资粮道上位的阶段，必须获得初禅的根本定，因为在那里可以获得神通等。这是周遍的，因为神通等不依赖于作为自身增上缘的禅定根本定。这是有根据的，因为在那里必须获得法流三摩地（dharma-srota-samādhi）。在大乘加行道最后的阶段，必须获得有顶天的根本定，因为在大乘见道苦法智（duḥkha-dharma-jñāna）的阶段，必须获得九次第定。在大乘的苦法忍（duḥkha-dharma-kṣānti）、法智（dharma-jñāna）、类忍（anvaya-kṣānti）这三个阶段，不可能新修有顶天的等持，因为如经中所说：‘禅定等支分’。

【English Translation】
Certainly.
Second, regarding the attainment of Pratyekabuddhas (self-realized Buddhas): From the perspective of birth and from the perspective of the path. First, from the perspective of birth, although it is possible for a Pratyekabuddha to attain the proximity attainment (nyer bsdogs) of the Brahma host (tshangs ris) in one lifetime, they do not actually attain the actual state (dngos gzhi). This is because if one is a Pratyekabuddha who has taken a single birth of a definite type in a self-controlled manner, it is necessarily the case that in the next birth, due to the power of karma and afflictions, they will take a human body; and if a Pratyekabuddha is an Arhat, they must have a human basis, because Pratyekabuddha Arhats do not rely on other realms or places. In such a case, they also naturally attain full ordination (bsnyen par rdzogs pa). Before becoming a final existence being (srid pa tha ma pa), Pratyekabuddhas may or may not attain the actual state, because there are final existence Pratyekabuddhas who have or have not previously experienced the realization of the four paths of the Hearers (nyan thos).
Second, counting from the perspective of the path, Pratyekabuddhas like the rhinoceros (bse ru) necessarily attain the actual state of meditative concentration (bsam gtan) from the path of joining (sbyor lam), because it is said that Pratyekabuddhas like the rhinoceros, from the heat stage (drod) up to the exhaustion of non-arising knowledge (zad mi skye shes pa), all rely on the highest limit of the fourth [dhyana] and proceed on a single seat. Group practitioners (tshogs spyod) among Pratyekabuddhas may or may not attain the actual state from the accumulation path (tshogs lam) up to their non-learning path (mi slob lam), because there are also Pratyekabuddha Arhats who are liberated through wisdom (shes rab rkyang grol).
Third, regarding the Great Vehicle (theg chen), there are Bodhisattvas on the accumulation path (tshogs lam pa) who have not attained either the proximity attainment (nyer bsdogs) or the actual state (dngos gzhi), because there are Bodhisattvas on the accumulation path who obtain the Bodhisattva vows (byang sdom) merely by relying on the ritual of generating the mind of enlightenment (sems bskyed), without relying on the mind of meditative absorption (snyoms 'jug). In the intermediate stage of the Great Vehicle's accumulation path, there may or may not be attainment. In the great accumulation stage of the Great Vehicle, the actual state of the first dhyana (bsam gtan dang po) must necessarily be attained, because there one obtains miraculous powers (rdzu 'phrul) and so forth. This is pervasive (khyab ste), because miraculous powers and so forth do not exist without relying on the actual state of meditative concentration as their own dominant condition (bdag rkyen). This is established as a root sign (rtsa rtags grub ste), because there one must obtain the samadhi of the stream of Dharma (chos rgyun gyi ting nge 'dzin). In the final stage of the Great Vehicle's path of joining (sbyor lam tha ma'i skabs su), the actual state of the peak of existence (srid rtse'i dngos gzh) must be attained, because in the Great Vehicle's path of seeing (mthong lam) at the moment of the knowledge of suffering (sdug bsngal rjes shes), one must attain the nine successive absorptions (mthar gnas kyi snyoms 'jug dgu). In the three stages of the Great Vehicle—suffering dharma forbearance (sdug bsngal chos bzod), dharma knowledge (chos shes), and subsequent forbearance (rjes bzod gsum gyi skabs su)—it is impossible to newly practice the meditative absorption of the peak of existence, because, as it is said: 'The limbs of meditative concentration and so forth.'

--------------------------------------------------------------------------------

ཡོངས་སུ་ཟད་པ་དང་། ཞེས་པའི་གཞུང་འདིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཐོབ་ཀྱང་
4-159a
དེའི་རོ་མྱོང་བའི་རྣམ་སྨིན་ཁམས་གོང་དུ་མི་སྐྱེ་བས་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་མཐར་གནས་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་དང་། ཉོན་སྒྲིབ་ཟད་པར་སྤངས་པ་གང་ཞིག །དེ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་མི་སྲིད་ཅིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དེ་ལ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་རིགས་ཚང་བར་རྫོགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་དེའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གང་རུང་མིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་པ་གྲུབ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་པའི་བཟོད་པ་ཡིན་ན། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་བརྒྱ་གཡོ་བར་ནུས་པ་སོགས་ཀྱི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་ལྡན་ན་དེའི་རྟེན་བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་བྲག་བྱང་འཕགས་ལ་ལྡན་ཚུལ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དང་། རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལྡན་ཡིན་ན། དེའི་རྒྱུད་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དང་ལྡན་དགོས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་ཆོས་མཆོག་ཐ་མའི་སྐབས་སུ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སེམས་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དང་པོར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་པ་དེའང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་དེ་ལམ་སླ་བ་རྣམས་ཀྱི་
4-159b
ནང་ནས་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་པོ་གང་ཡང་རུང་བ་ལས་གཅིག་ལྡན་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་མི་ལྡན་པའི་དབྱེ་བ་མེད་པར་སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དང་བྲལ་ནས་མཉམ་པར་བཞག་པ་འབའ་ཞིག་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །
心依
能证因类别
གསུམ་པ་འཐོབ་བྱེད་རྒྱུའི་རབ་དབྱེ་ལ། རྒྱུའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་། རིགས་ཀྱིས་དང་། ཐོས་པས་དང་། མན་ངག་གིས་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པ་དང་ལྔའོ། །
因力得
དང་པོ་ནི། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་དགེ་རྩ་རྒྱ་ཆེན་བསགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའོ། །
由姓得
གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་སྙོམས་འཇུག་གི་རིགས་སད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའོ། །
闻所得
གསུམ་པ་ནི། སྙོམས་འཇུག་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་གསུང་རབ་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་པའོ། །
教授所得

【现代汉语翻译】
‘完全灭尽’的论述说明，安住于大乘苦法智忍的登地菩萨，即使获得了有边际的九次第定，也不会因为体验到它的异熟果而转生到更高的界，因此说能获得殊胜的证悟。第二点成立，安住于大乘苦法忍的菩萨，对于获得有边际之实际的障碍，也就是禅定的障碍，以及烦恼障的灭尽，这三种情况，不可能有二禅以上的近分定，因为如果是大乘的苦法忍，必然已经获得了初禅的实际。第一点成立，大乘的苦法忍，对于二者的分位，已经圆满了具有了解脱的声闻阿罗汉的断证之种姓。第二点成立，二禅以上的近分定是存在的，因为在那时必须是无间道或者解脱道。第三点成立，如果是大乘苦法忍的忍位，如果具有能够震动百千世界的神通等，那么其所依必然已经获得了禅定之心。至于个别的圣者菩萨具有的情况是，如果具有大乘的见道和后得智，那么他的相续中必须具有四禅的实际禅定，因为在大乘法位最高的时候，已经获得了四禅之心，并且最初获得佛的法身也必须依赖于四禅的实际，而且四禅的实际是简易道中的殊胜者。
佛陀圣者的相续中，对于有边际的九次第定，不存在具有其中一个，而不具有另一个的差别，而是这些禅定都远离了障碍，安住于平等入定之中。
心依
能证因类别
第三，关于获得之因的分类，有五种，即由因的力量获得、由种姓获得、由听闻获得、由口诀获得、由法性力量获得。
因力得
第一种是由积累广大的禅定之善根而获得。
由姓得
第二种是由唤醒禅定的种姓而获得。
闻所得
第三种是由听闻和思考阐述禅定的经典的力量而获得。
教授所得

【English Translation】
The treatise 'Complete Exhaustion' explains that a Bodhisattva (བྱང་སེམས་) abiding in the Tolerance of Suffering-Dharma-Wisdom (སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་) of the Mahayana (ཐེག་ཆེན་), even if attaining the nine successive meditative absorptions (སྙོམས་འཇུག་དགུ་) of the ultimate state (མཐར་གནས་), will not be reborn in a higher realm due to experiencing its ripened result (རྣམ་སྨིན་), thus it is said to attain a distinguished realization (རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་). The second point is established because a Bodhisattva abiding in the Tolerance of Suffering-Dharma (སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་) of the Mahayana, regarding the obstacles to attaining the actual state of the ultimate state, namely the obscurations of meditative absorption (སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་), and the exhaustion of the afflictive obscurations (ཉོན་སྒྲིབ་ཟད་པར་སྤངས་པ་), in these three cases, the proximity of the second dhyana (བསམ་གཏན་གཉིས་པ་) and above is impossible, because if it is the Tolerance of Suffering-Dharma (སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་) of the Mahayana, it is necessarily pervaded by having attained the actual state of the first dhyana (བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་). The first point is established because the Tolerance of Suffering-Dharma (སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་) of the Mahayana, in the division of both, has completely perfected the lineage of the abandonment and realization of an Arhat (དགྲ་བཅོམ་པ་) who is liberated (རྣམ་གྲོལ་) from the Hearers (ཉན་ཐོས་). The second point is established because the proximity of the second dhyana (བསམ་གཏན་གཉིས་པ་) and above exists, because at that time it must be either the uninterrupted path (བར་ཆད་མེད་ལམ་) or the path of liberation (རྣམ་གྲོལ་ལམ་). The third point is established because if it is the Tolerance of Suffering (སྡུག་བསྔལ་) in the stage of forbearance (བཟོད་པ་) of the Dharma (ཆོས་) of the Mahayana, if it possesses miraculous powers (རྫུ་འཕྲུལ་) such as being able to shake a hundred thousand worlds, then its basis must necessarily have attained the mind of dhyana (བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་). As for how individual noble Bodhisattvas possess it, if they possess the path of seeing (མཐོང་ལམ་) of the Mahayana and the subsequent wisdom (རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་), then their continuum must possess the actual meditative absorption (སྙོམས་འཇུག་) of the fourth dhyana (བསམ་གཏན་བཞི་པ་), because at the highest point of the Mahayana Dharma (ཐེག་ཆེན་ཆོས་མཆོག་), they have attained the mind of the fourth dhyana (བསམ་གཏན་བཞི་པ་), and the initial attainment of the Dharmakaya (ཆོས་སྐུ་) of the Buddha (སངས་རྒྱས་) must also rely on the actual state of the fourth dhyana (བསམ་གཏན་བཞི་པ་), and the actual state of the fourth dhyana (བསམ་གཏན་བཞི་པ་) is the most excellent among the easy paths.
In the continuum of the Buddhas (སངས་རྒྱས་) and noble ones (འཕགས་པ་), regarding the nine successive meditative absorptions (སྙོམས་འཇུག་དགུ་པོ་) of the ultimate state (མཐར་གནས་), there is no distinction of possessing one and not possessing another, but rather these meditative absorptions are all free from obscurations and abide solely in equal absorption (མཉམ་པར་བཞག་པ་).
心依 (sinyin, cittāśraya, cittāśraya, Mind reliance)
能证因类别 (néngzhèng yīnlèi bié, hetupratyaya-prakāra, hetupratyaya-prakara, Categories of causes that can prove)
Third, regarding the classification of the causes of attainment, there are five: attainment through the power of cause, through lineage, through hearing, through instruction, and through the power of the nature of reality.
因力得 (yīnlì dé, hetubala-prāpti, hetubala-prapti, Attainment through the power of cause)
The first is attainment through relying on accumulating vast roots of virtue of meditative absorption.
由姓得 (yóuxìng dé, gotrabala-prāpti, gotrabala-prapti, Attainment through lineage)
The second is attainment through awakening the lineage of meditative absorption.
闻所得 (wénsuǒ dé, śrutabala-prāpti, shrutabala-prapti, Attainment through hearing)
The third is attainment through the power of hearing and thinking about the scriptures that explain meditative absorption.
教授所得 (jiàoshòu suǒdé, upadeśabala-prāpti, upadeshabala-prapti, Attainment through instruction)

--------------------------------------------------------------------------------


བཞི་པ་ནི། སློབ་དཔོན་གྱི་མན་ངག་གོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཐོབ་པའོ། །
法性力得
ལྔ་པ་ནི། བསྐལ་པ་འཇིག་པའི་ཚེ་འདོད་པའི་ལྷ་མིའི་རྟེན་ལ་སྙོམས་འཇུག་རང་དབང་མེད་པར་སྐྱེས་ནས་ཁམས་གོང་དུ་འཕོ་བའོ། །
所得体性
གཉིས་པ་འཐོབ་བྱའི་ངོ་བོ་ལ། ཉེར་བསྡོགས་དང་། དངོས་གཞི་གཉིས་ལས།
近分
དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་འཐོབ་བྱ་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བས་བསྡུས་པའི་རིགས་གནས་གང་ཞིག་དངོས་གཞི་ལས་གཞན་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། བསམ་གཟུགས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་གཉིས་ལས།
定近分
དང་པོ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་གཞིར་བཞག་ལ་རང་གི་འཐོབ་བྱ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བས་བསྡུས་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ནས་བཞི་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བར་བཞི་ལས།
初禅近分
དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་
4-160a
བསྡོགས་གཞིར་བྱས་ལ་རང་གི་འཐོབ་བྱ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བས་བསྡུས་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཡིད་བྱེད་དང་། གནས་དང་། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་གསུམ་ལས།
作意类别
དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མཚན་ཉིད་རབ་རིག་ཡིད་བྱེད་དང་། མོས་བྱུང་ཡིད་བྱེད་དང་། དབེན་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། དགའ་སྡུད་ཡིད་བྱེད་དང་། དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་དང་དྲུག་ལས།
初禅近分定义极明作意
དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དྲུག་གི་ནང་ཚན་ལས། འདོད་པ་ལ་རགས་པ་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཞི་བར་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་ཐོས་བསམ་གྱི་སྟོབས་ལ་བརྟེན་ནས་དེར་ངེས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མཚན་ཉིད་རབ་རིག་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཚངས་རིས། ཚངས་འདུན་མདུན་ཚངས་ཆེན་གསུམ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་མཚན་ཉིད་རབ་རིག་ཡིད་བྱེད་ཀྱང་གསུམ་དུ་ཡོད་དོ། །ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་རབ་རིག་ཡིད་བྱེད་ལ། ཟག་མེད་དང་དག་པ་བ་གཉིས་སོ། །ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཐེག་དམན་གྱི་ཚོགས་ལམ་དང་། སྦྱོར་ལམ་དང་། མཐོང་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་རབ་ཏུ་རིག་པའི་ཡིད་བྱེད་དེ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་ལྟ་བུ་དང་བཞིའོ། །བྱེད་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། བསམ་གཏན་དང་པོའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། ཐར་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་མཚན་ཉིད་རབ་རིག་གཉིས་གཉིས་ཡོད་དོ། །
初禅近分胜解作意
གཉིས་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་
4-160b
གི་ནང་ཚན་ལས། རང་འཐོབ་བྱེད་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མཚན་ཉིད་

【现代汉语翻译】
第四，是依靠上师的口诀熟练而获得的。
法性力得
第五，是劫末之时，欲界天人的依处没有自主地转生，向上界迁转。
所得体性
第二，所获得的自性，分为近分和正行两种。
近分
第一的定义是：包含着修习自己所要获得的正行之定的加行，并且是与正行不同的禅定。它分为欲界定近分和色界定近分两种。
定近分
第一种是：以近分为基础，包含着修习自己所要获得的禅定的正行之定的色界禅定。它分为初禅近分到四禅近分四种。
初禅近分
第一种是：以禅定的近分为基础，包含着修习自己所要获得的初禅正行之定的初禅禅定。它从作意、处所和自性三个方面来分。
作意类别
第一种是：初禅近分的定义极明作意、胜解作意、寂静作意、喜乐作意、观察作意和加行究竟作意六种。
初禅近分定义极明作意
第一种是：在初禅近分的六种作意中，了知欲界是粗糙的，初禅是寂静的，依靠听闻和思惟的力量而对此确信不疑，这称为初禅近分的定义极明作意。从处所方面来分，梵众天、梵辅天和 大梵天三种的近分定义极明作意也有三种。从自性方面来分，初禅近分的极明作意有有漏和无漏两种。从道方面来分，有小乘的资粮道、加行道和见道所摄的近分极明作意，以及大乘的资粮道所摄的近分极明作意等四种。从作用方面来分，有作为初禅的行相之缘的近分，以及作为解脱道的近分极明作意两种。
初禅近分胜解作意
第二种是初禅近分的胜解作意，是初禅近分六种作意中的一种，是自己所要获得的初禅近分的定义。

【English Translation】
Fourth, it is obtained by relying on the familiarity with the master's oral instructions.
Fifth, it is when, at the time of the destruction of the kalpa, the basis of desire realm gods and humans is born without autonomy, and it transmigrates to a higher realm.
Second, the nature of what is to be obtained is divided into two: the approximation and the actual.
The definition of the first is: any state of being that is included in the effort to accomplish the actual absorption of what is to be obtained, and that is a different absorption from the actual. It is divided into two: the approximation of the desire realm and the approximation of the form realm.
The first is: the form realm absorption that is based on the approximation and includes the effort to accomplish the actual absorption of the meditation that is to be obtained. It is divided into four: the first dhyana approximation to the fourth dhyana approximation.
The first is: the first dhyana absorption that is based on the approximation of meditation and includes the effort to accomplish the actual absorption of the first dhyana that is to be obtained. It is divided into three aspects: attention, place, and nature.
The first is: the six types of attention of the first dhyana approximation: the attention of clear understanding, the attention of aspiration, the attention of solitude, the attention of joy, the attention of investigation, and the attention of the end of effort.
The first is: among the six attentions of the first dhyana approximation, the knowledge that knows the desire realm to be coarse and the first dhyana to be peaceful, and the certainty in it based on the power of hearing and thinking, is called the attention of clear understanding of the first dhyana approximation. From the aspect of place, there are also three types of attention of clear understanding of the approximation of the Brahma host, Brahma assistant, and Great Brahma. From the aspect of nature, there are two types of attention of clear understanding of the first approximation: with outflows and without outflows. From the aspect of the path, there are four types: the attention of clear understanding of the approximation that has become the accumulation path, the preparation path, and the seeing path of the Lesser Vehicle, and the attention of clear understanding of the approximation that has become the accumulation path of the Great Vehicle. From the aspect of function, there are two types of attention of clear understanding of the approximation that has become the condition for the activity of the first dhyana, and the approximation that has become the path of liberation.
The second is the attention of aspiration of the first dhyana approximation, which is one of the six attentions of the first approximation, and is the definition of the first dhyana approximation that is to be obtained.

--------------------------------------------------------------------------------

རབ་རིག་རྫོགས་རྗེས་སུ་བྱུང་ཞིང་། རང་གི་འཐོབ་བྱ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དབེན་པ་ཡིད་བྱེད་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་རིགས་གནས་དེ། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། གནས་དང་། ངོ་བོ་དང་། བྱེད་ལས་དང་། ལམ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བཞི་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། །
初禅近分寂静作意
གསུམ་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་རབ་དབེན་ཡིད་བྱེད་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ལས། རང་གི་འཐོབ་བྱ་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཆེན་པོ་སྤོང་བཞིན་པའི་རིགས་གནས་གང་ཞིག །དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་རབ་དབེན་ཡིད་བྱེད་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་སྒོ་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། །
初禅近分摄喜作意
བཞི་པ་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དགའ་སྡུད་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དྲུག་པོ་གང་རུང་ལས་འདོད་ཉོན་ཆེན་པོ་སྤངས་པའི་དགའ་བདེ་ཅུང་ཟད་དང་ལྡན་ཅིང་། རང་གི་འཐོབ་བྱ་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་འབྲིང་སྤོང་བཞིན་པའི་རིགས་གནས་གང་ཞིག །དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དགའ་སྡུད་ཡིད་བྱེད་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་བ་སྔར་བཞིན།
初禅近分分辨作意
ལྔ་པ་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་ནི། དང་པོའི་ཡིད་བྱེད་དྲུག་གང་རུང་ལས། སྐྱོན་ལྷག་མ་མ་ལུས་པ་ལ་དཔྱོད་བྱེད་ཀྱི་རིགས་གནས་གང་ཞིག །ཤེས་བཞིན་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའི་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དཔྱོད་པ་ཡིད་བྱེད་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་བ་སྔར་བཞིན།
初禅近分行际作意
དྲུག་པ་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་
4-161a
གང་རུང་ལས་རང་གི་འཐོབ་བྱ་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཆུང་ངུ་སྤོང་བཞིན་པའི་རིགས་གནས་གང་ཞིག །དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་བ་སྔར་བཞིན། གཉིས་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་དུ་ཡོད་དེ། རང་གི་འཐོབ་བྱ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ། འབྲིང་སྐོར་གསུམ། ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་ཡོད་པ་སྤངས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ཡོད་པ་ལ་དེ་དང་དེར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བྱེད་ལས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དངོས་གཞི་དངོས་ཀྱི་སྦྱོར་བར་གྱུར་པའི་དེ་དང་། བརྒྱུད་པའི་སྦྱོར་བར་གྱུར་པའི་དེ་གཉིས་ལ་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་སྔ་མ་ལྔ་ནི་བརྒྱུད་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། དྲུག་པ་ནི

【现代汉语翻译】
获得圆满智慧后，生起一种心所，这种心所能够去除障碍获得初禅（Dhyana）的近分定（Upacāra-samādhi），即去除导致无法获得初禅的障碍的种姓（Gotra）。这是指与具有初禅近分寂静作意（Śamatha-manaskāra）者相续中的等持（Samāpatti）。从处所、自性、作用和道四个方面来区分，与之前相同。
初禅近分寂静作意
第三，初禅近分摄喜作意（Vipaśyanā-manaskāra）：从初禅近分的六种作意中的任何一种生起，能够去除障碍获得初禅正行的重大障碍的种姓。这是指与具有初禅近分摄喜作意者相续中的等持。区分方式与之前相同。
初禅近分摄喜作意
第四，初禅近分分辨作意（Vitarka-manaskāra）：从初禅近分的六种作意中的任何一种生起，具有少许喜乐，能够去除障碍获得初禅正行的中等障碍。这是指与具有初禅近分分辨作意者相续中的等持。区分方式与之前相同。
初禅近分分辨作意
第五，初禅近分行际作意（Vicāra-manaskāra）：从初禅的六种作意中的任何一种生起，能够对所有剩余的过失进行观察的种姓。这是指与具有正知（Samprajanya）相应的初禅近分行际作意者相续中的等持。区分方式与之前相同。
初禅近分行际作意
第六，初禅近分作意边际（Upekṣā-manaskāra）：从初禅近分的六种作意中的任何一种生起，能够去除障碍获得初禅正行的微小障碍的种姓。这是指与具有初禅近分作意边际者相续中的等持。区分方式与之前相同。第二，从自性方面区分初禅近分，有小、中、大三种。能够去除障碍获得初禅正行的重大障碍有三轮，中等障碍有三轮，微小障碍有三轮，去除这些障碍的近分有小、中、大三种。
第三，从作用方面区分初禅近分，分为直接作为正行之因的和间接作为正行之因的两种。前五种近分作意是间接之因，第六种是直接之因。

【English Translation】
Having arisen after perfect wisdom, a mental factor that removes the obscurations that hinder the attainment of the proximity attainment (Upacāra-samādhi) of the first dhyana (Dhyana), that is, the lineage (Gotra) that removes the obstacles that prevent the attainment of the first dhyana. This refers to the Samāpatti in the continuum of one who possesses the Śamatha-manaskāra of the first dhyana proximity. The distinctions in terms of place, nature, function, and path are the same as before.
Initial Dhyana Proximity - Tranquility Contemplation
Third, the Vipaśyanā-manaskāra of the first dhyana proximity: arising from any of the six contemplations of the first dhyana proximity, the lineage that removes the major obscurations that hinder the attainment of the actual first dhyana. This refers to the Samāpatti in the continuum of one who possesses the Vipaśyanā-manaskāra of the first dhyana proximity. The distinctions are the same as before.
Initial Dhyana Proximity - Joyful Gathering Contemplation
Fourth, the Vitarka-manaskāra of the first dhyana proximity: arising from any of the six contemplations of the first dhyana proximity, possessing a small amount of joy and bliss, and removing the medium obscurations that hinder the attainment of the actual first dhyana. This refers to the Samāpatti in the continuum of one who possesses the Vitarka-manaskāra of the first dhyana proximity. The distinctions are the same as before.
Initial Dhyana Proximity - Discrimination Contemplation
Fifth, the Vicāra-manaskāra of the first dhyana proximity: arising from any of the six contemplations of the first dhyana, the lineage that examines all remaining faults. This refers to the Samāpatti in the continuum of one who possesses the Vicāra-manaskāra of the first dhyana proximity, along with Samprajanya. The distinctions are the same as before.
Initial Dhyana Proximity - Boundary-Crossing Contemplation
Sixth, the Upekṣā-manaskāra of the first dhyana proximity: arising from any of the six contemplations of the first dhyana proximity, the lineage that removes the minor obscurations that hinder the attainment of the actual first dhyana. This refers to the Samāpatti in the continuum of one who possesses the Upekṣā-manaskāra of the first dhyana proximity. The distinctions are the same as before. Second, distinguishing the first dhyana proximity in terms of nature, there are three types: small, medium, and large. There are three rounds of major obscurations that hinder the attainment of the actual first dhyana, three rounds of medium obscurations, and three rounds of minor obscurations. The proximity that removes these obscurations is classified as small, medium, or large.
Third, distinguishing the first dhyana proximity in terms of function, there are two types: those that directly cause the actual state and those that indirectly cause the actual state. The first five proximity contemplations are indirect causes, and the sixth is a direct cause.

--------------------------------------------------------------------------------

་དངོས་ཀྱི་སྦྱོར་བའོ། །
断初禅近分疑
བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་དོགས་དཔྱོད་ལ། དངོས་གཞི་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་དཔྱད། མི་ལྕོགས་མེད་ལ་དཔྱད། ཉོན་མོངས་ཅན་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད། གྲོགས་བརྩོན་འགྲུས་ལ་དཔྱད། ཚོར་བ་གང་ལྡན་ལ་དཔྱད་པ་དང་ལྔ་ལས།
辨修正行分
དང་པོ་ལ། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཡིན་ན། དེའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་སྔོན་སོང་གིས་ཁྱབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་དགུ་པ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་པ་སྔོན་སོང་ཡིན་དགོས་ཤིང་། དེ་ཡིན་ན་དེ་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་པ་སྤང་བར་བྱས་ཟིན་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་པ་དེ་སྔོན་སོང་ཡིན་དགོས་
4-161b
པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་སྤང་བར་བྱས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་སྔོན་སོང་ཡིན་དགོས་པ་གང་ཞིག །དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱར་བྱས་ནས་སྤོང་བའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་རབ་དབེན་དང་། འབྲིང་སྐོར་གསུམ་དེར་བྱས་ནས་སྤོང་བའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་དགའ་སྡུད་དང་། ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་དེར་བྱས་ནས་སྤོང་བའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་སྦྱོར་མཐའ་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྩ་རྟགས་མ་གྲུབ་ན། དེར་ཐལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཡིན་ན། དེ་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པས་ཁྱབ་ཅིང་། དེ་འདྲའི་སྒྲིབ་པ་དེ་སྤོང་བའི་སྦྱོར་བ་མ་བྱས་པར་ནི་དེའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་སྔོན་སོང་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་དེ་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་པོ་སྤངས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ། ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་སྐབས་དང་། ལམ་ཞུགས་ཀྱི་སྐབས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་སྒྲུབ་པའི་ཚེ། དེ་དང་དེ་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་དགུ་དང་། སྙོམས་འཇུག་དེར་གྱུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་དགུ་སྤངས་ནས་བསྒྲུབ་དགོས་ཏེ། ལམ་མ་ཞུགས་ཀྱི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཡིན་ན། དེའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་དེའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་པ་གཉིས་སྤང་བར་བྱས་པ་ལས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ལམ་ཞུགས་ལ། ཉན་
4-162a
ཐོས་དང་། ཐེག་ཆེན

【现代汉语翻译】
断除初禅近分的疑惑
关于初禅近分的疑惑，从五个方面进行辨析：辨修正行分、辨析不可违越、辨析有无烦恼、辨析助伴精进、辨析所具足的感受。
辨修正行分：
首先，分为总说和广说两部分。总说：如果是初禅的真实禅定，那么一定有六种近分作意作为先导。因为如果是这样，就必须先有能对治获得初禅真实禅定的障碍——九品烦恼障的第六近分作意作为先导。如果是这样，就必须先有已断除成为获得初禅真实禅定之障碍的九品等持障的第六近分作意。
第一个论点成立，因为如果是这样，就必须先有已断除成为获得初禅之障碍的九品烦恼的近分。为什么呢？因为要断除成为获得初禅真实禅定之障碍的三类大品烦恼，需要通过胜解作意；要断除中品烦恼，需要通过胜解作意的近分——喜集作意；要断除小品烦恼，需要通过喜集作意的近分——加行究竟作意。
如果根本因不成，可以这样推论：如果是初禅的真实禅定，那么一定已经断除了成为其障碍的烦恼障。因为如果没有通过断除这些障碍的加行，就不可能获得真实的禅定。
第二个论点成立，因为如果是这样，就必须先有能对治成为获得初禅之障碍的九品等持障的六种近分作意。因为如果是这样，就一定已经断除了成为其障碍的九品等持障。
其次，分为未入道时和已入道时两种情况。首先，未入道时：在修持处于边际的八种等持时，必须断除成为获得这些等持之障碍的下界九品烦恼和成为等持之障碍的九品障。因为如果是未入道的初禅真实禅定，那么必须依靠其近分，断除成为获得真实禅定之障碍的烦恼障和等持障才能获得。
其次，已入道时：分为声闻和
大乘两种情况。

【English Translation】
Eliminating Doubts about the Near Attainment of the First Dhyana
Regarding the doubts about the near attainment of the first dhyana, there are five aspects to analyze: discerning the actual practice, discerning the insurmountable, discerning the presence or absence of afflictions, discerning the companion diligence, and discerning the type of feeling possessed.
Discerning the Actual Practice:
First, there are two parts: a summary and a detailed explanation. Summary: If it is the actual first dhyana, then it must be preceded by the six types of near attainment mental activities. Because if it is so, then the sixth near attainment mental activity, which counteracts the ninefold afflictive obscurations that hinder the attainment of the actual first dhyana, must be prior. If it is so, then the sixth near attainment mental activity, which has already eliminated the ninefold obscurations of meditative absorption that hinder its attainment, must be prior.
The first point is established because if it is so, then the near attainment that has eliminated the ninefold afflictions that hinder its attainment must be prior. Why? Because to eliminate the three categories of major afflictions that hinder the attainment of the actual first dhyana, one needs to use the superior discernment mental activity; to eliminate the medium afflictions, one needs to use the near attainment of superior discernment—the joyful gathering mental activity; to eliminate the minor afflictions, one needs to use the near attainment of joyful gathering—the ultimate application mental activity.
If the root sign is not established, it can be inferred as follows: If it is the actual first dhyana, then it must have eliminated the afflictive obscurations that hinder its attainment. Because without the practice of eliminating these obscurations, it is impossible to attain the actual dhyana.
The second point is established because if it is so, then the six types of near attainment mental activities that counteract the ninefold obscurations of meditative absorption that hinder its attainment must be prior. Because if it is so, then it must have eliminated the ninefold obscurations of meditative absorption that hinder its attainment.
Secondly, there are two situations: when not on the path and when on the path. First, when not on the path: When cultivating the eight meditative absorptions that are at the extreme, one must eliminate the ninefold afflictions of the lower realms and the ninefold obscurations that become obstacles to those meditative absorptions. Because if it is the actual first dhyana of one who has not entered the path, then it must be attained by relying on its near attainment, eliminating both the afflictive obscurations and the meditative absorption obscurations that hinder the attainment of the actual dhyana.
Secondly, when on the path: divided into the Hearers and the
Great Vehicle.

--------------------------------------------------------------------------------

་གྱི་ལམ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ། ཅིག་ཅར་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། ཅིག་ཅར་བའི་ཉན་ཐོས་སློབ་པའི་རང་ལམ་ན་རང་གི་སྤང་བྱ་འདོད་ཉོན་དགུ་སྤོང་བའི་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་ཡོད་ཀྱི། དེའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་དངོས་གཞི་སྒྲུབ་པ་མེད་དེ། ཅིག་ཅར་བའི་ཉན་ཐོས་སློབ་པ་ཡིན་ན་ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། ཅིག་ཅར་བའི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་མ་ཐག་པའི་སྐབས་སུ་ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་ཡིན་པས་ཅིག་ཅར་བའི་ཉན་ཐོས་སློབ་པ་དང་འདྲ་ལ། དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་རྗེས་སུ་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་གདོད་བསྒྲུབས་ནས་ཐོབ་པ་ཡོད་དོ། ། གཉིས་པ་རིམ་གྱིས་པ་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་། གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལམ་མ་ཞུགས་ལ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟའོ། །གཉིས་པ་ལ། དང་པོར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་རང་སའི་ཉོན་མོངས་དགུ་སྤངས་རྗེས་སུ། གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་ལ་བརྟེན་ནས། གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་པ་སྤངས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞིག་དང་། དང་པོར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་དགུ་དང་། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་པོ་སྦྲགས་ཏེ་སྤང་བར་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས། གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་རྗེས་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་བཞི་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་རིམ་གྱིས་པའི་ཕྱིར་
4-162b
མི་འོང་ཞིག་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་དགུ་ཚན་ནས་སྲིད་ཉོན་དགུ་པའི་བར་རིམ་ཅན་དུ་སྤངས་ཏེ། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་ཡང་དགྲ་བཅོམ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་ཞིག་དང་གསུམ་ཡོད་དོ། ། གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་ལམ་དུ་ནི་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དང་། དེ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ལམ་དུ་བསམ་གཟུགས་སྒྲུབ་ཚུལ་ལ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ལམ་མ་ཞུགས་དང་མཐུན། གཉིས་པ་ལ། ཅིག་ཅར་བ་དང་། རིམ་གྱིས་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་ཁྱད་པར་ལས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་སྒྲུབ་ཚུལ་གཉིས་ཀྱི་དང་པོ་ནི། ཅིག་ཅར་བའི་དགྲ་བཅོམ་ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་ཐེག་ཆེན་ལམ་པ་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་སྒྲུབ་པ་ཡིན་གྱི། འདོད་ཉོན་དགུ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་སྒྲུབ་པ་མེད་དེ། དེའི་སྔ་ནས་འདོ

【现代汉语翻译】
关于两种道路，第一种道路分为顿悟和渐悟两种。首先，对于顿悟的声闻乘修行者来说，在其自身的道路上，有六种近分作意，用于断除欲界九种烦恼。然而，没有依靠这些作意来获得根本定的情况，因为顿悟的声闻乘修行者必然没有获得色界根本定。顿悟的声闻乘阿罗汉在证得果位时，是慧解脱者，类似于顿悟的声闻乘修行者。在证得阿罗汉果之后，他们会首先修习并获得禅定的根本定。
第二种是渐悟者，分为初禅和二禅的根本定两种。首先，未入道者的情况与此相同。其次，首先依靠无漏的初禅根本定，断除自地的九种烦恼后，依靠二禅的六种近分作意，断除获得二禅根本定的障碍——九种等至的障碍，从而获得二禅根本定，这是渐悟的不还者。或者，首先将初禅的九种烦恼和获得二禅根本定的障碍——九种等至的障碍一起断除，然后在获得二禅根本定后，依靠四种无漏根本定中的任何一种，断除这两种烦恼的种子，这是渐悟的不还者。或者，依次断除初禅的九种烦恼，直到有顶天的九种烦恼，在没有现证二禅根本定的情况下，也能现证阿罗汉果，这是第三种不还者。
第二，在大乘道中，分为未先修习小乘道和已先修习小乘道的两种情况。关于如何修习色界定和无色界定，分为两种情况。第一种情况与未入道者相同。第二种情况，由于顿悟和渐悟的证悟不同，大乘道中的修习方式也有两种。首先，顿悟的阿罗汉是慧解脱者，对于具有这种证悟的大乘行者来说，他们会修习六种近分作意，以断除获得初禅根本定的障碍——等至的障碍，但不会修习断除欲界九种烦恼的初禅六种近分作意，因为他们之前已经断除了欲界烦恼。

【English Translation】
Regarding the two paths, the first path is divided into sudden and gradual. Firstly, for the Shravaka practitioner of sudden enlightenment, on their own path, there are six preparatory mental activities for abandoning the nine desire realm afflictions. However, there is no case of relying on these activities to attain the basic dhyana, because the Shravaka practitioner of sudden enlightenment necessarily has not attained the form realm basic dhyana. The Shravaka Arhat of sudden enlightenment, upon attaining the fruit, is a wisdom-liberated one, similar to the Shravaka practitioner of sudden enlightenment. After attaining the Arhat fruit, they will first practice and attain the basic dhyana of meditation.
The second is the gradual practitioner, divided into the basic dhyana of the first dhyana and the second dhyana. Firstly, the situation for those who have not entered the path is the same. Secondly, first relying on the uncontaminated basic dhyana of the first dhyana, after abandoning the nine afflictions of their own ground, relying on the six preparatory mental activities of the second dhyana, abandoning the obstacle to attaining the basic dhyana of the second dhyana—the nine obstacles of samapatti, thereby attaining the basic dhyana of the second dhyana, this is the gradual Anagamin. Or, first abandoning the nine afflictions of the first dhyana and the obstacle to attaining the basic dhyana of the second dhyana—the nine obstacles of samapatti together, then after attaining the basic dhyana of the second dhyana, relying on any of the four uncontaminated basic dhyanas, abandoning the seeds of these two afflictions, this is the gradual Anagamin. Or, successively abandoning the nine afflictions of the first dhyana up to the nine afflictions of the peak of existence, without manifesting the basic dhyana of the second dhyana, one can also manifest the Arhat fruit, this is the third type of Anagamin.
Secondly, in the Mahayana path, it is divided into two situations: those who have not previously practiced the Hinayana path and those who have previously practiced it. Regarding how to practice the form and formless realms, there are two situations. The first situation is the same as those who have not entered the path. The second situation, due to the difference in realization between sudden and gradual enlightenment, there are also two ways of practicing in the Mahayana path. Firstly, the Arhat of sudden enlightenment is a wisdom-liberated one, for the Mahayana practitioner with this realization, they will practice the six preparatory mental activities to abandon the obstacle to attaining the basic dhyana of the first dhyana—the obstacle of samapatti, but they will not practice the six preparatory mental activities of the first dhyana to abandon the nine desire realm afflictions, because they have already abandoned the desire realm afflictions before.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་ཉོན་དགུ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། གཉི་གའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་ཐེག་ཆེན་ལམ་པ། བསམ་གཏན་དང་པོ་སོགས་ཀྱི་དངོས་གཞི་སྒྲུབ་པ་མེད་དེ། དེའི་སྔ་རོལ་དུ་ཐོབ་ཟིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱིར་མི་འོང་གི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་ཐེག་ཆེན་ལམ་པས་ནི། བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་སྒྲུབ་པ་ཡོད་ཀྱི། ཚངས་རིས་ཀྱི་དངོས་གཞི་སྒྲུབ་པ་ནི་མེད་དེ། དེའི་སྔ་རོལ་དུ་ཐོབ་ཟིན་པས་སོ། །ཕྱིར་འོང་དང་རྒྱུན་ཞུགས་ཙམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་ཐེག་ཆེན་ལམ་པས་ནི། སྔར་མ་སྤངས་པའི་རང་ས་ལས་འབྲལ་བྱེད་དང་། གོང་ས་འཐོབ་བྱེད་ལ་སྒྲིབ་པའི་སྒྲིབ་པ་ལྷག་མ་རྣམས་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཉེར་བསྡོགས་སྒྲུབ་པ་ཡོད་དོ། །
辨未至定
གཉིས་པ་མི་
4-163a
ལྕོགས་མེད་ལ་དཔྱད་པ་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ནང་ཚན་ཚངས་རིས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་། ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་གཉིས་དོན་གཅིག་སྟེ། མཛོད་རང་འགྲེལ་ལས། ཉེར་བསྡོགས་རྣམས་ཀྱི་དང་པོ་ནི་མི་ལྕོགས་པ་མེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་དག་པའང་ཡིན་ལ་ཟག་མེད་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པས། ལམ་མ་ཞུགས་ལ་ནི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་དག་པ་བར་འཇོག་ལ། ཅིག་ཅར་དགྲ་བཅོམ་པའི་རིགས་ཅན་ལ་ནི། ཉེར་བསྡོགས་དེ་ཁམས་གསུམ་ས་དགུའི་ཉོན་མོངས་རྣམས་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བའི་སེམས་རྟེན་བྱེད་པས་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་དུའང་འཇོག་གོ །
辨有无烦恼具
གསུམ་པ་ཉེར་བསྡོགས་ཉོན་མོངས་ཅན་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་མེད་དེ། དང་པོའི་གནས་གསུམ་པོ་གང་གི་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་དེར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་དང་དེའི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པར་དེ་དང་དེའི་ཉོན་མོངས་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པས་སོ། །
辨顺缘精进
བཞི་པ་གྲོགས་བརྩོན་འགྲུས་ལ་དཔྱད་པ་ལ། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་གྲོགས་ནི། གུས་སྦྱོར་རྐྱང་ལྡན། རྟག་སྦྱོར་རྐྱང་ལྡན། མི་ཟློག་རྐྱང་ལྡན། གུས་རྟག་གཉིས་ལྡན། གུས་སྦྱོར་མི་ཟློག་པ་གཉིས་ལྡན། རྟག་སྦྱོར་མི་ཟློག་པ་གཉིས་ལྡན། གསུམ་ག་དང་ལྡན་པ་སྟེ་ལྡན་ཚུལ་བདུན་གྱི་སྒོ་ནས་ཡོད་དོ། །
辨所有受
ལྔ་པ་ཚོར་བ་ལ་དཔྱད་པ་ནི། དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་ལ། ཚོར་བ་བདེ་བ། ཡིད་བདེ། བཏང་སྙོམས་དང་གསུམ་ཡོད་དོ། །དེ་ལྟར་ན། མཛོད་ལས། དག་པ་བདེ་མིན་སྡུག་བསྔལ་མིན། །ཅེས་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ནར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། དེའི་ཉེར་བསྡོགས་སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་ཡོད་པས་ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་ཡིད་བདེ་ཡོད་དོ། །
4-163b
二禅近分
གཉིས་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་གཞིར་བྱས་ལ། རང་གི་འཐོབ་བྱ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བའི་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི

【现代汉语翻译】
现在听，因为已经断除了九品烦恼。第二种情况是：对于已经证得不还果位的阿罗汉，并且先前已经进入大乘道的人来说，他们不需要修习初禅等正行，因为他们早已证得了这些境界。对于已经证得一来果位的阿罗汉，并且先前已经进入大乘道的人来说，他们需要修习二禅的正行，但不需要修习梵世的正行，因为他们早已证得了这些境界。对于仅仅证得一来果或预流果位的阿罗汉，并且先前已经进入大乘道的人来说，他们需要修习加行，以断除尚未断除的、阻碍他们脱离下界并证得上界的烦恼。
辨别未至定
第二，关于不可动摇的禅定进行分析。初禅的加行中，梵世的加行和不可动摇的加行二者意义相同。在《俱舍论自释》中说：‘所有加行中的第一个是不可动摇的，因为它既是清净的也是无漏的。’因此，对于尚未入道者来说，这个加行被认为是清净的；而对于能够立即证得阿罗汉果位的人来说，这个加行也被认为是无漏的，因为它作为一种心识的基础，能够立即断除三界九地的所有烦恼。
辨别有无烦恼
第三，分析加行是否具有烦恼。对于初禅的加行来说，它不具有烦恼，因为初禅的三个阶段中的任何一个阶段都没有烦恼。原因是，在没有证得某个阶段的正行之前，该阶段的烦恼不会显现。
辨别顺缘精进
第四，分析顺缘精进。初禅加行的顺缘有七种方式：只有恭敬的精进、只有恒常的精进、只有不退转的精进、具有恭敬和恒常两种的精进、具有恭敬和不退转两种的精进、具有恒常和不退转两种的精进，以及具有恭敬、恒常和不退转三种的精进。
辨别所有感受
第五，分析感受。初禅的加行具有三种感受：乐受、喜受和舍受。如果有人问：‘这样说来，与《俱舍论》中说‘清净非乐非痛苦’，即只有舍受的说法相矛盾吗？’答：那是分别说部（梵文：Vaibhāṣika）的观点。因为他们的加行体验到寂静，所以有乐受和喜受。
二禅近分
第二，二禅的加行是：以禅定的加行为基础，接近于自己所要证得的二禅正行。

【English Translation】
Now listen, because the nine categories of afflictions have been eliminated. The second case is: For an Arhat who has attained the state of Non-Returner and has previously entered the Mahayana path, they do not need to practice the actual practice of the first Dhyana, etc., because they have already attained these states. For an Arhat who has attained the state of Once-Returner and has previously entered the Mahayana path, they need to practice the actual practice of the second Dhyana, but do not need to practice the actual practice of the Brahma realm, because they have already attained these states. For an Arhat who has only attained the state of Once-Returner or Stream-Enterer and has previously entered the Mahayana path, they need to practice the preparatory practices to eliminate the remaining obscurations that hinder them from separating from the lower realms and attaining the higher realms.
Distinguishing the Anāgamya-samādhi (未至定)
Second, analyzing the Immovable (禅定). Among the preparatory practices of the first Dhyana, the preparatory practice of the Brahma realm and the Immovable preparatory practice have the same meaning. In the auto-commentary of the Abhidharmakośa (《俱舍论》), it says: 'The first of all preparatory practices is the Immovable, because it is both pure and without outflows.' Therefore, for those who have not yet entered the path, this preparatory practice is considered pure; while for those who are capable of immediately attaining Arhatship, this preparatory practice is also considered without outflows, because it serves as a basis for the mind to immediately eliminate all the afflictions of the nine grounds of the three realms.
Distinguishing the Presence or Absence of Afflictions
Third, analyzing whether the preparatory practices have afflictions. For the preparatory practice of the first Dhyana, it does not have afflictions, because none of the three stages of the first Dhyana have afflictions. The reason is that before attaining the actual practice of a certain stage, the afflictions of that stage will not manifest.
Distinguishing the Conducive Effort
Fourth, analyzing the conducive effort. The conducive factors of the preparatory practice of the first Dhyana exist in seven ways: only respectful effort, only constant effort, only irreversible effort, effort with both respect and constancy, effort with both respect and irreversibility, effort with both constancy and irreversibility, and effort with all three: respect, constancy, and irreversibility.
Distinguishing All Feelings
Fifth, analyzing feelings. The preparatory practice of the first Dhyana has three feelings: pleasant feeling, joyful feeling, and neutral feeling. If someone asks: 'Doesn't this contradict the statement in the Abhidharmakośa (《俱舍论》) that 'purity is neither pleasant nor painful,' meaning only neutral feeling?' The answer is: that is the view of the Vaibhāṣika (分别说部). Because their preparatory practice experiences tranquility, there are pleasant and joyful feelings.
Second Dhyana Near Attainment
Second, the preparatory practice of the second Dhyana is: based on the preparatory practice of Dhyana, it closely applies to the actual practice of the second Dhyana that one is about to attain.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཁོངས་སུ་སྡུད་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་བ་ལ། གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འོད་ཆུང་། ཚད་མེད་འོད། འོད་གསལ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དང་གསུམ་ལས། དེ་རེ་རེ་ལའང་རང་སའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བྱེད་དང་། འོག་སའི་ཉོན་མོངས་དགུ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་ཚན་གཉིས་རེ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ན་ཉེར་བསྡོགས་མི་ལྕོགས་མེད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་པ་ཡན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིན་ན་ཐར་ལམ་མ་ཡིན་དགོས་པ་དང་། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཚངས་མདུན་དང་། ཚངས་ཆེན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལའང་མི་ལྕོགས་མེད་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
三禅近分
བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་གཞིར་བྱས་ལ། རང་གི་འཐོབ་བྱ་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་ལ་ཉེར་སྦྱོར་གྱི་སྦྱོར་བ་གང་ཞིག །བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་ན། དགེ་ཆུང་། ཚད་མེད་དགེ། དགེ་རྒྱས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཏེ་རེ་རེ་ཞིང་འོག་སའི་ཉོན་མོངས་དང་། གོང་སའི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་ཚན་གཉིས་སྤངས་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཡིད་བྱེད་དྲུག་ཚན་གཉིས་རེ་ཡོད་དོ། །
四禅近分
བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི། སྔ་མ་རྣམས་ལ་དཔགས་ཏེ་ཤེས་པར་ནུས་ལ། གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། སྤྲིན་མེད། བསོད་ནམས་སྐྱེས། འབྲས་བུ་ཆེ། མི་ཆེ་བ། མི་གདུང་བ། ཤིན་ཏུ་མཐོང་། གྱ་ནོམ་སྣང་། འོག་མིན་ཏེ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་བརྒྱད་ལ་སོ་སོར་ཡིད་བྱེད་དྲུག་ཚན་གཉིས་སོགས་སྔར་ལྟར་རོ། །
无色界近分
གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་ནམ་
4-164a
མཁའ། རྣམ་ཤེས། ཅི་ཡང་མེད་རྣམས་ཀྱང་སྔ་མས་ཤེས་ནུས་སོ། །སྲིད་རྩེའི་ཉེར་བསྡོགས་ནི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་གཞིར་བྱས་ལ་རང་གི་འཐོབ་བྱ་སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞིའི་ཉེར་སྦྱོར་གྱི་སྦྱོར་བས་བསྡུས་ཤིང་། དངོས་གཞི་ལས་གཞན་པའི་སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་ན། འོག་ས་དང་གོང་སའི་ཉོན་མོངས་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དགུ་ཚན་སྤོང་བ་ལ་བལྟོས་པའི་དེའི་ཉེར་བསྡོགས་རབ་དབེན། དགའ་སྡུད། སྦྱོར་མཐའ་རྣམས་ཡོད་ཅིང་། ཉེར་བསྡོགས་སྔ་མ་རྣམས་ཡོད་མེད་དཔྱད་དགོས་སོ། །ཚོར་བའི་ཁྱད་པར་ནི་བཞི་པའི་ཉེར་བསྡོགས་ནས་སྲིད་རྩེའི་ཉེར་བསྡོགས་ཀྱི་བར་ཐམས་ཅད་བཏང་སྙོམས་ཁོ་ནའོ། །
གཉིས་པ་མཐར་གནས་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ངོ་བོ་ནི། རང་འཐོབ་བྱེད་རང་རང་གི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་སྦྱོར་མཐའི་འབྲས་བུ་ཡིད་བྱེད་དུ་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་གཉིས།
禅定正行
དང་པོ་ནི། དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གཞིར་བྱས་ལ་གཙོ་བོར་ཡན་ལག་གི་སྒོ་ནས་འོག་ས་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་རིགས་གནས་སྦྱོར་མཐའི་འབྲས་བུ་གང་ཞིག །ཉེར་བས

【现代汉语翻译】
包括在内的等持。分类上，从处所的角度分为小光、无量光、光净的近分，每一个都有各自处所的等持的障碍的断除，以及断除下处九种烦恼的近分，各有两组六支作意。
第二禅以上没有不可胜的近分，如果第二禅以上有近分，那一定不是解脱道。因为这个原因，梵天前和梵天大的近分中也没有不可胜的近分。
三禅近分
第三禅的近分是，以禅定的近分为基础，对于自己所要获得的第三禅正行，进行趋近的加行，属于第三禅的等持。分类上，有小善、无量善、善遍的近分，每一个都断除了下处的烦恼和上处的等持的障碍，各有两组九支断除的近分，以及两组六支作意。
四禅近分
第四禅的近分的体性，可以参照前面的来了解。从处所的角度来分，有无云、福生、果实、无大、无热、极见、善现、无下，这八个的近分，各自有两组六支作意等等，如前所述。
无色近分
第二，无色的近分，如空无边处、识无边处、无所有处，也可以参照前面的来了解。有顶的近分是，以无色的近分为基础，对于自己所要获得的有顶正行，以趋近的加行所包括，并且是有顶的等持，不同于正行。分类上，有相对于断除下处和上处的烦恼和等持的障碍的九支，其近分有极寂静、喜集、边际等。之前的近分是否存在需要考察。感受的差别是，从第四禅的近分到有顶的近分之间，全部都是舍受。
第二，有边际的正行等持的体性是，依靠各自所要获得的近分，成为加行边际的果的作意等持。对此进行分类，有禅定和无色的正行两种。
禅定正行
第一种是，以正行的等持为基础，主要从支分角度，对于下处离贪的种姓，是加行边际的果。

【English Translation】
The samāpatti (Skt., meditative absorption) that includes the access (Skt., upacāra). In terms of location, it is divided into limited light, immeasurable light, and pure light access. Each of these has two sets of sixfold mental engagements that eliminate the obscurations of the samāpatti of its own location and eliminate the nine afflictions of the lower location.
The second dhyāna (Skt., meditative concentration) and above do not have invincible access. If the second dhyāna and above have access, then it must not be a path of liberation. For this reason, the access of Brahmā's front and Great Brahmā also do not have the invincible.
Third Dhyāna Access
The access of the third dhyāna is based on the access of dhyāna, and it is the practice of approaching the actual third dhyāna that one wants to attain, belonging to the samāpatti of the third dhyāna. In terms of classification, there are limited virtue, immeasurable virtue, and pervasive virtue access. Each of them eliminates the afflictions of the lower location and the obscurations of the samāpatti of the upper location, each having two sets of ninefold elimination and two sets of sixfold mental engagements.
Fourth Dhyāna Access
The nature of the access of the fourth dhyāna can be understood by referring to the previous ones. In terms of location, it is divided into cloudless, merit-born, great fruit, non-great, non-affliction, extremely visible, well-appearing, and non-lower. Each of these eight accesses has two sets of sixfold mental engagements, etc., as before.
Formless Access
Secondly, the formless access, such as the sphere of infinite space, the sphere of infinite consciousness, and the sphere of nothingness, can also be understood by referring to the previous ones. The access of the peak of existence is based on the formless access, and it is included in the practice of approaching the actual peak of existence that one wants to attain, and it is the samāpatti of the peak of existence, different from the actual. In terms of classification, there are extremely peaceful, joyful gathering, and boundary, which are relative to the elimination of the nine branches of afflictions and obscurations of the samāpatti of the lower and upper locations. It is necessary to examine whether the previous accesses exist. The difference in feeling is that from the access of the fourth dhyāna to the access of the peak of existence, all are only equanimity.
Secondly, the nature of the actual samāpatti of the final abode is the samāpatti that becomes the mental engagement of the fruit of the boundary of practice, relying on the access that each wants to attain. Classifying it, there are two types of actual: dhyāna and formless.
Dhyāna Actual
The first is based on the samāpatti of the actual, mainly from the perspective of the limbs, for the lineage of detachment from desire in the lower location, it is the fruit of the boundary of practice.

--------------------------------------------------------------------------------

ྡོགས་ལས་གཞན་གཟུགས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ནས་བཞི་པའི་དངོས་གཞིའི་བར་བཞི་ལས།
初禅正行
དང་པོ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འདོད་པས་དབེན། སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན། རྟོག་པ་དང་བཅས། དཔྱོད་པ་དང་བཅས། དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་བདེ་བ་དང་དགའ་བ་ཅན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་སོ། །ཞེས་པས། དང་པོའི་དངོས་གཞི་གཞིར་བྱས་ལ་རྟོག་དཔྱོད་གཉེན་
4-164b
པོའི་ཡན་ལག་གིས་རང་འཐོབ་བྱའི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉོན་མོངས་དང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་ཤིང་། དགའ་བདེ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན་པའི་རིགས་གནས་རྩེ་གཅིག་པ་དེ་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གོ ། དེ་ལ་ཡན་ལག་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་ཁྱད་གཉིས། དང་པོ་ནི། དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཙམ་ཁྱད་གང་རུང་ཡང་ཡིན། རྟོག་དཔྱོད་གཉིས་ཀ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན་པའི་རིགས་གནས་ཀྱང་ཡིན་པ་དེ་ཙམ་པོ་བའི་དངོས་གཞིའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་གང་རུང་ཡང་ཡིན།རྟོག་པ་དང་མི་ལྡན་ཅིང་དཔྱོད་པ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན་པའི་རིགས་གནས་ཀྱང་ཡིན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་དངོས་གཞིའོ། ། ཡང་དེ་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དང་པོའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ། ཟག་མེད། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བར་གྱུར་པའི་གཟུགས་ཀྱི་སས་བསྡུས་ཀྱི་དང་པོའི་དངོས་གཞི་དེའོ། །དེའི་མིང་གི་ཁྱད་པར་ནི། དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་དང་། འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་དང་། ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་དང་པོའི་དངོས་གཞི་རྣམས་སོ། ། དེ་ལའང་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། ཉམས་པ་ཆ་མཐུན། གནས་པ་ཆ་མཐུན། ཁྱད་པར་ཆ་མཐུན། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་བཞི་ལས། དང་པོ་ནི། དང་པོའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་དེ་རང་སའི་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་གཟིར་ནས་ཉམས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དེའི་རྗེས་སུ་རིགས་འདྲར་གྱུར་པའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་སྐྱེ་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་གི་རྗེས་སུ་དག་པ་བའི་གཉིས་པ་ཡན་གྱི་དངོས་གཞི་སྐྱེ་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། །བཞི་པ་ནི། རང་གི་རྗེས་སུ་
4-165a
དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་སྐྱེ་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའོ། ། གཉིས་པ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ནི། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱིས་འདས་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་ཡན་ལག་གིས་དབྱེ་ན། ཙམ་ཁྱད་གཉིས། ཐེག་པས་དབྱེ་ན། འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་དེ་གསུམ་མོ། ། གསུམ་པ་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཉོན་མོངས་ཅན་ནི། དང་པོའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ། ཟག་མེད། ཉོན་མོངས་ཅན་གསུམ་གའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་དང་

【现代汉语翻译】
此外，还有色界的等持。它分为四种，从初禅正行到四禅正行。
初禅正行
第一种是：经中说：‘善现，若有菩萨摩诃萨，欲离欲，离不善法，有觉有观，离生喜乐，入初禅定。’因此，以初禅正行为基础，以觉观作为对治的所缘，断除成为障碍的烦恼和等持的障碍，并以喜乐作为利益的所缘，一心安住于此，这就是正行的等持。从支分角度来分，有初禅正行“仅”和“殊胜”两种。第一种是：无论是初禅正行“仅”还是“殊胜”，都以觉观二者作为对治的所缘，一心安住于此，这就是“仅”的正行。第二种是：无论是初禅正行“仅”还是“殊胜”，都不具足觉，而以观作为对治的所缘，一心安住于此，这就是“殊胜”的正行。再从体性的角度来分，有初禅正行清净分、无漏和烦恼分三种。第一种是：具有寂静和粗重相，属于世间善的色界所摄的初禅正行。它的名称差别是：有漏正行、世间初禅正行、具有寂静和粗重相的初禅正行等。从体性的角度来分，有退分、住分、胜分、决择分四种。第一种是：初禅正行清净分被自地的烦恼所扰，与退失相应。第二种是：与此相似的清净分正行生起，与安住相应。第三种是：在自身之后，清净分的第二禅乃至以上正行生起，与殊胜相应。第四种是：在自身之后，
初禅正行无漏生起，与决择相应。第二种是初禅正行无漏，以真谛的行相，成为出世道的体性的等持。从支分角度来分，有“仅”和“殊胜”两种。从乘的角度来分，有三乘圣者的三种。第三种是初禅正行烦恼分，初禅正行清净分、无漏、烦恼分三者的等持都是烦恼性的

【English Translation】
In addition, there are the Samadhi (concentration) of the Form Realm (Rupadhatu). It is divided into four, from the actual practice of the First Dhyana (meditative absorption) to the Fourth Dhyana.
Actual Practice of the First Dhyana
The first is: The Sutra says: 'Subhuti, if a Bodhisattva-Mahasattva wishes to be apart from desires, apart from unwholesome dharmas, with initial application (vitarka) and sustained application (vicara), born of detachment, with joy and pleasure, he dwells having attained the First Dhyana.' Therefore, based on the actual practice of the First Dhyana, using initial and sustained application as the antidote, he cuts off the afflictions that become obstacles and the obscurations of Samadhi, and with joy and pleasure as the object of benefit, he dwells single-pointedly. This is the Samadhi of actual practice. From the perspective of the limbs, there are two types of First Dhyana practice: 'mere' and 'superior'. The first is: Whether it is the 'mere' or 'superior' First Dhyana practice, both use initial and sustained application as the antidote, dwelling single-pointedly. This is the 'mere' practice. The second is: Whether it is the 'mere' or 'superior' First Dhyana practice, it does not possess initial application, but uses sustained application as the antidote, dwelling single-pointedly. This is the 'superior' practice. Furthermore, from the perspective of essence, there are three types of First Dhyana practice: pure, without outflows, and with afflictions. The first is: possessing the aspect of tranquility and coarseness, belonging to the Form Realm of worldly virtue, the First Dhyana practice. Its name differences are: practice with outflows, worldly First Dhyana practice, First Dhyana practice with the aspect of tranquility and coarseness, etc. From the perspective of essence, there are four types: declining, abiding, excelling, and definitive. The first is: the pure First Dhyana practice is disturbed by the afflictions of its own ground, corresponding to decline. The second is: a similar pure practice arises after this, corresponding to abiding. The third is: after oneself, the second Dhyana and above of the pure practice arise, corresponding to excellence. The fourth is: after oneself,
the First Dhyana practice without outflows arises, corresponding to definitiveness. The second is the First Dhyana practice without outflows, with the aspect of truth, becoming the essence of the path of transcendence. From the perspective of limbs, there are two types: 'mere' and 'superior'. From the perspective of vehicle, there are three types of the three vehicles of the noble ones. The third is the First Dhyana practice with afflictions, the Samadhi of the pure, without outflows, and afflicted First Dhyana practices are all afflicted.

--------------------------------------------------------------------------------

མཚུངས་པར་ལྡན་པའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། རྩ་ཉོན་ཤས་ཆེ་བའི་དང་། ཉེ་ཉོན་ཤས་ཆེ་བའི་དེ་གཉིས་སོ། ། དེ་ལྟར་གོང་དུ་བཤད་པའི་དང་པོའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་དུ་བཤད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། དང་པོའི་ཡན་ལག་ལྔའི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པའམ། སེམས་རྩིང་བས་འཇུག་པའི་རྟོག་པའམ། གཞན་འགྱུར་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྟོག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། དང་པོའི་ཡན་ལག་ལྔའི་ནང་ཚན་གང་ཞིག་དེའི་ཡན་ལག་ཏུ་གྱུར་པའི་ཞིབ་མོའི་རྣམ་པས་འཇུག་པའི་དཔྱོད་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། སྔ་མ་ལྟར་གང་ཞིག་སིམ་པར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཡིད་བདེའོ། །བཞི་པ་ནི། སྔ་མ་ལྟར་གང་ཞིག་ཚོར་བ་བདེ་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པས་ན་བདེ་བ་དང་། སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་ཀྱི་ཆོས་དགའ་བར་འདོད་དོ། །ལྔ་པ་ནི། གང་ཞིག་དམིགས་པ་ལ་རྩེ་གཅིག་པའོ། །ལྔ་པོ་དེ་ཡན་ལག་ཡིན་པ་ནི་དེའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་དག་པ་བའི་ངོར་གྱུར་གྱི་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་རྟོག་དཔྱོད་སོགས་ལྔ་པོ་དེ་དེའི་ངོ་བོ་དང་ཡན་ལག་
4-165b
གི་གཞི་མཐུན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གྲུབ་སྟེ། དེའི་ངོ་བོ་གང་ཞིག །ཡན་ལག་ཀྱང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། རྟོག་དཔྱོད་གཉེན་པོ་དང་། དགའ་བདེ་ཕན་ཡོན་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལྔས་དང་པོའི་དངོས་གཞི་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐོབ་ཟིན་རྒྱུན་ལྡན་དུ་གནས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀ་ཡན་ལག་ལྔ་ལྡན་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དང་པོའི་ཟག་བཅས་ཙམ་པོ་བ་ལ་ལྔ་ཀ་ལྡན་ཅིང་། ཁྱད་པར་ཅན་ལ་རྟོག་པ་མ་གཏོགས་གཞན་བཞི་པོ་ལྡན་ལ། ཟག་མེད་ལ་རྟོག་དཔྱོད་མ་གཏོགས་གཞན་གསུམ་པོ་ལྡན་ནོ། །
二禅正行
གཉིས་པ་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞི་ནི། མདོར། རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་ཉེ་བར་ཞི་ནས་ནང་ཡོངས་སུ་དྭངས་ཏེ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པས་རྟོག་པ་མེད་ཅིང་དཔྱོད་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཅན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ནི་གཟུགས་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གཞིར་བྱས་ལ་ནང་རབ་དྭངས་སོགས་ཡན་ལག་བཞི་ལྡན་ཅིང་དང་པོའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བདེ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན་པ་དེ་གཉིས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འོད་ཆུང་བ་སོགས་གསུམ་མོ། །ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། དག་པ་བ། ཟག་མེད། ཉོན་མོངས་ཅན་དང་གསུམ་སྟེ། དང་པོའི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་བཞིན་ཤེས་པར་བྱའོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་དངོས་གཞིའི་ཡན་ལ

【现代汉语翻译】
具有同等性质。从分类上讲，分为根本烦恼较重的和近分烦恼较重的两种。
如上所述，初禅正行具有五支，其中第一支是：初禅五支中的寻（具有粗细相的分别念，或以粗略之心进入的分别念，或由其他四种变异区分的分别念）。
第二支是：初禅五支中的伺（以微细相进入的伺察）。
第三支是：如前所述，体验到的喜悦。
第四支是：如前所述，感受快乐的特殊之处，对身体有益的是乐，对心灵有益的是喜。
第五支是：心专注于所缘境。
这五支之所以是支分，是因为它们是初禅的体性，例如，初禅的清净意识之轮中产生的寻、伺等五者，与初禅的体性和支分是同一种基础。
这一点成立，因为它们既是初禅的体性，也是支分。后者成立，因为寻和伺是（对治）对治品，喜和乐是利益，定是安住的支分，这五者能使未获得初禅者获得，已获得者保持。
那么，初禅正行是具有五支的，还是不具有五支的呢？初禅的有漏位具有全部五支，特殊位具有除了寻之外的其余四支，无漏位具有除了寻和伺之外的其余三支。
二禅正行
第二禅的正行是：经中说：‘寻和伺寂灭后，内心完全清净，心流成为一体，从无寻无伺的定中生出喜和乐，安住于第二禅。’
因此，它是以色界正行为基础，具有内心清净等四支，并且具有从对初禅第九品（下品下）的离贪定中产生的喜和乐作为利益之支，这就是第二禅的等持。从安住的角度来分，有少光等三种。从体性的角度来分，有清净位、无漏位和烦恼位三种，如初禅中所述，应当了解。第二禅正行的支分……

【English Translation】
They are equally endowed. When divided, there are two types: those with a greater proportion of root afflictions and those with a greater proportion of near afflictions.
As mentioned above, the first Real Basis is said to have five branches. The first is: the conceptuality (with aspects of coarse and subtle) that is part of the five branches of the first, or the conceptuality that enters with a coarse mind, or the conceptuality that is divided by the four other transformations.
The second is: the analysis that enters with a subtle aspect, which is part of the five branches of the first.
The third is: as before, the mental bliss of experiencing absorption.
The fourth is: as before, the distinction of feeling pleasure, which is considered pleasure because it benefits the body, and joy because it benefits the mind.
The fifth is: one-pointedness on the object.
These five are branches because they are established as branches in terms of being its essence. For example, the five—conceptuality, analysis, etc.—that arise in the sphere of the pure consciousness of the first Real Basis are the same basis as its essence and branches.
This is established because it is both the essence and a branch. The latter is established because conceptuality and analysis are antidotes, joy and pleasure are benefits, and meditative stabilization is a branch of abiding. These five cause one who has not attained the first Real Basis to attain it, and cause one who has attained it to remain in continuity.
So, does the first Real Basis, both with and without outflows, have five branches? The first, with outflows, has all five, while the special one has four except for conceptuality, and the one without outflows has three except for conceptuality and analysis.
The Second Dhyana Proper
The second dhyana's Real Basis is: In short, 'When conceptuality and analysis are nearly pacified, the inner being is completely clear, and the mindstream becomes one, one abides closely cultivating the second dhyana, which has joy and bliss born from meditative stabilization without conceptuality and analysis.'
Therefore, it is based on the Form Realm's Real Basis meditative absorption, possessing four branches such as inner clarity, and possessing joy and bliss born from the detachment meditative stabilization from the ninth level of the first dhyana as a branch of benefit. That is the second meditative absorption. When divided in terms of abiding, there are three: Lesser Light, etc. When divided in terms of essence, there are three: pure, without outflows, and with afflictions, which should be understood as explained in the first dhyana. The branches of the second dhyana's Real Basis...

--------------------------------------------------------------------------------

ག་བཞི་ནི། ནང་རབ་དྭངས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་དང་། དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་
4-166a
གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་བཞི་ལས། དང་པོའི་ངོ་བོ་ནི། དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གྱིས་བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་རྟོག་དཔྱོད་ལས་འདས་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་རྒྱུད་ནང་རབ་ཏུ་ཞི་ཞིང་དྭངས་པའི་ཆ་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ཚོར་བ་ཡིད་བདེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དགའ་བའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚོར་བ་སེམས་བདེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བདེ་བའོ། །བཞི་པ་ནི། དགེ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །
三禅正行
གསུམ་པ་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་ནི། མདོ་ལས། དེ་དགའ་བ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བས་དྲན་པ་དང་ལྡན་ཅིང་ཤེས་བཞིན་དུ་བཏང་སྙོམས་ལ་གནས་ཏེ་བདེ་བ་ལུས་ཀྱིས་མྱོང་ལ། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལ་དྲན་པ་དང་ལྡན་པས་བདེ་བ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་བཏང་སྙོམས་སོ། །ཞེས་བརྗོད་པ་སྟེ། དགའ་བ་མེད་པའི་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་སོ་ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་གཞིར་བྱས་ལ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གྱིས་གཉིས་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སྐྱེས་པའི་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་ཚོར་བདེ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་གནས་ཀྱིས་དབྱེ་ན། དགེ་ཆུང་སོགས་གསུམ་མོ། །ངོ་བོས་དབྱེ་ན། དག་པ་བ་སོགས་གསུམ་མོ། །གསུམ་པའི་དངོས་གཞིའི་ཡན་ལག་ལྔ་ནི། དྲན་ཤེས་བཞིན་བཏང་སྙོམས་གསུམ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག །བདེ་བ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག །ཏིང་ངེ་འཛིན་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་གོ། དེ་དག་གི་ངོ་བོ་རིམ་བཞིན་འདི་ལྟ་སྟེ། བསམ་གཏན་གྱི་དམིགས་རྣམ་མི་བརྗེད་པར་འཛིན་པའི་དྲན་པ་དང་། བསམ་གཏན་ལ་སྐྱོན་
4-166b
བྱུང་མ་བྱུང་དཔྱོད་པའི་ཤེས་བཞིན་དང་། བདེ་སྡུག་ཉེ་རིང་ཆགས་སྡང་སོགས་འདུ་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། ཚོར་བ་སེམས་བདེའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། དགེ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་རྣམས་སོ། །
四禅正行
བཞི་པ་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ནི། མདོ་ལས། དེ་བདེ་བ་ཡང་སྤངས་སྡུག་བསྔལ་ཡང་སྤངས་ཤིང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་མི་བདེ་བ་སྔ་ནས་ཀྱང་ནུབ་པས་བདེ་བ་ཡང་མེད། སྡུག་བསྔལ་ཡང་མེད། བཏང་སྙོམས་དང་དྲན་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེའི་ངོ་བོ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གཞིར་བྱས་ལ། གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་དྲན་པ་དང་བཏང་སྙོམས་ཡོངས་དག་གིས་གསུམ་པའི་ཉོན་མོངས་དགུ་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་གྱི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་ལྡན་པའི་བཞི་པའི་སྙོམས་འཇུག་གོ

【现代汉语翻译】
四禅的四种正行是：内在极净对治支、喜乐利益支、等持住支。第一种的体性是：以忆念、正知、舍三种，通过超越寻伺，使心相续内在极度寂静清净，作为二禅的支分。第二种是：转变为感受悦意的喜。第三种是：转变为感受心悦的乐。第四种是：善心专注一境的等持。
三禅正行
第三禅的真实本体是：经中说，‘他远离对喜的贪著，具有忆念和正知，安住于舍，以身体体验快乐，圣者们称之为具有忆念，对快乐进行辨别的舍。’因此，在没有喜的三禅中，通过精勤修习而安住。这指的是以禅定的真实本体为基础，以对治支忆念、正知、舍三种，对二禅所摄的烦恼不起贪著，从等持中产生的三禅的感受快乐，具有利益支的等持。从住的角度来分，有小善等三种。从体性的角度来分，有清净者等三种。三禅真实本体的五支是：忆念、正知、舍三种对治支，乐利益支，等持住支。这些的体性依次如下：不忘失禅定所缘和行相的忆念；辨别禅定是否产生过失的正知；远离苦乐、亲疏、贪嗔等诸行作的行舍的体性；转变为感受心悦的乐；转变为善心专注一境的体性。
四禅正行
第四禅的真实本体是：经中说，‘他舍弃了快乐，也舍弃了痛苦。由于先前悦意和不悦意的消失，既没有快乐，也没有痛苦。舍和忆念完全清净，安住在第四禅中。’因此，它的体性是：以禅定的真实等持为基础，以对治支忆念和完全清净的舍，对三禅的九种烦恼不起贪著，第四禅的感受舍，具有利益支的第四禅的等持。

【English Translation】
The four right practices of the four Dhyanas (meditative absorptions) are: the branch of inner purity and antidote, the branch of joy and happiness as benefit, and the branch of the abiding of Samadhi (concentration). The essence of the first is: with the three of mindfulness, awareness, and equanimity, through the gate of transcending the faults of conceptualization and analysis of Dhyana, the mindstream is thoroughly pacified and purified internally, and it is placed as a branch of the second Dhyana. The second is: joy that has transformed into the essence of pleasant feeling. The third is: happiness that has transformed into the essence of mental pleasure. The fourth is: Samadhi of virtuous mind focused on one point.
Right Practice of the Third Dhyana
The actual basis of the third Dhyana is: In the Sutra, it is said, 'He is detached from desire for joy, endowed with mindfulness and awareness, abides in equanimity, and experiences happiness with the body. The noble ones call it mindfulness and equanimity that discerns happiness.' Therefore, in the third Dhyana without joy, he abides by diligently practicing. This refers to the actual basis of Dhyana, with the three antidote branches of mindfulness, awareness, and equanimity, without attachment to the afflictions included in the second Dhyana, the feeling of happiness of the third Dhyana arising from Samadhi, possessing the benefit branch of equanimity. Differentiated by abiding, there are three: small virtue, etc. Differentiated by essence, there are three: the pure one, etc. The five branches of the actual basis of the third Dhyana are: the three antidote branches of mindfulness, awareness, and equanimity; the benefit branch of happiness; and the abiding branch of Samadhi. The essences of these are as follows: mindfulness that does not forget and holds the object and aspect of Dhyana; awareness that discerns whether faults have arisen in Dhyana; the essence of the equanimity of action, which is free from actions such as pleasure and pain, nearness and distance, attachment and aversion; happiness that has transformed into the essence of mental pleasure; and that which has transformed into the essence of virtuous mind focused on one point.
Right Practice of the Fourth Dhyana
The actual basis of the fourth Dhyana is: In the Sutra, it is said, 'He has abandoned happiness and also abandoned suffering. Because of the previous cessation of pleasantness and unpleasantness, there is neither happiness nor suffering. Equanimity and mindfulness are completely purified, and he abides by diligently practicing the fourth Dhyana.' Therefore, its essence is: based on the actual Samadhi of Dhyana, with the antidote branches of mindfulness and completely purified equanimity, without attachment to the nine afflictions of the third Dhyana, the feeling of equanimity of the fourth Dhyana, possessing the benefit branch of the fourth Dhyana's Samadhi.

--------------------------------------------------------------------------------

། དེ་ལ་གནས་ཀྱིས་དབྱེ་ན། སྤྲིན་མེད་ནས་འོག་མིན་གྱི་བར་བརྒྱད་ཡོད་དོ། །ངོ་བོས་དབྱེ་ན། དག་པ་བ་སོགས་གསུམ་མོ། །བཞི་པའི་ཡན་ལག་ལ་བཞི་སྟེ། དྲན་པ། བཏང་སྙོམས་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག །ཚོར་བ་བཏང་སྙོམས་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག །ཏིང་ངེ་འཛིན་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་སྟེ། དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་བརྒྱད་ལས་གྲོལ་བའི་དྲན་པ། གཉིས་པ་ནི། དེ་ལས་གྲོལ་བའི་འདུ་བྱེད་བཏང་སྙོམས། གསུམ་པ་ནི། སིམ་གདུང་བར་མ་མྱོང་བའི་ཚོར་བ། བཞི་པ་ནི། དགེ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །བསམ་གཏན་གྱི་སྐྱོན་བརྒྱད་ནི། བདེ་སྡུག །ཡིད་བདེ་མི་བདེ། དབུགས་དབྱུང་རྔུབ། རྟོག་དཔྱོད་རྣམས་སོ། །
无色界正行
གཉིས་པ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ནི། དེའི་དངོས་གཞི་གཞིར་བྱས་ལ་གཙོ་
4-167a
བོར་འདུ་ཤེས་ཀྱི་སྒོ་ནས་འོག་ས་ལས་འདས་པའི་རིགས་གནས་གོང་སའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། ནམ་མཁའི། རྣམ་ཤེས་ཀྱི། ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི། འདུ་ཤེས་མེད། འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དང་བཞི་ལས།
空无边处等至正行
དང་པོའི་ངོ་བོ་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གཞིར་བྱས་ལ། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་ལྟར་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་དུ་བསྒོམས་པས་དངོས་གཞིའི་དུས་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དེ་ལ་དབྱེ་ན། དངོས་གཞི་དག་པ་བ་ལ་སོགས་གསུམ་སྔ་མ་ལྟར་རོ། ། སྙོམས་འཇུག་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ནི། དེ་ཐོབ་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་འཇུག་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་དགུ་ཚན་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བཞི་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་གཞིར་བྱས་ལ། ཁ་དོག་དང་། གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་ཐོགས་བཅས་དང་། དབྱིབས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཟང་ངན་སྣ་ཚོགས་པའི་འདུ་ཤེས་ཏེ། བཞི་པའི་འདུ་ཤེས་རགས་པ་རྣམས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པ་ནི་ནམ་མཁའི་དངོས་གཞི་ཡིན་ནོ། །
识无边处等至正行
གཉིས་པ་རྣམ་ཤེས་མཐའ་ཡས་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ངོ་བོ་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྣམ་ཤེས་ལྟར་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་དུ་བསྒོམས་པས་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་བ་སྔར་ལྟར་རོ། །
无所有处等至正行
གསུམ་པ་ཅི་ཡང་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གི་ངོ་བོ་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་གཟུང་བྱ་རགས་པ་རྣམས་ཅི་ཡང་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བསྒོམས་པས་དངོས་གཞིའི་དུས་དེ་མངོན་དུ་
4-167b
གྱུར་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་བ་སྔར་བཞིན་ནོ། །
有顶等至正行
བཞི་པ་སྲིད་རྩེའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གི

【现代汉语翻译】
从处所上区分，有从无云（sprin med）到色究竟天（’og min）之间的八种。从体性上区分，有清净者等三种。第四禅的支分有四种：忆念、舍受对治的支分、感受舍受利益的支分、等持住处的支分。第一种是：从禅定的八种过患中解脱的忆念。第二种是：从这些过患中解脱的行舍。第三种是：未曾体验过喜乐和痛苦之间的感受。第四种是：善心专注一境的等持。禅定的八种过患是：乐、苦、悦意、不悦意、呼气、吸气、寻、伺。
无色定的正行：
第二，无色定的正行是：以该正行为基础，主要通过意识的方式，超越下界，进入更高层次的正行等持。从分类上讲，有四种，即空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处等至的正行。
空无边处等至的正行：
第一种的体性是：以无色定的正行为基础，在加行时，观想一切法如同虚空般无边无际，从而在正行时显现的正行等持。从分类上讲，正行有清净者等三种，与之前相同。该等持的违品是：获得该等持的障碍，即烦恼障和等持障。第一种是：四禅所摄的修断，成为入所知的一切烦恼九品。第二种是：以四禅所摄的等持障为基础，对颜色、有色相的执著、形状的好坏等各种执著，即必须从四禅的粗大执著中解脱出来，没有作意，这就是空无边处。
识无边处等至的正行：
第二种，识无边处等至的正行的体性是：在加行时，观想一切法如同识般无边无际，从而在正行时显现的正行等持。分类与之前相同。
无所有处等至的正行：
第三种，无所有处等至的正行的体性是：在加行时，观想所取之粗大事物一无所有，从而在正行时显现的正行等持。分类与之前相同。
有顶等至的正行：

【English Translation】
Distinguished by location, there are eight from Cloudless (sprin med) to Akanistha (’og min). Distinguished by essence, there are three, such as the pure one. The limbs of the fourth dhyana are four: mindfulness, the limb of equanimity as an antidote, the limb of experiencing the benefits of equanimity, and the limb of the abiding place of samadhi. The first is: mindfulness that is liberated from the eight faults of dhyana. The second is: equanimity of formation that is liberated from these faults. The third is: a feeling that has not experienced joy and suffering in between. The fourth is: samadhi with a one-pointed virtuous mind. The eight faults of dhyana are: pleasure, pain, pleasantness, unpleasantness, exhalation, inhalation, investigation, and analysis.
The actual practice of the Formless Absorptions:
Secondly, the actual practice of the Formless Absorptions is: based on that actual practice, mainly through the means of consciousness, surpassing the lower realms and entering the higher realms of the actual practice of higher samapatti. Classified, there are four, namely the actual practice of the samapatti of the Sphere of Infinite Space, the Sphere of Infinite Consciousness, the Sphere of Nothingness, and the Sphere of Neither Perception nor Non-Perception.
The actual practice of the Samapatti of the Sphere of Infinite Space:
The essence of the first is: based on the actual practice of the Formless Absorptions, during the preparatory stage, contemplating that all phenomena are as limitless as space, so that during the actual practice, that manifests as the actual practice of samapatti. Classified, the actual practice has three, such as the pure one, as before. The opposing factors of that samapatti are: the obstacles to attaining that, namely the afflictive obscurations and the obscurations of samapatti. The first is: the nine categories of afflictions that are abandoned through cultivation, included in the fourth dhyana, becoming objects of entering knowledge. The second is: based on the obscurations of samapatti included in the fourth dhyana, the attachment to color, the perception of form with obstruction, and the perception of various shapes, good and bad, that is, necessarily emerging from the coarse perceptions of the fourth dhyana, without mental engagement, this is the Sphere of Infinite Space.
The actual practice of the Samapatti of the Sphere of Infinite Consciousness:
The essence of the second, the actual practice of the Samapatti of the Sphere of Infinite Consciousness, is: during the preparatory stage, contemplating that all phenomena are as limitless as consciousness, so that during the actual practice, that manifests as the actual practice of samapatti. The classification is the same as before.
The actual practice of the Samapatti of the Sphere of Nothingness:
The essence of the third, the actual practice of the Samapatti of the Sphere of Nothingness, is: during the preparatory stage, contemplating that all coarse objects of grasping are nonexistent, so that during the actual practice, that manifests as the actual practice of samapatti. The classification is the same as before.
The actual practice of the Samapatti of the Peak of Existence:

--------------------------------------------------------------------------------

་ངོ་བོ་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་གཟུང་བྱ་རགས་པ་ཡོད་པའང་མ་ཡིན། ཕྲ་བ་མེད་པའང་མ་ཡིན་སྙམ་དུ་བསྒོམས་པས་དངོས་གཞིའི་དུས་དེ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་གཞིའི་སྙོམས་འཇུག་གོ། དབྱེ་བ་ལ། དབུ་མ་པས་སྔ་མ་ལྟར་གསུམ་དུ་བཞེད་ཀྱང་། བྱེ་སྨྲས་སྲིད་རྩེར་ཟག་མེད་མི་འདོད་དོ། །མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་གོ་རིམ་ནི་རྒྱུ་འབྲས་དོན་གྱི་གོ་རིམ་ཡིན་ནོ། །
所得果
གསུམ་པ་ཐོབ་འབྲས་ལ་གཉིས། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་དང་། འབྲས་བུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་གོ།
果之定
དང་པོ་ནི། འབྲས་བུ་སྐྱེ་བའི་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་གང་ཟག་དོན་གཅིག །རྒྱུ་བསམ་གཏན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དོན་གཅིག །གཟུགས་མེད་ཀྱང་དེས་མཚོན་ནོ། །
安立三果
གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ། བདག་པོའི་འབྲས་བུ། རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་སྣོད་ཞིང་དག་པ་དང་། སྤྱན་ལྔ་མངོན་ཤེས་དྲུག་སོགས་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ཐོབ་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐོབ་པ་དང་། གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་ཀྱི་བྱང་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སོགས་ཐོབ་པའོ། །གཟུགས་མེད་ལའང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །
附说四无量总义
གསུམ་པ་ཚད་མེད་པ་བཞིའི་སྤྱི་དོན་ལ་དགུ་ཡོད་པ་ལས།
所缘境
དང་པོ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ནི། རྒྱན་ལས། བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་དེ་དག་བདེ་འདོད་དང་། །སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉམ་ཐག་དང་བདེ་བ་དང་། །རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་བརྩེ་བ་ཅན། །ཕྲད་དང་བྲལ་
4-168a
བའི་དགོངས་པ་ཅན། །མི་འབྲལ་བ་ཡི་དགོངས་པ་ཅན། །ཕན་བདེ་དགོངས་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ། །ཞེས་གསུངས་པས། བདེ་བ་དང་མི་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་བདེ་བ་དང་ཕྲད་འདོད་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉམ་ཐག་པ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དང་བྲལ་འདོད། བདེ་བ་དང་ལྡན་པ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་མི་འབྲལ་བར་འདོད་པ་དང་། ཚོར་བ་གསུམ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བྲལ་འདོད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཚད་མེད་པ་བཞིར་བཞག་གོ།
体性
གཉིས་པ་ངོ་བོ་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གནོད་སེམས་དང་། རྣམ་འཚེ་དང་། མི་དགའ་བ་དང་། ཆགས་སྡང་མེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་ཡིན་ནོ། །
因
གསུམ་པ་རྒྱུ་ནི། མཛོད་ལས། བཞི་ཡིས་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས། །གསུམ་གྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་གཉིས། །གཞན་ནི་གཉིས་པོ་དག་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཚད་མེད་བཞི་དེ་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ་སྟེ། རྒྱུའི་རྐྱེན་རང་བཞིན་གནས་རིགས་དང་། བདག་པོའི་རྐྱེན་ཚད་མེད་བཞི་སྟོན་བྱེད་གྱི་ལུང་དང་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ནོ། །དམིགས་རྐྱེན་ནི། ཚད་མེད་བཞི་པོའི་གོ་རིམ་བཞིན་འདི་ལྟ་སྟེ། བདེ་བ་མི་ལྡན་པའི་སེམས་ཅན་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ཉམ་ཐག་པའི

【现代汉语翻译】
本体是：在修习时，观想既非粗大，也非微细，如此修习，当实相显现时，即是实相的等持。分类上，中观宗如前者一样分为三种，但有部宗不承认有顶有漏。有寂静的九次第定的顺序是因果意义上的顺序。
所得之果
第三，所得果分二：生果之三摩地和三果之安立。
果之决定
第一，生果之三摩地与有色之补特伽罗意义相同。因三摩地之等持与有色之等持意义相同。无色也由此表示。
安立三果
第二，三摩地之状态的果有三种：士夫果、异熟果、等流果。第一，获得清净之有色器世间，以及获得五眼、六通等殊胜功德。第二，获得圆满之有色身。第三，获得有色之菩提分法等。无色也应由此类推而知。
附说四无量总义
第三，四无量之总义有九个方面：
所缘境
第一，所缘之境。《庄严经论》中说：‘愿诸有情得安乐，愿受苦者离众苦，愿具乐者不离乐，慈悲喜舍我敬礼。’因此，对于一切不具足安乐者，希望他们得到安乐；对于一切被痛苦折磨者，希望他们脱离痛苦；对于一切具有安乐者，希望他们不离安乐；对于三受之烦恼，希望一切众生都能脱离，这四种差别即是四无量。
体性
第二，本体是：依次为无害心、无恼害、无不悦、无嗔无贪的善根。
因
第三，因。《俱舍论》中说：‘四缘生心心所，三缘生等持，余二从彼生。’因此，四无量由四种缘而生：俱生因是自性安住之种姓；增上缘是宣说四无量之教证和善知识；所缘缘是：依次为不具足安乐之众生和被痛苦折磨的众生。

【English Translation】
The essence is: During practice, contemplate that it is neither coarse nor subtle. By practicing in this way, when the true nature manifests, it is the Samadhi of true nature. In terms of classification, the Madhyamaka school divides it into three types as before, but the Vaibhashika school does not accept the existence of contaminated states at the peak of existence. The order of the nine sequential Samadhis of abiding in cessation is the order of cause and effect.
Result of Attainment
Third, the result of attainment is divided into two: the Samadhi that generates results and the establishment of the three results.
Determination of Result
First, the Samadhi that generates results is the same as the Pudgala (person) with form. The Samadhi of causal Samadhi is the same as the Samadhi with form. The formless is also represented by this.
Establishment of Three Results
Second, the results of the state of Samadhi are of three types: Adhipati-phala (dominant result), Vipaka-phala (result of maturation), and Nisyanda-phala (result similar to the cause). First, obtaining a pure vessel world of form, and obtaining special qualities such as the five eyes and six superknowledges. Second, obtaining a perfect body of form. Third, obtaining the Bodhipakshika-dharmas (factors conducive to enlightenment) of form, etc. The formless should also be understood by analogy.
Supplementary Explanation of the General Meaning of the Four Immeasurables
Third, the general meaning of the four immeasurables has nine aspects:
Object of Focus
First, the object of focus. The Ornament of Realization states: 'May all beings have happiness, may those who suffer be free from suffering, may those who have happiness not be separated from happiness, I prostrate to love, compassion, joy, and equanimity.' Therefore, for all those who do not have happiness, wishing them to have happiness; for all those who are tormented by suffering, wishing them to be free from suffering; for all those who have happiness, wishing them not to be separated from happiness; for the afflictions of the three feelings, wishing all beings to be free from them, these four distinctions are the four immeasurables.
Nature
Second, the nature is: sequentially, the roots of virtue of non-harming mind, non-violence, non-displeasure, and non-attachment and non-aversion.
Cause
Third, the cause. The Abhidharmakosha states: 'Mind and mental factors arise from four conditions, Samadhi arises from three conditions, the rest arise from those two.' Therefore, the four immeasurables arise from four conditions: the co-emergent cause is the lineage of naturally abiding nature; the dominant condition is the scriptural authority and virtuous friend who teaches the four immeasurables; the objective condition is: sequentially, beings who do not have happiness and beings who are tormented by suffering.

--------------------------------------------------------------------------------

་དང་། བདེ་བ་དང་ལྡན་པའི་དང་། ཆགས་སྡང་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་ནོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི། ཚད་མེད་བཞི་བསྒོམས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་། མ་བསྒོམས་པའི་ཉེས་དམིགས་ལ་བརྟགས་ནས་གོམས་པ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ཏེ་སྐྱེ་བའོ། །གཞན་རྣམས་ནི་གོ་སླའོ། །
果位
བཞི་པ་འབྲས་བུ་ལ་གཉིས། གནས་སྐབས་དང་། མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་དོན་སྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་དོན་བྱེད་པའི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཚངས་པའི་གནས་པས་
4-168b
གནས་པ་ཡི། །བློ་ལྡན་རྟག་ཏུ་འདོད་པར་སྐྱེ། །དེར་ནི་ཚོགས་རྣམས་རྫོགས་བྱེད་ཅིང་། །སེམས་ཅན་དག་ཀྱང་རྣམ་སྨིན་བྱེད། །ཀུན་ཏུ་ཚངས་དང་མི་འབྲལ་ལ། །དེ་ཡི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་བྲལ། །བག་མེད་གྱུར་ཀྱང་དེ་ཡི་རྐྱེན། །མི་བཟད་པས་ཀྱང་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྙིང་རྗེ་དང་ནི་བཟོད་དང་སེམས་པ་དང་། །སྨོན་ལམ་སྐྱེ་བ་སེམས་ཅན་ཡོངས་སྨིན་བྱེད། །དང་པོ་རྩ་བ་ཐ་མ་འབྲས་མཆོག་ལྡན། །འདི་ནི་སྙིང་རྗེའི་ལྗོན་ཤིང་ཆེན་པོ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། འཚེ་སྤངས་བྱང་ཆུབ་མཆོག་གི་ས་བོན་དང་། །བདེ་བ་བསྐྱེད་དང་གདུང་བྱེད་འདོད་པའི་རྒྱུ། །ངོ་བོ་ཉིད་སྦྱིན་ཆོས་ལ་བརྟེན་པ་ཡི། །རྒྱལ་སྲས་རྣམས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཐག་མི་རིང་། །ཞེས་སོ། །
所作
ལྔ་པ་བྱེད་ལས་ལ་བཞི་སྟེ། མ་ཆགས་པའི་དང་། རང་བདེ་མི་འདོད་པའི་དང་། གཞན་བདེ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་དང་། འཁོར་བ་ལ་མི་སྐྱོ་བའི་བྱེད་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། སྙིང་རྗེས་ཟིན་པའི་བརྩེ་ལྡན་རྣམས། །ཞི་ལའང་ཡིད་ནི་མི་གནས་ན། །འཇིག་རྟེན་བདེ་དང་རང་སྲོག་ལ། །ཆགས་པར་འགྱུར་བ་སྨོས་ཅི་དགོས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྙིང་རྗེས་སྡུག་བསྔལ་དག་གིས་སྡུག་བསྔལ་བ། །བདེ་མ་བསྐྱེད་པར་གང་གིས་བདེ་བར་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་བརྩེ་དང་ལྡན་པས་གཞན་བདེ་བ། །བསྐྱེད་ནས་བདག་ཉིད་བདེ་བར་བྱེད་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བརྩེ་བས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་འཇིག་རྟེན་གྱི། །བདེ་བ་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་འགྱུར་ཞིང་། །དོན་བྱས་རྣམས་ཀྱང་དེ་དང་མི་ལྡན་གང་། །དེ་ལས་ངོ་མཚར་ཆེ་བ་ཅི་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། སྙིང་རྗེ་བློ་མཆོག་འཁོར་བར་གཏོགས་པ་ཡི། །
4-169a
སྡུག་བསྔལ་བདག་ཉིད་ཀུན་དང་བདག་མེད་པའང་། །རྣམ་པར་ཤེས་ནས་སྐྱོ་བར་མི་འགྱུར་ཞིང་། །ཉེས་པར་རབ་གནོད་པར་ཡང་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །
功德
དྲུག་པ་ལྡན་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་གསུམ་ལས། ཡོན་ཏན་དང་པོ་བཞི་པོ་དེ་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་འབྲས་བུར་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལྡན། །ཅེས་སོ། །ཡོན་ཏན་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆགས་པ་གང་ཚེ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ། །

【现代汉语翻译】
以及，具有安乐，以及，具有贪嗔之心的众生。其直接原因在于，通过衡量修习四无量心的利益和不修习的过患，依赖于之前的串习而生起。其他的都容易理解。
果位
第四，果位分二：暂时的果位和究竟的果位。第一种又分二：成办自他二利，以及，成为成办他利的所依。第一种，如经中所说：‘以梵天住而安住，具慧者恒常乐意生。于彼圆满诸资粮，众生亦令得成熟。恒常不离于梵天，远离彼之相违品。纵然放逸亦由彼，不悦意亦不能转。’第二种，如经中所说：‘慈悲与忍耐及心念，以及发愿生起令众生皆成熟。初为根本后具胜果，此乃慈悲之大树。’第二，究竟的果位，如经中所说：‘断除损害乃菩提之胜种子，生起安乐与悲悯欲乐之因。本体乃依布施法，诸佛子等菩提不遥远。’
所作
第五，所作分四：不贪执的所作，不欲求自身安乐的所作，胜伏他人安乐的所作，以及，不厌离轮回的所作。第一种，如经中所说：‘慈悲所摄之慈爱者，于寂静亦不生悦意，何况贪执世间乐与自生命。’第二种，如经中所说：‘慈悲以痛苦而苦恼者，不生安乐谁能得安乐？是故具慈爱者生他乐，之后自身亦得安乐。’第三种，如经中所说：‘慈爱所生之痛苦，胜伏世间一切安乐，所作之事亦不具足，较此更稀有者为何？’第四种，如经中所说：‘慈悲殊胜心识属于轮回，
痛苦自性一切与无我，如是知已不生厌离，亦不极度损害。’
功德
第六，具有的功德分三，其中，功德第一，这四者具有不分别的智慧作为果，即，具有不分别之智慧。功德第二和第三，如经中所说：‘贪执之时无罪过，’

【English Translation】
and, possessing happiness, and, sentient beings with attachment and aversion. The immediate cause is that, by considering the benefits of cultivating the four immeasurables and the faults of not cultivating them, it arises relying on the previous habituation. The others are easy to understand.
Result
Fourth, the result is twofold: the temporary result and the ultimate result. The first is further divided into two: accomplishing the benefit of oneself and others, and becoming the basis for accomplishing the benefit of others. The first, as it is said in the scriptures: 'Abiding in the abode of Brahma, the wise constantly rejoice in birth. There, they perfect all accumulations, and also ripen sentient beings. Constantly inseparable from Brahma, they are free from its opposing factors. Even if negligent, they are not transformed by unpleasantness.' The second, as it is said in the scriptures: 'Compassion, patience, mindfulness, and aspiration ripen all sentient beings. The first is the root, the latter possesses the supreme fruit. This is the great tree of compassion.' Second, the ultimate result, as it is said in the scriptures: 'Abandoning harm is the supreme seed of Bodhi, the cause of generating happiness and fulfilling desires. Its essence relies on the Dharma of generosity, for the sons of the Buddhas, Bodhi is not far away.'
Action
Fifth, the action is fourfold: the action of non-attachment, the action of not desiring one's own happiness, the action of overcoming the happiness of others, and the action of not being weary of Samsara. The first, as it is said in the scriptures: 'Those loving ones who are embraced by compassion, do not find joy even in peace, what need is there to mention attachment to worldly pleasures and their own lives?' The second, as it is said in the scriptures: 'Those who suffer from suffering through compassion, who can be happy without generating happiness? Therefore, those with love generate the happiness of others, and then they themselves become happy.' The third, as it is said in the scriptures: 'The suffering generated by love overcomes all the happiness of the world, and those who have done deeds are not equal to it, what could be more wonderful than this?' The fourth, as it is said in the scriptures: 'The supreme mind of compassion belongs to Samsara,
Knowing the nature of suffering of all and selflessness, one does not become weary, nor does one become extremely harmful.'
Merit
Sixth, the qualities possessed are threefold, among them, the first quality, these four possess non-discriminating wisdom as the result, that is, possessing non-discriminating wisdom. The second and third qualities, as it is said in the scriptures: 'When there is attachment, there is no fault,'

--------------------------------------------------------------------------------

མེད་དང་འཇིག་རྟེན་འདས་པ་ཡོད་མ་ཡིན། །བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་བརྩེ་བས་བྱམས་པ་ནི། །ཁ་ན་མ་ཐོ་མེད་ཅིང་འཇིག་རྟེན་འདས། །ཞེས་སོ། །
བདུན་པ་རབ་དབྱེ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་གསུམ་དང་། དྲུག་དང་། བཅུར་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། དམིགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་ལ་འཇུག །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བཀྲེན་ལ་བརྩེ་དང་མ་རུངས་པ་ལ་བརྩེ། །ཀུན་འཁྲུགས་ལ་བརྩེ་བག་མེད་རྣམས་ལ་བརྩེ། །ཡུལ་གྱི་གཞན་དབང་ཅན་ལ་སྙིང་བརྩེ་དང་། །ལོག་པར་མངོན་པར་ཞེན་ལ་སྙིང་རྗེའོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། རབ་འབར་དགྲ་ཡི་དབང་དུ་སོང་། །སྡུག་བསྔལ་གྱིས་ནོན་མུན་པས་བསྒྲིབས། །བགྲོད་དཀའི་ལམ་ལ་ཀུན་ཏུ་ཞུགས། །འཆིང་བ་ཆེ་དང་ཡང་དག་ལྡན། །ཟས་ཆེན་དུག་དང་འདྲེས་ལ་ཞེན། །ལམ་ནི་རབ་ཏུ་སྟོར་གྱུར་པ། །ལམ་གོལ་རབ་ཞུགས་སྟོབས་ཆུང་བའི། །སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སྙིང་རྗེའོ། །ཞེས་པས་ཡུལ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་ཚད་མེད་པ་བཞི་ཡང་དེ་ལྟར་དུ་དབྱེའོ། །
不修之过
བརྒྱད་པ་མ་བསྒོམས་པའི་ཉེས་དམིགས་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གནོད་སེམས་དང་། །རྣམ་འཚེ་མི་དགའ་གནོད་སེམས་དང་། །འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་ལྡན་པ། །ཉེས་དམིགས་རྣམ་པ་མང་ལ་རེག །ཅེས་སོ། །
修之功德
དགུ་པ་བསྒོམ་པའི་ཕན་ཡོན་
4-169b
ནི། ཉེས་པ་འདི་ཀུན་བྱམས་སོགས་ལ། །ལེགས་པར་གནས་ལ་མི་འབྱུང་སྟེ། །ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི། །དོན་དུ་འཁོར་བའང་ཡོངས་མི་གཏོང་། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་དྲངས་པའི་རྒྱན་གྱི་ལུང་དངོས་བསྟན་རྣམས་གོ་སླ་བས་འདིར་འབྲུ་མ་བཀྲོལ་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དོ། །
གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བསམ་པས་གོ་བགོས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྦྱོར་བ་དེའི་བྱ་བ་ལ་འཇུག་པ་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས་དེའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་འདི་བསྟན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་སྦྱིན་སོགས་དང་། སྦྱིན་སོགས་ཕྱིན་དྲུག་གི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་རྣམས་ཀྱི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། བྱམས་སོགས་ཚད་མེད་པ་བཞིའི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། དངོས་པོའམ་དངོས་མེད་དུ་དམིགས་པ་མེད་པར་ལྡན་པའི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པའི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། ཆེན་པོ་གསུམ་ལ་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། མངོན་ཤེས་དྲུག་གི་འཇུག་སྒྲུབ་དང་། རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ལ་ནི་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་སྟེ་དགུ་པོ་འདི་དག་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་འཛེགས་པའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་པ་ནི་འདིར་བཀོད་པར་མཛད་པ་སྟེའོ། །འཇུག་སྒྲུབ་དགུ་ལས་དང་པོ་བརྒྱད་ནི། རྒྱུའི་ཐེག་ཆེན་དང་ཐ་མ་གཅིག་འབྲས་བུའི་ཐེག་ཆེན་དུ་བཤད་ལ། ད

【现代汉语翻译】
无有寂灭亦无有世间超越，
具慧者以慈爱之心行慈，
无有罪过且超越世间。
第七，细致分类有三：从所缘境的角度分为三种、六种和十种。第一种是：专注有三种不同的所缘境。第二种是：对吝啬者行慈，对凶恶者行慈，对混乱者行慈，对放逸者行慈，对受他人支配者行悲，对执着邪见者行舍。第三种是：对陷入炽热战火、被敌人控制、被痛苦压迫、被黑暗笼罩、进入难行之路、被巨大束缚紧紧捆绑、贪恋与毒药混合的食物、完全迷失道路、误入歧途且力量弱小的众生，生起慈悲之心。因此，基于这些所缘境而生起的四无量心也应如此区分。
不修之过
第八，不修习的过患是：菩萨会产生嗔恨心、恼害、不悦、嗔恨，以及强烈的贪欲，会遭遇多种过患。
修之功德
第九，修习的功德是：
所有这些过患，只要安住于慈等四无量心，就不会产生。为了调伏烦恼的众生，也不会放弃轮回。
如是引用的庄严经论中的直接开示，因为容易理解，所以在此不作详细解释也没有冲突。
第二，正文内容包括：结合、根本、解释三部分。
第一部分是：如是，为了众生的利益，通过思维而分配，基于此，进入相应的行为，因此，第二部分是展示进入（四无量心）的修行方法。
第二部分是：禅定、无色定、布施等，以及布施等六波罗蜜多的进入修行，以及见道、修道、无学道的殊胜道的进入修行，以及慈等四无量心的进入修行，以及对有实或无实之境无所执着的进入修行，以及三轮体空的进入修行，以及对三种伟大的事业专注的进入修行，以及六神通的进入修行，以及对一切种智的进入修行，这九种都是进入修行的修行方法，要知道这是进入大乘道的修行方法。这九种进入修行中，前八种是因地大乘，最后一种是果地大乘。

【English Translation】
There is neither cessation nor transcendence of the world,
Compassion of the wise is love,
It is blameless and transcends the world.
Seventh, detailed classification has three aspects: classifying based on the object into three, six, and ten categories. The first is: focus on three different types of objects. The second is: loving-kindness towards the stingy, loving-kindness towards the malicious, loving-kindness towards the chaotic, loving-kindness towards the negligent, compassion towards those controlled by others, and equanimity towards those attached to wrong views. The third is: compassion towards beings who have fallen into blazing warfare, are controlled by enemies, are oppressed by suffering, are shrouded in darkness, have entered difficult paths, are tightly bound by great fetters, are attached to food mixed with poison, have completely lost their way, have entered wrong paths, and are weak. Therefore, the four immeasurables that arise based on such objects should also be classified in this way.
Faults of Not Cultivating
Eighth, the faults of not cultivating are: Bodhisattvas will generate hatred, harm, displeasure, hatred, and strong desire, and will encounter many faults.
Merits of Cultivating
Ninth, the merits of cultivation are:
All these faults will not arise if one abides well in loving-kindness and the like. One will also not abandon samsara for the sake of sentient beings with afflictions.
The direct teachings in the quoted Ornament of the Sutras are easy to understand, so there is no conflict in not explaining them in detail here.
Second, the main text includes: combination, root, and explanation.
The first part is: Thus, for the benefit of sentient beings, through thinking and allocation, based on this, entering into the corresponding actions will occur, therefore, the second part is to show the practice of entering (the four immeasurables).
The second part is: meditation, formless meditation, generosity, etc., and the practice of entering the six perfections such as generosity, and the practice of entering the superior paths of seeing, meditating, and no-more-learning, and the practice of entering the four immeasurables such as loving-kindness, and the practice of entering without attachment to objects whether real or unreal, and the practice of entering the three wheels of purity, and the practice of entering focusing on the three great deeds, and the practice of entering the six supernormal powers, and the practice of entering the mode of all-knowingness, these nine are the practices of entering the Mahayana path. Among these nine practices of entering, the first eight are the Mahayana of the cause, and the last one is the Mahayana of the result.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་པོ་གསུམ་རང་དོན་དང་། བར་པ་གསུམ་གཞན་དོན་དང་། ཐ་མ་གསུམ་གཉིས་དོན་དུའང་བཤད་དོ། །དགུ་པོ་འདིའི་གོ་རིམ་ཡང་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་འཐད་ཚུལ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་ནི། དང་པོར་སེམས་བརྟན་པར་བྱེད། དེ་ནས་ཚོགས་གསོག་པར་བྱེད། དེ་ནས་
4-170a
ལམ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད། དེ་ཡང་གཞན་གྱི་ཕྱིར་བྱམས་སོགས་བསྒོམ། དེའི་འོག་ཏུ་གཞན་གྱི་འཆིང་བ་དམིགས་པ་གཅོད་པར་བྱེད། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འཁོར་གསུམ་ཡོངས་སུ་དག་པར་འགྱུར་ཞིང་། གཞན་གྱི་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་དག་པ་དེའང་རང་གི་དོན་ཆེན་པོ་གསུམ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད། དེ་ལའང་གཞན་གྱི་སེམས་ཤེས་པ་སོགས་ལ་བརྩོན་པར་བྱེད་དགོས་ཤིང་། དེ་བྱས་ནས་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་སྤྲོ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་འཇུག་ཅིང་། རྟོགས་པའི་རིམ་པ་འདིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐའ་དག་རྣམ་པར་གནོན་པའི་ཕྱིར་དགུ་པོ་ཉིད་དུ་གྲངས་ངེས་པར་བཤད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཚོར་བས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་བསམ་གཏན་དང་། འདུ་ཤེས་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་གཉིས་པོ་འདི་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནས་ལྡན་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་ལྡན་པའི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་། ས་དང་པོར་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། ས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་དང་། འབད་རྩོལ་གྱི་མཚན་མ་ཞི་བས་མི་སློབ་པའི་ས་བརྒྱད་པ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ས་དགུ་པ་དང་བཅུ་པར་བཞག་པའོ། །སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་མི་སློབ་ལམ་ཞེས་སྦྱོར་བ་ནི་མི་འཐད་ཅེས། སློབ་དཔོན་ཨ་བྷྱས། མི་སློབ་པ་ནི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཏེ་བགྲོད་པར་བྱ་བས་ལམ་མོ། །སེང་གེ་བཟང་པོས་མི་སློབ་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཞེས་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་ངན་པ་ལ་གནས་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་གནས་སྐབས་སུ་མི་སློབ་པ་ཉིད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ནས་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ནས་མ་འདྲེས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དག་སྒོམ་པ་ནི་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ནས་ཚད་མེད་པ་བཞི་
4-170b
དང་། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་མི་དམིགས་པ་དང་ལྡན་པ་དང་། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་འཁོར་གསུམ་གྱི་རྟོག་པ་དག་པ་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཆེན་པོ་གསུམ་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དག་ལ་ཡང་དག་པར་གནས་པའི་ཐབས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་སྒྲུབ་པའི་གནས་སྐབས་རྣམས་སུ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཚུལ་མཐའ་དག་གོམས་པས་གནོན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་ནི་རྣམ་པ་དགུའོ། །འགྲེལ་པ་འདིར་གནོན་ཞེས་པ་དང་། གཞུང་རྩ་བར་འཛེག་ཅེས་པ་དང་། ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པར། དེ་ཐེག་ཆེན་ལ་ཞོན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་དོན་གཅིག་པས། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བག

【现代汉语翻译】
初三者为自利，中三者为利他，后三者亦为二利而说。此九者之次第，依循此理，导师之见解为：首先，使心坚定；其次，积聚资粮；再次，进入道。亦即为他人修持慈等；其后，断除他人之束缚；依此，三轮得以清净；他人之清净行为，亦趋入自身之三大要事。对此，亦需勤奋了解他人之心等；行此之后，为乐于成佛，趋入一切种智；以此证悟之次第，为彻底压伏一切大乘，故说此九者为定数。
第三者，以感受而决定出离之禅定，及以意识而决定出离之无色定，此二者乃大乘加行道所具。与此相应之布施等六波罗蜜多，初地之见道，七地以下之修道，以精勤之相寂灭之八地无学道，及特殊之道九地与十地。善知识之足下，谓无学道之加行不合理。导师阿毗跋摩那言：‘无学者，乃圆满之佛陀，可行者为道。’狮子贤所立之无学道之体性，乃处于恶劣之境地，因菩萨之位不可能为无学之故。如是宣说后，从念住至十八不共法等之修持，乃进入道之修持。其后，四无量心，及内空性等无所缘，及对一切事物三轮之清净，及三大要事，及六神通，及一切种智等，安住于如实之方便之体性之修持，乃大乘之修持，故于修持之位，一切三乘之法皆以串习而压伏之体性，故进入之修持乃九种。
此释中之‘压伏’，及根本经中之‘攀登’，及八千颂中之‘彼乘大乘’等所说，意义相同。无二之智慧，乃一切胜者之宝藏。

【English Translation】
The first three are said to be for one's own benefit, the middle three for the benefit of others, and the last three for the benefit of both. The order of these nine is justified as follows according to the teacher's view: First, one makes the mind stable; then, one accumulates merit; then, one enters the path. That is, one cultivates loving-kindness and so on for the sake of others; after that, one cuts off the bonds of others; based on that, the three spheres become completely pure; and that the pure conduct of others also enters into the three great purposes of oneself. For that, one must also strive to know the minds of others and so on; having done that, one enters into omniscience for the sake of rejoicing in enlightenment; and with this order of realization, in order to completely subdue all the Great Vehicle, it is said that the number of these nine is fixed.
The third is that these two, the meditative concentration that definitely arises from feeling and the formless absorption that definitely arises from perception, are endowed with the path of joining of the Great Vehicle. The six perfections, such as giving, that are endowed with that, the path of seeing on the first ground, the path of meditation from the seventh ground downwards, the eighth non-learning ground where the characteristics of effort are pacified, and the special path placed on the ninth and tenth grounds. The feet of the good teacher say that the joining of the non-learning path is not reasonable. Teacher Abhayas says: 'The non-learner is the complete Buddha, the path is what is to be traversed.' Singhabhadra's placing of the nature of the non-learning path is dwelling in evil, because it is impossible for the state of a Bodhisattva to be a non-learner. Having said that, the cultivation from the mindfulness to the eighteen unmixed qualities is said to be the practice of entering the path. Then, the four immeasurables, and being endowed with non-objectification such as inner emptiness, and the purification of the three spheres of conceptualization on all things, and the three great purposes, and the six superknowledges, and the practice of the characteristics of the means of abiding correctly in omniscience itself is the practice of the Great Vehicle, so in the stages of practice, all the doctrines of the three vehicles are the nature of subduing by familiarity, so the practice of entering is ninefold.
In this commentary, 'subduing,' and in the root text, 'climbing,' and in the Eight Thousand Stanza, 'that riding on the Great Vehicle,' and so on, have the same meaning. The non-dual wisdom is the treasure of all the victorious ones.

--------------------------------------------------------------------------------

ྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་དེ་ལ་ཐེག་པའི་མིང་དང་། དེ་དག་ལ་འཇུག་སྟེ་འགྲོ་བ་ནི་ཞོན་པ་དང་འཛེག་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
依经
དང་པོ་ནི། མདོའི་འབྲེལ་གང་དུ་བསྙེགས་ཤེ་ན། གོང་དུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པ་ལགས། ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། གང་པོ་ཅི་ཙམ་གྱིས་ན།
4-171a
བགོས། ཞེས་བརྗོད་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ། ཞེས་བགྱི་བ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་གོ་ཆ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་གོ་ཆ་དང་། ཞེས་བྱ་བ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་གོ་ཆ་བགོས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུའི་གོ་ཆ་བགོས། དེར་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་སྣང་བས་རྒྱས་པར་བཀང་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀུན་ལ་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་པ་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་ཤིང་སྟོང་གསུམ་གྱི། ཞེས་སོགས་ལྷག་མ་ལྔ་པའི་ལའང་། རྒྱས་པར་གསུངས་སོ། ། བརྒྱད་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་བགོས་ཤིང་། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དུ་སོང་ཞིང་ཇི་ལྟར་བདག་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་པ་དེ་བཞིན་དུ། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དག་ན་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་ཅིག་འཁོད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་ཞིང་འཇོག་གོ། འགོད་དོ། ། དགུ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སླད་དུ་གོ་ཆ་མ་མཆིས་པའི་གོ་ཆ་བགོ་བར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། ། བཅུ་པ་ནི། གཟུགས་ནི་མ་བཅིངས་མ་གྲོལ་བའོ། །ཚོར་བ་དང་། ཞེས་པ་རྣམས་སོ། ། བཅུ་གཅིག་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་
4-171b
ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་གང་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ཙམ་གྱིས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པར་རིག་པར་བགྱི་བ་ལགས། ཐེག་པ་དེས་གང་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལགས། ཐེག་པ་དེས་གང་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་སྟེ། ཞེས་སོ། ། བཅུ་གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་

【现代汉语翻译】
要知道，趋入唯一道路的方法名为‘乘’（the vehicle），趋入并依此而行则称为‘驾乘’或‘攀登’。
依据经典：
首先，探究经典与何关联？源于上文‘已真实趋入大乘’，舍利子问道：‘世尊，以何等程度，菩萨摩诃萨方能披上伟大的盔甲？’
佛陀回答：‘善男子，菩萨摩诃萨的盔甲如下：布施波罗蜜多的盔甲’，直至‘披上一切智智的盔甲，披上佛陀之身的盔甲，以光明充满三千大千世界’等等，皆可依此理解。
第二至第七，善男子，菩萨摩诃萨披上伟大的盔甲，安住于布施波罗蜜多，充满三千大千世界等等，其余五种波罗蜜多也应如是广说。
第八，善男子，菩萨摩诃萨披上伟大的盔甲，前往东方恒河沙数世界，如我安住于布施波罗蜜多，同样，在那些世界中，安置所有众生于布施波罗蜜多。
第九，菩萨摩诃萨应知，为了自身本性空性之故，披上无盔甲之盔甲。
第十，色既非束缚也非解脱，以及受等等。
第十一，善男子向世尊请教：世尊，何为菩萨摩诃萨的大乘？世尊，以何等程度，菩萨摩诃萨方能真实趋入大乘？此乘从何处 निश्चित 出发？此乘又将 निश्चित 趋向何处？
佛陀回答：六波罗蜜多即是菩萨摩诃萨的大乘。
第十二，善男子，菩萨摩诃萨的大乘如下：内空性（adhyātma-śūnyatā）

【English Translation】
It should be known that the method of entering the one path is called 'Vehicle', and entering and following it is called 'riding' or 'climbing'.
According to the scriptures:
First, what is the connection of the sutra? It stems from the above 'having truly entered the Mahayana'. Shariputra asked, 'Lord, to what extent does a Bodhisattva-Mahasattva don the great armor?'
The Buddha replied, 'Good son, the armor of a Bodhisattva-Mahasattva is as follows: the armor of generosity paramita,' until 'donning the armor of all-knowingness, donning the armor of the Buddha's body, filling this three-thousand great-thousand world with light,' and so on, all can be understood accordingly.
From the second to the seventh, 'Good son, the Bodhisattva-Mahasattva dons the great armor, abides in generosity paramita, filling the three-thousand great-thousand world,' and so on. The remaining five paramitas should also be explained in detail.
Eighth, 'Good son, the Bodhisattva-Mahasattva dons the great armor, goes to the world of the eastern direction as numerous as the sands of the Ganges River, and as I abide in generosity paramita, similarly, in those worlds, all sentient beings who dwell there are also truly joined and placed in generosity paramita.'
Ninth, 'The Bodhisattva-Mahasattva should know that for the sake of the emptiness of his own nature, he dons the armor of no armor.'
Tenth, 'Form is neither bound nor liberated,' and feeling, etc.
Eleventh, 'Good son asked the Lord: Lord, what is the Mahayana of the Bodhisattva-Mahasattva? Lord, to what extent should a Bodhisattva-Mahasattva be known to have truly entered the Mahayana? From where does that vehicle निश्चित arise? Where will that vehicle निश्चित lead?'
The Buddha replied, 'The six paramitas are the Mahayana of the Bodhisattva-Mahasattva.'
Twelfth, 'Good son, the Mahayana of the Bodhisattva-Mahasattva is as follows: internal emptiness (adhyātma-śūnyatā)'

--------------------------------------------------------------------------------

དང་། ཞེས་བྱ་བ་ནས། གཞན་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། ། བཅུ་གསུམ་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔའ་བར་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཞེས་པ་རྣམས་སོ། ། བཅུ་བཞི་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བཞི་དང་། ཞེས་སོགས་སོ། ། བཅོ་ལྔ་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་ཏེ། ཞེས་གསུངས་སོ། ། བཅུ་དྲུག་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་ཅིང་ས་ནས་ས་འཕར་ཏེ། ཞེས་སོ། ། བཅུ་བདུན་པའི་མདོ་ནི། འོག་ཏུ་གཉེན་པོ་ཚོགས་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་དོ། །
གཞུང་གི་དོན་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱར་བ། ཚོགས་སྒྲུབ་བཅུ་བདུན་སྤྱིར་བསྟན་ལ། རྟོགས་དཀའ་བ་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཐེག་ཆེན་ལ་འཇུག་པར་བྱས་པ་ལས་ཚོགས་སྐྱེ་བས་གསུམ་པ་
4-172a
ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་གསུང་བར་མཛད་དོ། །
总说十七资粮成就
དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་གོ་བགོས་པ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་རྣམ་སྨིན་ལས་བྱུང་བའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་ཕྱོགས་བཅུའི་ངན་འགྲོ་ཞི་བའི་ཕྱིར་འབྲེལ་བ་མེད་ཀྱང་བརྩེ་བ་ཆེན་པོ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྣང་བ་ཙམ་ལས་ཡོད་པ་མིན་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོང་བ་ལ་བདག་ཉིད་གནས་ཏེ། དེ་བཞིན་གྱི་སྒོ་ནས་གཞན་དག་ལའང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་ལ་འགོད་པར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་ལ་གནས་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྦྱིན་སོགས་དྲུག་ལ་འགོད་པའི་ཞི་གནས་ཏེ། དེའི་ངོ་བོ་ནི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྒྱུན་དུ་འཇོག་པར་བྱེད་པ་དེའོ། །དེར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ནི་དགུ་སྟེ། དམིགས་པ་ལ་སེམས་དང་པོར་འཇོག་པ་དང་། ཡུན་བསྲིངས་ཏེ་རྒྱུན་དུ་འཇོག་པ་དང་། འཕྲོ་ན་བླན་ཏེ་འཇོག་པ་དང་། མི་འཕྲོ་བའི་ཕྱིར་དྲན་པ་དང་བཅས་ཏེ་ཉེ་བར་འཇོག་པ་དང་། འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་མི་ལྟ་བའི་སྒོ་ནས་སེམས་འདུལ་བར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་གཡེང་བ་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་ལྟ་བས་སེམས་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་རྟོག་མངོན་གྱུར་འབྱུང་ཡང་དང་དུ་མི་ལེན་པ་དང་། བྱིང་རྒོད་ཀྱི་སྒོ་བཀག་པས་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པ་དང་། གོམས་པ་ན་འབད་མེད་དུ་སེམས་མཉམ་པར་འཇོག་པའོ། ། དེའི་སྒྲ་དོན་ནི། རྣམ་གཡེང་ཞི་ནས་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་ལ་སེམས་འཇོག་ཏེ་གནས་པའོ། །དམིགས་པ་ལ་ཡང་མཚན་མ་ལ་དམིགས་པ་དང་། མཚན་མེད་ལ་དམིགས་པ་གཉིས་སོ། །ཞི་གནས་རང་གི་

【现代汉语翻译】
从‘以及’开始，到‘以他者的自性为空性’结束。
第十三：善现（Subhuti，须菩提），再者，菩萨摩诃萨的伟大乘法是这样的：名为‘勇猛行’的三摩地（Samadhi，定）。等等。
第十四：善现，再者，菩萨摩诃萨的伟大乘法是这样的：四念住（Smrti-upasthana）。等等。
第十五：善现，再者，菩萨摩诃萨的伟大乘法是这样的：陀罗尼（Dharani，总持）之门。如是说。
第十六：菩萨摩诃萨行于六波罗蜜多（Paramita，度），从地到地提升。等等。
第十七的经文：将在下文关于修习对治品时解释。
正文的意义有三：连接上下文，总说十七资粮成就，以及特别解释难以理解之处。
首先：如是解释进入大乘之后，由于资粮的生起，因此宣说第三个资粮成就。
总说十七资粮成就
首先：为了利益有情，在所分配的任务中，以异熟（Vipaka，果报）所生的神变，为了平息十方恶趣，即使没有直接关联，也以大悲心和一切法唯是显现而非真实存在，如幻如化的力量安住于自身，并以同样的方式，引导他人行如幻如化的布施等六度，安住于具足一切相智（Sarvakarajnata，一切种智）的专注之心，为了引导一切有情行如幻如化的布施等六度，而修习止（Samatha，奢摩他），其自性是持续地将心安住于所缘境。安住的方法有九种：首先将心安住于所缘境，延长安住的时间，中断后重新安住，为了不中断而以正念安住，不将欲望的功德视为功德来调伏自心，将散乱视为过患来平息自心，即使生起现行的分别念也不接受，通过关闭掉举和沉没之门来使心专注，习惯之后无需努力即可使心平等安住。其词义是：散乱止息后，将心安住于任何所缘境。所缘境也有两种：缘于有相和缘于无相。止自身的……

【English Translation】
From 'and' to 'emptiness by the nature of another'.
Thirteenth: Subhuti, furthermore, the great vehicle of a Bodhisattva-Mahasattva is as follows: the Samadhi called 'Heroic Progress'. And so on.
Fourteenth: Subhuti, furthermore, the great vehicle of a Bodhisattva-Mahasattva is as follows: the four Smrti-upasthanas (foundations of mindfulness). And so on.
Fifteenth: Subhuti, furthermore, the great vehicle of a Bodhisattva-Mahasattva is as follows: the doors of Dharani. Thus it is said.
Sixteenth: A Bodhisattva-Mahasattva practices the six Paramitas (perfections), ascending from ground to ground. And so on.
The seventeenth sutra: will be explained below in the context of practicing the antidotal qualities.
The meaning of the text has three parts: connecting the context, generally presenting the seventeen accumulations, and specifically explaining what is difficult to understand.
Firstly: Having explained entering the Great Vehicle in this way, due to the arising of accumulations, the third accumulation is taught.
General explanation of the seventeen accumulations
Firstly: For the benefit of sentient beings, among the allocated tasks, with the miraculous powers arising from Vipaka (karmic result), in order to pacify the evil destinies of the ten directions, even without direct connection, with great compassion and the understanding that all phenomena are merely appearances and not truly existent, residing in oneself with the power of illusion, and in the same way, guiding others to practice the six perfections such as illusion-like generosity, abiding in a single-pointed mind endowed with Sarvakarajnata (omniscience), in order to guide all sentient beings to practice the six perfections such as illusion-like generosity, cultivating Samatha (tranquility), its nature is to continuously place the mind on the object of focus. There are nine methods of abiding: first placing the mind on the object of focus, prolonging the time of abiding, re-abiding after interruption, abiding with mindfulness in order not to interrupt, subduing the mind by not regarding the qualities of desire as qualities, pacifying the mind by regarding distraction as a fault, not accepting even the arising of manifest thoughts, making the mind focused by closing the doors of agitation and dullness, and effortlessly placing the mind in equanimity after habituation. Its meaning is: after the cessation of distraction, the mind abides by staying on whatever object of focus there is. There are also two types of objects of focus: focusing on the characterized and focusing on the uncharacterized. Samatha itself...

--------------------------------------------------------------------------------

ངོ་བོ་ལ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པས་བསྡུས་པ་དང་། འདས་ལམ་གྱིས་
4-172b
བསྡུས་པ་གཉིས་སོ། །དེས་ལས་སུ་བྱ་བ་ཅི་རྩོམ་པའི་རྟེན་བྱེད་ཅེ་ན། ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་བྱེད་དོ། །ཡེ་ཤེས་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་རྣམ་དག་གི་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་ལ་ཀུན་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་དངོས་པོའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྐྱོན་མེད་པའི་སར་ཞུགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ལྷག་མཐོང་ཡིན་ལ། གཞན་དུ་ན་ལྷག་མཐོང་གི་སྤྱི་ཙམ་ནས་ངོས་འཛིན་ན། རིག་པ་དྲི་མ་མེད་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་ཤེས་རབ་བོ། ། དེ་ལའང་དབྱེ་ན། ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆ་གཉིས་ཀར་དམིགས་པའི་གང་ཟག་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་ལ་ལྟ་བ་སྤངས་པའི་བདག་མེད་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཤེས་རབ་བམ། ལྷག་མཐོང་ཡང་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། །དེའི་སྒྲ་དོན་ནི། ཇི་ལྟར་དོན་ལ་གནས་པ་དེ་ལ་དཔྱད་ནས་ཞུགས་པས་དེ་མི་བསླུ་བར་ལྷག་གིས་མཐོང་བའམ་ཐོབ་པའོ། །དཔྱད་པ་དང་ཞུགས་པའི་ལྷག་མཐོང་ནི་མོས་པས་སྤྱོད་པ་ན་ཡང་ཡོད་ཅིང་། ཐོབ་པའི་ལྷག་མཐོང་ནི་འདས་ལམ་ཁོ་ན་ལའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལྷག་མཐོང་གིས་ནི་མ་རྟོགས་པའི་བློ་སྟེ་ལོག་རྟོག་དང་ཐེ་ཚོམ་གསུམ་ག་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་གོ་བགོས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣམ་མཁྱེན་དེའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་གཟུགས་སོགས་གཞོམ་དུ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་ནི་མ་བཅིངས་པ་དང་མ་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས། དེ་ཉིད་ལ་ཐབས་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་ཤེས་རབ་ཟབ་པ་གཉིས་ཀ་ཚང་བས་དེ་ཚང་བ་ལྟར་ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བཅུ་པོ་དེ་ནི་ཐེག་པ་ལ་གནས་ནས་གོ་ཆ་ཆེན་པོ་སྒོམ་པར་འཇོག་བྱེད་ཡིན་ལ། བརྩེ་བ་ནི་བསམ་པ་རྣམ་དག་གི་
4-173a
ཆོས་དང་། སྦྱིན་སོགས་ནི་སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་དང་། ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་ལམ་གསུམ་ནི་སྲིད་ཞི་གཉིས་སུ་མི་ལྟུང་བར་འཛིན་པའི་ཆོས་སོ། །དེའི་ལྷག་མ་བདུན་གྱིས་ནི་ཐེག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་བསྟན་ལ་དེའང་བགྲོད་བྱེད་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་དང་། མཐར་ཕྱིན་པའི་རྒྱུ་གཉིས་ལས། དང་པོས་ནི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་། གཟུངས་ཀྱི་བྱེད་ལས་ཏེ་བཞི་བསྟན་ཏོ། །གཉིས་པ་ནི་ས་དང་གཉེན་པོའོ། །དེ་དག་གིས་ནི་ལམ་གྱི་འགྲོས་བཤད་ནས། འཕྲོས་ཀྱི་འབྲུ་མུ་ནས་གཉེར་བ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་མེད་པར་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་གང་ཡིན་པ་དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྒྲོལ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་ནི་ཞེས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་གློ་བུར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་པ་དང་། དེ་རང་ཉིད་ལ་རང་ར

【现代汉语翻译】
就其自性而言，可归纳为世俗谛和胜义谛两种。那么，它作为什么事业的所依呢？它是生起正见的所依。所谓的圆成实性（Pariniṣpanna，究竟圆满的自性）之色等清净的对境，其所遍计的自性，即是远离事物之色等形象的智慧，这是进入无过失境界者的胜观（Vipaśyanā，观）。否则，如果仅从胜观的共相上进行认识，那就是由无垢智慧的力量所引导，对于事物如实之状态断除增益的智慧。
对此进行区分，可以分为两种：一种是缘于境和有境二者的补特伽罗（Pudgala，人我），另一种是舍弃了对法之我的执著的无我。或者说，胜观也有两种。其词义是：如实安住于事物，通过观察而进入，从而不被欺骗地殊胜地见到或获得。通过观察和进入的胜观，在信解行中也存在；而通过获得的胜观，则唯独存在于胜义道中。像这样的胜观，能够将未证悟的分别念，即邪分别和怀疑，三者全部连根拔起。
如是理解之后，菩萨的遍智，即其圆成实性的法性，也就是一切形象等不可摧毁者，是不系缚亦不解脱的智慧。因此，它本身具足广大的方便和甚深的智慧，像这样具足二者双运的道。像这样的十者，安住于大乘，是修持大盔甲的所依。慈悲是清净意乐之法，布施等是特殊行为之法，止观双运之道是不堕入轮回和寂灭二边的执持之法。其余七者则揭示了大乘自身的体性，也就是行道的体性和究竟的因。前者揭示了善巧方便的差别、智慧之因、福德的自性以及总持的作用，共四点。后者则是地和对治。这些阐述了道的次第，从剩余的文句中进行探究：对于一切法无所缘，善巧六度方便者，能够救度一切众生。‘智慧和’中的智慧，是远离一切暂时的法之法性，也就是法界。它自身本来如此。

【English Translation】
In terms of its essence, it can be summarized into two types: conventional truth and ultimate truth. Then, what does it serve as a basis for initiating? It serves as a basis for generating correct view. The so-called Pariniṣpanna (perfected nature) of pure objects such as form, etc., its imputed nature is the wisdom that is empty of the form of things, etc. This is the Vipaśyanā (insight) of those who have entered the faultless state. Otherwise, if one recognizes it only from the general characteristics of Vipaśyanā, it is the wisdom that is led by the power of immaculate knowledge, which cuts off the superimposition on the true state of affairs.
Distinguishing it, it can be divided into two types: one is the Pudgala (person) who focuses on both the object and the subject, and the other is the selflessness that abandons the view of the self of phenomena. Or rather, there are two types of Vipaśyanā. Its meaning is: dwelling in reality as it is, entering through examination, thereby seeing or obtaining it surpassingly without being deceived. The Vipaśyanā of examination and entry also exists in the practice of faith; while the Vipaśyanā of attainment exists only in the ultimate path. Such Vipaśyanā can uproot all three of the uncomprehended minds, namely, wrong conceptions and doubts.
Having understood it in this way, the omniscient mind of the Bodhisattva, that is, the Dharmatā (nature of reality) of its Pariniṣpanna, which is all indestructible forms, etc., is the wisdom that is neither bound nor liberated. Therefore, it itself possesses both vast means and profound wisdom, and the path that combines these two as if they were complete. Such ten are the basis for dwelling in the Mahāyāna and meditating on the great armor. Compassion is the Dharma of pure intention, generosity, etc., are the Dharma of special actions, and the path of Śamatha (calm abiding) and Vipaśyanā (insight) combined is the Dharma of holding without falling into the two extremes of Saṃsāra (cyclic existence) and Nirvāṇa (liberation). The remaining seven reveal the nature of the Mahāyāna itself, which is the nature of the path to be traversed and the ultimate cause. The former reveals four points: the difference of skillful means, the cause of wisdom, the nature of merit, and the function of Dhāraṇī (retention). The latter is the ground and the antidote. These explain the stages of the path, and the inquiry from the remaining words is: whoever is skilled in the means of the six Pāramitās (perfections), without focusing on all Dharmas (phenomena), is able to liberate all sentient beings. The wisdom in 'wisdom and' is the Dharmatā (nature of reality) that is empty of all adventitious Dharmas (phenomena), which is the Dharmadhātu (realm of Dharma). It is inherently so.

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་པ་ཡང་ཡིན་པས་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་པའི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་དག་དེ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་དང་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ནི་མ་སྐྱེས་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་ཡེ་ཤེས་སུ་བརྗོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་སྐྱེས་པ་ཡི་སྟོང་ཉིད་མཆོག །སྐྱེས་པའི་སྟོང་པ་འཇིག་པ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པ་དང་། རྒྱལ་བ་བྱམས་པས། མེད་པ་དང་། ཡོད་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་སྟོང་ཉིད་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། ཡོངས་གྲུབ་རང་བཞིན་གྱི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཡེ་ཤེས་མ་ཤེས་པར་དེའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཡེ་ཤེས་མི་ཤེས་པ་ཁོ་ནར་གསུངས་ལ། ཡང་གལ་ཏེ་འགའ་ཞིག་རྗེ་བཙུན་གྱིས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དང་། ཡུམ་གྱི་མདོར་ཡང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ཤིན་ཏུ་ཡང་བདེན་པ་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་དེ་རང་སྟོང་དུ་གསུངས་
4-173b
ཀྱི། གཞན་སྟོང་དུ་མ་གསུངས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མདོར། སེམས་ནི་སེམས་མ་མཆིས་པ་སྟེ། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་བསྟན་པས། གློ་བུར་བའི་སེམས་རང་སྟོང་ཡིན་པས་མ་མཆིས་པ་དང་། རང་བཞིན་འོད་གསལ་གཞན་སྟོང་ཡིན་པས་འོད་གསལ་བའོ་ཞེས་མི་སྟོང་པར་བསྟན་པ་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས། བླ་མེད་ཆོས་ཀྱིས་སྟོང་མ་ཡིན། །ཅེས་ཆོས་ཉིད་བླ་ན་མེད་པ་གང་ཡིན་པའི་ཆོས་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་མི་སྟོང་པར་གསུངས་ལ། དོན་དེ་གསལ་བར། འཕགས་པ་འཇམ་པའི་དཔལ་གྱིས། ཕུང་པོ་རྣམ་དཔྱད་སྟོང་པ་ཉིད། །ཆུ་ཤིང་བཞིན་དུ་སྙིང་པོ་མེད། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པའི། །སྟོང་ཉིད་དེ་ལྟར་འགྱུར་མ་ཡིན། །ཅེས་ཕུང་པོ་སོགས་ཀུན་བཏགས་པ་དང་། གཞན་དབང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོ་ལ་རྣམ་པར་དཔྱད་པ་ན། རང་གི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། དཔེར་ན་ཆུ་ཤིང་སྙིང་པོ་མེད་པ་བཞིན་ཡིན་ལ། ཡོངས་གྲུབ་རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་དང་ལྡན་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ནི་སྤྱིར་དཔྱད་མི་ནུས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་དཔྱད་ཀྱང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་མཆོག་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུང་ངོ་། ། འགའ་ཞིག་གིས་གཞན་སྟོང་གི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གོ་མི་ཆོད་དེ། དེའི་རང་ངོ་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་སྟོང་གཞི་དང་སྟོང་བྱ་དང་གང་གིས་གང་སྟོང་པའི་རྣམ་གཞག་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་ལས་བཤད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་དེ་སྟོང་བྱ་གང་གིས་སྟོང་གཞི་གང་ཡིན་པ་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་སྟོང་པ་གོ་ཆོད་དུ་གསུངས་ཀྱི། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་པས་སྟོང་ཉིད་
4-174a
གོ་ཆོད་པོར་བརྩི་ན། རང་གི་ངོ་བོ་རང་ལ་མི་གནས་པ་ཞིག་ལ་རང་སྟོང་དུ་བཤད་པས། དེ་ལྟར་ན

【现代汉语翻译】
因此，它本身就是各自自证智慧的清净对境。这样的空性和智慧被称为无生空性和智慧。正如所说：‘无生之空性至高无上，有生之空性终将毁灭。’弥勒菩萨（རྒྱལ་བ་བྱམས་པ།，Maitreya，未来佛）说：有无、有和自性空性三种。其中，圆成实性（ཡོངས་གྲུབ་，Pariniṣpanna，究竟真实）的自性空性和智慧，若不了解，则只能说是不了解它的空性和智慧。如果有人说，至尊（རྗེ་བཙུན།，Jetsun，尊者）如此说，并且在《般若经》（ཡུམ་གྱི་མདོ།，Yum gyi mdo，母经）中也说圆成实的法性是空性，这非常正确且合理。因为在这种情况下，只是说它本身是空的，而不是说它是他空。这并非如此，因为经中说：‘心非心，心之自性光明。’这表明，因为刹那生灭的心是自空的，所以说‘非心’；因为自性光明是他空的，所以说‘光明’，这表明它并非不空。至尊说：‘无上法非空。’这表明，作为无上法性的法，其自身本质并非空性。为了阐明这个道理，圣者文殊菩萨（འཕགས་པ་འཇམ་པའི་དཔལ།，'Phags pa 'Jam pa'i dpal，圣妙吉祥）说：‘五蕴分析皆为空，如芭蕉树无有心。具足一切殊胜相，空性如是无变异。’也就是说，对五蕴等遍计所执（ཀུན་བཏགས་པ་，Parikalpita，分别假立）和依他起（གཞན་དབང་།，Paratantra，依他起性）的一切法进行分析时，其自身本质是空性，就像芭蕉树没有树心一样。而圆成实（ཡོངས་གྲུབ་，Pariniṣpanna，圆成实性）具足一切殊胜之相的空性，一般来说是无法分析的，无论如何分析，其自身本质都不会改变为空性，因为这样的殊胜智慧不会改变。有些人说，他空的空性不能算作空性，因为它本身不是空性。这种说法是不合理的，因为大乘的法相论（ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་，Theg chen gyi chos mngon pa，大乘阿毗达磨）中说，如果空性中没有空基、空的事物以及什么以什么为空的区分，那么这种空性就不是真正的空性。真正的空性是指以什么为空基，什么为空的事物，这种空性才是真正的空性。如果认为自身本质为空的空性才是真正的空性，那么对于自身本质不成立的事物，就说是自空。如果是这样的话……
4-173b
4-174a

【English Translation】
Therefore, it itself is the pure object of the self-cognizant wisdom of each individual. Such emptiness and wisdom are referred to as unborn emptiness and wisdom. As it is said: 'The unborn emptiness is supreme; the born emptiness is destructible.' Maitreya (རྒྱལ་བ་བྱམས་པ།, Maitreya, The future Buddha) said: There are three types of emptiness: non-existence, existence, and self-nature emptiness. Among them, the emptiness and wisdom of the perfectly established nature (ཡོངས་གྲུབ་, Pariniṣpanna, the perfectly established nature), if not understood, it can only be said that one does not understand its emptiness and wisdom. Furthermore, if some say that Jetsun (རྗེ་བཙུན།, Jetsun, The venerable) said so, and in the Sutra of the Mother (ཡུམ་གྱི་མདོ།, Yum gyi mdo, The Mother Sutra) it is also said that the Dharma-nature of the perfectly established is emptiness, this is very true and reasonable. Because in this case, it is only said that it itself is empty, not that it is other-empty. This is not the case, because the Sutra states: 'Mind is no-mind; the nature of mind is luminosity.' This shows that because the adventitious mind is self-empty, it is said to be 'no-mind'; because the self-nature luminosity is other-empty, it is said to be 'luminosity,' which shows that it is not non-empty. Jetsun said: 'The unsurpassed Dharma is not empty.' This shows that the Dharma, which is the unsurpassed Dharma-nature, its own essence is not empty. To clarify this point, the noble Manjushri (འཕགས་པ་འཇམ་པའི་དཔལ།, 'Phags pa 'Jam pa'i dpal, Noble Gentle Glory) said: 'The analysis of the aggregates is emptiness; like a banana tree without a core. Endowed with all supreme aspects, emptiness is thus unchanging.' That is, when analyzing all phenomena of imputation (ཀུན་བཏགས་པ་, Parikalpita, imputation) and dependence (གཞན་དབང་།, Paratantra, dependence), such as the aggregates, their own essence is emptiness, just like a banana tree without a core. However, the emptiness of the perfectly established (ཡོངས་གྲུབ་, Pariniṣpanna, the perfectly established nature), endowed with all supreme aspects, generally cannot be analyzed, and no matter how it is analyzed, its own essence will not change into emptiness, because such supreme wisdom does not change. Some say that the emptiness of other-emptiness cannot be considered emptiness, because it itself is not emptiness. This statement is unreasonable, because the Abhidharma of the Great Vehicle (ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་མངོན་པ་, Theg chen gyi chos mngon pa, Abhidharma of the Great Vehicle) states that if there is no distinction between the basis of emptiness, the object of emptiness, and what is empty by what in emptiness, then this emptiness is not a true emptiness. True emptiness is said to be that which is empty by what as the basis of emptiness, and what is the object of emptiness, this emptiness is said to be true emptiness. If it is considered that the emptiness of being empty in its own essence is true emptiness, then for something whose own essence does not exist, it is said to be self-empty. If that is the case...

--------------------------------------------------------------------------------

་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་སོགས་ཆད་སྟོང་ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོར་ཐལ་བས་མི་རུང་ངོ་། །གཞན་ཡང་གཞན་སྟོང་གི་རང་ངོ་མི་སྟོང་པའི་ཉེས་པ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་དེ་ལ་ཁྱད་པར་གཞན་རྣམས་རང་རང་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གཞན་སྟོང་གི་མིང་སྦྱར་བ་ཡིན་པས། གཞན་སྟོང་གི་རང་ངོ་མི་སྟོང་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་གཞི་དེ་དང་དེས་སྟོང་པའི་ཚོགས་དོན་དེ་ལ་གཞན་སྟོང་གི་མིང་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཞི་དེ་ནི་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་ནི་མི་འདོད་དེ། དེ་གཞན་སྟོང་ཡང་མ་ཡིན་པས་གཞན་སྟོང་མ་ཡིན་ན་རང་སྟོང་ཡིན་པ་ནི་ལྟ་ཡང་སྨོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་འདིས་གཞན་སྟོང་གི་སྟོང་གཞི་བྱེད་ཀྱི། རང་སྟོང་གི་སྟོང་གཞིར་ནི་མི་རུང་ངོ་། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཆོས་ཅན་གཞན་གྱི་སྟོང་བྱ་ཟིན་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་རིས་མཐུན་དེ་དེའི་སྟོང་གཞིར་རུང་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་དེར་མི་རུང་བས་སོ། །རིས་མཐུན་པའི་དོན་ནི། གཞན་དྲི་མ་གློ་བུར་བ་རྣམས་ཟད་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་སྟོང་ཉིད་དེ་དང་། སྙིང་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཞི་དེ་དམིགས་རྣམ་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིག་ཤོས་ནི་དེ་དང་དམིགས་རྣམ་མི་མཐུན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གློ་བུར་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གྲུབ་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པར་རང་གི་ངོ་བོ་འགག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྟོང་པ་ཡིན་པས། དེ་དང་ནི་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཞི་དམིགས་རྣམ་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཞི་དེ་ནི་མི་རྟག་པ་དང་རང་གི་ངོ་བོ་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པ་དང་། འགག་པ་དང་སྐྱེ་བ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་དང་དམིགས་རྣམ་མཐུན་པ་མིན་ནོ། །གཞན་དྲི་
4-174b
མ་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་ནི། རྟག་པ་མི་འགྱུར་བའི་ཆོས་ཉིད་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཚེ་ན་དམིགས་རྣམ་མཐུན་པས་སོ། །གཞན་སྟོང་གི་རང་ངོ་རང་སྟོང་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། ཆོས་ཅན་གློ་བུར་བ་གཞན་གྱིས་སྟོང་བཞིན་པའི་གཞན་སྟོང་དེ་ཆོས་ཅན། གཞི་ལས་གཞན་པ་གློ་བུར་དྲི་མ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་ཏུ་མི་སྡོད་པར་སྟོང་བཞིན་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་གཞན་སྟོང་ཡིན་པ་ལ་རང་སྟོང་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ཞིག་ངེས་པར་ཁས་ལེན་དགོས་ལ། རང་སྟོང་དུ་ཁས་ལེན་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་དུ་ཁས་ལེན་ན་ནི་རང་སྟོང་ལས་གཞན་པའི་གཞན་སྟོང་ཁས་ལེན་པར་མི་རུང་ངོ་། ། འོ་ན་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཞི་དེ་གཞན་སྟོང་དང་རང་སྟོང་གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེ་རང་དང་གཞན་གྱིས་སྟོང་མི་སྟོང་གི་ཁྱད་པར་དུ་མ་བྱས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཙམ་དུ་ཡང་མི་རུང་སྟེ། སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པའི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་ཞི་བའི་བདག

【现代汉语翻译】
如果说像莫西母（藏文：་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་，字面意思：地狱之子）等一切断灭和空无都彻底地成了空性，那是不行的。此外，认为他空不空自性的过失也是不存在的，因为对那个基（藏文：གཞི་，字面意思：基础，本基）来说，其他的差别都以各自的自性空性的空性，才安立了他空的名称。所以，他空不会变成不空自性。其中的理由是，对那个基以及由它所空的集合意义，才安立了他空的名称。但法性的基，并不认为是自性空的，因为它不是他空，如果不是他空，那当然就是自空，这根本不用说了。然而，这个可以作为他空的空基，但不能作为自空的空基。其中的理由是，法性（藏文：ཆོས་ཉིད་）与能境（藏文：དམིགས་ཡུལ།）相符的空性，才能作为它的空基，另一种情况则不行。相符的意义是，其他的、突发的垢染都已穷尽，并且了知不生的智慧空性，与精华的法性之基，是能境和所境相符的。另一种情况是，由于能境和所境不相符的缘故，一切突发的法，仅仅是自成，就以无常的方式，以自性灭尽的方式而空。因此，它与胜义的法性之基的能境和所境是不相符的，因为法性之基既没有无常，也没有自性成立就坏灭，也没有生和灭，所以它与能境和所境不相符。其他的垢染穷尽且了知不生的智慧，在缘于常恒不变的、远离生灭住三相的法性时，能境和所境是相符的。他空的自性是自空，还有其他的理由，即法，突发的其他所空的那个他空，法，从基上来说，其他的突发垢染不会刹那停留，而是具有空性，因为是世俗谛的缘故。因为这个理由，必须承认凡是他空，必定是自空。如果承认自空的空性是彻底的空性，那么就不能承认自空之外的他空。那么，法性之基既不是他空也不是自空的理由是，它也不能仅仅是未作自和他空差别的空性，因为一切空和不空的戏论都已寂灭的缘故。
如果说像莫西母（地狱之子）等一切断灭和空无都彻底地成了空性，那是不行的。此外，认为他空不空自性的过失也是不存在的，因为对那个基来说，其他的差别都以各自的自性空性的空性，才安立了他空的名称。所以，他空不会变成不空自性。其中的理由是，对那个基以及由它所空的集合意义，才安立了他空的名称。但法性的基，并不认为是自性空的，因为它不是他空，如果不是他空，那当然就是自空，这根本不用说了。然而，这个可以作为他空的空基，但不能作为自空的空基。其中的理由是，法性与能境相符的空性，才能作为它的空基，另一种情况则不行。相符的意义是，其他的、突发的垢染都已穷尽，并且了知不生的智慧空性，与精华的法性之基，是能境和所境相符的。另一种情况是，由于能境和所境不相符的缘故，一切突发的法，仅仅是自成，就以无常的方式，以自性灭尽的方式而空。因此，它与胜义的法性之基的能境和所境是不相符的，因为法性之基既没有无常，也没有自性成立就坏灭，也没有生和灭，所以它与能境和所境不相符。其他的垢染穷尽且了知不生的智慧，在缘于常恒不变的、远离生灭住三相的法性时，能境和所境是相符的。他空的自性是自空，还有其他的理由，即法，突发的其他所空的那个他空，法，从基上来说，其他的突发垢染不会刹那停留，而是具有空性，因为是世俗谛的缘故。因为这个理由，必须承认凡是他空，必定是自空。如果承认自空的空性是彻底的空性，那么就不能承认自空之外的他空。那么，法性之基既不是他空也不是自空的理由是，它也不能仅仅是未作自和他空差别的空性，因为一切空和不空的戏论都已寂灭的缘故。

【English Translation】
It is not permissible to say that all annihilation and emptiness, such as the son of Mowo Sham (Tibetan: ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་, literally: son of hell), are thoroughly empty. Furthermore, the fault of considering other-emptiness as not being empty of its own nature does not exist, because for that basis (Tibetan: གཞི་, literally: foundation, basic nature), the other distinctions are empty of their own nature, and only then is the name 'other-emptiness' applied. Therefore, other-emptiness will not become non-empty of its own nature. The reason for this is that the name 'other-emptiness' is applied to that basis and the collective meaning emptied by it. However, the basis of the nature of reality is not considered to be empty of its own nature, because it is not other-empty. If it is not other-empty, then of course it is self-empty, which goes without saying. However, this can serve as the basis of emptiness for other-emptiness, but it cannot serve as the basis of emptiness for self-emptiness. The reason for this is that the emptiness that corresponds to the object of cognition (Tibetan: དམིགས་ཡུལ།) of the nature of reality can serve as its basis of emptiness, but the other case cannot. The meaning of correspondence is that the wisdom of knowing that other, adventitious defilements are exhausted and do not arise, and the basis of the essential nature of reality, correspond in terms of object and aspect. The other case is that, because the object and aspect do not correspond, all adventitious phenomena, merely self-established, are empty in the manner of impermanence, in the manner of the exhaustion of their own nature. Therefore, it does not correspond to the object and aspect of the basis of the noble nature of reality, because the basis of the nature of reality is neither impermanent, nor does it perish upon the establishment of its own nature, nor is there any arising or ceasing, so it does not correspond to the object and aspect. The wisdom of knowing that other defilements are exhausted and do not arise, when focusing on the nature of reality that is constant and unchanging, and free from the three characteristics of arising, abiding, and ceasing, the object and aspect correspond. The nature of other-emptiness is self-empty, and there is another reason, namely, the other-emptiness that is emptied by other adventitious phenomena, the phenomenon, in terms of the basis, the other adventitious defilements do not remain for an instant, but are characterized by emptiness, because it is conventional truth. For this reason, it must be admitted that whatever is other-empty is necessarily self-empty. If the emptiness of self-emptiness is admitted to be thorough emptiness, then it is not permissible to admit other-emptiness other than self-emptiness. Then, the reason why the basis of the nature of reality is neither other-empty nor self-empty is that it cannot merely be emptiness without making a distinction between self and other emptiness, because all elaboration of emptiness and non-emptiness is pacified.
It is not permissible to say that all annihilation and emptiness, such as the son of Mowo Sham (literally: son of hell), are thoroughly empty. Furthermore, the fault of considering other-emptiness as not being empty of its own nature does not exist, because for that basis, the other distinctions are empty of their own nature, and only then is the name 'other-emptiness' applied. Therefore, other-emptiness will not become non-empty of its own nature. The reason for this is that the name 'other-emptiness' is applied to that basis and the collective meaning emptied by it. However, the basis of the nature of reality is not considered to be empty of its own nature, because it is not other-empty. If it is not other-empty, then of course it is self-empty, which goes without saying. However, this can serve as the basis of emptiness for other-emptiness, but it cannot serve as the basis of emptiness for self-emptiness. The reason for this is that the emptiness that corresponds to the object of cognition of the nature of reality can serve as its basis of emptiness, but the other case cannot. The meaning of correspondence is that the wisdom of knowing that other, adventitious defilements are exhausted and do not arise, and the basis of the essential nature of reality, correspond in terms of object and aspect. The other case is that, because the object and aspect do not correspond, all adventitious phenomena, merely self-established, are empty in the manner of impermanence, in the manner of the exhaustion of their own nature. Therefore, it does not correspond to the object and aspect of the basis of the noble nature of reality, because the basis of the nature of reality is neither impermanent, nor does it perish upon the establishment of its own nature, nor is there any arising or ceasing, so it does not correspond to the object and aspect. The wisdom of knowing that other defilements are exhausted and do not arise, when focusing on the nature of reality that is constant and unchanging, and free from the three characteristics of arising, abiding, and ceasing, the object and aspect correspond. The nature of other-emptiness is self-empty, and there is another reason, namely, the other-emptiness that is emptied by other adventitious phenomena, the phenomenon, in terms of the basis, the other adventitious defilements do not remain for an instant, but are characterized by emptiness, because it is conventional truth. For this reason, it must be admitted that whatever is other-empty is necessarily self-empty. If the emptiness of self-emptiness is admitted to be thorough emptiness, then it is not permissible to admit other-emptiness other than self-emptiness. Then, the reason why the basis of the nature of reality is neither other-empty nor self-empty is that it cannot merely be emptiness without making a distinction between self and other emptiness, because all elaboration of emptiness and non-emptiness is pacified.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཉིད་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ངོར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཞི་དེ་ལ་རང་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་མཚན་མ་གང་ཡང་མི་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་ངོར་ནི་རང་དང་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་གཉིས་པོ་ལ་གཞན་སྟོང་མཆོག་ཡིན་ཅིང་རང་སྟོང་དམན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་རང་སྟོང་གི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བར་མ་རྟོགས་ན། གཞན་སྟོང་གི་གནས་ཚུལ་མི་རྟོགས་པའམ་མི་དཔོགས་པ་ཡིན་ནོ། །རང་སྟོང་གོ་ཞིང་དཔོགས་པ་ལ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་གནས་ཚུལ་མ་གོ་ཡང་རང་སྟོང་གི་གོ་བ་དཔོགས་པ་ནི་བདེ་བླག་ཏུ་འགྲུབ་བོ། །དེ་ནི་མྱོང་བས་ངེས་པའི་ཚད་མ་ཡིན་པས་སྐལ་བ་
4-175a
དང་ལྡན་པ་དག་འདི་ལ་ཡིད་རྟོན་ཅིག ། འདིར་སྨྲས་པ། གཞན་མཆོག་སྟོང་ཉིད་སེང་གེའི་སྒྲ་སྒྲོགས་པ། ། གང་དེས་རང་སྟོང་ཝ་སྐད་སྒྲོག་ཤེས་ཀྱང་། ། རང་སྟོང་ངན་པའི་ཝ་སྐད་འབྱིན་པ་དེས། ། གཞན་སྟོང་ཟབ་མོའི་སེང་སྐད་ཅི་སྟེ་ཐོས། ། དཔའ་བར་འགྲོ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྒོ་དུ་མ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པར་བྱེད་པ་དང་ཞེས་གསུངས་པས། སྐབས་འདིར་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུངས་པ་དང་། གོང་དུ་ཆོས་མཆོག་སྐབས་སུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྣམས་བསྟན་པའི་ཁྱད་པར་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་མཐར་ཐུག་གི་བྱེད་པས་མྱུར་དུ་འཚང་རྒྱ་བར་བཤད་པ་ལས། འདིར་ཟུར་དུ་བཀོལ་ནས་གནས་སྐབས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བྱེད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་བཤད་པའི་དགོས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་ཟག་མེད་འདས་ལམ་གྱིས་སེམས་རྣམ་གཡེང་གི་རྟོག་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་གཙོར་བྱེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདིར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ཁམས་གསུམ་པའི་བསམ་གཏན་དང་མ་འདྲེས་པ་ཡིན་ནོ། ། ལམ་དང་ཞེས་པ་ལ་མདོ་དང་སྦྱོར་ན། འདིར་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་རྒྱས་པར་བཤད་ལ། འདིར་གྲངས་རགས་རིམ་ཙམ་འདྲེན་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་ལས་རིམ་བཞིན་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་བཞི། ཡང་དག་སྤོང་བ་བཞི། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི། དབང་པོ་ལྔ། སྟོབས་ལྔ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན།འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་དོ། །མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཆོས་ལ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་མཚན་མེད་སྨོན་གསུམ་སྟེ་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་མོ། ། ཤེས་པ་བཅུ་གཅིག་ནི། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་འབྱུང་ཤེས་པ་དང་། འགོག་པ་ཤེས་པ་དང་།
4-175b
ལམ་ཤེས་པ་དང་། ཟད་པ་ཤེས་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་རྟོགས་པ་ཤེས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་འདྲིས་པ་ཤེས་པ་དང་། སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཤེས་པའོ། ། དབང་པོ་གསུམ་ནི། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོ་དང་། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་། ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ

【现代汉语翻译】
因为具有如是之体性。因此，在远离戏论的层面，法性的基础不会产生任何自他皆空的相状。在具有戏论的层面，自他皆空的两种空性中，他空是殊胜的，自空是低劣的。其原因是，如果不了解自空的真实情况，就无法了解或推测他空的真实情况。对于自空的理解和推测，即使不理解他空的真实情况，也能轻易地实现对自空的理解和推测。这是通过经验确定的 प्रमाण (pramāṇa，量)，因此，有缘者应对此深信不疑。
在此说到：‘高唱他空殊胜空性之狮吼者，亦能知晓自空之狐鸣。然而，发出自空低劣狐鸣者，又怎能听闻他空深奥之狮吼？’
如经中所说，安住于勇猛行等多种三摩地之门，积累福德资粮。因此，此处也提到了三摩地。而之前在法胜的章节中，所显示的各种三摩地之间的差别是：之前所说的是通过究竟的行持迅速成佛，而此处则是单独列出，详细阐述了暂时的三摩地的行持的必要性。这是因为，诸佛和菩萨的无漏出世间道，主要是不进行心识散乱的分别念活动，因此此处显示了这种三摩地。因此，此处所显示的三摩地与三界中的禅定不同。
将‘道’与经文结合起来，此处详细阐述了道的分类。如果在此仅列举粗略的数目，则如下：三十七道品依次为四念住、四正断、四神足、五根、五力、七菩提分、八正道。三种自相之法，即三种解脱门：空性、无相、无愿，是为三解脱门。
十一种智慧是：苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智、法智、类智、世俗智、正智、名句文智。
三种根是：未知当知根、已知根、已知具根。

【English Translation】
Because it possesses such a nature. Therefore, on the level of being free from elaboration, the basis of the nature of reality does not produce any characteristics of emptiness of self and other. On the level of possessing elaboration, among the two emptinesses of emptiness of self and other, other-emptiness is superior and self-emptiness is inferior. The reason for this is that if one does not understand the true situation of self-emptiness, one cannot understand or speculate on the true situation of other-emptiness. Regarding the understanding and speculation of self-emptiness, even if one does not understand the true situation of other-emptiness, the understanding and speculation of self-emptiness can be easily achieved. This is a प्रमाण (pramāṇa, valid cognition) determined by experience, so those who are fortunate should have firm faith in this.
Here it is said: 'The one who proclaims the lion's roar of the supreme emptiness of other, also knows how to make the fox's cry of self-emptiness. However, how can the one who utters the inferior fox's cry of self-emptiness hear the profound lion's roar of other-emptiness?'
As it is said in the sutra, abiding in various doors of samadhi such as courageous conduct, one accumulates the collection of merit. Therefore, samadhi is also mentioned here. The difference between the various samadhis shown in the previous chapter on Dharma Excellence is that the previous one spoke of quickly attaining Buddhahood through ultimate practice, while here it is listed separately, and the necessity of elaborating on the temporary practice of samadhi is explained in detail. This is because the uncontaminated transcendental path of the Buddhas and Bodhisattvas mainly does not engage in the activities of distracted conceptual thoughts, so this samadhi is shown here. Therefore, the samadhi shown here is different from the dhyana of the three realms.
Combining 'path' with the sutra, the classification of the path is elaborated here. If only a rough number is listed here, it is as follows: the thirty-seven factors of enlightenment are, in order, the four mindfulnesses, the four right abandonments, the four legs of miraculous power, the five faculties, the five powers, the seven branches of enlightenment, and the eightfold noble path. The three characteristics of dharma, namely the three doors of liberation: emptiness, signlessness, and wishlessness, are the three doors of liberation.
The eleven knowledges are: knowledge of suffering, knowledge of origin, knowledge of cessation, knowledge of path, knowledge of exhaustion, knowledge of non-arising, knowledge of dharma, knowledge of subsequent realization, knowledge of convention, knowledge of complete familiarity, and knowledge of literal meaning.
The three faculties are: the faculty of 'I will know the unknown', the faculty of knowledge, and the faculty of 'having known'.

--------------------------------------------------------------------------------

་སྟེ་གསུམ་མོ། ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་ནི། རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། རྟོག་པ་མེད་ལ་དཔྱོད་པ་ཙམ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། མི་དཔྱོད་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཏེ་གསུམ་མོ། །རྗེས་དྲན་བཅུ་ནི། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། གཏོང་བ་དང་། ལྷ་དང་། སྐྱེ་བ་དང་། འཆི་བ་དང་། ལུས་སུ་རྟོག་པ་དང་། དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་དྲན་པ་སྟེ་བཅུའོ། ། ཚད་མེད་བཞི་ནི། བྱམས་སྙིང་རྗེ་དགའ་བ་བཏང་སྙོམས་བཞིའོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ཡོན་ཏན་གསུམ་གསུམ་དང་ལྡན་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་པའི་དང་། འཕེལ་བའི་དང་། དམིགས་པའི་སྟེ་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་གསུམ་དང་། གཅིག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། གནོད་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་ཡང་ཕྱི་རོལ་དང་། ནང་གི་དང་། ཕྱི་རོལ་སེམས་ཅན་གྱིས་བྱས་པའི་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་འདུ་བྱེད་ལས་གྱུར་པའི་གནོད་པ་མེད་པ་གསུམ་མོ། ། གཞན་ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་དང་། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་། ཅི་ཡང་མེད་དང་། འདུ་ཤེས་མེད། འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དོ། །རྣམ་ཐར་བརྒྱད་ལ། གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་བཞི་དང་། གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། ཁྱད་པར་སྡུག་པ་དང་མི་སྡུག་པ་སྟེ་
4-176a
བརྒྱད་དོ། ། མཐར་གྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ནི། བསམ་གཟུགས་བརྒྱད། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་དགུའོ། ། གཞན་ཡང་སྟོབས་བཅུ། མི་འཇིགས་པ་བཞི། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་བཅོ་བརྒྱད་དེ་དྲན་ཉེ་ནས་མ་འདྲེས་པའི་བར་གྱི་ཆོས་ཚན་ཉེར་གཅིག་བསྟན་པ་ནི་འདིར་བསྟན་གྱི་ལམ་མོ། །གཟུངས་དང་ཞེས་པ་ནི། རང་དང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་ལེགས་པའི་ལམ་གཟུང་བ་སྟེ། དེའི་སྐད་དོད་དུ་དྷཱ་ར་ཞེས་འབྱུང་ལ། དེ་ཡང་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ལ་འཇུག་པས་འཛིན་པ་དེ་གཟུང་བར་བྱེད་པས་ན་གཟུངས་སོ། །དེ་ཡང་མདོར། ཡི་གེའི་ཚུལ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། བརྗོད་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། ཡི་གེའི་སྒོ་དང་། ཡི་གེས་རབ་ཏུ་འཇུག་པའོ། །ཞེས་བསྟན་པའི་དོན་ཨ་ཞེས་པ་ནས། ཧ་ཞེས་བྱ་བའི་བར་གྱིས་ཡི་གེའི་ངོ་བོ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། དེ་རྗོད་བྱེད་ཀྱི་སྒྲ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མ་སྐྱེས་པར་མཉམ་པ་དང་། ཡི་གེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཚིག་དང་དོན་གྱི་གཟུངས་རྣམས་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནུས་པ་དང་། ཡི་གེ་དང་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་རབ་ཏུ་འཇུག་པས་ཡི་གེ་རབ་འཇུག་ཅེས་བྱའོ། །དེས་ན་ཡི་གེ་ཨ་ལྟ་བུ་ཞིག་གི་སྒྲ་དོན་ལ་བརྟགས་ནས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཚུལ་དེས་རྒྱས་བཏབ་སྟེ་བསྒོམས་པས་རྨོངས་པ་

【现代汉语翻译】
三摩地有三种：有寻有伺三摩地、无寻唯伺三摩地、无寻无伺三摩地。十随念是：佛、法、僧三宝，戒律，布施，天，生，死，于身作念，出入息念。四无量心是：慈、悲、喜、舍。具有如是功德的菩萨，具有三种功德：发心之功德，增长之功德，所缘之功德，即广大之功德。以及一如之功德，无损害之功德，又分为外在之无损害，内在之无损害，外在众生所作之无损害，以及外在之行所变之无损害。此外还有初禅、二禅、三禅、四禅，以及空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。八解脱中，有四无色解脱，以及有色观色，非有色观色，胜妙与不胜妙。
九次第定是：八禅定，以及灭尽定。此外还有十力，四无畏，四无碍解，以及如来十八不共法，从正念到不共法之间的二十一种法类，此处所说是道。‘总持’是指：于自他相续中，领受善妙之道。其梵语为Dhara，意为能执持，故执持者即为总持。简而言之，从‘阿’字到‘哈’字，一切文字的体性和形态，皆是无生之平等性。所有能诠之音声，亦皆是无生之平等性。依靠文字之门而入，便能轻易了悟词句与意义之总持。依靠文字及其所依之法性，便能深入领悟，故称为文字深入。因此，若能透彻分析‘阿’字等文字之音义，并证悟其无生之理，则可将此理推广至一切法，通过修习，便能遣除愚昧。

【English Translation】
There are three Samadhis: Samadhi with investigation and analysis, Samadhi without investigation but only analysis, and Samadhi without investigation and without analysis. The ten recollections are: the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha), moral discipline, generosity, deities, birth, death, mindfulness of the body, and mindfulness of breathing in and out. The four immeasurables are: loving-kindness, compassion, joy, and equanimity. A Bodhisattva who possesses such qualities has three qualities: the quality of intention, the quality of increase, and the quality of object, which are the three qualities of greatness. Also, the quality of oneness and the quality of non-harm, which are further divided into external non-harm, internal non-harm, non-harm caused by external beings, and non-harm resulting from external phenomena.
Furthermore, there are the first, second, third, and fourth Dhyanas (meditative absorptions), as well as the sphere of infinite space, the sphere of infinite consciousness, the sphere of nothingness, and the sphere of neither perception nor non-perception. Among the eight liberations, there are the four formless liberations, as well as seeing form as form, seeing form as non-form, and the beautiful and the non-beautiful. The nine progressive attainments are: the eight meditative absorptions and the cessation attainment. Furthermore, there are the ten powers, the four fearlessnesses, the four analytical knowledges, and the eighteen unshared qualities of a Tathagata. The twenty-one categories of Dharma from mindfulness to the unshared qualities are what is taught here as the path. 'Dharani' means: to grasp the excellent path in one's own and others' minds. Its Sanskrit equivalent is Dhara, which means 'to hold'. Therefore, that which holds is called Dharani. In short, the equality of all letters from 'A' to 'Ha' is taught as the unborn nature of all letters and their forms. All expressive sounds are also equal in their unborn state. By relying on the door of letters, one can easily understand the Dharanis of words and meanings. By relying on letters and the nature of reality based on them, one can thoroughly understand, hence it is called 'letter-thorough-understanding'. Therefore, if one analyzes the sound and meaning of a letter like 'A' and realizes its unborn nature, then one can apply this principle to all phenomena, and by meditating on it, one can dispel ignorance.

--------------------------------------------------------------------------------

སེལ་ཐུབ་པའི་གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་རྣམས་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པས། དེ་བཞིན་དུ་ར་པ་ཙ་ན་སོགས་ཡི་གེ་འབྲུ་ཞེ་གཉིས་ཙམ་འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྒྲ་དོན་རྡུལ་དང་བྲལ་བ་སོགས་ལ་འཇུག་པར་མཐོང་ནས་གཟུངས་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་རོ། ། དེ་ཉིད་གྲུབ་པ་འགའ་ཞིག་གི་གསུང་གིས། གཟུངས་ཀྱི་
4-176b
ཡི་གེ་གཞོམ་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། །དེ་ལ་དམིགས་ནས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན། །དམིགས་པོའི་རིག་རྒྱུན་འགགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས། །ཨ་ར་པ་སོགས་རྡོ་རྗེའི་དབྱངས་གསལ་རྣམས། །མཁའ་ལ་འཆར་ཚེ་འཕགས་པས་གཟུངས་ཐོབ་འགྱུར། །ཞེས་ཀྱང་གསུང་ངོ་། །དེས་ན་ཨ་ལྟ་བུའི་གཟུངས་ཀྱི་སྒོ་གཅིག་གིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱས་གདབ་སྟེ་སྒོམ་པའི་རྒྱས་འདེབས་ཀྱི་ཚུལ་འདི་ལ་མདོར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྱག་རྒྱའི་རྒྱས་འདེབས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕྱག་རྒྱའི་རྒྱས་འདེབས་སུ་གསུངས་ལ། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་ནི། ལས། ཆོས། དམ་ཚིག །ཆེན་པོ་སྟེ་བཞིས་རྒྱས་འདེབས་པར་གསུངས་པས། ཟབ་མོའི་དོན་མཐར་ཐུག་པ་བསྒོམ་པའི་ཐབས་ནི་འདི་ཉིད་ཡིན་པ་ལ། དེང་སང་ལ་ལ་ཞིག་སྟོང་ཉིད་རྒྱས་འདེབས་སུ་བསྒོམས་པའི་སྒོམ་པས་སྟོང་ཉིད་བསྒོམས་པའི་གོ་མི་ཆོད་པར་སྨྲ་མཁན་ཤིན་ཏུ་མང་ཡང་། དེ་ལྟར་ན་མདོ་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་དུ་ཕྱག་རྒྱའི་རྒྱས་འདེབས་ཀྱི་སྒོམ་རིམ་རྣམས་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་པར་འགྱུར་བས་དེ་ལྟར་མི་སྨྲ་བར་བྱོས་ཤིག། དེས་ན་རྒྱས་འདེབས་ཀྱི་དོན་ནི་འདི་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་ལྟ་བུའི་སྒོམ་རིམ་འགའ་ཞིག་ལ་ནི་ཆོས་ཅན་གཅིག་རིག་པས་དཔྱད་ནས་མ་རྙེད་པའི་རིག་པ་དེས་ཆོས་ཅན་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་རྒྱས་བཏབ་ནས་བསྒོམ་པར་གསུངས་པ་དང་། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་མཚོན་ན། ཐ་མལ་གྱི་ཆོས་ཅན་ཅིག་མི་སྣང་བར་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་སྟོང་ཉིད་དུ་བཅུག་པའི་རིམ་པ་དེས་ཐ་མལ་གྱི་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་རྒྱས་བཏབ་ནས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་ཞར་ལ་འོངས་པའོ། ། གཟུངས་ཀྱི་སྐབས་འདིར། ཉི་སྣང་ལས། ཡི་གེའི་མཚན་མར་བྱེད་པ་དེ་དང་དེས་བསྐལ་པ་མང་པོར་ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུའི་དྲན་པ་གཏུགས་པ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་།
4-177a
དྲན་པའང་ཡི་གེ་དང་དོན་འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུངས་ཡིན་པས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གཟུངས་ལ་དབྱེ་ན་བཞི་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ཚིག་གི་གཟུངས་ནི། སར་ཞུགས་པའི་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ཆོས་ཉན་པ་ན། སྔར་མི་ཤེས་ཤིང་མ་ཐོས་པའི་མིང་ཚིག་ཡི་གེར་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཐོས་པའི་རིམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་མི་བརྗེད་པར་འཛིན་ནུས་པའོ། ། གཉིས་པ་དོན་གྱི་གཟུངས་ནི། ཆོས་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཚད་མེད་པ་དེ་དུས་དཔག་པ་མེད་ཅིང་ཚད་མེད་པར་འཛིན་པའི་དྲན་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་དོན་ཚད་མེད་པ་ནི། དེ་ཡུལ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་བློས་ཇི་སྲིད་བར་གཞལ་ཡང་མཐའ་མི་མ

【现代汉语翻译】
能够显现能解脱的陀罗尼之门。同样，见到如ra pa tsa na（藏文）等四十二个字母的音声和意义与尘垢分离等，就成为获得陀罗尼的因。某些成就者的教言中说：‘陀罗尼的字母是不可摧毁的，如果专注于此，专注者的心识流中断，进入法界。当ara pa（藏文）等金刚之音显现于虚空时，圣者将获得陀罗尼。’因此，以如阿（藏文，梵文天城体：अ，梵文罗马拟音：a，汉语字面意思：无）字这样的一个陀罗尼之门，对一切法进行印封而修持的这种印封之方式，在经部中被称为如来的手印印封和智慧的手印印封。而在密宗中，则说是以事业、法、誓言、大印四种进行印封。因此，修持甚深究竟之义的方法就是这个。现在有些人说，修持空性印封的修持者，不能算是修持了空性，这样说的人非常多。如果那样，就等于诽谤了所有经续中的手印印封的修持次第，所以不要那样说。因此，印封的意义是这样的：比如在中观的某些修持次第中，用理智观察一个法，如果没有找到，就用同样的理智对其他一切法进行印封而修持。而在密宗中，如果不显现平凡的法，而是将之融入大乐的空性中的次第，就用同样的方式对一切平凡的显现进行印封而修持，那是顺带产生的。在陀罗尼的章节中，《日光经》中说：‘以文字的相作为对境，就能在无数劫中，无碍地忆持说法之因，而且忆持文字和意义本身就是陀罗尼。’像这样的陀罗尼，如果分类，有四种。第一种是词句陀罗尼：进入地的菩萨们在听法时，对于以前不知道和没有听过的属于名、句、文字的广大佛法，通过听闻的次第就能不忘记地忆持。第二种是意义陀罗尼：对于这些法的无量意义，在无量的时间里忆持的忆念。所谓的意义无量，是指以其为对境的心识，无论如何衡量也无法到达尽头。
Being able to manifest the doors of dharani that can liberate. Similarly, seeing that the sounds and meanings of the forty-two letters such as ra pa tsa na (Tibetan) are separate from dust, etc., it becomes the cause of obtaining dharani. In the teachings of some accomplished ones, it is said: 'The letters of dharani are indestructible, if one focuses on this, the mind stream of the meditator is interrupted and enters the realm of Dharma. When the vajra sounds such as ara pa (Tibetan) appear in the sky, the noble ones will obtain dharani.' Therefore, with one dharani door such as the letter A (藏文，梵文天城体：अ，梵文罗马拟音：a，汉语字面意思：无), one seals all dharmas and practices this method of sealing. In the Sutra, it is called the seal of the Tathagata's hand and the seal of wisdom's hand. In the Tantra, it is said that the seal is made with four things: action, dharma, vows, and great seal. Therefore, the method of practicing the ultimate profound meaning is this. Nowadays, some people say that those who practice sealing emptiness do not count as practicing emptiness, and there are many people who say this. If that were the case, it would be equivalent to slandering all the stages of practice of the hand seal in all the sutras and tantras, so do not say that. Therefore, the meaning of sealing is this: for example, in some stages of practice of Madhyamaka, if one does not find a phenomenon by examining it with reason, one seals all other phenomena in the same way and practices. In the Tantra, if an ordinary phenomenon does not appear, but is instead absorbed into the emptiness of great bliss, then one seals all ordinary appearances in the same way and practices, which is incidental. In the chapter on Dharani, the *Sunlight Sutra* says: 'Taking the form of letters as the object, one can remember the cause of teaching the Dharma for countless eons without hindrance, and remembering the letters and meanings themselves is Dharani.' If such dharanis are classified, there are four types. The first is the phrase dharani: when bodhisattvas who have entered the bhumi listen to the Dharma, they can remember without forgetting the vast Buddhist teachings that belong to names, phrases, and letters that they have not known or heard before, through the order of listening. The second is the meaning dharani: the memory of remembering the immeasurable meanings of these dharmas for immeasurable time. The so-called immeasurable meaning refers to the mind that takes it as its object, no matter how it is measured, it cannot reach the end.

【English Translation】
Being able to manifest the doors of dharani that can liberate. Similarly, seeing that the sounds and meanings of the forty-two letters such as ra pa tsa na (Tibetan) are separate from dust, etc., it becomes the cause of obtaining dharani. In the teachings of some accomplished ones, it is said: 'The letters of dharani are indestructible, if one focuses on this, the mind stream of the meditator is interrupted and enters the realm of Dharma. When the vajra sounds such as ara pa (Tibetan) appear in the sky, the noble ones will obtain dharani.' Therefore, with one dharani door such as the letter A (藏文，梵文天城体：अ，梵文罗马拟音：a，汉语字面意思：无), one seals all dharmas and practices this method of sealing. In the Sutra, it is called the seal of the Tathagata's hand and the seal of wisdom's hand. In the Tantra, it is said that the seal is made with four things: action, dharma, vows, and great seal. Therefore, the method of practicing the ultimate profound meaning is this. Nowadays, some people say that those who practice sealing emptiness do not count as practicing emptiness, and there are many people who say this. If that were the case, it would be equivalent to slandering all the stages of practice of the hand seal in all the sutras and tantras, so do not say that. Therefore, the meaning of sealing is this: for example, in some stages of practice of Madhyamaka, if one does not find a phenomenon by examining it with reason, one seals all other phenomena in the same way and practices. In the Tantra, if an ordinary phenomenon does not appear, but is instead absorbed into the emptiness of great bliss, then one seals all ordinary appearances in the same way and practices, which is incidental. In the chapter on Dharani, the *Sunlight Sutra* says: 'Taking the form of letters as the object, one can remember the cause of teaching the Dharma for countless eons without hindrance, and remembering the letters and meanings themselves is Dharani.' If such dharanis are classified, there are four types. The first is the phrase dharani: when bodhisattvas who have entered the bhumi listen to the Dharma, they can remember without forgetting the vast Buddhist teachings that belong to names, phrases, and letters that they have not known or heard before, through the order of listening. The second is the meaning dharani: the memory of remembering the immeasurable meanings of these dharmas for immeasurable time. The so-called immeasurable meaning refers to the mind that takes it as its object, no matter how it is measured, it cannot reach the end.

--------------------------------------------------------------------------------

ངོན་པ་ལ་བྱའོ། །དུས་ཚད་མེད་པ་ནི་ཚེ་རབས་ཚད་མེད་པ་ལ་བྱའོ། །འདི་ལྟ་བུའི་གཟུངས་ལ། ས་དང་པོ་ནས་གཟུངས་དང་སར་གཟུངས་ཚད་མེད་པ་དང་གྲངས་མེད་པ་དུ་མ་ཐོབ་པར་གསུངས་སོ། ། གསུམ་པ་འཕགས་པ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་གཟུངས་ནི། ཨ་སོགས་ཀྱི་ཡི་གེ་ལ་བརྟེན་ནས་བཟོད་པ་ཆེན་པོ་ཐོབ་ཅིང་། བཟོད་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདས་ལམ་གྱི་བཟོད་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་གཟུངས་ཏེ། བྱང་ས་ལས། མོས་པས་སྤྱོད་པའི་ས་བཟོད་པ་ཆེན་པོ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཏེ། འདིས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བཟོད་པ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་གཟུངས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། བཞི་པ་གསང་སྔགས་ཀྱི་གཟུངས་ནི། སར་ཞུགས་པའི་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་མཐུས་སྔགས་འབྲས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་སྔགས་དེས་འགོ་བའི་རིམས་ནད་སོགས་ཞི་བར་བྱེད་པའོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་གསང་སྔགས་དངོས་ནི་ཆོས་ཉིད་དང་དེའི་མཐུ་ཡིན་ལ། སྔགས་ཚིག་ནི་དེས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ངག་གོ། འདི་བཞི་ཀ་ལ་གཟུངས་ཞེས་སྦྱར་བའི་དོན་ནི། སྔ་མ་གཉིས་གཟུངས་
4-177b
དངོས་ཡིན་པས་གཟུངས་ཞེས་སྦྱར་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ལའང་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་རྒྱུད་ལ་འཛིན་པས་ན་གཟུངས་དང་སྔགས་རྟེན་གྱི་ཚིག་འབྲུ་རྣམས་ཀྱིས་སྔགས་འབྲས་བྱིན་རླབས་འཛིན་པར་བྱེད་པས་ན་གཟུངས་ཞེས་སྦྱར་ལ། དེ་ལྟར་དེ་དང་དེས་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་ལས་གཞན་ཁོ་བོ་ལ་རྒྱུ་མཚན་བསྙད་རྒྱུ་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཞིར་དབྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོ་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི་ཡུལ་ཚིག་དོན་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དེ་ཡུལ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་གཟུངས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དོ། །ཐ་མ་ལ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ནི། རང་དོན་གྱི་བྱེད་པ་དང་གཞན་དོན་གྱི་བྱེད་པ་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དོ། །གཟུངས་དེའི་རྒྱུ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། ཐོས་པ་དང་གོམས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བྱུང་བའི་གཟུངས་དང་གསུམ་མོ། །དང་པོ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་མཐོང་ཆོས་ཀྱི་འབྲས་བུའོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བྱུང་བའི་གཟུངས་ལ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་གསུམ་ཡོད་དེ། ཆེ་བ་ནི་དག་ས་དང་། འབྲིང་ནི་མ་དག་ས་དང་། ཆུང་ངུ་ནི་སར་མ་ཞུགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའོ། །ཚིག་དང་དོན་འཕགས་པ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་གཟུངས་གསུམ་པོ་ནི་སྦྱོར་ལམ་བཟོད་པ་ཡན་ནས་སངས་རྒྱས་སའི་བར་དུ་ཡོད་དོ། །གསང་སྔགས་ཀྱི་གཟུངས་ནི། ས་དང་པོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་རོ། །དེ་ལྟའི་གཟུངས་ལ་ཚོགས་སྦྱོར་བའི་གཟུངས་ནི་བརྟན་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བ་མ་ཡིན་ལ། ས་ཐོབ་ནས་བརྟན་ཅིང་རྒྱ་ཆེ་བའི་གཟུངས་སུ་བྱང་ས་ལས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གཟུངས་ཀྱི་རྗེས་ཐོག་ཏུ་ས་བཅུའི་ཚོགས་སྒྲུབ་དང་། ག

【现代汉语翻译】
指的是无常。没有时间限制指的是无限的生命。像这样的陀罗尼，经书中说从初地开始就能获得无数无量的陀罗尼和地。第三种是获得圣者的陀罗尼：依靠阿（藏文：ཨ，梵文天城体：अ，梵文罗马拟音：a，汉语字面意思：无）等字母获得大忍，依靠此忍获得超越之道的忍的陀罗尼。如《菩萨地论》所说：‘以信行地安住于大忍，应当了知这是菩萨获得忍的陀罗尼。’第四种是密咒的陀罗尼：入地的菩萨们以法界的力量加持咒语，以此咒语平息开始的瘟疫等疾病。因此，密咒的真实本体是法性和其力量，咒语的词句是被其特殊加持的语言。将这四者都称为陀罗尼的原因是：前两者是真实的陀罗尼，所以称为陀罗尼；后两者也因为心中持有不生不灭的忍，所以称为陀罗尼；咒语的词句能够持有咒语的加持，所以称为陀罗尼。那么，它们各自持有的原因是什么呢？除了仅仅是缘起之外，我实在没有什么理由可以说明。分为这四种的原因是什么呢？第一种分为两种，是因为有境、词、义两种，将其作为有境的陀罗尼分为两种。最后一种分为两种，是因为有自利和利他两种作用，所以分为两种。陀罗尼的因有三种：异熟果、听闻和串习、以及从三摩地中产生的陀罗尼。第一种是异熟果，后两种是现法果。从三摩地中产生的陀罗尼有大、中、小三种：大的是清净地，中是不清净地，小的是未入地者的相续中存在的。词和义以及获得圣者的陀罗尼这三种，从资粮道的忍位直到佛地都有。密咒的陀罗尼，从初地到佛地都有。像这样的陀罗尼，资粮道和加行道的陀罗尼是不稳固和不广大的，从获得地开始才是稳固和广大的陀罗尼，这是《菩萨地论》中所说的。因此，在获得陀罗尼之后，要修习十地的资粮，并且
指的是无常。没有时间限制指的是无限的生命。像这样的陀罗尼，经书中说从初地开始就能获得无数无量的陀罗尼和地。第三种是获得圣者的陀罗尼：依靠阿（藏文：ཨ，梵文天城体：अ，梵文罗马拟音：a，汉语字面意思：无）等字母获得大忍，依靠此忍获得超越之道的忍的陀罗尼。如《菩萨地论》所说：‘以信行地安住于大忍，应当了知这是菩萨获得忍的陀罗尼。’第四种是密咒的陀罗尼：入地的菩萨们以法界的力量加持咒语，以此咒语平息开始的瘟疫等疾病。因此，密咒的真实本体是法性和其力量，咒语的词句是被其特殊加持的语言。将这四者都称为陀罗尼的原因是：前两者是真实的陀罗尼，所以称为陀罗尼；后两者也因为心中持有不生不灭的忍，所以称为陀罗尼；咒语的词句能够持有咒语的加持，所以称为陀罗尼。那么，它们各自持有的原因是什么呢？除了仅仅是缘起之外，我实在没有什么理由可以说明。分为这四种的原因是什么呢？第一种分为两种，是因为有境、词、义两种，将其作为有境的陀罗尼分为两种。最后一种分为两种，是因为有自利和利他两种作用，所以分为两种。陀罗尼的因有三种：异熟果、听闻和串习、以及从三摩地中产生的陀罗尼。第一种是异熟果，后两种是现法果。从三摩地中产生的陀罗尼有大、中、小三种：大的是清净地，中是不清净地，小的是未入地者的相续中存在的。词和义以及获得圣者的陀罗尼这三种，从资粮道的忍位直到佛地都有。密咒的陀罗尼，从初地到佛地都有。像这样的陀罗尼，资粮道和加行道的陀罗尼是不稳固和不广大的，从获得地开始才是稳固和广大的陀罗尼，这是《菩萨地论》中所说的。因此，在获得陀罗尼之后，要修习十地的资粮，并且

【English Translation】
It refers to impermanence. Having no time limit refers to limitless lifetimes. Regarding such dharanis, it is said in the scriptures that from the first bhumi (stage of enlightenment) onwards, one can attain countless immeasurable dharanis and bhumis. The third is the dharani for attaining the noble ones: relying on letters such as A (藏文：ཨ，梵文天城体：अ，梵文罗马拟音：a，汉语字面意思：without) to obtain great forbearance, and relying on this forbearance to obtain the forbearance of the path of transcendence. As stated in the Bodhisattvabhumi Shastra: 'By residing in great forbearance in the stage of faith, one should understand that this is the dharani by which bodhisattvas attain forbearance.' The fourth is the dharani of secret mantras: bodhisattvas who have entered the bhumis, through the power of the Dharmadhatu (realm of phenomena), bless the mantras, and with these mantras pacify epidemics and other diseases that are beginning. Therefore, the actual essence of secret mantras is the nature of reality and its power, and the words of the mantras are the language that is specially blessed by it. The reason for applying the term 'dharani' to all four of these is that the first two are actual dharanis, so they are called dharanis; the latter two are also called dharanis because they hold in their minds the forbearance of non-arising and non-ceasing; and the words of the mantras hold the blessings of the mantras. So, what is the reason for each of them holding in this way? Other than merely dependent arising, I have no reason to explain. What is the reason for dividing them into these four? The first is divided into two because there are two aspects: the object, the word, and the meaning. The dharani that makes it an object is divided into two. The last is divided into two because there are two functions: benefiting oneself and benefiting others, so it is divided into two. The cause of dharani is threefold: the dharani arising from the ripening result, from hearing and habituation, and from samadhi (meditative concentration). The first is the result of ripening, and the latter two are the results of visible phenomena. The dharani arising from samadhi has three levels: great, medium, and small. The great is the pure bhumi, the medium is the impure bhumi, and the small exists in the continuum of those who have not entered the bhumi. These three—the word, the meaning, and the dharani for attaining the noble ones—exist from the stage of forbearance on the path of joining up to the Buddha bhumi. The dharani of secret mantras exists from the first bhumi to the Buddha bhumi. Such dharanis, the dharanis of the accumulation and application paths are not stable and vast, but from the attainment of the bhumi onwards, the dharanis become stable and vast, as stated in the Bodhisattvabhumi Shastra. Therefore, after attaining the dharani, one should practice the accumulations of the ten bhumis, and
It refers to impermanence. Having no time limit refers to limitless lifetimes. Regarding such dharanis, it is said in the scriptures that from the first bhumi (stage of enlightenment) onwards, one can attain countless immeasurable dharanis and bhumis. The third is the dharani for attaining the noble ones: relying on letters such as A (藏文：ཨ，梵文天城体：अ，梵文罗马拟音：a，汉语字面意思：without) to obtain great forbearance, and relying on this forbearance to obtain the forbearance of the path of transcendence. As stated in the Bodhisattvabhumi Shastra: 'By residing in great forbearance in the stage of faith, one should understand that this is the dharani by which bodhisattvas attain forbearance.' The fourth is the dharani of secret mantras: bodhisattvas who have entered the bhumis, through the power of the Dharmadhatu (realm of phenomena), bless the mantras, and with these mantras pacify epidemics and other diseases that are beginning. Therefore, the actual essence of secret mantras is the nature of reality and its power, and the words of the mantras are the language that is specially blessed by it. The reason for applying the term 'dharani' to all four of these is that the first two are actual dharanis, so they are called dharanis; the latter two are also called dharanis because they hold in their minds the forbearance of non-arising and non-ceasing; and the words of the mantras hold the blessings of the mantras. So, what is the reason for each of them holding in this way? Other than merely dependent arising, I have no reason to explain. What is the reason for dividing them into these four? The first is divided into two because there are two aspects: the object, the word, and the meaning. The dharani that makes it an object is divided into two. The last is divided into two because there are two functions: benefiting oneself and benefiting others, so it is divided into two. The cause of dharani is threefold: the dharani arising from the ripening result, from hearing and habituation, and from samadhi (meditative concentration). The first is the result of ripening, and the latter two are the results of visible phenomena. The dharani arising from samadhi has three levels: great, medium, and small. The great is the pure bhumi, the medium is the impure bhumi, and the small exists in the continuum of those who have not entered the bhumi. These three—the word, the meaning, and the dharani for attaining the noble ones—exist from the stage of forbearance on the path of joining up to the Buddha bhumi. The dharani of secret mantras exists from the first bhumi to the Buddha bhumi. Such dharanis, the dharanis of the accumulation and application paths are not stable and vast, but from the attainment of the bhumi onwards, the dharanis become stable and vast, as stated in the Bodhisattvabhumi Shastra. Therefore, after attaining the dharani, one should practice the accumulations of the ten bhumis, and

--------------------------------------------------------------------------------

ཉེན་པོའི་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པའི་རིམ་པ་ཡིན་པར་མཁས་པས་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་
4-178a
བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་ཚོགས་སྒྲུབ་དང་། སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། ཞི་གནས་དང་། ལྷག་མཐོང་དང་། ཟུང་དུ་འབྲེལ་བའི་ལམ་དང་། ཐབས་མཁས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་དང་། བསོད་ནམས་དང་། མཐོང་བ་དང་ལ་སོགས་པས་ལམ་ལྷག་མ་གཞན་དང་། ཚིག་དང་ལ་སོགས་པས་གཟུངས་ལྷག་མ་རྣམས་དང་། ས་དང་གཉེན་པོའི་ཚོགས་ཏེ་བཅུ་བདུན་པོ་འདི་རྣམས་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པའི་རང་བཞིན་དུ་མི་དམིགས་པས་ལྟ་བ་ལས་མ་གཡོས་བཞིན་དུ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ས་དང་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་ལས་མི་འདའ་བར་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དོན་མཐའ་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཕྱིར་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་པ་བཅུ་བདུན་པོ་འདི་དག་གིས་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་འགྲུབ་པའི་ངོ་བོའི་ཐབས་ཡིན་པས། ཐབས་དེ་ལ་ནི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་མ་ཚང་བ་མེད་པར་ཚང་བའི་ཚོགས་དགོས་ཤིང་། རྒྱུའི་ཚོགས་པ་དེས་ནི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་འབྱིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་པ་བཅུ་བདུན་པོ་འདི་ནི་ཚོགས་ཡིན་པས། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཚོགས་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ལའང་རྣམ་པ་བཅུ་བདུན་དུ་གྲངས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། སྨྲས་པ། ཐེག་ཆེན་ལམ་ལ་འཇུག་པའི་སྒྲུབ་པ་དང་། ། ཞུགས་ནས་གཞན་གྱི་དོན་ལ་གོ་བགོས་ཏེ། ། རང་གཞན་དོན་སྒྲུབ་ཚོགས་པ་བསགས་པ་ལ། ། མི་ངལ་བྱ་བ་བརྩམ་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
分别说难证
གསུམ་པ་རྟོགས་དཀའ་བ་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ལ་གསུམ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་
4-178b
པ། སའི་ཚོགས་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ། གཉེན་པོའི་ཚོགས་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པའི་
分别说智资粮
དང་པོ་ལ། སྤྱི་དོན་དང་། ཚིག་དོན་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ལ་ཡང་། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་དམིགས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་དེ་ལ་འདོད་ཚུལ་མི་གཅིག་པ་བརྗོད་པ་དང་གཉིས་ལས།
说有境慧与所缘境空性
དང་པོ་ལའང་། ཐོག་མར་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ལ་ངོས་འཛིན་པའི་འཛིན་ལུགས་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཡོད་པ་ལས། གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་སེམས་ཙམ་པ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་ལ་ནི། སྟོང་གཞི་གཞན་དབང་གི་སྟོབས་ཀྱིས་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་པ་དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་སོ། །དེའི་སྟེང་གི་དགག་བྱ་ནི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་སྟེ། དེ་ལའང་གཉིས་སྣང་གི་ཆ་དང་། ཆ་རེ་རེ་ལའང་གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་གཉིས་གཉིས་སོ། །དེས་དེ་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་གཉིས་སྟོང་གི་དངོས

【现代汉语翻译】
因此，智者应当知晓这是修持对治品之次第，如是宣说并记录。
第二，修持慈爱、大悲心之集合，以及布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧、止观、双运道、方便、智慧、福德、见地等等，这些殊胜之道，以及词句等等殊胜陀罗尼，还有地与对治品之集合，这十七者，不执著于以自性成立的自性，于不离见的同时，在世俗谛中，将地与道安立为仅是缘起，不离其真实性，从而成办大乘的一切意义。因此，修持慈悲等十七者，是成就无上正等觉佛陀之本体的方法。对于此方法，需要具备圆满无缺的道之支分之集合，因为此因之集合能够产生果——大菩提。因此，慈悲等十七种修持是集合，因此，基于此原因，集合之修持本身也确定为十七种。
偈曰：进入大乘道的修持，进入后为利他而分工，成办自他利益积累资粮，不辞辛劳开始事业之方式已宣说完毕。
分别说难证
第三，分别宣说难以证悟之处，分为三部分：分别宣说智慧资粮，分别宣说地之资粮，分别宣说对治品之资粮。
分别说智资粮
第一部分，分为总义和词义两部分。
第一部分又分为：如何以境空性和有境智慧来观照的方式之宣说，以及对于空性之异名存在不同观点之陈述，分为两部分。
说有境慧与所缘境空性
第一部分又分为：首先，对于境空性如何认知存在多种不同的认知方式，其中，在与他空宗的唯识宗共同的观点中，空性之基础是依他起的显现二取的识，以及此识所安立的习气。其上的破斥对象是遍计所执，其中也包括二取之分，并且每一分又分为人我和法我所安立之分。因此，从此空性的空性，即是二空之实体。

【English Translation】
Therefore, the wise should know that this is the order of practicing the antidotes, as it is said and recorded.
Second, the collection of cultivating love, great compassion, as well as generosity, discipline, patience, diligence, meditation, wisdom, calm abiding, insight, the path of union, skillful means, wisdom, merit, views, and so on, these excellent paths, as well as words and so on, excellent dharanis, and the collection of grounds and antidotes, these seventeen, without clinging to self-nature established by its own essence, while not deviating from the view, in conventional truth, establishing the grounds and paths as merely dependent arising, without departing from its truth, thereby accomplishing all the meanings of the Great Vehicle. Therefore, cultivating compassion and the other sixteen, are the methods of achieving the essence of the unsurpassed perfect enlightenment of the Buddha. For this method, it is necessary to have a complete and flawless collection of the limbs of the path, because this collection of causes can produce the result—great Bodhi. Therefore, these seventeen practices of compassion and so on are collections, therefore, based on this reason, the practice of collection itself is also determined to be seventeen kinds.
Verse: The practice of entering the Great Vehicle path, after entering, dividing the work for the benefit of others, accomplishing the accumulation of resources for the benefit of oneself and others, the way of starting work without fatigue has been explained.
Separately explaining the difficult to realize
Third, separately explaining the difficult to realize, divided into three parts: separately explaining the wisdom resource, separately explaining the ground resource, separately explaining the antidote resource.
Separately explaining the wisdom resource
The first part, divided into general meaning and literal meaning two parts.
The first part is also divided into: how to contemplate with the object emptiness and the subject wisdom, and the statement that there are different views on the synonyms of emptiness, divided into two parts.
Explaining the wisdom of the subject and the emptiness of the object
The first part is also divided into: First, there are many different ways of recognizing how to recognize the object emptiness, among them, in the common view of the other-empty school's consciousness-only school, the basis of emptiness is the other-dependent consciousness that appears as dualistic, and the habits established by this consciousness. The object of refutation on top of it is the completely imputed, which also includes the division of dualistic appearance, and each division is also divided into the division established by the self and the dharma. Therefore, the emptiness of this emptiness is the entity of the two emptinesses.

--------------------------------------------------------------------------------

་པོའོ། །དེ་ལའང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་ཉི་ཚེ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལྟ་བུ་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་དང་ཆོས་ཉིད་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམས་ལ་ནི་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཀྱང་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཊཱི་ཀ་ཆུང་དུ། ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལ་སོགས་པ་རྟོགས་པའི་རིམ་གྱིས་དམིགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་གསུངས་སོ། །འོན་ཏེ་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་སོགས་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལ་དམིགས་ཤིང་། རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱིས་རྙེད་པའི་འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཞིག་རྟོགས་ཀྱང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ནི་ལུགས་འདིར་མི་འདོད་དོ། །ལུགས་འདིར་རྒྱུ་མཚན་དེས་འཕགས་པ་འོག་མའི་དབང་དུ་བྱས་ན། མིག་སོགས་ནང་གི་ངོ་བོར་ནང་གི་
4-179a
བྱེད་པོས་སྟོང་པ་ལ་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་གང་ཟག་གི་གདགས་གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ཡིན་པ་ལ། དེ་དང་དེ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་བཤད་ན་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་དོན་དུ་ཐལ་བས། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་མཐོང་བའི་མིག་ནི་འཕགས་པ་འོག་མ་ལ་མེད་དོ། །རང་སྟོང་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་དང་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་ལ་ནི། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་གཞིར་བཞག་ནས། དེའི་སྟེང་གི་དགག་བྱ་ནི་ཆོས་རྣམས་ལ་རང་རང་གི་ངོ་བོས་གྲུབ་པར་ཡོད་པའི་ཞེན་བློ་དེའོ། །དེ་ལའང་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོ་ཞེས་པའི་ངོ་བོ་འདི་ལ་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་ཀྱི། དེ་ལྟར་གྱི་དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་མེད་པས་ངོ་བོས་སྟོང་པ་དེ་དེའི་རང་བཞིན་ནམ་ངོ་བོ་ཡིན་ཅེས་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ཙམ་ལ་ཡང་བརྒལ་ཞིང་བརྟག་པའི་གནས་ནི་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་དོ། །ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ནི། ཀ་བ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། ཀ་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གདུང་འདེགས་པ་སོགས་བྱེད་ལས་དང་ལྡན་པ་དེ་དེའི་ངོ་བོར་འཇོག་ལ། དེང་སང་མི་ཤེས་པ་མང་པོས་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཀ་བའི་རྣམ་པ་དང་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་གསུམ་རྫས་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་ནས། རིགས་པ་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྦྱར་ཏེ་བསམ་གཏན་པའི་ཁྲིད་ཡིག་མང་པོར་ཟབ་དོན་དུ་བྲིས་གདའ་བ་ལ་ནི་སྙིང་པོ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། ཀ་བུམ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་དོན་བྱེད་ནུས་སོགས་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་པ་ལས། དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་མ་གྱུར་པའམ་མ་དམིགས་པ་ཀ་བུམ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་ནི་སྣང་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཡོད་མེད་འདྲེ་ཤ་ཟའི་བུམ་པ་དང་འདྲའོ། ། འོ་ན་ཡང་གོང་དུ་བཤད་པའི་བུམ་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་བོ་མེད་
4-179b
པའམ་སྟོང་པ་དེ་དོན་དམ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འདོད་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པའི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན

【现代汉语翻译】
此外，对于人无我的证悟是有限的，而对于法无我的证悟是普遍的空性。当出现这种情况时，声闻缘觉圣者也会专注于有限的空性、法性和真如。正如《小疏》中所说：‘如同声闻乘等通过证悟的次第而专注于此。’然而，声闻缘觉圣者在刚刚讲完有限的空性等之后就专注于此，并且通过自己的能力证悟了圣者之法的因，但在这个体系中不承认证悟法无我。
如果在这个体系中，以下部的圣者为依据，将眼等内在的自性为空，解释为内空性的意义，那么人我的施设处是蕴、界、处等。如果说这些和它们自己的自性是空的，那么就成了法无我的意义。因此，下部的圣者没有看到一切法自性为空的眼睛。对于宣说自空的应成派来说，在共同的体系中，将如所有性和尽所有性的一切法都作为空性的基础，其上的破斥对象是对法具有自性成立的执着。其中，对于法的自性，需要区分两种谛实。如果从胜义谛的角度来说，一切法都没有自性，因此无自性是它的自性或自性，这只是方便的说法。即使如此，也有很多需要辩驳和考察的地方。如果从世俗谛的角度来说，以柱子为例，柱子的形态本身具有支撑栋梁等作用，这就是它的自性。现在很多不了解的人，将世俗谛的柱子的形态、自性和自性三者承认为实体各异，并以此理应用到一切法上，写在很多禅定引导书中作为甚深意义，但这没有任何意义。因为柱子、瓶子等的自性是作用，这是显而易见的。而对于不是根识对境或者没有对境的柱子、瓶子等的实体自性，因为不可能显现，所以就像有无混杂的食肉瓶子一样。那么，如果将上面所说的瓶子等世俗谛的无自性或空性，认为是胜义谛的自性，那么就是承认胜义谛的体相。

【English Translation】
Furthermore, the realization of the selflessness of persons is limited, while the realization of the selflessness of phenomena is the pervasive emptiness. When this occurs, the Hearers and Solitary Realizers also focus on the limited emptiness, suchness, and suchness. As stated in the 'Small Commentary': 'Just as the Hearer Vehicle and others focus on it through the stages of realization.' However, the Hearers and Solitary Realizers focus on the limited emptiness, etc., immediately after it is explained, and although they realize a cause of the noble Dharma that they have attained through their own efforts, the realization of the selflessness of phenomena is not accepted in this system.
If, in this system, based on the lower noble ones, explaining the emptiness of the internal nature of the eye, etc., as the meaning of internal emptiness, then the basis of imputation for the self of a person is the aggregates, elements, and sources. If it is said that these and their own nature are empty, then it becomes the meaning of the selflessness of phenomena. Therefore, the lower noble ones do not have the eye that sees all phenomena as empty of their own nature. For the Consequentialists who assert self-emptiness, in the common system, after establishing all phenomena of suchness and allness as the basis of emptiness, the object of negation on top of that is the clinging mind that phenomena exist as inherently established. Among these, for the nature of phenomena, it is necessary to distinguish between the two truths. If considered from the perspective of ultimate truth, all phenomena have no nature, so the emptiness of nature is its own nature or nature, which is just a convenient way of speaking. Even so, there are many places to debate and examine. If considered from the perspective of conventional truth, taking a pillar as an example, the form of the pillar itself has the function of supporting the beams, etc., and this is established as its nature. Now, many people who do not understand, accept the form, nature, and essence of a conventional pillar as different entities, and apply this reasoning to all phenomena, writing it in many meditation manuals as a profound meaning, but this has no essence at all. Because the nature of pillars, vases, etc., is the ability to perform functions, which is manifestly perceived. For the substantial nature of pillars, vases, etc., which are not objects of sensory perception or not perceived, because they cannot appear, they are like a vase that is a mixture of existence and non-existence, and eats flesh. So, if the non-nature or emptiness of the conventional phenomena such as vases mentioned above is considered to be the nature of ultimate truth, then it is accepting the aspect of ultimate truth.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་དེའི་ཚེ་ཡིན་གྱི། རྣམ་གཞག་དེ་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པའི་ཚེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་དོན་དམ་པའི་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་རང་བཞིན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་ཞེས་བརྗོད་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་མ་བརྗོད་ན་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་དེར་ལྟ་བའི་ལྟ་བ་ནི་ཆེས་ཆེར་ཕུང་བར་བྱེད་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཅེས་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས་ཡང་ནས་ཡང་དུ་གསུངས་ལ། དེས་ན་དེ་དང་དེའི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་དེའི་རང་བཞིན་དུ་མེད་དེ། དངོས་པོ་རྣམས་བདེན་པ་གཉིས་ཆར་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀ་བུམ་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པར་འདོད་པ་དེའི་ཚེ་ན་ནི། དེའི་རང་བཞིན་དང་སྙིང་པོར་གྱུར་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་གནས་ལུགས་ཀྱང་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་དེ་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་གཉིས་ལ་འདོད་ཚུལ་སོ་སོར་ཡོད་པས། དང་པོ་ནི། ཇི་སྲིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མ་བཀླགས་པ་དེའི་ཚེ་ནི་དེའི་ངོ་བོ་ཤེས་པར་འདོད་དེ། སྟོང་ཉིད་བཞི་པའི་སྟོང་གཞི་དེ་ཤེས་པར་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་འདོད་པ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་ནི་འདིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེས་ཀྱང་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་དེར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། དེ་དང་དེས་སྟོང་པའི་ངོ་བོ་མེད་དགག་ནམ་མཁའ་ལྟར་འདོད་དོ། །ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པར། ཉི་སྣང་ལས། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་དེ་ཅི་
4-180a
ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། དེ་ལ་ཐེག་པ་འོག་མ་པ་དག་ན་རེ། དམིགས་བྱ་སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་བཞིན་གྱིས་མ་དམིགས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རང་བཞིན་མ་དམིགས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་བུམ་དག་གི་ཕྱོགས་ལ་བུམ་པ་མི་དམིགས་པ་བཞིན་དམིགས་བྱ་སྟོང་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དགག་པ་གཉིས་རྣལ་མར་གོ་བའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པར་ཐལ་ཅེས་དང་། ཡང་སྟོང་ཉིད་དེ་ཆོས་ཅན། སྟོང་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་བྱ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དམིགས་བྱ་ཡིན་ན་སྟོང་ཉིད་དུ་འགལ་ལ། ཅི་སྟེ་སྟོང་པ་སོགས་མེད་པའི་དངོས་པོ་དམིགས་རུང་ན། ཡོད་པའི་དངོས་པོ་ཕུང་སོགས་དམིགས་བྱར་ཅིས་མི་རུང་བས་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་སྟོང་པར་ཡོད་པར་ཐལ། ཅེས་ཟེར་རོ། ། དེ་ལ་ལན་འདེབས་པར་འདོད་ནས་རྣམ་བརྫུན་སྨྲ་བའི་སེམས

【现代汉语翻译】
在那个时候，如果连这个分别也不承认，就必须说，以世俗的自性空性的胜义自性，也是以自性空性的。如果不这样说，那么将空性视为这样的见解，乃是最能摧毁的见解，这是大成就者龙树一再宣说的。因此，那个和那个的空性，不是那个的自性。因为万事万物都以二谛的自性空性来理解。当认为瓶柱等事物没有自性的时候，那么，作为它的自性和精华的胜义谛和实相也不承认。因此，对于以那个空性的空性，瑜伽行中观派和名声部中观派有两种不同的观点。第一种是，只要没有理解空性的分别，就想要了解它的自性，因为想要了解四空性的空性基础。对此，他们这样认为：‘一切法以空性空性，因此空性是空性，以空性空性来了解一切法是空性，这裡一切法是空性，并且也以空性空性来捨弃执着于它的分别。’第二种是，那个和那个所空的自性，被认为是如同虚空一般的无遮止。作为有境的智慧的对境是空性。如《日光论》中说：‘不分别的智慧的对境是什么呢？回答说：一切法是空性。’对此，下乘的论者说：作为对境的空性，不应存在，因为没有以自性作为对境，所以不存在。例如无母之子。因此，如果没有以自性作为对境，那么就普遍不存在。例如，在瓶子的方向上没有对境瓶子一样，作为对境的空性也不存在于空性中。因此，为了真正理解两种否定，一切法都应存在。并且，空性本身，不应存在于空性中，因为它是有智慧的对境。如果作为对境，就与空性相违背。如果可以对境空性等不存在的事物，那么为什么不能对境存在的蕴等事物呢？因此，一切法不应是空性，而应存在。’他们这样说。想要回答这些问题，宣说虚假之心的...
在那个时候，如果连这个分别也不承认，就必须说，以世俗的自性空性的胜义自性，也是以自性空性的。如果不这样说，那么将空性视为这样的见解，乃是最能摧毁的见解，这是大成就者龙树一再宣说的。因此，那个和那个的空性，不是那个的自性。因为万事万物都以二谛的自性空性来理解。当认为瓶柱等事物没有自性的时候，那么，作为它的自性和精华的胜义谛和实相也不承认。因此，对于以那个空性的空性，瑜伽行中观派和名声部中观派有两种不同的观点。第一种是，只要没有理解空性的分别，就想要了解它的自性，因为想要了解四空性的空性基础。对此，他们这样认为：‘一切法以空性空性，因此空性是空性，以空性空性来了解一切法是空性，这裡一切法是空性，并且也以空性空性来捨弃执着于它的分别。’第二种是，那个和那个所空的自性，被认为是如同虚空一般的无遮止。作为有境的智慧的对境是空性。如《日光论》中说：‘不分别的智慧的对境是什么呢？回答说：一切法是空性。’对此，下乘的论者说：作为对境的空性，不应存在，因为没有以自性作为对境，所以不存在。例如无母之子。因此，如果没有以自性作为对境，那么就普遍不存在。例如，在瓶子的方向上没有对境瓶子一样，作为对境的空性也不存在于空性中。因此，为了真正理解两种否定，一切法都应存在。并且，空性本身，不应存在于空性中，因为它是有智慧的对境。如果作为对境，就与空性相违背。如果可以对境空性等不存在的事物，那么为什么不能对境存在的蕴等事物呢？因此，一切法不应是空性，而应存在。’他们这样说。想要回答这些问题，宣说虚假之心的...

【English Translation】
At that time, if even this distinction is not acknowledged, then it must be said that the ultimate nature of emptiness, which is empty of its own nature by conventional nature, is also empty by its own nature. If it is not said in this way, then the view of seeing emptiness in that way is the view that most destroys, as the great master Nāgārjuna has repeatedly stated. Therefore, the emptiness of that and that is not the nature of that, because all things are understood to be empty of nature by both truths. When it is thought that pillars, pots, etc., are without inherent existence, then the ultimate truth and reality, which are its nature and essence, are also not accepted. Therefore, regarding the emptiness of that by that, there are separate views for the Yogācāra-Madhyamaka and the Prasangika-Madhyamaka. The first is that as long as the distinction of emptiness is not understood, one wants to know its essence, because one wants to know the basis of emptiness of the four emptinesses. In this regard, they think like this: 'All dharmas are empty by emptiness, therefore emptiness is emptiness, understanding all dharmas as emptiness by emptiness, here all dharmas are emptiness, and also by emptiness emptiness, abandoning the conceptualization of clinging to it.' The second is that the nature emptied by that and that is considered like space, without obstruction. The object of wisdom, which is the subject, is emptiness. As it says in the 'Sunlight': 'What is the object of non-conceptual wisdom?' It is said, 'All dharmas are emptiness.' To this, the lower vehicle proponents say: 'The emptiness as the object should not exist, because it does not take its own nature as an object, therefore it does not exist. For example, the son of a barren woman. Therefore, if its own nature is not taken as an object, then it is universally non-existent. Just as a pot is not an object in the direction of the pot, so too the emptiness as an object does not exist in emptiness. Therefore, in order to truly understand the two negations, all dharmas should exist. And also, emptiness itself should not exist in emptiness, because it is the object of wisdom. If it is an object, it contradicts emptiness. If it is possible to objectify non-existent things like emptiness, then why can't existent things like aggregates be objectified? Therefore, all dharmas should not be empty, but should exist.' They say this. Wanting to answer these questions, speaking of the false mind...
At that time, if even this distinction is not acknowledged, then it must be said that the ultimate nature of emptiness, which is empty of its own nature by conventional nature, is also empty by its own nature. If it is not said in this way, then the view of seeing emptiness in that way is the view that most destroys, as the great master Nāgārjuna has repeatedly stated. Therefore, the emptiness of that and that is not the nature of that, because all things are understood to be empty of nature by both truths. When it is thought that pillars, pots, etc., are without inherent existence, then the ultimate truth and reality, which are its nature and essence, are also not accepted. Therefore, regarding the emptiness of that by that, there are separate views for the Yogācāra-Madhyamaka and the Prasangika-Madhyamaka. The first is that as long as the distinction of emptiness is not understood, one wants to know its essence, because one wants to know the basis of emptiness of the four emptinesses. In this regard, they think like this: 'All dharmas are empty by emptiness, therefore emptiness is emptiness, understanding all dharmas as emptiness by emptiness, here all dharmas are emptiness, and also by emptiness emptiness, abandoning the conceptualization of clinging to it.' The second is that the nature emptied by that and that is considered like space, without obstruction. The object of wisdom, which is the subject, is emptiness. As it says in the 'Sunlight': 'What is the object of non-conceptual wisdom?' It is said, 'All dharmas are emptiness.' To this, the lower vehicle proponents say: 'The emptiness as the object should not exist, because it does not take its own nature as an object, therefore it does not exist. For example, the son of a barren woman. Therefore, if its own nature is not taken as an object, then it is universally non-existent. Just as a pot is not an object in the direction of the pot, so too the emptiness as an object does not exist in emptiness. Therefore, in order to truly understand the two negations, all dharmas should exist. And also, emptiness itself should not exist in emptiness, because it is the object of wisdom. If it is an object, it contradicts emptiness. If it is possible to objectify non-existent things like emptiness, then why can't existent things like aggregates be objectified? Therefore, all dharmas should not be empty, but should exist.' They say this. Wanting to answer these questions, speaking of the false mind...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཙམ་པ་ན་རེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི། དེའི་ངོར་དམིགས་བྱ་སྟོང་ཉིད་དང་། དམིགས་བྱེད་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཐ་དད་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པས། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དེ་ཉིད་དམིགས་པ་ལ་སྟོང་ཉིད་དམིགས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་མི་འདོད་པས་ཉེས་པ་དེས་མི་གནོད་དོ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། འདི་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ཡིན་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་འགའ་ཡང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། རྣམ་
4-180b
བདེན་པས་ནི་ལན་འདི་སྐད་དུ་འདེབས་ཏེ། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྫས་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་མེད་དགག་དེ་མེད་དགག་ཉིད་དུ་དམིགས་པ་དང་། དེ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་འཛིན་རྣམ་ལ་ནི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སུ་འཇོག་ལ། དེ་ལྟར་བཞག་པས་མངོན་སུམ་ཡུལ་མེད་དུ་མི་འགྱུར་རོ་ཞེས། ཇི་སྐད་དུ། ཁ་ཅིག་ཏུ་ནི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཆ་གཉིས་ལ་གནས་པ་གཉིས་ཀྱིས་ན། ཆ་གཅིག་ལ་དམིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། ལན་དེ་གཉིས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དག་གིས་མི་འཐད་པར་བསྟན་པས། དེ་ཡང་ལན་དང་པོ་མི་འཐད་པ་ལ། དག་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་འགྲོ་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཡུལ་མེད་དུ་ཐལ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྔར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་དང་བཅས་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས། ཕྱིས་དྲི་མ་རིམ་གྱིས་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དག་པ་གོང་འཕེལ་དུ་འགྲོ་རྒྱུ་མེད་པར་ཐལ། དང་པོ་ཉིད་ནས་གཟུང་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་མཐའ་དག་གིས་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ཉེས་པ་སྤོང་བར་འདོད་ནས། གལ་ཏེ་དང་པོ་ཉིད་ནས་རང་བཞིན་གྱིས་དག་ཀྱང་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྣམ་བརྫུན་པ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་བདེན་འཛིན་སྤོང་དུ་མི་རུང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པར་འཇལ་བའི་མངོན་སུམ་དང་རིགས་པ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་དག་པ་ཕྱོགས་གཅིག་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་གཉིས་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་དག་ཏུ་རུང་ཡང་། རང་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཡུལ་མེད་དུ་ཐལ་བ་ནི། ཇི་
4-181a
སྐད་དུ། སྔ་མའི་ཕྱོགས་དག་ལ་ནི། ཡེ་ཤེས་དངོས་པོ་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྱུར་ཞིང་། ཞེས་འབྱུང་བས། དེའི་དོན་ནི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། ཡུལ་མེད་དུ་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ལ་ནི་མི་དམིགས་ལ། རང་ཉིད་རང་གི་ཡུ

【现代汉语翻译】
ཙམ་པ་ (Tsongkhapa，宗喀巴) 说：对于二无自性智慧而言，就其本身而言，所缘对境空性和能缘智慧二者是无二无别的。因为智慧本身也是空性，所以用空性智慧去缘空性本身，才有了‘缘空性’的说法。除了远离能取所取二取的智慧之外，我们不承认其他的空性，所以上述过失不会造成损害。正如经中所说：‘因为远离一切所缘，这仅仅是无分别智，所谓的空性根本不存在。’有些人是这么说的。
对于上述观点，以如实现实的人会这样回答：以远离能取和所取实体的空性，即无遮止的方式去缘空性本身，并且将衡量它的执取方式安立为无分别智。这样安立之后，并不会导致显现成为无对境。正如经中所说：‘在某些观点中，安住于能取和所取二者，因此不是缘于其中之一。’
上述两种回答都被瑜伽行中观派认为是不合理的。其中，第一个回答的不合理之处在于，会导致清净无法不断提升，以及智慧变成无对境。首先，无分别智，就其自性而言，你先前缘取了包含所有暂时性垢染的真如，之后又缘取了垢染逐渐清净的真如，这样一来，清净就无法不断提升了。因为从一开始就缘取了远离能取所取一切垢染的真如。如果想要避免这个过失，假设从一开始自性就是清净的，只是逐渐去除暂时性的垢染，那么虚假分别，就其自性而言，按照你的观点，二无自性智慧就无法去除实执。因为按照你的观点，既没有能够衡量它并非自性成立的现量，也没有理证。如果承认这一点，就会变成清净只存在于一个方面，虽然可以去除二取垢染，却无法去除对自身的实执。其次，智慧变成无对境，正如经中所说：‘对于先前的观点，智慧会变成无实事的作用境。’
其含义是：二无自性智慧，就其自性而言，会变成无对境。因为你既不缘取世俗，又将自己作为自己的对境。

【English Translation】
Tsongkhapa said: 'Regarding non-dual wisdom, in its own right, the object to be focused on, emptiness, and the focusing subject, wisdom, are non-dual and inseparable. Because wisdom itself is also emptiness, using the wisdom of emptiness to focus on emptiness itself is termed 'focusing on emptiness.' We do not acknowledge any emptiness other than the wisdom that is empty of the grasped and the grasper, so this fault does not harm us. As it is said: 'Because it is free from all objects of focus, this is merely non-conceptual wisdom; the so-called emptiness does not exist at all.' Some say this.'
To this, one who sees reality as it is replies: 'The emptiness that is empty of the substance of the grasped and the grasper, focusing on that very negation as a negation, and establishing the mode of apprehension that measures it as non-conceptual wisdom, does not lead to the manifest becoming without an object.' As it is said: 'In some views, abiding in the two aspects of the grasped and the grasper, it is not focusing on one of them.'
Both of these answers are deemed unacceptable by the Yogachara-Madhyamikas. The unacceptability of the first answer lies in the consequence that purity cannot continuously increase, and that wisdom becomes without an object. Firstly, non-conceptual wisdom, by its nature, you previously focused on the Suchness that included all adventitious stains, and later you focused on the Suchness with the stains gradually purified, thus purity cannot continuously increase. Because from the beginning, you focused on the Suchness that is free from all stains of the grasped and the grasper. If you wish to avoid this fault, and assume that from the beginning it is naturally pure, but gradually removes adventitious stains, then false discrimination, by its nature, according to your view, non-dual wisdom cannot remove the belief in inherent existence. Because according to your view, there is neither direct perception nor reasoning that can measure that it is not inherently established. If you accept this, it will become that purity exists only in one aspect, although it can remove the stains of the two graspers, it cannot remove the belief in inherent existence of itself. Secondly, wisdom becomes without an object, as it is said: 'For the former views, wisdom becomes an object of activity without substance.'
Its meaning is: non-dual wisdom, by its nature, will become without an object. Because you do not focus on the conventional, and you make yourself your own object.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། ལན་གཉིས་པ་མི་འཐད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་འདུས་བྱས་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན། སྟོང་ཉིད་ཆོས་ཅན། འདུས་བྱས་སུ་ཐལ། མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། མངོན་སུམ་གྱི་དམིགས་པ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ལ་མེད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་ཤིང་། འདུས་བྱས་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པས་དེ་གཉིས་མེད་ན་མི་འབྱུང་བའི་འབྲེལ་བ་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་དེ་ལ་ཉེས་པ་སྤོང་བར་འདོད་ནས་སྟོང་ཉིད་དེ་དངོས་མེད་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་ལ་མི་འདོད་ཀྱི། སྟོང་ཉིད་དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་གཟུང་རྣམ་ལ་འཇོག་གོ་ཞེ་ན་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། གཟུང་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྣམ་ཡིན་པ་དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེར་འཛིན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། དེའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་གཟུང་རྣམ་དེ་ལ་སྟོང་ཉིད་དུ་ངེས་པ་འདྲེན་བྱེད་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། ངེས་པ་འདྲེན་བྱེད་མངོན་སུམ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ན་རྟོག་པ་ལས་གཞན་མི་སྲིད་པས་སོ། །ངེས་པ་མ་དྲངས་པར་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་གཟུང་རྣམ་སྟོང་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་དུ་ངེས་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ངེས་པའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཉེ་བར་མཁོ་བའི་དོན་མི་སྒྲུབ་བོ། །དེས་ན་འདུས་བྱས་དང་རྣམ་རྟོག་ནི་སྟོང་ཉིད་དང་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་སོགས་སུ་འགལ་ལོ། ། ད་ནི་
4-181b
རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་པའི་དབུ་མའི་སྲོལ་གཞིར་མཛད་པའི་འཕགས་སེང་རང་ལུགས་ལ་ཇི་ལྟར་བཞེད་སྙམ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། སྐབས་འདིའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་དོན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པ་ལ་མི་བྱ་བར་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་སྒྱུ་མ་ལྟར་གཟིགས་པའོ། །ཞེས་དེ་ལྟར་དམ་བཅས་ནས་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ངག་དགོད་པ་ནི། གང་སྐབས་འདིའི་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་ལ་དམིགས་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམས་ཀྱང་དམིགས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་སོ། །ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ལ། རྗེས་འགྲོ་ཡང་དཔེའི་སྟེང་དུ་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། རྟགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། གོང་དུ་སེམས་ཙམ་པ་འགོག་པའི་རིག་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་ལ་བདེན་ཡོད་འགོག་ཀྱང་བདེན་མེད་མི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ན། སྣང་ཙམ་པའི་བདེན་སྟོང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཙམ་གྱིས་བདེན་པར་གྲུབ་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཉེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ

【现代汉语翻译】
因此，第二次回答是不恰当的。正如所说：‘空性也应成为有为法。’这句话的意思是：空性，作为法，应是有为法，因为它被现量所缘。这是周遍的，因为现量的所缘必定不存在于无为法中，而必定存在于有为法中，因此，如果两者不存在，就不会产生必然的联系。或者，如果想要避免这个过失，而不认为空性是如虚空般的无实有，而是将空性安立为空性之相的所取相，那么，这种情况，作为法，空性更应成为有为法，因为它是有为法之相。如果是有为法之相，那么它就不是空性，因为它是分别念，因为它是执著于此的识。这是成立的，因为对于具有此相的所取相，不可能通过现量来确定它是空性。这是周遍的，因为如果不存在确定它的现量，那么除了分别念之外，不可能有其他。如果未确定，那么即使这样的所取相是空性，也不可能确定它是空性。如果未确定为空性，那么它就不能实现所需的意义。因此，有为法和分别念与空性、不变、圆成实等是相违的。
现在，如果想知道瑜伽行中观宗的圣狮自宗是如何认为的，那么就像这样：此处所说的‘一切法皆为空性’的意义，不是指没有世俗的显现，而是指以自性空所区分的如幻世俗显现。如此立宗之后，提出作为论证的陈述：凡是进入此处所缘的识，必定缘于如幻的显现，例如梦中的识。如上所述的智慧也是进入所缘的识，这是自性之相。法性已由现量成立，随遍也在例子上由现量成立。对于在异品上遮止的理路，已由先前遮止唯识宗的理路成立。因此，虽然如幻的显现遮止了真实存在，但并未成立真实不存在。仅仅因为显现宗的真实空性不存在，并不能成立它是真实的。正如所说：‘不存在过失’

【English Translation】
Therefore, the second answer is inappropriate. As it is said: 'Emptiness should also become conditioned.' The meaning of this statement is: Emptiness, as a dharma, should be conditioned, because it is apprehended by direct perception. This is pervasive, because the object of direct perception must not exist in the unconditioned, and must exist in the conditioned. Therefore, if these two do not exist, a necessary connection will not arise. Or, if one wants to avoid this fault and does not consider emptiness to be like empty space, which is unreal, but establishes emptiness as the apprehended aspect of the aspect of emptiness, then, in this case, as a dharma, emptiness should even more so become conditioned, because it is an apprehended aspect. If it is an apprehended aspect, then it is not emptiness, because it is a conceptual thought, because it is the consciousness that grasps it. This is established, because for the apprehended aspect that has this aspect, it is impossible to determine that it is emptiness through direct perception. This is pervasive, because if there is no direct perception that determines it, then there can be nothing other than conceptual thought. If it is not determined, then even if such an apprehended aspect is emptiness, it is impossible to determine that it is emptiness. If it is not determined as emptiness, then it cannot accomplish the needed meaning. Therefore, conditioned phenomena and conceptual thoughts are contradictory to emptiness, immutability, the perfectly established, and so on.
Now, if one wants to know how the Svātantrika-Yogācāra school of the noble lion, which established the tradition of the Middle Way, thinks, it is like this: The meaning of 'all dharmas are emptiness' in this context does not mean the absence of conventional appearances, but rather the illusory conventional appearances distinguished by being empty of inherent existence. Having made this assertion, they present the statement as proof: Whatever consciousness enters into the object of this context, it is necessarily focused on an illusory appearance, like the consciousness in a dream. The wisdoms mentioned above are also consciousnesses that enter into the object, which is the sign of inherent existence. The property of the subject is established by direct perception, and the subsequent concomitance is also established by direct perception on the example. The reasoning that prevents the sign from being on the dissimilar side is established by the same reasoning that previously refuted the Mind-Only school. Therefore, although the illusory appearance prevents true existence, it does not establish true non-existence. Just because the true emptiness of the appearance school does not exist, it does not become established as true. As it is said: 'There is no fault.'

--------------------------------------------------------------------------------

། གང་གི་ཕྱིར་གསོད་པ་པོས་བསད་ན་ལྷ་སྦྱིན་སླར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། འོ་ན་ཡུམ་ལས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་དང་མི་འགལ་ལམ་ཞེ་ན། དེའི་དོན་ནི་དངོས་པོར་མེད་པའི་མེད་དགག་ཡུལ་དུ་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། དེ་ལ་དགོངས་ན་དེ་ལྟ་བུ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཡུལ་ཅན་དེ་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་བློར་ཐལ་བས་མི་རིགས་སོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། བདེན་དངོས་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་
4-182a
བྱས་པའི་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེའོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་སྣང་ཙམ་ལ་དམིགས་ཏེ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ལ། དེས་བཅད་ཟིན་པ་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་འབའ་ཞིག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་པས་གང་གིས་གང་ལ་གང་དུ་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེས་སྟོང་པ་ཉིད་འབའ་ཞིག་ཡིན་ལ། འདི་ཡང་སློབ་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། ཇི་སྐད་དུ། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་ནི་བརྗོད་པར་བྱ་བ་མང་དུ་ཡོད་མོད་ཀྱི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ནི་ཕྱོགས་ཙམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཐེག་ཆེན་མི་སློབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །འོ་ན་དེར་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྙམ་ན། དེར་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བའི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ་སྐབས་ཕྱེ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །
说对空性类别有不同论述
གཉིས་པ་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་གྲངས་ངེས་ལ་འདོད་ཚུལ་མི་གཅིག་པ་བརྗོད་པ་ནི། བོད་གངས་ཅན་པའི་ཆེན་པོ་འགས། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དུ། ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འདུས་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། འདུས་མ་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། བཅོ་བརྒྱད་ལས་མ་གསུངས་ཤིང་། དེ་དག་གི་གྲངས་རྣམས་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པས་
4-182b
དབུས་མཐའ་རྣམ་འབྱེད་དུ་བཅུ་བཞིར་བསྡུས་ཏེ་གསུངས་ལ། བསྡུ་ཚུལ་ནི། བཟའ་བ་སོགས་བཞི་ནི་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་ནི་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་ཏེ་དྲུག །དེའི་ཁར་འདུས་བྱས་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྒྲུབ་པ་བརྒྱད་བསྣན་པས་བཅུ་བཞི་ཡོད་པ་ལ། མི་དམིག

【现代汉语翻译】
因此，如果杀人者被杀，拉辛（Lha-sbyin，人名）不会复生。’如是说。那么，与《母经》中‘一切智之所缘是无事物’的说法不矛盾吗？其含义并非指以无事物的否定为对象，如果那样理解，那么以那样的事物为对象的有境，将陷入以排除其他方式进入的意识，这是不合理的。那么是什么呢？是被否定了真实存在所区分的、显现为各种各样的世俗缘起。在这种情况下，世间人的闻、思、修三者专注于显现，断除增益，一旦断除，就确定为唯一的真如，因此，以什么、对什么、在哪里专注于什么，一切都与此空性无别。这只是就学习者的角度而言。如经中所说：‘虽然以如明镜般的智慧等差别可以进行诸多阐述，但这种智慧的集合的安立只是一个方面而已。’因此，显示了大乘非学习者的智慧并非如此。那么，在那里是怎样的呢？在那里，当连二取显现的习气都被根除时，世俗的显现也不会被区分开来。
关于空性类别的不同论述
第二，关于空性数量的确定，存在不同的观点。一些藏地的大学者认为，在《胜母经》中，有内空性、外空性、内外空性、空性空性、大空性、胜义空性、有为空性、无为空性、超越边际空性、无始无终空性、无舍空性、自性空性、一切法空性、自相空性、不可得空性、无事物空性、自性空性、无事物自性空性，总共十八种空性。而尊者弥勒在《辨中边论》中将这些空性的数量归纳为十四种，归纳方式是：食物等四种是从所缘的角度，空性空性和胜义空性两种是从有境的角度，总共六种。在此基础上，从有为到一切法空性之间，加上菩萨的八种修法，总共有十四种。不可得空性...

【English Translation】
Therefore, if the killer is killed, Lha-sbyin (a personal name) will not be reborn.' Thus it is said. Then, does it not contradict the statement in the 'Mother Sutra' that 'the object of all-knowingness is the absence of things'? Its meaning does not refer to taking the negation of the absence of things as its object. If it were understood that way, then the subject that takes such a thing as its object would fall into a consciousness that enters by excluding other ways, which is unreasonable. So what is it? It is the various worldly dependent arisings that appear distinguished by the negation of true existence. In this case, the worldly activities of hearing, thinking, and meditating focus on appearances, cutting off superimpositions. Once cut off, it is determined to be the sole suchness. Therefore, with what, on what, and where one focuses on what, everything is inseparable from this emptiness. This is only from the perspective of the learner. As it is said in the sutra: 'Although many explanations can be made with distinctions such as mirror-like wisdom, the establishment of this collection of wisdom is only one aspect.' Therefore, it shows that the wisdom of non-learners of the Mahayana is not like that. So, what is it like there? There, when even the habitual tendencies of dualistic appearance are uprooted, the worldly appearances are not distinguished.
Different Discussions on the Categories of Emptiness
Second, regarding the determination of the number of emptinesses, there are different views. Some great scholars of Tibet believe that in the 'Victorious Mother Sutra,' there are eighteen types of emptiness: inner emptiness, outer emptiness, inner-outer emptiness, emptiness of emptiness, great emptiness, ultimate emptiness, conditioned emptiness, unconditioned emptiness, emptiness beyond extremes, emptiness without beginning or end, emptiness without abandonment, self-nature emptiness, emptiness of all dharmas, self-characteristic emptiness, unobtainable emptiness, emptiness of non-things, essence emptiness, and emptiness of the essence of non-things. The venerable Maitreya summarized these emptinesses into fourteen in the 'Distinguishing the Middle from the Extremes.' The way of summarizing is: the four, such as food, are from the perspective of the object; the two, emptiness of emptiness and ultimate emptiness, are from the perspective of the subject, totaling six. On top of that, from the conditioned to the emptiness of all dharmas, adding the eight practices of the Bodhisattva, there are fourteen in total. Unobtainable emptiness...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་ནི་འདི་དག་གི་ཁོངས་སུ་འདུ་ལ། བཅུ་བདུན་པ་དང་བཅོ་བརྒྱད་པ་སྟེ་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་པོ་ནི་བཅུ་བཞིའི་ཐ་མར་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། སྐུར་བ་བསལ་བའི་ཕྱིར་ཐ་མར་བཞག་ལ། དེ་ལ་སྔ་མ་ནི་རང་སྟོང་དང་། ཕྱི་མ་ནི་གཞན་སྟོང་གི་དོན་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་ལོགས་སུ་སྨོས་མི་དགོས་ལ། མདོར་ན་སྟོང་ཉིད་བཅུ་བཞི་དང་། བཅུ་དྲུག་དང་། བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་མདོ་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་མཐུན་ལ། འཕགས་སེང་གི་ལུགས་ལྟར་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་གཅིག་པུ་ལ་བཞིར་དབྱེ་བ་སོགས་མི་རིགས་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་ལ་ནི་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུར་དབྱེ་བ་མཛད་ལ། དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་ཡང་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། འདིའི་ཐད་ཀྱི་ཡུམ་རྒྱས་པར། སྟོང་ཉིད་བཅོ་བརྒྱད་མདོར་བསྟན་ནས་དེའི་རྒྱས་བཤད་དུ་སྟོང་གཞི་དང་སྦྱར་ནས་གསུངས་པའི་སྐབས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་ལྷག་མ་བཞིའི་སྟོང་གཞི་བཞི་གསལ་བར་བཤད་པའི་དང་པོར་དངོས་པོ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་བཞིར་མིང་གིས་གསལ་བར་ཐོན་པས། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་སེང་
4-183a
གེ་བཟང་པོ་སོགས་ལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་ཡུམ་དུ་གསལ་བར་བཤད་པས། འཕགས་སེང་གི་རང་སྟོབས་ཀྱིས་གསར་དུ་བཞག་པ་མ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། མིག་དང་རྣ་བ་དང་སྣ་དང་ལྕེ་དང་ལུས་དང་ཡིད་ལ་མི་རྟག་མི་འཇིག་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ནི་དེའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཞག་པ་དང་། གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ཆོས་རྣམས་དེ་དང་དེས་སྟོང་པ་ལ་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་དང་། ནང་གི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དང་། ཕྱིའི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་སྟོང་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ལ་ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་ལ། ཕྱོགས་བཅུ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེས་སྟོང་པ་ལ་ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། ཁམས་གསུམ་པོ་ནི་དེ་དང་དེས་སྟོང་པ་ལ་འདུས་བྱས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་ལ། སྐྱེ་འགག་མེད་པ་དང་། གནས་པ་ལས་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་འདུས་མ་བྱས་སྟོང་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། མཐའ་མི་དམིགས་པའི་སྟོང་ཉིད་ནི་མཐའ་ལས་འདས་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་འགྲོ་བ་དང་འོང་བ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། གང་ལ་གང་དོར་བ་མེད་པའི་སྟོང་

【现代汉语翻译】
那么，本体空性和自性空性包含在这些之中。第十七和第十八，即无物和无物自性空性，是为了消除对第十四种空性（空性本身）的执着和诽谤而最终设立的。前者是自空，后者是他空的意义，因此没有必要单独说明。总之，十四空性、十六空性和十八空性的分类，是所有经部和续部都一致的。按照圣狮（འཕགས་སེང་）的观点，将无物自性空性单独分为四种是不合理的。
圣狮的观点是将空性分为二十种，这样的分类也是《般若经》（ཡུམ་）的观点。在广释《般若经》中，简要地阐述了十八空性，并在解释时与空基结合，清楚地说明了剩余四种空性的空基。首先明确地提到了事物、非事物、自性和他物自性这四种空性。因此，圣解脱（འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་）和圣狮贤（རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་སེང་གེ་བཟང་པོ་）等没有任何过失。
正如《般若经》中清楚地阐述的那样，圣狮并非凭借自己的力量新设立这些空性。原因是，由于眼、耳、鼻、舌、身、意是不恒常和坏灭的，所以空性是它们的自性，因此被安立为内空性。色、声、香、味、触、法等事物因各自的空性而被安立为外空性。内六处和外六处被宣说为空性，因此被安立为内外空性。诸法的空性即是其自身的空性，因此被安立为空性空性。十方等一切事物因各自的空性而被安立为大空性。涅槃的空性被安立为胜义空性。三界因各自的空性而被安立为有为空性。无生无灭、不从存在转变为其他状态的空性被安立为无为空性。不缘任何边际的空性被安立为超边际空性。无始无终、无去无来的空性被安立为无始无终空性。对于没有任何舍弃的空性

【English Translation】
So, emptiness of entity and emptiness of self-nature are included in these. The seventeenth and eighteenth, namely non-entity and emptiness of non-entity's self-nature, are finally established to eliminate attachment and slander towards emptiness in the fourteenth emptiness. The former is self-emptiness, and the latter is the meaning of other-emptiness, so there is no need to explain them separately. In short, the classification of fourteen emptinesses, sixteen emptinesses, and eighteen emptinesses is consistent in all Sutras and Tantras. According to the view of Arya-Simha (འཕགས་སེང་), it is unreasonable to divide the emptiness of non-entity's self-nature into four alone.
Arya-Simha's view is to divide emptiness into twenty types, and such classification is also the view of the 'Prajnaparamita Sutra' (ཡུམ་). In the extensive commentary on the 'Prajnaparamita Sutra', the eighteen emptinesses are briefly explained, and when explaining them in conjunction with the basis of emptiness, the four remaining bases of emptiness are clearly explained. First, the four emptinesses of entity, non-entity, self-nature, and other's self-nature are clearly mentioned by name. Therefore, Arya-Vimoksha (འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་) and Bodhisattva Simhabhadra (རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་སེང་གེ་བཟང་པོ་) etc. have no fault whatsoever.
As clearly explained in the 'Prajnaparamita Sutra', Arya-Simha did not newly establish these emptinesses by his own power. The reason is that since the eye, ear, nose, tongue, body, and mind are impermanent and perishable, emptiness is their self-nature, so it is established as internal emptiness. Forms, sounds, smells, tastes, tactile objects, and dharmas are established as external emptiness because of their respective emptiness. The six internal sense bases and the six external sense bases are declared to be emptiness, so they are established as internal-external emptiness. The emptiness of dharmas is the emptiness of itself, so it is established as emptiness of emptiness. All things such as the ten directions are established as great emptiness because of their respective emptiness. The emptiness of Nirvana is established as ultimate emptiness. The three realms are established as conditioned emptiness because of their respective emptiness. The emptiness that is without birth and death and does not change from existence to another state is established as unconditioned emptiness. The emptiness that does not focus on any extreme is established as emptiness beyond extremes. The emptiness that is without beginning and end, without going and coming, is established as emptiness without beginning and end. For the emptiness that has no abandonment

--------------------------------------------------------------------------------

ཉིད་ལ་ནི་དོར་བ་མེད་པའི་སྟོང་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་གང་ཡིན་ཀྱང་རུང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་བྱས་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། ཕྱི་ནང་
4-183b
གི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། རེག་པ་དྲུག་དང་། ཚོར་བ་དྲུག་དང་། གཟུགས་ཡོད་པའི་ཆོས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཆོས་དང་། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེས་སྟོང་པ་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ །ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་དང་། ཕྱིན་དྲུག་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཚད་མེད་པ་དང་། གཟུགས་མེད་པ་དང་། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པ་རྣམས་དང་། སྟོབས་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་། གཞན་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་གང་ཡིན་པས་སྟོང་པ་ལ་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། དུས་གསུམ་མི་དམིགས་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ནི་མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དེ་དང་དེས་སྟོང་པ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ནི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། འདུས་མ་བྱས་སོགས་དངོས་པོ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཞག་གོ། རང་བཞིན་དང་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་ཤེས་མཐོང་གིས་མ་བྱས་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་དེ་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་འཇོག་གོ། ཆོས་ཀྱི་གནས་པ་ཉིད་ནས་ཡང་དག་མཐའི་བར་གྱི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ལ་ནི་གཞན་སྟོང་དུ་འཇོག་པས། ཡུམ་གྱི་མདོར་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། དེ་ལ་ཁོ་བོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ངོ་བོ་དང་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོ་གཉིས་ཡོད་པས། དེའི་དབྱེ་བར་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གཅིག་པུ་ལ་རང་ལྡོག་དང་གཞི་ལྡོག་གི་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། རང་སྟོང་གཞན་སྟོང་གཉིས་
4-184a
སུ་འབྱེད་པས་སྟོང་ཉིད་གཉིས་ཏེ་བཞིར་བྱུང་བས་དེ་ཁ་བསྐངས་ནས་ཉི་ཤུ་ཐམ་པ་ནི་ཡང་དག་པའོ་ཞེས་བསམས་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་གོང་དུ་བཤད་པའི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དེ་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོས་སྟོང་ཉིད་དུ་བཤད་དགོས་ལ་འདིར་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་ཉིད་སྦྱར་བ་འདི་ནི་དུས་ཀྱི་དབང་གིས་ཚིག་འབྲུ་ཉམས་པ་དང་ལྷག་པ་དུ་མ་འབྱུང་བས་ཉིད་འདི་ལྷག་པར་སེམས་སོ། ། བོད་གཞན་གྱིས། འཕགས་སེང་གིས་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གཅིག་

【现代汉语翻译】
对于你来说，就安立为无舍弃的空性（niḥsvabhāva-śūnyatā）。无论是属于有为法还是无为法的一切法，对于声闻、独觉、菩萨和如来等未曾造作的空性，就安立为自性空性（prakṛti-śūnyatā）。
对于五蕴、内外十二处、六识、六触、六受、有色法、无色法、有为法和无为法等一切法，以彼彼空，就安立为一切法空性（sarva-dharma-śūnyatā）。对于蕴、界、处等，六度、禅定、四无量心、四无色定、三十七道品、解脱等，以及十力等佛陀的功德，以及其他有为法和无为法的法性，以空性，就安立为自相空性（svalakṣaṇa-śūnyatā）。
对于三时不可得的空性，就安立为不可得空性（anupalabdhi-śūnyatā）。对于缘起，以彼彼空，就安立为无事物自性空性（abhāva-svabhāva-śūnyatā）。对于蕴等事物空性，就安立为事物空性（bhāva-śūnyatā）。对于无为法等无事物空性，就安立为无事物空性（abhāva-śūnyatā）。自性和自性，是智慧所未曾造作的空性，即安立为自性空性（prakṛti-śūnyatā）。
从法的住立性到真如之间的空性，就安立为他空（paratantra）。《般若经》中明确宣说了二十空性。对此，我的分别念是，自性空性具有世俗自性和胜义自性两种，因此，将其区分为事物和无事物的空性两种。而对于唯一的无事物自性，则有自相空和他相空两种，由此区分为自空和他空两种，因此空性二分为四。这样补充之后，二十空性才是正确的。如此一来，上面所说的无事物自性空性，就必须说成以无事物自性空。而这里所说的‘无事物自性’，是因为时代的原因，词句有所缺失和增多，我认为这个‘自性’是多余的。其他藏族人认为，圣狮子（Ārya-siṃha）认为无事物自性是唯一的。

【English Translation】
For you, it is established as the emptiness of non-abandonment (niḥsvabhāva-śūnyatā). For all phenomena, whether conditioned or unconditioned, the emptiness not created by Śrāvakas, Pratyekabuddhas, Bodhisattvas, and Tathāgatas is established as emptiness of inherent nature (prakṛti-śūnyatā).
For the five aggregates, the twelve internal and external sources, the six consciousnesses, the six contacts, the six feelings, phenomena with form, phenomena without form, all conditioned and unconditioned phenomena, emptiness of each and every one is established as the emptiness of all phenomena (sarva-dharma-śūnyatā). For aggregates, elements, sources, the six perfections, meditations, immeasurables, formless absorptions, the thirty-seven factors of enlightenment, liberations, and the qualities of the Buddha such as the powers, and other conditioned and unconditioned phenomena, emptiness of their nature is established as emptiness of own-characteristic (svalakṣaṇa-śūnyatā).
The emptiness where the three times are not observed is established as the emptiness of unobservability (anupalabdhi-śūnyatā). Emptiness of each and every dependent arising is established as the emptiness of the nature of non-existence of things (abhāva-svabhāva-śūnyatā). Emptiness of phenomena such as aggregates is established as emptiness of phenomena (bhāva-śūnyatā). Emptiness of non-phenomena such as the unconditioned is established as emptiness of non-phenomena (abhāva-śūnyatā). Self-nature and own-being, the emptiness not created by wisdom, is established as emptiness of self-nature (prakṛti-śūnyatā).
The emptiness of the state from the abiding nature of phenomena up to the limit of reality is established as other-emptiness (paratantra). The Mother Sutra clearly explains twenty emptinesses. Regarding this, my conceptual thought is that the emptiness of own-being has two aspects: conventional own-being and ultimate own-being. Therefore, it is divided into two types: emptiness of phenomena and emptiness of non-phenomena. And for the single own-being of non-phenomena, there are two types: emptiness of self-aspect and emptiness of other-aspect. Thus, emptiness is divided into two: self-emptiness and other-emptiness, resulting in four. By supplementing this, the twenty emptinesses are correct. In this way, the emptiness of the own-being of non-phenomena mentioned above must be explained as emptiness by the own-being of non-phenomena. And here, the word 'own-being' in 'own-being of non-phenomena' is considered redundant because due to the times, there are many omissions and additions of words. Other Tibetans believe that Ārya-siṃha considered the own-being of non-phenomena to be unique.

--------------------------------------------------------------------------------

པུ་ལ་བཞིར་དབྱེ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ཟེར་བ་ལ་ཁུངས་མེད་ཅིང་། དེ་ལས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ལྷག་མ་བཞིར་དབྱེ་ན། སངས་རྒྱས་དང་འགལ་ཅེས་པ་ནི་མ་བརྟགས་པ་ཆེན་པོ་སྟེ། སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱིས་དེའི་ཐད་ཀྱི་མདོར། དངོས་པོ་ནི་དངོས་པོས་སྟོང་ངོ་། །དངོས་པོ་མེད་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པས་སྟོང་ངོ་། །རང་བཞིན་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ངོ་། །གཞན་གྱི་དངོས་པོ་ནི་གཞན་གྱི་དངོས་པོས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གསུངས་པ་བསྙོན་མེད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་དང་འགལ་བར་སྨྲ་བ་ནི་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་རྔོ་མི་ཐོགས་སོ། ། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུར་དབྱེ་བའི་སྐབས་འདིར་གོང་དུ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་སུ་གསུངས་པ། འོག་ཏུ་དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་བསྟན་པ་གཉིས་སུ་ཟློས་སོ་ཞེ་ན། གོང་དུ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན་པ་དང་། འོག་ཏུ་མཚན་གཞིའི་ཆ་ནས་བསྟན་པས་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །ཉི་ཤུ་པོའི་དབྱེ་བ་སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་མོད་ཀྱི། རང་བཞིན་བདེན་པར་སྒྲོ་འདོགས་དང་། སྟོང་ཉིད་འཕགས་པའི་ཤེས་མཐོང་གིས་གསར་དུ་བྱས་སྙམ་པ་དང་། གཞན་གྱིས་ཀུན་བཏགས་པའི་བྱེད་པོ་དགག་པའི་ཆེད་དུ་སྟོང་གཞི་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བ་མཛད་པ་
4-184b
ཡིན་ནོ། ། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོ་འདིའི་ས་མཚམས་ནི། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དང་པོ་གསུམ་ནི་མོས་སྤྱོད་ལ་སྤྱིར་བཞག །བཞི་པ་ནི་ཆོས་མཆོག་ན། དེ་ནས་བདུན་ནི་མ་དག་ས་བདུན་ན། དེ་ནས་གཉིས་དང་གཉིས་དང་། ཡང་གཉིས་དང་། གསུམ་ནི་དག་པ་ས་གསུམ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཞག་གོ། ས་མཚམས་དེ་ལྟར་འཇོག་པ་ན། མོས་སྤྱོད་དུ་ནི་རིག་ཤེས་ཚད་མས་རྟོགས་པའམ། རྣལ་འབྱོར་མངོན་སུམ་རྗེས་མཐུན་པས་རྟོགས་པ་ཡིན་གྱི། ས་དང་ས་རྣམས་སུ་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་དམིགས་ཤིང་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི། སྟོང་བྱའི་ཆོས་ཅན་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་འགར་ཡང་དམིགས་པ་མེད་ལ། འོན་ཏེ་དེས་དེ་སྟོང་པའི་སྟོང་གཞིའི་གནས་ལུགས་ཟབ་མོ་དེ་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་སྒོ་ནས་རྟོགས་པར་འཇོག་གོ།
གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་དང་། ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་བསྟན་པའོ། །
有境智慧
དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་ཚོགས་བཅུ་བདུན་པོ་དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ནི་འདིར་གསལ་བར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་ནང་གི་ཆོས་རྣམས་ཐེར་ཟུག་ཏུ་གནས་པ་མེད་པ་དང་། འཇིག་པ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་ལ། ལྷག་མ་བཅུ་དགུ་པོ་ལའང་འདི་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །ཕྱིའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཚོགས་པར་གནས་པ་མེད་པས་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ ཕྱི་ནང་གི་དབང་རྟེན་གྱིས་བསྡུས་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། སེམས་ཀྱིས་ཟིན་པ་ནང་དང་། དབང་པོས་མ་བསྡུས་པ་ཕྱི་དང་།

【现代汉语翻译】
声称将空性分为四种是没有根据的。如果将空性分为四种剩余的空性，那就是与佛陀相违背，这是非常不严谨的说法。因为佛陀自己在相关的经文中清楚地说道：‘事物以事物为空，非事物以非事物为空，自性以自性为空，他物以他物为空。’既然佛陀所说无可辩驳，那么说与佛陀的教言相违背，又该如何是好呢？在划分二十空性时，如果有人说，前面所说的有为和无为两种，与后面所说的有事物和无事物是重复的，那么，前面是从体性的角度来阐述的，后面是从所指的角度来阐述的，因此是有区别的。虽然二十空性的分类，作为空性的基础，其法相也仅仅是空性本身，但为了破除对自性的真实执着，以及认为空性是圣者智慧所新创造的观点，以及为了驳斥他人所假立的作者，所以才划分了三种空性的基础。
这二十种空性的界限是：在《释论》中说：‘前三种一般安立于胜解行位，第四种安立于法位，接下来的七种安立于不清净的七地，再接下来是二、二、二，又是二和三，安立于清净的三地和佛地。’这样安立界限的原因是：在胜解行位，是通过理智的衡量来证悟，或者是通过瑜伽的现量和随同的证悟来证悟的。而在各地，则是通过现量来观察和证悟的。在佛地，对于作为空性对象的这二十种法相，一切智智的智慧在任何时候都不会执着，而是通过通达其空性的基础的甚深实相来证悟的。
第二，关于论典的内容，是关于有境智慧和作为对象的空性的阐述。
首先，对于前面所说的十七种集合，在此要阐明智慧的集合。也就是说，证悟到内在诸法没有恒常存在，也没有毁灭的智慧，就是证悟内空性的智慧。其余十九种也同样适用。外在诸法也没有集合存在，因此证悟到这一点。凡是内外之根与境所包含的，被心所摄持的是内，没有被根所包含的是外。

【English Translation】
It is unfounded to say that emptiness is divided into four. Furthermore, to divide emptiness into four remaining emptinesses is a great lack of investigation, saying that it contradicts the Buddha. Because the Buddha himself clearly stated in the sutra regarding this: 'Things are empty of things, non-things are empty of non-things, nature is empty of nature, other things are empty of other things.' Since what the Buddha said is undeniable, what is it like to say that it contradicts the Buddha's words? In the case of dividing into twenty emptinesses, if it is said that the previously mentioned two, conditioned and unconditioned, are repeated in the subsequently shown two, things and non-things, then there is a difference because the former is shown from the aspect of characteristics, and the latter is shown from the aspect of the basis of characteristics. Although the division of the twenty is only emptiness itself as the basis of emptiness, the division of the three bases of emptiness is made in order to refute the imputation of true nature, the idea that emptiness is newly created by the wisdom vision of the noble ones, and to refute the agent imputed by others.
The boundary of these twenty emptinesses is: In the Great Commentary, it says: 'The first three are generally placed in the stage of aspiration and practice. The fourth is in the supreme Dharma. Then the seven are in the seven impure grounds. Then two and two and, again two and, three are placed in the three pure grounds and the Buddha ground.' The reason for setting the boundary in this way is that in the stage of aspiration and practice, it is realized by the measure of intellectual knowledge, or by the yoga manifest and consistent with it. In the grounds, it is observed and realized manifestly. In the Buddha ground, the omniscient wisdom does not focus on any of the twenty phenomena to be emptied, but it is established that it is realized through understanding the profound state of the basis of emptiness that empties it.
Secondly, the meaning of the text is to show the wisdom of the subject and the emptiness of the object.
First, for the seventeen aggregates mentioned above, the aggregate of wisdom is to be clarified here. That is, the wisdom that realizes that the inner phenomena do not exist permanently and are not destroyed is called the wisdom that realizes inner emptiness. The same applies to the remaining nineteen. External phenomena also do not exist in aggregates, so the wisdom that realizes this is whatever is included by the inner and outer sense bases, that is, what is grasped by the mind is inner, and what is not included by the senses is outer.

--------------------------------------------------------------------------------

 དེ་གཉིས་ཀ་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི༉ ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་དེའང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ དབྱིབས་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་སོགས་ཀྱི་ཆེན་པོ་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུ་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ དམ་པའི་དོན་གྱི
4-185a
རང་བཞིན་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ འདུས་བྱས་ཁམས་གསུམ་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ འདུས་མ་བྱས་སྐྱེ་འགག་གནས་གསུམ་དང་བྲལ་བ་ལ་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ མཐའ་ནི་ཆ་སྟེ་གང་གིའང་ཆར་རྣམ་པར་གཅོད་པ་ལས་འདས་ནས་མཐའ་དང་དབུས་ཅུང་ཟད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པའི་འཁོར་བའི་རྩ་བ་ཅན་ལ་སོགས་པ་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ སྒྲུབ་པ་དོན་དམ་པ་དེར་དོར་བ་མེད་པ་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ འཕགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་བྱས་པའི་རང་བཞིན་ལ་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི༉ ཕན་ཚུན་བལྟོས་པ་ཅན་གྱི་གདོད་མ་ནས་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དེར་རྟོགས་པའི༉ གཟུགས་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གཟུགས་རུང་སོགས་དེར་རྟོགས་པའི༉ དུས་ལ་སོགས་པ་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པས་མི་དམིགས་པ་དེར་རྟོགས་པའི༉ ཚོགས་པ་ཙམ་གྱི་ངོར་གྲུབ་ཅིང་སྦྱོར་བ་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་ལ་རྟག་པའི་དངོས་པོ་དང་དོན་བྱེད་ནུས་དང་ཡོད་པ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་དེར་རྟོགས་པའི༉ ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་སོགས་བརྟགས་ན་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་འཇིག་པའི་ཆོས་ལ་དེར་རྟོགས་པའི་བཏགས་ཙམ་ལས་ཡོད་དུ་མི་རུང་བའི་དངོས་པོ་མེད་པ་མཁའ་སོགས་དེར་རྟོགས་པའི༉ འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་ཤེས་ཀྱིས་དོན་སྔ་མ་ཉིད་ནས་ཇི་ལྟར་གནས་པ་དེ་ལས་གཞན་མཐོང་གིས་མ་བྱས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་དེར་རྟོགས་པའི༉ ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གནས་པ་སོགས་སྟོང་ཉིད་གདོད་མ་ནས་ཡིན་ལ། དེ་སྟོང་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱི་ངོ་བོས་བསྐྱེད་ཅིང་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་དེ་སྟོང་ཉིད་དེར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ནི་གཞན་སྟོང་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་ཉི་ཤུའོ། །
对境空性
གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྟོང་གཞི་དང་།
4-185b
སྟོང་ཚུལ་ལོ། །
空处
དང་པོ་ནི། བདག་ཉིད་ཆེན་པོས་སྐབས་འདིར་ཡེ་ཤེས་དེའི་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོ་ཚིགས་སུ་བཅད་དེ་སྨྲས་པ། མིག་སོགས་ནང་དང་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་དང་ནི། དེ་གཉིས་ཀའི་རྟེན་དང་། ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཏེ་སྟོང་པའི་དངོས་པོ་དང་། ཕྱོགས་བཅུ་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་སྟེ་འགོག་ལམ་མོ། །རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཁམས་གསུམ་དང་། ཅིག་ཤོས་རྐྱེན་ལས་མ་སྐྱེས་པ་ནམ་མཁའ་སོགས་དང་། མཐའ་འདས་རྟག་ཆད་དང་བྲལ་བ་དང་། འཁོར་བ་ཐོག་མཐའ་མེད་པ་དང་། བྱང་ཕྱོགས་སོགས་དོར་བ་མེད་པ་དང་། གན

【现代汉语翻译】
对于通达二者皆为空性的智慧来说：通达一切法皆为空性的智慧，即是通达空性本身的智慧，是具有极大形相等的伟大之智慧。通达十方皆为空性的智慧：是通达胜义谛自性的智慧。通达有为三界的智慧：是通达无为，远离生、灭、住三相之智慧。通达超越任何部分之分割，无有丝毫边际与中心的智慧：是通达无始无终轮回根本等的智慧。通达不舍弃真实修持之智慧：是通达一切圣者未曾造作之自性的智慧。通达观待彼此而从本以来未曾成立之一切法的智慧：是通达色等之相，即可见之色等的智慧。通达时间等仅为假立，不可得之智慧：是通达仅由聚合而成立，由和合而生之诸法，其恒常之事物、作用、功能以及有无之自性皆为空性的智慧。通达若分析取蕴等，则成立为实有，是坏灭之法之智慧：是通达仅为假立，不容许存在之事物，如虚空等之智慧。通达圣者以见识，从最初如何安住，不为其他所见，即是通达自性本身的智慧。通达法性之安住等，空性本初即是，非由他者之自性所生、所成办之空性，即是通达他空之智慧。如是所说之空性差别，共有二十种。
对境空性
第二部分分为两点：空的基础和空的道理。
空处
第一点：大士在此以偈颂宣说了智慧的对境，即二十种空性：眼等内六处，色等外六处，以及二者的所依；具有对境的有境智慧，即是空性的事物；十方；以及具有涅槃之路和果实，即灭道；由因缘所生之三界；另一类非由因缘所生，如虚空等；超越边际，远离常断二边；无始无终的轮回；菩提分等不舍弃；以及

【English Translation】
For the wisdom that realizes both to be emptiness in nature: The wisdom that understands all dharmas to be emptiness, which is also the wisdom that realizes emptiness itself, is the great wisdom with extremely large forms and so on. The wisdom that realizes the ten directions to be emptiness: is the wisdom that realizes the nature of the ultimate meaning. The wisdom that realizes the conditioned three realms: is the wisdom that realizes the unconditioned, free from the three characteristics of arising, ceasing, and abiding. The wisdom that realizes beyond the division of any part, without any slightest edge or center: is the wisdom that realizes the root of beginningless and endless samsara and so on. The wisdom that realizes without abandoning the true practice: is the wisdom that realizes the nature uncreated by all noble ones. The wisdom that realizes all dharmas that are interdependent and not fully established from the beginning: is the wisdom that realizes the characteristics of form, etc., that is, visible forms, etc. The wisdom that realizes time, etc., which are merely imputed and imperceptible: is the wisdom that realizes that all dharmas that are established only by aggregation and arise from combination, their constant things, functions, abilities, and the nature of existence and non-existence are emptiness. The wisdom that realizes that if the aggregates of appropriation, etc., are analyzed, they are established as real, and are the nature of destruction: is the wisdom that realizes that there is nothing that can exist only as imputation, such as space, etc. The wisdom that realizes how noble ones see and know, how it has been from the very beginning, not made by other sights, that is, realizing its own nature itself. The wisdom that realizes that the abiding of the nature of dharmas, etc., is emptiness from the beginning, and that emptiness is not created or accomplished by the nature of another, that emptiness is the wisdom that realizes other-emptiness. The differences of emptiness as explained above are twenty in number.
Emptiness of the object
The second part has two points: the basis of emptiness and the way of emptiness.
Empty place
The first point: The great being here speaks in verses about the object of wisdom, that is, the twenty emptinesses: the six internal places such as the eyes, the six external places such as forms, and the basis of the two; the wisdom that has an object, that is, the things of emptiness; the ten directions; and having the path and fruit of nirvana, that is, cessation and path; the three realms born of causes; another kind not born of causes, such as space; beyond the edge, free from permanence and annihilation; beginningless and endless samsara; Bodhipaksa, etc., not abandoned; and

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ལུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་ནི་འདུས་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་སོགས་པས་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་རྣམས་དང་། འདས་པ་དང་སོགས་པས་མ་འོངས་པ་དང་། ད་ལྟར་བ་སོགས་གཅིག་རང་དུས་སུ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་མི་འབྱུང་བ་རྣམས་སོ། །རྒྱུ་རྐྱེན་དང་ལྡན་པའི་འདུས་པ་རྣམས་དང་། དངོས་མེད་ལས་ཅིག་ཤོས་སུ་གྱུར་པའི་ཕུང་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དང་། ནམ་མཁའ་སྟེ་དངོས་མེད་རྣམས་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྟོང་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དང་། ཚུལ་མཐོང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ཆོས་ལས་གཞན་པ་འཕགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་ཉི་ཤུའོ། ། འདིར་སྟོང་གཞི་ཞེས་པའི་སྟོང་གཞི་ནི་ཆོས་ཅན། སྟོང་བྱ་རྣམས་ལ་སྟོང་གཞིའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། སྟོང་གཞི་གོ་ཆོད་པོ་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ལྟ་བུ་ལ་སྐབས་འདིར་ངོས་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་ལ་འདིར་སྟོང་གཞིར་ངོས་མི་འཛིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འཁོར་ལོ་བར་པར་སྟོང་གཞི་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་དངོས་སུ་བསྟན་ན་དེ་ལ་བདེན་ཞེན་གྱི་དྲི་མ་སྤང་མི་ནུས་ཏེ། སྟོང་གཞི་ཟབ་མོ་དེ་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་སོགས་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་སྐབས་དེར་དེའི་
4-186a
བདེན་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་མ་སེལ་ན་དེ་ལ་ནི་བདེན་འཛིན་གྱི་དྲི་མ་སེལ་བ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པས་དེར་མ་བསྟན་ཅིང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མར་ནི་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་པ་བསལ་རྗེས་ཀྱི་རྡོ་རྗེའི་སྙིང་པོ་དེ་ལྟ་བུ་སྟོང་གཞིར་བསྟན་པ་ལ་མི་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་ནི་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྲོས་མཚན་ཆོད་ཟིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཞན་དག་སྐབས་འདིར། གང་སྟོང་པའི་སྟོང་བྱ་ལ་སྟོང་གཞིར་མིང་བཏགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་གཞན་སྟོང་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཀྱི་གནས་པ་ཉིད་སོགས་ཁྱེད་འདོད་པའི་སྟོང་གཞི་བཏགས་པ་བ་མ་ཡིན་པའི་སྟོང་གཞི་གོ་ཆོད་པོ་དངོས་དེ་བསྟན་པས། སྟོང་གཞི་བཏགས་པ་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ཙམ་ཞིག་འདིར་སྨོས་ཀྱང་སྐབས་འདིར་དེ་རྣམས་སྟོང་གཞི་གོ་ཆོད་པོ་དངོས་དེར་མ་བཀྲལ་བར་སྨོས་པ་དེ་ཡང་སྟོང་པར་བྱ་རྒྱུའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་སུ་སྨོས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེས། བྱེད་པ་པོ་གཞན་གྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་གཞན་གྱི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བརྟེན་པའི་སྐྱེས་བུའི་བྱེད་པ་ནི་ཕོངས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས། བྱེད་པ་པོ་གཞན་པའི་ངོ་བོ་སྟོང་པ་ཙམ་ཞིག་འདིར་བཀོད་པར་མཛད་ལ། གཞན་སྟོང་ཟབ་མོའི་ཡུམ་དོན་མཐར་ཐུག་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་། འཁོར་ལོ་ཐ་མ་ནས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་བཞིན་གྱི་སྟོང་གཞི་གོ་ཆོད་པོ་དེ་འདིར་མ་བཀོད་ལ། དེའི་རྒྱུ་མཚན། སྐབས་འདིར་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཡོད་པ་དང་། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱེ་བ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ངོ་བོ་

【现代汉语翻译】
事物的自性，以及有为法和无为法的一切法，以及诸法的生起等等，各自的体性，过去等等，未来和现在等等，在一个时间存在时，另一个不出现的那些法。
具有因缘的和合，以及从非实有转变为另一种的蕴等等的事物之体性，以及虚空等非实有，以及诸法的实相，被称为空性，以及不同于见道的相续之法，圣者所行境的体性，这二十种。
此处所说的‘空基’，是指空基是法。被空的事物被赋予空基之名，但在此处，空基并非被理解为具有决定性、不变和圆成实性。不将这样的事物视为此处的空基的原因是，如果在中转法轮中直接指出这样的空基，就无法消除对它的实执之垢染。如果对于非空基的色等事物，当时都无法消除对它的实执之垢染，那么更不用说消除对它的实执之垢染了，因此没有在那里指出。而在后转法轮中，在消除了一切戏论之后，将金刚藏那样的空基指出，并非不可忍受，因为当时对于一切法和法性，都已经断除了戏论之相。
其他人认为，此处并非将所空之空性事物命名为空基，而是在此处阐述他空时，指出法之存在等等，并非你们所认为的被赋予空基之名的空基，而是真正的具有决定性的空基。如果说仅仅在此处提及，但此处并未将它们阐释为具有决定性的真正空基，而仅仅是作为空性之异名来提及，那么这是因为圣解脱部曾说：‘因为作者空无，所以是其他的实有空性，依赖于空性的士夫之行为，仅仅是贫乏而已。’因此，仅仅在此处安立了作者之自性空性，而没有安立他空甚深之母义的究竟为何，以及如何从后转法轮中生起的具有决定性的空基。其原因是，此处是关于认为自性成立存在，以及自性具有生起，以及体性

【English Translation】
The self-nature of things, and all phenomena of conditioned and unconditioned, and the arising of phenomena, etc., their respective characteristics, and the past, etc., the future and the present, etc., when one exists at one time, the others do not appear.
The aggregation of causes and conditions, and the nature of things such as aggregates that have transformed from non-existence to another, and non-existences such as space, and the reality of phenomena, which is called emptiness, and the nature of the realm of the noble ones, which is different from the Dharma of the stream of vision, these are twenty.
Here, the 'empty base' refers to the empty base being a phenomenon. Things that are emptied are given the name of empty base, but here, the empty base is not understood as having decisiveness, immutability, and perfect accomplishment. The reason for not considering such things as empty bases here is that if such an empty base were directly pointed out in the intermediate turning of the wheel, it would not be possible to eliminate the defilement of clinging to reality. If, for things such as form that are not empty bases, the defilement of clinging to reality cannot be eliminated at that time, then what more to say about eliminating the defilement of clinging to reality for that, so it was not pointed out there. In the final turning of the wheel, it is not unbearable to point out the vajra essence as the empty base after eliminating all elaborations, because at that time, the characteristics of all phenomena and the nature of phenomena have been cut off.
Others think that here, it is not that the empty things that are emptied are named as empty bases, but that when explaining other-emptiness here, the existence of Dharma, etc., is pointed out, not the empty base that you think is named with an empty base, but the real empty base that has decisiveness. If you say that it is only mentioned here, but here they are not explained as the real empty base that has decisiveness, but only mentioned as synonyms for emptiness, it is because the Noble Liberated Ones said: 'Because the agent is empty, it is the emptiness of other entities, and the actions of beings relying on emptiness are merely poverty.' Therefore, only the emptiness of the nature of the agent is established here, and the ultimate meaning of the profound womb of other-emptiness, and the decisive empty base that arises from the final turning of the wheel, are not established here. The reason is that here it is about believing that self-nature is established, and that self-nature has arising, and that the nature

--------------------------------------------------------------------------------

ཉིད་ཀྱི་གནས་པ་ཡོད་པ་དེ་འགོག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་པས། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་རྣམས་མི་སྟོང་པར་ཡོད་པ་དེ་འགོག་པ་གཙོར་མཛད་ཀྱི། དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་བློ་ངོར་གྲུབ་བོ་ཅོག་དེར་གཏན་ལ་མ་ཕབ་པར་སྟོང་
4-186b
གཞི་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོ་མི་གསུང་བ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཆོས་གསུང་བའི་རིམ་པ་ལ་མཁས་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །
空之由
གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་གྱི་སྟོང་གཞི་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། སྟོང་གཞི་གང་ཡིན་པ་དེའི་རང་དང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ་ཡིན་ཏེ།དེ་དང་དེའི་རང་ངོ་མ་སྟོང་ན་གཞན་སྟོང་ཡང་དེས་སྟོང་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཉི་ཤུར་འདོད་ལ། སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ནི་དབྱེ་བ་མེད་དོ། །ལ་ལ་ཞིག་སྟོང་གཞི་མིག་སོགས་སྟོང་པར་ཁས་མི་ལེན་པར་དེ་ལས་སྟོང་བྱ་ཞིག་ལོགས་ནས་བཙལ་བ་ནི། རང་སྟོང་རྣམ་པར་དག་པ་སྨྲ་བའི་ལུགས་ཐམས་ཅད་དང་འགལ་ལོ། །འཕགས་སེང་གིས་ཆོས་ཅན་སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་རང་སྟོང་དུ་བཀྲལ་བས་ནི་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོ་མི་སྟོན་པའམ་མི་བཞེད་པ་མ་ཡིན་གྱི། བདག་ཟློག་པའི་སྐབས་ཡིན་པ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་བློ་ལ་འཆར་རུང་གི་ཀུན་རྫོབ་པ་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་ནས་རང་སྟོང་དུ་གསུངས་ཀྱི། དོན་དམ་བློ་འདས་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་ནས་རང་སྟོང་དུ་མ་གསུངས་པས་སོ། །འདི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་པར་ཅིས་ཤེས་ཤེ་ན། གྲངས་ཉི་ཤུ་དང་། སྟོང་གཞི་ཆོས་ཅན་ཉི་ཤུ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་བློ་ཡུལ་དུ་དམིགས་རུང་ཤ་སྟག་ཡིན་པས། དེ་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ལས་གཞན་དོན་དམ་པ་ལ་ཡིན་ན་ནི་མི་རུང་སྟེ། དོན་དམ་གཞན་སྟོང་ལ་གྲངས་མི་འཐད་པ་དང་། སྟོང་པའི་གཞི་དེ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་དམིགས་རུང་ཙམ་མ་ཡིན་ན་བློ་ཡུལ་དུ་འཆར་བར་ག་ལ་རུང་སྟེ། རྣམ་གཞག་འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པའོ། །ལ་ལ་ཞིག་དེས་ན་ཆོས་སྐྱོན་མེད་པ་སོགས་ཕ་རོལ་གཟིགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོ་དེའང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐལ་ཏེ། འདིའི་སྟོང་གཞི་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་ཡིན་
4-187a
པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཆོས་སྐྱོན་མེད་པ་སོགས་ལའང་རང་སྟོང་གཞན་སྟོང་གི་ཆ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དེ། ཚུར་མཐོང་གིས་རྟོག་ཡུལ་དུ་བཞག་པའི་ཆོས་སྐྱོན་མེད་སོགས་ཀྱི་གཞན་སྟོང་བཏགས་པ་བ་དེ་རང་སྟོང་དང་། ཕ་རོལ་གཟིགས་པའི་ཆོས་སྐྱོན་མེད་སོགས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་གསལ་བ་ནི་གཞན་སྟོང་གོ་ཆོད་པོ་དེ་གཞན་སྟོང་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ལུགས་འདིར་ནི་སྔ་མའི་དབང་དུ་མཛད་དོ། ། ཁོ་བོས་ལེགས་པར་བསམས་བྱས་ནས། །ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་མ་ཡིན་པར། ། སྐབས་འདིའི་འཕགས་སེང་དགོངས་པ་ནི། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་ལ་གནས་བཞིན་བཤད། །
分别说地资粮
གཉིས་པ་སའི་ཚོགས་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
ད

【现代汉语翻译】
既然您安住于此，现在是时候阻止（对事物）存在的执着了。因此，主要阻止的是认为各个事物并非空性的观点。因此，所有在意识中显现的世俗法，都未被确定为空性之基，也未宣说甚深的自空他空。
不宣说甚深的他空，是因为佛陀和菩萨们善于说法次第的缘故。
空性的理由
第二，作为法性的二十种空性之基，它们本身以及它们的自性是空性的。因为如果它们本身和自性不空，那么他空也无法通过它们来成立。因此，空性被认为是二十种，但就空性本身而言，没有区别。有些人不承认眼睛等空性之基是空性的，而是另外寻找空性的对象，这与所有宣说完全清净自空的宗义相违背。
圣狮（指圣天论师）将所有二十种法性空性都解释为自空，这并非意味着不宣说或不认可甚深的他空，而是因为这是为了破除我执，并且所有二十种空性都只针对容易在意识中显现的世俗法而宣说为自空，并非以超越意识的胜义谛的角度来宣说自空。为什么知道这是以世俗谛的角度来宣说的呢？因为数量是二十，并且所有二十种空性之基都是意识可以认知的。如果这是胜义谛，那就不行了，因为胜义他空不应有数量，即使空性的基础存在，如果不是可以认知的，又怎么能在意识中显现呢？这种分类是完全依赖于世俗法的。
有些人认为，因此，无垢法等是他人所见之境的甚深他空，也应成为世俗谛，因为这是这二十种空性之基。但对于无垢法等，也可以分为自空和他空两个方面。从我们（凡夫）的角度来看，被认为是意识对象的无垢法等他空，是自空的；而从他人（佛陀）的角度来看，在无分别智慧中显现的无垢法等真实的他空，是纯粹的他空。这个宗义是以前者的角度来阐述的。
我经过深思熟虑，既不过分也不保守，此时圣狮的意图是安住于瑜伽行而宣说的。
分别说地资粮
第二，特别宣说地的集合，包括总义和词义。

【English Translation】
Since you are abiding here, it is now time to prevent the clinging to existence. Therefore, the main thing to prevent is the view that individual phenomena are not empty. Therefore, all conventional dharmas that appear in consciousness are not established as the basis of emptiness, nor is the profound other-emptiness spoken of.
The reason for not speaking of profound other-emptiness is that Buddhas and Bodhisattvas are skilled in the order of teaching the Dharma.
The Reason for Emptiness
Second, the twenty bases of emptiness that are the nature of phenomena, they themselves and their own nature are empty. Because if they themselves and their own nature are not empty, then other-emptiness cannot be established through them. Therefore, emptiness is considered to be twenty, but as emptiness itself, there is no difference. Some do not acknowledge that the bases of emptiness such as the eyes are empty, but instead seek an object of emptiness separately, which contradicts all the tenets that speak of completely pure self-emptiness.
That Aryasimha (referring to Aryadeva) explained all twenty emptinesses of phenomena as self-empty does not mean that he does not teach or does not accept profound other-emptiness, but because it is to refute the ego, and all twenty emptinesses are spoken of as self-empty only for conventional phenomena that are easy to appear in consciousness, not from the perspective of ultimate truth that transcends consciousness. How do we know that this is spoken from the perspective of conventional truth? Because the number is twenty, and all twenty bases of emptiness are all objects that can be cognized by consciousness. If this were ultimate truth, it would not work, because ultimate other-emptiness should not have a number, and even if the basis of emptiness exists, if it is not cognizable, how can it appear in consciousness? This classification is completely dependent on conventional phenomena.
Some think that therefore, the profound other-emptiness of faultless phenomena, etc., which are the objects seen by others, should also become conventional truth, because it is these twenty bases of emptiness. But for faultless phenomena, etc., there can also be divided into two aspects of self-emptiness and other-emptiness. From our (ordinary beings') perspective, the other-emptiness of faultless phenomena, etc., which are considered to be objects of consciousness, is self-empty; while from the perspective of others (Buddhas), the true other-emptiness of faultless phenomena, etc., which appear in non-conceptual wisdom, is purely other-empty. This tenet is explained from the perspective of the former.
After careful consideration, I am neither too extreme nor too conservative, and at this time Aryasimha's intention is to explain while abiding in the practice of yoga.
Separately Explaining the Resources of the Ground
Second, specifically explaining the collection of grounds, including the general meaning and the meaning of the words.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་པོ་ལ། སྐབས་འདིའི་འབྲེལ་དང་། འབྲེལ་བ་ཅན་བཤད་བྱའི་མདོ་དངོས་འགོད་པའོ། །
此中注疏
དང་པོ་མདོའི་འབྲེལ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ས་བཅུ་དང་ཞེས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཞེས་པ་ལ་དེ་ཉིད་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྒོ་ནས་བཤད་དགོས་པ་ལས། དེ་བསྟན་པའི་སླད་དུ་སའི་ཚོགས་ཞེས་སོ། །
说所诠经义
གཉིས་པ་བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་ས་དང་པོ་ལ་གནས་པས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་བཅུ་པོ་འདི་དག་བྱ་སྟེ། གང་ཞེ་ན། ཞེས་སོགས་དང་། ས་གཉིས་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བརྒྱད་པོ་འདི་དག་ཡང་དང་ཡང་དུ་ཡིད་ལ་བྱ་ཞིང་ནན་ཏན་དུ་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་དང་། ས་གསུམ་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་ལྔ་ལ་གནས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་དང་། གཞན་ཡང་ས་བཞི་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཅུ་པོ། ཞེས་སོགས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་ལྔ་པ་ལ་གནས་པས། ཞེས་སོགས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་དྲུག་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་དྲུག །ཅེས་སོགས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་
4-187b
བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་བདུན་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་ཉི་ཤུ་མི་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་དང་། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་བརྒྱད་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཞི་པོ་འདི་དག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གོང་འོག་གཉིས་གསུངས་པ་དང་། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་དགུ་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཅུ་གཉིས་རྫོགས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་དོན་ལ། གཉེན་པོ་སའི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དང་། མཉམ་པར་བཞག་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དང་། སྤང་བྱ་གེགས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ལ་བདུན། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ། སྒྲ་དོན། སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་ཚུལ། རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར། ལུས་འཛིན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་རྣམས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ས་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི། ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ་སྟེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཡོན་ཏན་གྱི་གཞི་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི་ས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཉན་རང་སའི་ངོ་བོ་ཡང་དེ་དང་དེའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའོ། །བྱང་སའི་ངོ་བོ་ཡང་སེམས་དཔའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། སངས་རྒྱས་སའི་ངོ་བོ་ཡང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་སའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་བཅུ་གཅིག་ཀུན་ཏུ་འོད་ཀྱི་ས་ཞེས་འགྲེལ་ཆེན་ལས་བཤད་དོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་གཙོ་བོའི་ས་ནི་བྱང་སའི་ས་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་ངོ་བོ་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་བྱེད་རུང་དེ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་གི་རྟོགས་པ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་དབེན་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་མཉམ་བཞག་ཏུ་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་ས་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པའི་སའི་ཚོགས་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་ལ། དེའང་སྦ

【现代汉语翻译】
第一部分，记录此时的关联和所关联的应说之经义。
此中注疏
第一，经的关联已于前述，论的关联是：‘何为十地？’，对此需从完全修习的角度进行阐述，为了阐述这一点，故说‘地的集合’。
所诠经义
第二，应说之经是：‘善哉！若菩萨安住于初地，应修习此十法。何等为十？’等等；‘若安住于第二地，应再三作意并精勤修习此八法。’等等；‘若安住于第三地，应安住于五法。’等等；‘又，若安住于第四地，应修习此十法。’等等；‘善哉！又，大菩萨安住于第五地。’等等；‘善哉！又，大菩萨安住于第六地，应修习六法。’等等；‘善哉！又，
大菩萨安住于第七地，不应作二十事。’等等；‘善哉！又，大菩萨安住于第八地，应圆满修习此四法。’如是宣说前后两段；‘善哉！菩萨安住于第九地，应圆满修习十二法。’如是宣说。
如是宣说的意义在于：对治品的地自性是什么，等持境的自性是什么，所断障碍的自性是什么。第一部分有七点：本体、分类、词义、断证的差别、显现功德的方式、特征的差别、受持身体方式的不同。
第一，仅就地而言的本体是功德的所依，如《释论》所说：‘作为功德之基的方式即是地。’声闻、缘觉地的本体也是作为各自功德的所依。菩萨地的本体也是作为菩萨功德的所依，佛地的本体也是作为佛陀功德的所依。在佛地中，地的分类有十一种，如《释论》所说‘普光地’。
此处所说的主要的地是菩萨地，其本体是能作为功德所依，是远离二取（人我执和法我执）的方便与智慧双运的证悟。第二，分类上，需要区分在等持中消除障碍的地，以及后得位中积聚福德资粮的地。而且，

【English Translation】
The first part records the connection and the sutra meaning to be explained at this time.
Annotations in this section
First, the connection of the sutra has been explained above. The connection of the treatise is: 'What are the ten grounds?' This needs to be explained from the perspective of complete practice. In order to explain this, it is said 'the collection of grounds'.
Meaning of the Sutra to be Explained
Second, the sutra to be explained is: 'Excellent! If a Bodhisattva dwells on the first ground, he should practice these ten dharmas. What are the ten?' etc.; 'If dwelling on the second ground, these eight dharmas should be repeatedly contemplated and diligently practiced.' etc.; 'If dwelling on the third ground, one should dwell on the five dharmas.' etc.; 'Also, if dwelling on the fourth ground, the ten dharmas.' etc.; 'Excellent! Also, the great Bodhisattva dwells on the fifth ground.' etc.; 'Excellent! Also,
the great Bodhisattva dwells on the sixth ground, and should practice the six dharmas.' etc.; 'Excellent! Also, the great Bodhisattva dwells on the seventh ground, and should not do twenty things.' etc.; 'Excellent! Also, the great Bodhisattva dwells on the eighth ground, and should completely practice these four dharmas.' As such, the two sections before and after are spoken; 'Excellent! The Bodhisattva dwells on the ninth ground, and should completely practice the twelve dharmas.' As such, it is spoken.
The meaning of what is spoken in this way lies in: what is the nature of the antidote ground, what is the nature of the object of equipoise, and what is the nature of the obstacles to be abandoned. The first part has seven points: the essence, the classification, the meaning of the words, the difference between abandonment and realization, the way to manifest qualities, the difference in characteristics, and the different ways of holding the body.
First, the essence of just the ground is the basis of qualities, as the commentary says: 'The way of being the basis of qualities is the ground.' The essence of the Hearer and Solitary Realizer grounds is also the basis of their respective qualities. The essence of the Bodhisattva ground is also the basis of the qualities of the Bodhisattva, and the essence of the Buddha ground is also the basis of the qualities of the Buddha. In the Buddha ground, the classification of grounds is eleven, as the commentary says, 'The Ground of Universal Light'.
The main ground spoken of here is the Bodhisattva ground, and its essence is that it can be the basis of qualities, and it is the realization of the union of skillful means and wisdom, which is devoid of the two grasps (grasping at self and grasping at phenomena). Second, in terms of classification, it is necessary to distinguish between the ground that eliminates obscurations in equipoise, and the ground that accumulates merit in the post-equipoise state. Moreover,

--------------------------------------------------------------------------------

ྱང་བྱ་དྲི་མ་བཅུ་དང་། སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་ཡོད་པས། སའི་ཚོགས་ལ་བཅུར་ཡང་དབྱེ་
4-188a
སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་དབྱེ་བས་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་ལ་སོགས་པ་བཅུར་བཞག་གོ། ཞེས་གསུངས་སོ། ། དེ་ལྟར་རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་དང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་སའི་དབང་གིས་བཅུ་བཅུ་སྟེ་དབྱེ་བ་ཉི་ཤུ་ཡོད་དོ། །རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས་དབྱེ་སྒོ་འདིར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དང་གཉེན་པོའི་ཚོགས་སུ་བསྡུས་ལ། དེའི་བྱེད་པས་ནི་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཁོ་ན་སེལ་བས། དེ་སྐབས་ཀྱི་ཇི་ལྟ་བ་ལ་ཡང་གཉིས་ཏེ། གང་ཟག་དང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་དོ། །དང་པོ་ལ། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལའང་དངོས་དང་། དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་ཡིན་པས་ས་དང་པོ་ནས་སྤོང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། དེས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ཡིན་པས་དེས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པར་འདྲ་བས་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཉོན་སྒྲིབ་ཕྲ་མོ་དེ་ས་བཅུའི་རིམ་པས་སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་དང་མཉམ་དུ་སྤོང་ངོ་། ། གཉིས་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་སྟེ། དེ་ལའང་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་དང་། གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི་ས་དང་པོ་ན་སྤོང་ལ། གཉིས་པ་ནི་ས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒྲིབ་པ་རྣམས་མཉམ་བཞག་ཏུ་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་དེ་ཡིན་ནོ། ། རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྙེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་ནི་ས་བཅུའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཅུ་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་འབྱུང་བའི་སྤྱོད་པས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སློབ་ཅིང་སྦྱོང་བ་ནི་བསོད་ནམས་ཚོགས་བསག་ཏུ་གྱུར་པའི་
4-188b
སའི་ཚོགས་ཡིན་ལ། འདིར་དེ་སྤྱོད་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཚུལ་འདིས་མ་སྦྱངས་པར་ས་བཅུའི་མཉམ་བཞག་བར་མ་ཆད་དུ་བསྒོམས་ན་ཆད་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་མཐར་ལྷུང་བས་སོ། ། སའི་ཡོངས་སྦྱོང་དེ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན་གཉིས་ཏེ། ཐོབ་བཞིན་པ་སྦྱང་བ་དང་། ཐོབ་ཟིན་པ་སྦྱང་བ་གཉིས། དང་པོ་ནི། ས་དང་པོ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ས་གང་གི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་རྣམས་ཇི་སྲིད་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་ས་ཡིན་ལ། རྫོགས་ནས་ནི་ས་གཞན་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །གཉིས་པ་ནི། ས་གཉིས་པའི་ཡང་ཡོངས་སྦྱོང་ཡིན་ཏེ། དེས་མཚོན་ནས་ས་གཉིས་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ས་གསུམ་པའི་དྲི་མའང་སྦྱོང་དགོས་ཤིང

【现代汉语翻译】
此外，还有十种需要净化的污垢和十种净化的方法。因此，土地的集合也可以分为十个方面。正如所说：'通过见道和修道的道路上的完全净化，将土地分为十个，如极喜地等。' 因此，根本的区分是两种，每一种又根据土地的不同分为十种，总共有二十种区分。从根本的两种区分来说，这里的区分方式也有所不同，首先是归纳为智慧的集合和对治的集合。通过它们的作用，仅仅消除障碍如实见的障碍。当时的如实见也有两种：人无我和法无我。第一种，障碍的烦恼是无明。它又分为两种：实体和由此产生的习气。第一种是束缚轮回的烦恼，因此从第一地开始断除。第二种是由此产生的恶趣，因为它类似于导致存在产生的因素，所以以它的名字命名。像这样的微细烦恼障，通过十地的次第，与修断的所知障一同断除。第二种，对于法无我的障碍是非烦恼性的无明。它又障碍了自性清净的法性和突发清净的法性。第一种在第一地断除，第二种是在十地中，在等持中逐渐断除各自应得的障碍。第二种根本的区分是消除障碍如所有。这是在十地的后得位中，出现十种不同的引导趋入法性的方式。像这样出现的行为，学习和修持六度，成为积累福德资粮的土地的集合。这里需要修持的原因是，如果在后得位中不通过这种方式修持，而持续不断地修持十地的等持，就会堕入断灭的涅槃的边缘。对于这样的土地的完全净化来说，有两种：正在获得的净化和已经获得的净化。第一种是在第一地的时候。正如所说：'任何土地需要完全净化的法，在没有圆满之前，都是土地，圆满之后，要知道是其他的土地。'就像这样。第二种是第二地的完全净化。以它为例，第二地的完全净化也必须净化第三地的污垢。

【English Translation】
Furthermore, there are ten defilements to be purified and ten methods of purification. Therefore, the collection of lands can also be divided into ten aspects. As it is said: 'Through the complete purification on the paths of seeing and meditation, the lands are divided into ten, such as the Joyful Land, etc.' Thus, the fundamental distinction is two types, and each of these is further divided into ten according to the different lands, making a total of twenty distinctions. From the fundamental two distinctions, the method of distinction here also varies. First, it is categorized into the collection of wisdom and the collection of antidotes. Through their function, they merely eliminate the obscurations that hinder seeing reality as it is. The reality as it is at that time is also of two types: the selflessness of persons and the selflessness of phenomena. The first, the obscuring affliction is ignorance. It is further divided into two types: the entity and the habitual tendencies arising from it. The first is the affliction that binds to samsara, and therefore it is abandoned from the first bhumi. The second is the bad rebirth arising from it, because it is similar to the factors that cause the arising of existence, it is named after it. Such subtle afflictive obscurations, through the stages of the ten bhumis, are abandoned together with the knowable obscurations that are to be abandoned through meditation. The second, the obscuration to the selflessness of phenomena is non-afflictive ignorance. It further obscures the nature of phenomena that is naturally pure and the nature of phenomena that is adventitiously pure. The first is abandoned on the first bhumi, and the second is gradually abandoned in each of the ten bhumis in samadhi, each according to its due share of obscurations. The second fundamental distinction is to eliminate the obscurations that hinder knowing all that exists. This is in the post-meditation of the ten bhumis, where ten different ways of guiding and leading into the nature of phenomena arise. The actions that arise in this way, learning and practicing the six perfections, become the collection of lands that accumulate merit. The reason why it is necessary to practice here is that if one does not practice in this way in the post-meditation, but continuously meditates on the samadhi of the ten bhumis, one will fall to the edge of annihilationist nirvana. For such a complete purification of the lands, there are two types: the purification that is being obtained and the purification that has already been obtained. The first is at the time of the first bhumi itself. As it is said: 'Whatever dharma needs to be completely purified on any land, as long as it is not perfected, it is the land, and after it is perfected, one should know that it is another land.' Like that. The second is the complete purification of the second bhumi. Taking it as an example, the complete purification of the second bhumi must also purify the defilements of the third bhumi.

--------------------------------------------------------------------------------

་། དེའི་རིགས་འགྲེ་ནི་ས་བཅུ་པའི་བར་དུ་འགྲོ་ལ། ས་བཅུ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་གིས་སངས་རྒྱས་སའི་དྲི་མ་ནི་སྦྱང་མི་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དྲི་མ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་ཐོབ་བཞིན་སྦྱོང་བ་དང་། ཐོབ་ཟིན་སྦྱོང་བ་གཉིས་ཀ་མེད་དོ། །སུ་ག་ཏ་ཤྲཱིས་ནི། ཆུ་འདྲེན་པ་ན་ཡུར་བ་སེལ་བ་ལྟར། ས་དང་པོའི་ཡོངས་སྦྱོང་ཆོས་མཆོག་ཏུ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པ་ཞིག་ཀྱང་ཡོད་པར་འདོད་དོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་གི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ནི། གོང་ནས་གོང་དུ་བགྲོད་པར་བྱེད་པའི་གཞི་ཡིན་པས་ས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འབྱུང་པོ་དཔག་མེད་འཇིགས་མེད་ཕྱིར། །དཔག་ཏུ་མེད་པ་དེ་དག་ལ། །ཕྱི་ཕྱིར་གོང་དུ་འགྲོ་ལྡན་ཕྱིར། །དེ་དག་ཉིད་ལས་སར་འདོད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པས། འབྱུང་པོ་ནི་སེམས་ཅན་ཏེ་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དག་ལ་འཇིགས་པ་མེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་ཕྱིར་གོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་ལྡན་པའི་སར་ནི་དེ་དག་ཉིད་ལས་སར་འདོད་དོ་ཞེས་གསུངས་
4-189a
སོ། །གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་གི་སྒྲ་དོན་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བྱང་ཆུབ་ལ་ཡང་ཉེ་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་ས་བཅུ་པོ་སོ་སོའི་སྒྲ་དོན་གསུངས་སོ། །བཞི་པ་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་གཉིས་ཏེ། སྤངས་པ་དང་། རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་རོ། །དང་པོ་ནི། ས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་སྒྲིབ་པ་རེ་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་མ་རིག་པ། །ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་སྒྲིབ་པ་བཅུ། །ས་བཅུའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི། །གཉེན་པོ་དག་ནི་ས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ཡང་སྤོང་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དབུས་མཐའི་ཊཱི་ཀ་ལས། དང་པོས་མཐོང་སྤང་སྤངས་པའི་ཚུལ་བཤད་ནས། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་རྣམས་ནི་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་སྤོང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་ཕར་ཕྱིན་བཅུའི་འབྲས་བུ་བཅུ་ལ་སྒྲིབ་པས་ན། སྒྲིབ་པ་བཅུ་སྟེ། འབྲས་བུ་བཅུ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱུག་པོ་དང་ནི་བདེ་འགྲོ་དང་། །སེམས་ཅན་མི་གཏོང་སྒྲིབ་པ་དང་། །ཉེས་པ་དག་དང་ཡོན་ཏན་རྣམས། །འབྲི་དང་འཕེལ་དང་འཛུད་པ་དང་། །གྲོལ་བར་བྱེད་དང་མི་ཟད་དང་། །དགེ་བ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་། །ངེས་པར་བྱེད་དང་ཆོས་རྣམས་ལ། །ལོངས་པར་སྤྱོད་དང་ཡོངས་སྨིན་བྱེད། །ཅེས་འདི་དག་གི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྣམས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། དབུས་མཐའ་ལས། ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དོན་མཆོག་གི་དོན། །རྒྱུ་མཐུན་དོན་གྱི་མཆོག་ཉིད་དང་། །ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་དོན་དང་། །རྒྱུད་རྣམས་ཐ་དད་མེད་དོན་དང་། །ཉོན་མོངས་རྣམ་དག་མིན་དོན་དང་། །ཐ་དད་མེད་པའི་དོན་ཉིད་དང་། །བྲི་མེད་འཕེལ་བ་མེད་དོན་དང་། །དབང་ནི་རྣམ་པ་བཞི་ཡི་གནས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་དབང་བཞི་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡིད་དང་འཛིན་དང་རྣམ་པར་

【现代汉语翻译】
至于其类别，它延续到第十地（Dashabhumika）。通过第十地的完全净化，成佛之地的污垢不再需要净化，因为在佛的境界中没有污垢。因此，在佛的境界中，既没有‘正在获得时净化’，也没有‘获得后净化’。Sugatashri 认为，就像引水时清理沟渠一样，存在着一种将第一地的完全净化在殊胜之法（Chos-mchog）中净化的方式。
第三个方面分为两部分：共同的意义和特殊的意义。
首先，由于它是使人从一个境界进步到更高境界的基础，所以被称为‘地’。正如所说：‘为了使无量众生无所畏惧，为了使那些无量众生，在每一个后续阶段都能进步，因此，从他们自身中，人们认为那是地。’因此，众生，即无量无边的有情众生，为了使他们无所畏惧，为了使他们在每一个后续阶段都能进步，因此，从他们自身中，人们认为那是地。
第二，关于特殊术语的意义，《庄严经论》（《大乘庄严经论》）中，如‘接近菩提’等，解释了十地各自术语的意义。
第四，关于断除与证悟的区别，分为两部分：断除的区别和证悟的区别。
首先，十地中的每一地都断除一种障碍。正如所说：‘法界的无明，非烦恼性的十种障碍，是十地不共之品的对治。’因此，如何断除呢？《中边分别论》的注释中说：‘第一地解释了断除见道所断之品的方式，而修道所断之品则由其余各阶段断除。’
此外，由于十波罗蜜多的十种果报被障碍所染污，所以有十种障碍。十种果报是：正如所说：‘财富与善趣，不舍众生与障碍，过患与功德，减少与增加与进入，解脱与不尽，善根相续不断，决定与诸法，受用与圆满成熟。’这些果报的不利方面需要被断除。
第二，关于证悟的区别，《中边分别论》中说：‘普遍利益最胜义，同因义之最胜性，完全持有无义，诸续流无异义，烦恼完全清净非义，无异之义性，无减无增义，四自在之位。’
其中，四自在是：正如所说：‘意与执持与种种’

【English Translation】
As for its categories, it extends up to the Tenth Bhumi (Dashabhumika). Through the complete purification of the Tenth Bhumi, the defilements of the Buddha-ground do not need to be purified, because there are no defilements in the Buddha-ground. Therefore, in the Buddha-ground, there is neither 'purifying while obtaining' nor 'purifying after obtaining.' Sugatashri believes that, just as when drawing water, clearing the irrigation ditch, there is a way to purify the complete purification of the First Bhumi in the Supreme Dharma (Chos-mchog).
The third aspect is divided into two parts: the common meaning and the specific meaning.
First, because it is the basis for progressing from one state to a higher state, it is called 'Bhumi' (ground). As it is said: 'To make immeasurable beings fearless, for those immeasurable beings, to have progress in each subsequent stage, therefore, from themselves, it is considered the ground.' Thus, beings, that is, immeasurable sentient beings, in order to make them fearless, in order to have them progress in each subsequent stage, therefore, from themselves, it is considered the ground.
Second, regarding the meaning of specific terms, the Ornament of the Sutras (Mahayanasutralamkara) explains the meaning of each of the ten Bhumis, such as 'approaching Bodhi'.
Fourth, regarding the difference between abandonment and realization, it is divided into two parts: the difference in abandonment and the difference in realization.
First, each of the ten Bhumis abandons one obscuration. As it is said: 'The ignorance of the Dharmadhatu, the ten non-afflictive obscurations, are the antidotes to the non-common aspects of the ten Bhumis.' Therefore, how is it abandoned? The commentary on the Madhyantavibhaga says: 'The First Bhumi explains the way of abandoning what is to be abandoned by the path of seeing, and what is to be abandoned by the path of meditation is abandoned by the remaining stages.'
Furthermore, since the ten fruits of the ten Paramitas are obscured by obscurations, there are ten obscurations. The ten fruits are: As it is said: 'Wealth and good rebirth, not abandoning beings and obscurations, faults and qualities, decreasing and increasing and entering, liberation and inexhaustibility, continuous stream of virtue, determination and the dharmas, enjoyment and complete maturation.' The unfavorable aspects of these fruits need to be abandoned.
Second, regarding the difference in realization, the Madhyantavibhaga says: 'Universal benefit, the supreme meaning, the supreme nature of the meaning of the same cause, completely holding without meaning, the streams without different meanings, the complete purification of afflictions without meaning, the nature of non-difference, without decrease and without increase, the position of the four powers.'
Among them, the four powers are: As it is said: 'Mind and retention and various'

--------------------------------------------------------------------------------

རྟོག །གྱུར་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། །ཞིང་དང་ཡེ་ཤེས་ལས་
4-189b
དག་ལ། །དབང་ནི་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། །དབང་ནི་མི་གཡོ་ལ་སོགས་པའི། །ས་གསུམ་ལ་ནི་རྣམ་བཞི་སྟེ། །གཅིག་ལས་རྣམ་གཉིས་དེ་ལས་གཞན། །དབང་ནི་རེ་རེར་འདོད་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །ཡིད་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དེ་ས་བརྒྱད་པ་ལ་གནས་གྱུར་པས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་དག་པ་ལ་དབང་། དེར་འཛིན་པ་ནི་སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ཡུལ་དང་བཅས་པ་སྟེ། དེ་དེར་གནས་གྱུར་པས་ནི་ཞིང་དག་པ་ལ་དབང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྟེ། དེས་དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་ལ་གནས་གྱུར་པས་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་བཞིན་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པས་ཕྲིན་ལས་ལ་དབང་བ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་ས་བཅུ་པ་ལ་ཕྲིན་ལས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་དབང་ཐོབ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། དེའང་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ལ་ས་བཅུ་པ་དང་སངས་རྒྱས་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་ལ། བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། །བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་ཕྲིན་ལས་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་བཤད་པ་འདིས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་ས་བཅུ་པའི་བྱང་སེམས་གཉིས་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་ཁྱད་མེད་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། རྒྱ་མཚོ་བ་ལང་གི་རྨིག་རྗེས་ཀྱི་ཆུའི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་དོ། །འོན་ཏེ་བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་ཕྲིན་ལས་ཁྱད་མེད་དུ་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ཡང་། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཡུལ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ངོར་སངས་རྒྱས་དང་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའ་གཉིས་ཕྲིན་ལས་ཁྱད་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་གྱིས། ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ན་ནི་མཉམ་པ་ཉིད། །ཅེས་གསུངས་པས་སོ། །དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་གྲུབ་དོན་འཇིག་རྟེན་ན་མཉམ་པར་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་མཉམ་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་ས་བརྒྱད་
4-190a
པ་ཡན་གྱི་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྔར་བཤད་ནས། ས་དང་པོ་ནས་བདུན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་རྟོགས་པ་ཡང་ཞིབ་ཏུ་བཤད་དེ། དེ་ཡང་ས་དང་པོར་ཆོས་ཉིད་བདག་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་སྟེ། བདག་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་འདི་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་རེ་རེ་བ་དང་ལྡན་པའི་བདག་དང་། བདག་དེ་དང་འདྲ་བའི་གཞན་པ་འཆིང་བ་མཐའ་དག་གིས་བསྒོས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་ཁྱབ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་འགལ་བ་ཁོ་ནར་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ། འགལ་བ་དེ་ནི་ལོག་པར་ཞུགས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་བདག་དང་གཞན་གཉིས་ཀའང་དེ་དང་དེས་སྟོང་པས་བདག་མེད་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས། དེའི་སྤྱི་ལ་ཁྱད་མེད་པས་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པར་འགྲོ་བ་ནི་ཡང་དག་པ་ཁོ་ནའོ། །དོན་འདི་ལ་བསམས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདག་དང་གཞ

【现代汉语翻译】
རྟོག །གྱུར་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ། ། (因为转变所以无分别。)
ཞིང་དང་ཡེ་ཤེས་ལས་དག་ལ། ། (于净土与智慧之中。)
དབང་ནི་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་ཏེ། ། (自在有四种。)
དབང་ནི་མི་གཡོ་ལ་སོགས་པའི། ། (自在是不动等。)
ས་གསུམ་ལ་ནི་རྣམ་བཞི་སྟེ། ། (于三地有四种。)
གཅིག་ལས་རྣམ་གཉིས་དེ་ལས་གཞན། ། (从一有二，从二有其他。)
དབང་ནི་རེ་རེར་འདོད་པ་ཡིན། ། (自在是各别的。)
ཅེས་སོ། ། (如是说。)
ཡིད་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དེ་ས་བརྒྱད་པ་ལ་གནས་གྱུར་པས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཤིན་ཏུ་དག་པ་ལ་དབང་། (意，即染污意，于第八地转依，得自在于极清净的无分别智慧。)
དེར་འཛིན་པ་ནི་སྒོ་ལྔའི་དབང་ཤེས་ཡུལ་དང་བཅས་པ་སྟེ། (于此执持者，乃五根识及其对境。)
དེ་དེར་གནས་གྱུར་པས་ནི་ཞིང་དག་པ་ལ་དབང་། (彼于此转依，得自在于净土。)
རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྟེ། (分别，即意识。)
དེས་དགུ་པ་དང་བཅུ་པ་ལ་གནས་གྱུར་པས་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། (彼于第九地和第十地转依，得自在于各别自证智。)
ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་བཞིན་གྱི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པས་ཕྲིན་ལས་ལ་དབང་བ་ཡིན་ནོ། ། (如所愿般成办有情之义利，故得自在于事业。)
འོ་ན་ས་བཅུ་པ་ལ་ཕྲིན་ལས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་དབང་ཐོབ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་དང་ཁྱད་པར་མེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་ན། (那么，如果第十地获得圆满事业之自在，是否会与佛陀之事业无有差别呢？)
དེའང་བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ལ་ས་བཅུ་པ་དང་སངས་རྒྱས་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་ལ། (对此，就所作之事而言，第十地与佛陀二者之事业无有差别。)
བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ལ་ཁྱད་པར་ཡོད་དོ། ། (就作者而言，事业则有差别。)
བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་ཕྲིན་ལས་ལ་ཁྱད་མེད་དུ་བཤད་པ་འདིས་ནི་སངས་རྒྱས་དང་ས་བཅུ་པའི་བྱང་སེམས་གཉིས་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་ཁྱད་མེད་དུ་བསམ་པར་མི་བྱ་སྟེ། (此处所说之所作之事无有差别，并非认为佛陀与第十地菩萨二者在成办有情义利等方面之功德力量大小无有差别。)
རྒྱ་མཚོ་བ་ལང་གི་རྨིག་རྗེས་ཀྱི་ཆུའི་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་དོ། ། (而是说如同大海与牛蹄迹中之水的差别。)
འོན་ཏེ་བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་ཕྲིན་ལས་ཁྱད་མེད་དུ་བཤད་པའི་དགོངས་པ་ཡང་། (然而，所作之事无有差别之意，)
ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཡུལ་འཇིག་རྟེན་པ་དག་གི་ངོར་སངས་རྒྱས་དང་ས་བཅུའི་སེམས་དཔའ་གཉིས་ཕྲིན་ལས་ཁྱད་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་གྱིས། (乃是就事业之对境，世间众生而言，佛陀与第十地菩萨二者之事业无有差别。)
ཇི་སྐད་དུ། འཇིག་རྟེན་ན་ནི་མཉམ་པ་ཉིད། ། (如是说：‘于世间乃是平等。’)
ཅེས་གསུངས་པས་སོ། ། (如是宣说。)
དེ་ལྟར་གསུངས་པའི་གྲུབ་དོན་འཇིག་རྟེན་ན་མཉམ་པར་སྣང་བ་ཙམ་གྱིས་མཉམ་པའི་གོ་མི་ཆོད་པ་ཡིན་ནོ། ། (如是所说之结论，仅于世间显现平等，并不能因此而认为就是平等。)
དེ་ལྟར་བཤད་པས་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་གྱི་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་སྔར་བཤད་ནས། (如是宣说，先前已宣说了第八地及以上之证悟差别。)
ས་དང་པོ་ནས་བདུན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་རྟོགས་པ་ཡང་ཞིབ་ཏུ་བཤད་དེ། (现在详细宣说第一地至第七地之证悟差别。)
དེ་ཡང་ས་དང་པོར་ཆོས་ཉིད་བདག་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པ་སྟེ། (其中，于第一地，以法性周遍一切自他之方式证悟。)
བདག་གཞན་ཐམས་ཅད་ལ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་འདི་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་རེ་རེ་བ་དང་ལྡན་པའི་བདག་དང་། (此周遍一切自他之义，乃是对于具有各个不同心识之流的‘我’，)
བདག་དེ་དང་འདྲ་བའི་གཞན་པ་འཆིང་བ་མཐའ་དག་གིས་བསྒོས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱི་ཁྱབ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དང་འགལ་བ་ཁོ་ནར་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བ་ཡིན་ལ། (以及与此‘我’相似，被一切束缚所束缚之‘他’，其普遍性与法界自性相违，此乃周遍。)
འགལ་བ་དེ་ནི་ལོག་པར་ཞུགས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། ། (此相违，乃是唯一之邪道。)
དེས་ན་བདག་དང་གཞན་གཉིས་ཀའང་དེ་དང་དེས་སྟོང་པས་བདག་མེད་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས། (因此，‘我’与‘他’二者皆空，无我，唯是法界。)
དེའི་སྤྱི་ལ་ཁྱད་མེད་པས་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པར་འགྲོ་བ་ནི་ཡང་དག་པ་ཁོ་ནའོ། ། (于此普遍性无有差别，故周遍乃是唯一之正道。)
དོན་འདི་ལ་བསམས་ནས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདག་དང་གཞན། (思及此义，于世俗中之‘我’与‘他’。

【English Translation】
Because of transformation, there is non-discrimination.
In the pure lands and wisdom.
There are four kinds of power.
Power is unmoving and so on.
There are four kinds in the three grounds.
From one, there are two, and from that, there are others.
Power is desired individually.
Thus it is.
The mind, the afflicted mind, having transformed its basis on the eighth ground, has power over the extremely pure non-discriminating wisdom.
Grasping there is the five sense powers together with their objects; having transformed its basis there, it has power over the pure realm.
Discrimination is the mind's consciousness; having transformed its basis on the ninth and tenth grounds, it has power over the wisdom of individual exact knowledge, and because it accomplishes the benefit of sentient beings as they wish, it has power over activity.
Now, if one obtains power over abundant activity on the tenth ground, one might think that it would become no different from the activity of a Buddha.
In that case, the activity that exists in the object of action is no different for the tenth ground and the Buddha, but there is a difference in the activity that exists in the agent.
This explanation that there is no difference in the activity of the object of action should not lead one to think that there is no difference in the magnitude of the power of the qualities such as benefiting sentient beings for the Buddha and the Bodhisattva of the tenth ground, but it is explained as the difference between the ocean and the water in an ox's hoofprint.
However, the intention of explaining that there is no difference in the activity of the object of action is that, for the worldly objects of activity, the Buddha and the Bodhisattva of the tenth ground are understood to have no difference in activity, as it is said:
'In the world, there is equality.'
Thus, the conclusion of what is said is that merely appearing equal in the world does not establish equality.
Having explained it in this way, the differences in realization up to the eighth ground have been explained previously, and the differences in realization from the first to the seventh ground are also explained in detail.
That is, on the first ground, one realizes the nature of reality in a way that pervades all self and others.
This meaning of pervading all self and others is that the generality of the self, which possesses individual streams of consciousness, and others who are similar to that self and afflicted by all bonds, is only contradictory to the nature of the sphere of reality, and that is what pervades.
That contradiction is only a wrong path.
Therefore, since both self and others are empty of that and that, and there is no self, but only the sphere of reality,
since there is no difference in its generality, pervading is only the correct path.
Thinking about this meaning, conventionally, self and others...

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པ་གཉིས་ཀའང་འཁྲུལ་ངོར་སྡུག་བསྔལ་འབའ་ཞིག་ལ་སྤྱོད་པས། དེ་གཉིས་ཀའང་འཁྲུལ་པ་དང་སྡུག་བསྔལ་བར་འདྲ་བས་བདག་བདེ་ཞིང་གཞན་རྣམས་ཅི་མ་རུང་བའི་སེམས་མ་ཡིན་པར་བདག་ཉིད་བདེ་བར་འདོད་པ་དེ་བཞིན་དུ། གཞན་ལའང་བདེ་བར་འདོད་པ་ལ་སེམས་མཉམ་པ་སྟེ། འདི་ནི་ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སོ། །དོན་དམ་དུ་བདག་དང་གཞན་གཉིས་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་སྟེ་བདག་མེད་པར་མཉམ་པའི་དོན་ཁོང་དུ་ཆུབ་པ་འདི་ནི་དོན་དམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སོ། །འདི་གཉིས་ལ་སྔ་མ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལའང་ཡོད་ལ། ཕྱི་མ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་ནས་སོ། །ས་གཉིས་པར་ཆོས་ཉིད་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མ་གོས་པ་སྤང་དུ་རུང་ལ། དེ་སྤངས་པ་དེ་རྟོགས་བྱ་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་ཡིན་ལ། རྟོགས་པ་དེ་མངོན་དུ་བྱ་བ་དང་། དྲི་མ་དེ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་དོན་དུ་རྩོམ་པ་ཆེན་པོ་མྱུར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་
4-190b
ནོ། །ས་གསུམ་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྡེ་སྣོད་ཐོས་པ་དེ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་སྟེ། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་དོན་འདི་ལྟར་ཤེས་པ་ན་སྟོང་གསུམ་མེ་ལྕེ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པ་བརྒལ་ནས་ཀྱང་དམ་པའི་ཆོས་ཉན་པར་བྱེད་དོ། །ས་བཞི་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ལ་བདག་གི་བའི་སྲེད་པ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་པས་ཆོས་གང་ལ་ཡང་ཆགས་པར་མི་བྱེད་དོ། །ས་ལྔ་པར་སེམས་དཔའ་ནང་ཕན་ཚུན་དང་། སངས་རྒྱས་ནང་ཕན་ཚུན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་མཉམ་པ་ཉིད་བཅུས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་རྒྱུད་ཐ་དད་པར་མི་མཐོང་ངོ་། །ས་དྲུག་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ནི་གློ་བུར་བར་རྟོག་པའོ། །ས་བདུན་པར་མདོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་མ་ཐ་དད་དུ་མི་འབྱུང་བས་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མཚན་འཛིན་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །ལྷག་མ་གསུམ་ནི་གོང་དུ་རྒྱས་པར་བཀྲལ་ཟིན་ཏོ། །ལྔ་པ་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ས་དང་པོས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པར་བྱེད་དོ། །ས་གཉིས་པ་ལ་ལྷག་པ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་བསླབ་པ་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །ས་གསུམ་པ་ལ་ལྷག་པ་སེམས་ཀྱི་བསླབ་པ་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །ས་བཞི་པ་དང་ལྔ་པ་དྲུག་པ་གསུམ་ལ་ལྷག་པ་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་རྫོགས་པར་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །དེའང་ས་བཞི་པ་ལ་ཆོས་སུམ་ཅུ་སོ་བདུན་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། ས་ལྔ་པ་ལ་བདེན་པ་བཞི་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་དང་། དྲུག་པ་ལ་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ལ་མཁས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་གསུམ་བཤད་པའོ། །ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ་བསླབ་པ་གསུམ་རྫོགས་ཤིང་ཆོས་ཉིད་བསྒོམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་བཞི་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་གང་ཞེ་ན། ས་བདུན་པར་མཚན་མ་མེད་ཅིང་རྩོལ་བ་དང་བཅས་པའི་སྒོ་
4-191a
ནས་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད། ས་བརྒ

【现代汉语翻译】
由于两者都将错觉视为痛苦的唯一来源，因此两者都类似于错觉和痛苦。不要持有‘我快乐，他人如何与我无关’的想法，而是像希望自己快乐一样，也希望他人快乐，这就是平等的发心。这是世俗菩提心（kun rdzob byang chub kyi sems）。
在胜义谛中，我和他人本质上是空性，在无我（bdag med）中是平等的。理解这一点就是胜义菩提心（don dam byang chub kyi sems）。前者即使是普通人也可能拥有，而后者则从见道位开始。
在第二地，可以断除所有由法性（chos nyid）造成的障碍，断除这些障碍是所有证悟中最殊胜的。为了实现证悟并消除污垢，需要迅速做出巨大的努力。
在第三地，听闻大乘的教义，是与法界（chos kyi dbyings）相符的果，理解这种一致性的意义，即使穿越三千大千世界的火焰，也会听闻神圣的佛法。
在第四地，由于对法界没有执着，因此不会执着于任何法。
在第五地，菩萨（sems dpa'）通过十种平等性，证悟到众生和诸佛的法界是相同的，因此不会将众生的相续视为不同。
在第六地，法界的自性并非烦恼（nyon mongs pa）性的，烦恼是突如其来的妄念。
在第七地，由于经典等佛法的相各不相同，因此断除了所有的相执。
其余三地已经在前面详细解释过了。
第五，显现功德的差别：第一地直接证悟法性。
第二地圆满显现增上戒学。
第三地圆满显现增上心学。
第四地、第五地和第六地圆满显现增上慧学。其中，第四地精通三十七道品，第五地精通四圣谛，第六地精通十二缘起，这就是所说的三种智慧的差别。
从第六地开始，圆满了三学，并通过修习法性而获得四种果位。
这四种果位是什么呢？在第七地，通过无相且带有功用的方式显现功德。超越了第八地……

【English Translation】
Since both regard suffering as arising solely from delusion, both are similar in terms of delusion and suffering. Instead of thinking, 'I am happy, what do I care about others?', one should wish for others to be happy just as one wishes for oneself to be happy; this is equalizing mind. This is the conventional Bodhicitta (kun rdzob byang chub kyi sems).
In the ultimate sense, both self and others are empty in nature, equal in selflessness (bdag med). Understanding this is the ultimate Bodhicitta (don dam byang chub kyi sems). The former can be present even in ordinary individuals, while the latter begins from the path of seeing.
On the second ground, all obscurations caused by the nature of reality (chos nyid) can be abandoned, and abandoning these is the most supreme of all realizations. To realize that and eliminate defilements, great effort must be made swiftly.
On the third ground, hearing the teachings of the Mahayana is a result that is in accordance with the element of Dharma (chos kyi dbyings). Understanding the meaning of this accordance, one will listen to the sacred Dharma even after crossing a single flame that engulfs a thousand worlds.
On the fourth ground, since there is no clinging to the element of Dharma, one does not become attached to any Dharma.
On the fifth ground, Bodhisattvas (sems dpa') realize through ten samenesses that the element of Dharma of beings and Buddhas are the same, therefore they do not see different streams of consciousness.
On the sixth ground, the element of Dharma is not inherently afflicted (nyon mongs pa), afflictions are sudden thoughts.
On the seventh ground, since the characteristics of the Dharma, such as the Sutras, do not appear as different, all conceptuality is abandoned for that reason.
The remaining three grounds have already been explained in detail above.
Fifth, the distinction of manifesting qualities: The first ground directly realizes the nature of reality.
On the second ground, the training in higher discipline is fully manifested.
On the third ground, the training in higher mind is fully manifested.
On the fourth, fifth, and sixth grounds, the training in higher wisdom is fully manifested. Among them, the fourth ground has wisdom that is skilled in the thirty-seven factors of enlightenment, the fifth ground has wisdom that is skilled in the four noble truths, and the sixth ground has wisdom that is skilled in the twelve links of dependent origination; these are the three distinctions of wisdom that are explained.
From the sixth ground onwards, the three trainings are perfected, and the four fruits are attained through relying on the meditation of the nature of reality.
What are these four? On the seventh ground, qualities are manifested through the gate of being without characteristics and with effort. Transcending the eighth ground...

--------------------------------------------------------------------------------

ྱད་པར་མཚན་མ་དང་རྩོལ་བ་གཉིས་ཀ་མེད་པར་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད། དགུ་པ་ལ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱེད། བཅུ་པ་ལ་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་གཟུངས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། ། གཞན་ཡང་ས་དང་པོ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་དེས་ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་ཐོབ་སྟེ། རྒྱན་ལས། དབང་པོ་ལྔ་རྣམས་གཞན་གྱུར་ན། །དོན་ཀུན་འཇུག་དང་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཡོན་ཏན་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་ས་དང་པོ་ཐོབ་པའི་སྐད་ཅིག་རེར་བྱེད་པ་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་འབྱུང་བ་མི་འགལ་ཏེ། དབང་ཤེས་རེ་རེས་ཀྱང་དོན་ལྔ་ཀ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་ན་ནི་སྔ་མ་ཡང་འགལ་བ་མེད་པར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་སངས་རྒྱས་བརྒྱའི་ཞལ་ལྟ་བ་དང་། དེས་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་དང་། སྤྲུལ་པ་བརྒྱ་འགྱེད་པ་དང་། དུས་བསྐལ་པ་བརྒྱར་སྟོན་པ་དང་། སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་བརྒྱ་ལ་ཡེ་ཤེས་འཇུག་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་བརྒྱ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ལྡང་བ་དང་། སེམས་ཅན་བརྒྱ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཞིང་བརྒྱ་གཡོ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཞིང་བརྒྱ་འོད་ཀྱིས་གསལ་བར་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྒོ་མོ་བརྒྱ་འབྱེད་པ་དང་། རང་གི་ལུས་བརྒྱར་སྟོན་པ་དང་། ལུས་རེ་རེ་ལ་ཡང་འཁོར་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བརྒྱ་བརྒྱས་བསྐོར་བ་སྟོན་པའོ། །ས་གཉིས་པ་ལ་དེ་ལྟ་བུ་སྟོང་ཕྲག་གི་འགྱུར། གསུམ་པ་ལ་བརྒྱ་སྟོང་། བཞི་པ་ལ་ཁྲག་ཁྲིག །ལྔ་པ་ལ་ཁྲག་ཁྲིག་ཕྲག་སྟོང་། དྲུག་པ་ལ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱ་སྟོང་། བདུན་པ་ལ་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱ་སྟོང་། བརྒྱད་པ་ལ་སྟོང་གསུམ་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གྲངས་དང་མཉམ་
4-191b
པའི། དགུ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གྲངས་མེད་པ་བརྒྱ་སྟོང་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་སྙེད་ཀྱི། བཅུ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་བརྗོད་དུ་མེད་པ་བྱེ་བ་ཕྲག་བཅུའི་རྡུལ་སྙེད་ཀྱི་འགྱུར་རོ། ། གཞན་ཡང་བ་སྤུའི་ཁུང་བུ་རེ་རེ་ནས་སྐད་ཅིག་རེར་སངས་རྒྱས་གྲངས་མེད་པ་རེ་རེ་ཞིང་འཁོར་བྱང་སེམས་གྲངས་མེད་པས་བསྐོར་བ་དང་། བརྒྱ་བྱིན་སོགས་འགྲོ་བ་རིགས་ལྔ་སྟོན་པ་སོགས་དང་། གཞན་ཡང་ས་བརྒྱད་པར་མངོན་སུམ་དུ་ལུང་བསྟན་པ་ཐོབ་པ་དང་། དགུ་པར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དྲི་མ་མེད་པ་བསྐོར་བ་དང་། བཅུ་པར་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་ལས་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་དབང་བསྐུར་ཐོབ་པ་ཡིན་ལ། དབང་དེ་ཇི་ལྟར་བསྐུར་ཞེ་ན། ས་དེར་གནས་པའི་སེམས་དཔའ་དེས་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་ལ་མཆོད་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་བྱས་མ་ཐག་སངས་རྒྱས་དེ་དག་གིས་དབང་བསྐུར་བའི་དུས་ལ་བབ་པར་མཁྱེན་ནས། སངས་རྒྱས་དེ་དག་གི་མཛོད་སྤུ་ནས་འོད་ཟེར་ཆེན་པོ་བྱུང་ནས་ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་ཐམས

【现代汉语翻译】
特别是不依于相和勤作，自然显现功德。第九地依于四种无碍解智，成熟众生。第十地显现无量无边的三摩地和陀罗尼。
此外，安住于初地的菩萨获得十二百种功德。《宝鬘论》中说：‘五根转异熟，入一切义及，一切之功德，百数有十二。’也就是说，获得初地的每一刹那，产生十二百种作用并不矛盾，因为每一个根识也能同时作用于五个对境，所以前面的说法也没有矛盾。这十二种功德是什么呢？即于一刹那顷，能面见百佛，得彼等加持，化现百种化身，示现百劫之久，于前后百际皆能入于智慧，入定、起定于百种三摩地，成熟百种有情，震动百种佛土，以光明照亮百种佛土，开启百种法门，示现百种自身，且于一一身皆示现百百圆满眷属围绕。
二地是如上一千倍的功德。三地是十万倍。四地是千万倍。五地是千亿倍。六地是百亿倍。七地是百千亿倍。八地是等同于三千大千世界百十二俱胝微尘数。
九地是等同于无量无数百千俱胝佛土微尘数。十地是等同于不可说百千俱胝佛土微尘数的功德。
此外，每一个毛孔于每一刹那皆示现无量无数佛陀，且一一佛陀皆有无量无数菩萨眷属围绕，并示现帝释天等五道众生等等。此外，八地现前获得授记，九地转无垢法轮，十地从十方诸佛处获得大光明灌顶。那么，如何进行灌顶呢？安住于该地的菩萨供养十方诸佛，供养完毕，诸佛知晓灌顶时机已到，便从诸佛的眉间白毫相中放出大光明，照耀十方世界。

【English Translation】
Especially, without relying on characteristics and effort, virtues are naturally manifested. The ninth bhumi (地，stage) relies on the wisdom of the fourfold perfect knowledge to ripen sentient beings. The tenth bhumi manifests immeasurable samadhi (定，concentration) and dharani (总持，retention).
Furthermore, the Bodhisattva (菩萨，enlightenment being) abiding in the first bhumi obtains twelve hundred qualities. As stated in the Garland Sutra: 'When the five senses are transformed, they enter all meanings, and there arise twelve hundred qualities.' That is to say, it is not contradictory that twelve hundred actions occur in each moment of obtaining the first bhumi, because each sense consciousness can also act on all five objects simultaneously, so the previous statement is also established without contradiction. What are these twelve? They are: seeing a hundred Buddhas in a single moment, receiving their blessings, emanating a hundred emanations, showing a hundred kalpas (劫，eon), entering wisdom at a hundred past and future limits, entering and arising from a hundred samadhis, maturing a hundred sentient beings, shaking a hundred Buddha-fields, illuminating a hundred Buddha-fields with light, opening a hundred Dharma gates, showing a hundred bodies, and showing a hundred fully endowed retinues surrounding each body.
The second bhumi has a thousand times the merit of the above. The third is a hundred thousand times. The fourth is ten million times. The fifth is a hundred million times. The sixth is a hundred million times. The seventh is a hundred billion times. The eighth is equal to the number of fine dust particles in twelve hundred kotis (俱胝，ten million) of three thousand great thousand worlds.
The ninth is equal to the number of dust particles in hundreds of thousands of kotis of immeasurable Buddha-fields. The tenth is the transformation of the number of dust particles in unspeakable hundreds of thousands of kotis of Buddha-fields.
Furthermore, from each pore, in each moment, countless Buddhas are shown, and each Buddha is surrounded by countless Bodhisattva retinues, and Indra (帝释天，lord of gods) and other beings of the five realms are shown, and so on. Furthermore, the eighth bhumi obtains the prediction of enlightenment directly, the ninth turns the immaculate wheel of Dharma, and the tenth obtains the great light empowerment from the Buddhas of the ten directions. How is the empowerment performed? The Bodhisattva abiding in that bhumi makes offerings to the Buddhas of the ten directions, and as soon as the offerings are made, the Buddhas know that the time for empowerment has come, and a great light emanates from the urna (眉间白毫相，white hair between eyebrows) of the Buddhas, illuminating all the worlds of the ten directions.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཅད་ལ་བསྐོར་བ་ལན་བཅུ་བྱས་ཏེ་སེམས་དཔའ་དེའི་སྤྱི་བོའི་གཙུག་ཏུ་ནུབ་བོ། །ནུབ་མ་ཐག་ཏུ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སོགས་སྔར་མ་ཐོབ་པའི་སྟོང་ཕྲག་བཅུ་ཐོབ་བོ་ཞེས་ས་བཅུ་པའི་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། །དྲུག་པ་རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། གསེར་འོད་དམ་པར། ས་དང་པོ་སོགས་ཐོབ་པའི་སྔ་ལྟས་ཀྱི་རྟགས་དང་། རྨི་ལམ་ངེས་བསྟན་ལས། ས་ཐོབ་པ་ན་རྨི་ལམ་འདི་ལྟར་འབྱུང་། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ལ། ཆོས་རྗེ་ས་སྐྱ་པཎྜི་ཏའི་བཞེད་ཀྱིས། རྨི་ལྟས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་རྣམས་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སར་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་ཡིན་གསུངས་ལ། དཔལ་རང་བྱུང་ཞབས་ཀྱིས་ནི། ནང་དོན་དུ། འཁྲུལ་པའི་རྨི་ལམ་འཁོར་བ་སྟེ། །མ་འཁྲུལ་རྨི་ལམ་གཉེན་པོ་ཡིན། །དེ་ཕྱིར་རྒྱལ་སྲས་ས་བཅུ་ལ། །རྨི་ལམ་བསྟན་པ་མདོ་ལས་གསུངས། །
4-192a
ཞེས་པས་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སར་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་གསུངས་སོ། །འདི་ལ་ལ་ལ་ཞིག་རྨི་ལམ་རྨི་བ་ནི་གཉིད་མེད་ན་མི་འབྱུང་ཞིང་། གཉིད་ནི་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་ནས་སྤངས་པར་བཤད་པས། ས་ཐོབ་པ་ལ་རྨི་ལམ་ཡོད་པ་ནི་དཀའ་བའི་གནས་སོ་ཞེས་ཟེར་ཡང་། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་སར་ནི་རྨི་ལམ་འབྱུང་བ་ལ་གཉིད་དགོས་པའི་ཁྱབ་པ་ངེས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཉིད་མེད་པའི་རྨི་ལམ་དེ་འདྲ་ཞིག་ཡོད་ན་རྨི་ལམ་གོ་ཆོད་པོ་དངོས་དེ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། རྨི་ལམ་ཡིན་ན་རྨི་ལམ་རང་མཚན་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཁོ་བོ་ཅག་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ན། རྨི་ལམ་རང་མཚན་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་རྨི་ལམ་ཙམ་དུ་ཡིན་པ་མི་འགལ་ལོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་གཞན་དག་འོ་ན་མངོན་སུམ་གྱི་དུས་ཀྱང་རྨི་ལམ་ཙམ་དུ་ཡིན་པར་ཐལ། གཉིད་མི་དགོས་པར་འདྲ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་ཅག་དེ་ལ་ནི་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདིའི་མན་ངག་མཐར་ཐུག་ཏུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་གསུམ་རྒྱུད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞན་དག་དེ་ལྟར་ན་འཕགས་པ་ལ་རྨི་ལམ་འབྱུང་བར་ཟུར་དུ་བསྟན་པ་ཡང་དགོས་པ་མེད་དེ། མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། དོན་དམ་པར་སེམས་ཅན་ལ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བའི་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་གྱི་གོ་མི་ཆོད་པས་རྨི་ལམ་དང་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། འོན་ཏེ་འཕགས་པའི་སར་ཡང་མངོན་སུམ་དང་རྨི་ལམ་ཙམ་ཞིག་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ནི་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པའི་དབང་ལས་གྲུབ་པས་འགལ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །རྨི་ལམ་འདི་ལྟ་བུ་ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ཞུགས་ནས་ལམ་བསྒོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྐབས་མིན་དུ་བྱུང་ན་སྔགས་སམ། སྨན་ནམ། ཡང་ན་བར་དུ་གཅོད་པའི་མཚན་
4-192b
མ་གཞན་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །བདུན་པ་ལུས་འཛིན་པའི་ཁྱད་པར་ནི། ས་དང་པོར་འཛམ་བུའི་གླིང་ལ་དབང་བའི་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་དང་། གཉིས་པ

【现代汉语翻译】
然后围绕着菩萨转了十圈，落入那位菩萨的顶髻中。一旦落入，就能获得如金刚般的等持（三摩地，梵文：samādhi），以及过去未曾获得的成千上万的境界。如《十地经》所说。
第六，关于征兆的差别：《金光明经》中说，‘获得初地等地的预兆’，以及《梦 निश्चित निर्देश (梵文)》中说，‘获得土地时，会出现这样的梦’等等。对此，法主萨迦班智达认为，这些梦兆的差别是在胜解行地中建立的。而吉祥自生足则认为，在内涵上，‘迷惑的梦是轮回，不迷惑的梦是解药。因此，经典中说，十地菩萨有梦的显现。’
因此，（萨迦班智达的观点）并非是在胜解行地中建立的。有些人认为，做梦只有在睡眠时才会发生，而睡眠在胜解行地中已经被舍弃。因此，获得土地后还能做梦是难以理解的。然而，对于凡夫俗子来说是这样，但对于大乘圣者来说，梦的出现并不一定需要睡眠。如果存在不需要睡眠的梦，那么这种梦是否不是真正的梦呢？因为如果是梦，就必然具有梦的自相。我们并不这样认为，即使不是具有自相的梦，仅仅是梦本身也是不矛盾的。如果是这样，那么其他人会认为，清醒的时候也仅仅是梦而已，因为不需要睡眠是相似的。我们是认可这一点的，因为这个宗派的究竟口诀是将一切法都确定为三种梦的相续。那么其他人会认为，如果是这样，那么单独指出圣者会做梦也没有必要了，因为一切显现都被说成是梦。实际上，对于众生来说，显现如同清醒时的法，所有的世俗谛都不能像清醒时那样起作用，与梦没有差别。然而，在圣者的境界中，仍然会有清醒和梦的显现，这种差别是相互依存而成立的，因此没有矛盾。这种梦也是进入大乘后，在修道的情况下才会出现。如果不是在修道的情况下出现，那么就应该知道是咒语，药物，或者是中断的征兆。
第七，关于受生的差别：初地菩萨可以成为统治赡部洲的转轮圣王，二地菩萨可以成为……

【English Translation】
Then, circling the Bodhisattva ten times, it sets into the crown of that Bodhisattva's head. As soon as it sets, one obtains samādhi (梵文：samādhi) like a vajra (金刚，梵文：vajra), and ten thousand states that were not previously obtained. As stated in the 'Ten Bhumi Sutra'.
Sixth, regarding the differences in signs: The 'Golden Light Sutra' states, 'Signs of obtaining the first bhumi (地，梵文：bhūmi) etc.', and the 'Dream निश्चित निर्देश (梵文)' states, 'When one obtains a bhumi, such dreams will occur,' etc. Regarding this, Dharma Lord Sakya Pandita (萨迦班智达) believes that these differences in dream signs are established in the Adhimukti-carya-bhumi (胜解行地). However, Glorious Rangjung Zhap (吉祥自生足) believes that in essence, 'Deluded dreams are samsara (轮回), non-deluded dreams are antidotes. Therefore, the sutras speak of dreams appearing to the Bodhisattvas of the ten bhumis.'
Therefore, (Sakya Pandita's view) is not established in the Adhimukti-carya-bhumi. Some people think that dreaming only occurs during sleep, and sleep is said to be abandoned from the Adhimukti-carya-bhumi. Therefore, it is difficult to understand how one can dream after obtaining a bhumi. However, this is the case for ordinary people, but for Mahayana (大乘) aryas (圣者), the appearance of dreams does not necessarily require sleep. If there is a dream that does not require sleep, then is that dream not a real dream? Because if it is a dream, it must have the characteristic of a dream. We do not think so, even if it is not a dream with its own characteristic, it is not contradictory to be just a dream. If that is the case, then others will think that even the time of waking is just a dream, because it is similar in that it does not require sleep. We agree with this, because the ultimate oral instruction of this school is to establish all dharmas (法) as a continuum of three dreams. Then others will think that if that is the case, then there is no need to separately point out that aryas have dreams, because all appearances are said to be dreams. In reality, for sentient beings, the dharmas that appear as waking, all conventional truths (世俗谛) do not function like waking, and there is no difference from dreams. However, in the realm of aryas, there is still an appearance of waking and just a dream, this difference is established by mutual dependence, so there is no contradiction. Such dreams also occur when one enters the Mahayana and practices the path. If it occurs outside of practice, then it should be known as a mantra (咒语), medicine, or a sign of interruption.
Seventh, regarding the differences in taking birth: A Bodhisattva on the first bhumi can become a Chakravartin (转轮圣王) who rules Jambudvipa (赡部洲), a Bodhisattva on the second bhumi can become...

--------------------------------------------------------------------------------

་ལ་གླིང་བཞི་པའིའོ། །གསུམ་པ་ལ་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིའོ། །བཞི་པ་ལ་མཚེ་མ། ལྔ་པ་ལ་དགའ་ལྡན། དྲུག་པ་ལ་འཕྲུལ་དགའ། བདུན་པ་ལ་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད། བརྒྱད་པ་ལ་སྟོང་གི་བདག་པོ་ཚངས་པ། དགུ་པ་ལ་སྟོང་གཉིས་ཀ་བར་མའི་བདག་པོ་ཚངས་ཆེན། བཅུ་པ་ལ་ཁམས་གསུམ་གྱི་བདག་པོ་ལྷའི་བུ་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་སྐྱེ་བ་འཛིན་པ་ཡིན། དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཡོན་ཏན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ལུས་འཛིན་པ་ལ་སེམས་དཔའ་དག་སྐྱེ་བ་ལེན་ཚུལ་བཞི་ཡོད་དེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱི་ལས་དང་ནི། །གཞན་ཡང་སྨོན་ལམ་དབང་དག་དང་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་དབང་འབྱོར་བའི། །དབང་གི་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་ཡིན། །ཅེས་པས་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སེམས་དཔའ་འདོད་པར་སྐྱེ་བ་ལས་དང་། ས་ཐོབ་པས་དུད་འགྲོ་སོགས་སུ་སྐྱེ་བ་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུ་དང་། བསམ་གཏན་རྣམས་བཟློག་ནས་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཐུ་དང་། སྤྲུལ་པས་དགའ་ལྡན་གྱི་གནས་ནས་འཛམ་བུའི་གླིང་དུ་འཕོ་བ་སོགས་དབང་འབྱོར་བའི་མཐུ་ལས་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་སྟེ་བཞིའོ། །མདོར་ན་ས་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་རྣམས་སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཆགས་པའི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོའི་མཐུ་ལས་འཁོར་བ་ན་སྐྱེ་འཆི་ན་རྒ་སོགས་སུ་སྟོན་པ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་བ་སོགས་རང་མཚན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་མཉམ་པར་བཞག་ཡུལ་གྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་ལ། མཐོང་ལམ་གྱིས་མ་མཐོང་བའི་ཆོས་ཉིད་སྒོམ་ལམ་དུ་གསར་མཐོང་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་སྣང་བ་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་པའོ། །དང་པོ་ལ།
4-193a
འཕགས་སེང་གི་བཞེད་དོན་ཐུན་མོང་མིན་པ་དགོད་པ་དང་། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་དོན་མིན་ཀྱང་ཡིན་པར་ཁས་འཆེ་བ་འགོག་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཉི་སྣང་དུ། ཇི་ལྟར་མཐོང་བའི་དངོས་པོ་ལ་མངོན་དུ་ཕྱོགས་པར་བྱེད་པ་དངོས་པོ་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། གང་གི་ཚེ་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྟོགས་ན་ཡང་ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་དོན་དུ་རྟོགས་པ་ལས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པ་ཉིད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་གསལ་བ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ། ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི། ལུང་དོན་དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་དུ་ཇི་ལྟར་མཐོང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་དངོས་པོ་དེ་ལ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་ཅིང་། དེ་བྱེད་པར་མ་ཟད་སྒོམ་ལམ་དང་པོར་མཐོང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལའང་སྒོམ་ལམ་གཉིས་པས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་ཅིང་། མདོར་ན་ས་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རིམ་གྱིས་དག་སྟོབས་ཀྱིས། སྔར་མཐོང་གིས་མ་མཐོང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་གསར་མ

【现代汉语翻译】
第四个是四大部洲。
第三个是天帝释（Śakra）的。
第四个是夜摩天（Yāma）。
第五个是兜率天（Tuṣita）。
第六个是乐变化天（Nirmāṇarati）。
第七个是他化自在天（Paranirmita-vaśavartin）。
第八个是千世界之主梵天（Brahmā）。
第九个是二千世界中间之主大梵天（Mahābrahmā）。
第十个是三界之主大自在天（Maheśvara）之子转生。
像这样转生的方式是成熟的功德。
像这样获得身体，菩萨们有四种转生方式。正如《经庄严论》（*Mahāyāna-sūtrālaṃkāra*）所说：‘具慧者之业，以及殊胜之愿力，三摩地与自在力，由彼力而得转生。’
也就是说，随信行菩萨因业力而随愿转生；登地菩萨凭借愿力转生于畜生道等；禅定者通过转化禅定力而转生于欲界；化身者从兜率天降生至赡部洲等，是凭借自在力的作用而转生，共有这四种。
总而言之，登地菩萨们是由于对众生痛苦的深切同情，才示现于轮回中的生老病死等，而不是因为具有真实的生等自性。
第二，关于等持境的自性是什么，观察以见道未见的法性，是否在修道中新见。
观察大乘圣者在等持中是否存在显现。
首先：
驳斥圣狮子（Ārya Siṃha）的不共许，以及遮破非圣狮子之许却自诩为圣狮子之许。
首先：如《入中论》（*Madhyamakāvatāra*）中说：‘如所见之事物，显现而趣向，因事物无差别故。’
《大疏》（*Mahābhāṣya*）中说：‘何时以无分之故，若以一切法界自性而证悟，然亦待生起定解，故为周遍之义而证悟，尔时由一切法自性皆空性之现证生起极明了之智慧。’
以上所说，第一个引文的意思是：见道中所见的法界之事物，修道会使之现前，不仅如此，初修道所见的法界，二修道也会使之现前。总之，从最初的地位开始，由于逐渐清净法界上的客尘，凭借力量，会新见到先前所未见的法界。

【English Translation】
The fourth is of the four continents.
The third is of Śakra (lord of the gods).
The fourth is Yāma.
The fifth is Tuṣita.
The sixth is Nirmāṇarati.
The seventh is Paranirmita-vaśavartin.
The eighth is Brahmā (lord of a thousand worlds).
The ninth is Mahābrahmā (lord of the intermediate two thousand worlds).
The tenth is taking birth as the son of Maheśvara (lord of the three realms).
Such a way of taking birth is the quality of maturation.
For those who hold such a body, Bodhisattvas have four ways of taking birth. As it says in the *Mahāyāna-sūtrālaṃkāra*: 'The deeds of the wise, and also the power of aspirations, samādhi and mastery, it is desired to be born by the power of these.'
That is, the Bodhisattva of motivated conduct is born according to desire by karma; those who have attained the ground are born into animals and so on by the power of aspiration; those in meditative absorption are born in the desire realm by reversing the power of samādhi; and the emanation from the Tuṣita heaven to Jambudvīpa and so on is born by the power of mastery, these are the four.
In short, Bodhisattvas who have attained the ground show birth, aging, sickness, and death in samsara out of great compassion that clings to the suffering of sentient beings, but birth and so on are not self-characterized.
Second, regarding what is the nature of the object of meditative equipoise, examining whether the nature of phenomena not seen by the path of seeing is newly seen in the path of meditation.
Examining whether there is appearance in the meditative equipoise of the noble ones of the Great Vehicle.
First:
Refuting the uncommon assertions of Ārya Siṃha, and preventing the assertion of those who are not Ārya Siṃha but claim to be.
First: As it says in the *Madhyamakāvatāra*: 'As the object that is seen, appears and approaches, because there is no difference in the object.'
As it says in the *Mahābhāṣya*: 'When, because of being without parts, even if all realize the self-nature of the Dharma-dhātu, yet depending on generating certainty, it is realized for the sake of pervasion, at that time, from the realization that all phenomena are empty in nature, extremely clear wisdom arises.'
The meaning of the first quote above is: the object of the Dharma-dhātu seen in the path of seeing, the path of meditation makes it manifest, and not only that, but the Dharma-dhātu seen in the first path of meditation, the second path of meditation also makes it manifest. In short, from the earlier and earlier grounds, due to the gradual purification of adventitious stains on the Dharma-dhātu, by strength, one will newly see the Dharma-dhātu not seen by the previous vision.

--------------------------------------------------------------------------------

ཐོང་རེ་ཡོད་པས་བལྟ་བྱའི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་རྒྱ་ཆེ་ཆུང་དང་གསལ་མི་གསལ་སོགས་ཡོད་པར་གྲུབ་ཅིང་། ས་སྔ་མ་སྔ་མར་རྟོགས་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ཡང་ས་ཕྱི་མ་རྣམས་སུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་འདོད་པ་ལ་རྟོགས་ཟིན་རྟོགས་པའི་བློར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དག་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཤེས་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལུང་དོན་གཉིས་པ་ནི། གལ་ཏེ་གཞན་དག་གིས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་གིས་ལྷག་པ་སྒོམ་ལམ་དུ་ཆོས་དབྱིངས་
4-193b
གསར་མཐོང་མེད་དོ་ཞེས་པའི་ཀླན་ཀ་ལ། སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་ཉིད་ཀྱིས་ཀླན་ཀ་དེ་ལ་ཞིབ་ཏུ་ཕྱེ་ནས་ལན་བཏབ་པ་ལ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ནི་མཐོང་ལམ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ས་ལྷག་མར་གསར་མཐོང་མེད་པ་ཐུགས་ལ་བཞེད་ནས། ཆོས་དབྱིངས་སའི་བདག་ཉིད་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རྟོགས་ན་ཡང་ཞེས་གསུངས་ལ། ཆོས་དབྱིངས་རང་བཞིན་རྣམ་དག་ཡིན་པའི་ཆ་ལ་ས་དང་པོར་མཐོང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་དང་གཉིས་པར་མཐོང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཁྱད་མེད་དེ། དཔེར་ན་ཚེས་གཅིག་གི་ཟླ་ཚེས་དང་གཉིས་པའི་ཟླ་ཚེས་ཟླ་བ་ཡིན་པའི་ཆ་ནས་ཁྱད་པར་མེད་པ་བཞིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་ཆ་ཤས་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལས་ཆོས་དབྱིངས་གཞན་གསར་མཐོང་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ལ། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ། གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱང་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་པར་བསྟན་པ་ལས། དང་པོ་ནི། རང་བཞིན་རྣམ་དག་གི་ཆོས་ཉིད་ཆ་ཤས་མེད་པ་མཐོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་མ་ཆོད་ཀྱི་དབང་གིས་གསར་མཐོང་ངམ་གསར་རྟོགས་ཡོད་མེད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡོད་དེ། ཆ་གང་ལ་གོམས་པ་གསལ་བ་དེ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ལ། ཅིག་ཤོས་ལ་མིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མངོན་སུམ་གྱི་སྔོན་པོའི་མི་རྟག་པ་དང་། སྔོན་པོ་མཐོང་བའི་ཆ་ལ་ཆ་ཤས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་སྔོན་པོའོ་སྙམ་དུ་ངེས་པའི་ངེས་ཤེས་འདྲེན་གྱི། མི་རྟག་པའོ་སྙམ་པའི་ངེས་ཤེས་མི་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། །དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་སློབ་དཔོན་གྱིས། ངེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ཤེས་སོ་གསུངས་སོ། ། དེ་ལ་གཞན་དག །བློ་གྲོས་ཆེན་པོས་མཐོང་ཉིད་ལས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ངེས་པར་བྱེད། །ཅེས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ།
4-194a
གཞུང་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཆེན་པོ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་བྱའི། དེར་ངེས་པར་བྱེད་ཅེས་པའི་ངེས་པ་དེ་མཐོང་དོན་ལ་ངེས་ཤེས་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་དེའི་གནས་ཚུལ་མཐོང་ན་དེ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་པ་ལ་དགོངས་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅ

【现代汉语翻译】
如果存在能见度，那么所观察的法界（Dharmadhatu）就被认为有大小和清晰与否等差别。先前阶段证悟的法界，在后续阶段也被期望能直接证悟，但这并不会使已证悟的智慧转变为需要证悟的智慧，因为这些阶段的区分是针对凡夫而言的。对于圣者（Arya）的瑜伽智慧来说，这是不可思议的。
关于第二个论点：如果其他人争辩说，因为法界没有部分，所以在见道（Darshana-marga）中所见的法界之外，在修道（Bhavana-marga）中不会有新的、自性清净的法界显现。对此，导师僧伽跋陀罗（Sanghabhadra）详细地分析并回答了这一争论，他认为，自性清净的部分，除了见道之外，在更高的阶段中不会有新的显现。他说道：‘即使法界的自性被所有阶段所证悟’。法界自性清净的方面，与第一地（Bhumi）所见的法界和第二地所见的法界没有区别，就像初一的月亮和初二的月亮在作为月亮这一点上没有区别一样。
此外，因为没有部分，所以见道中所见的法界之外，不会有新的法界显现，这种说法即使从自性清净的角度来看也是错误的，从去除暂时性污垢的角度来看也是错误的。首先，虽然自性清净的法性（Dharmata）在见地上没有差别，但由于断除或未断除增益（Agrahana）的缘故，存在新的显现或新的证悟的差别。因为对某个部分熟悉，增益就会被断除，而对另一个部分则不然。例如，直接见到的蓝色（Nila）的无常（Anitya），在见到蓝色这一点上没有部分的差别，但会产生‘这是蓝色’的定解（Niscaya），而不会产生‘这是无常’的定解。导师正是考虑到这一点，才说‘依赖于产生定解来了解’。
对此，其他人可能会说：‘大慧（Mahamati）在《入楞伽经》（Lankavatara Sutra）中说：从见道中，所有的相（Akara）都会被确定’，这与上述观点相矛盾。但这种说法没有过失，因为这部经中的‘大慧’指的是圣者，而‘确定’一词并不是指见道一定会产生定解，而是指如果见到了某个事物的实相，就不可能再产生颠倒的增益。导师正是考虑到这一点，才说所有的相。

【English Translation】
If there is visibility, then the Dharmadhatu (realm of phenomena) that is observed is considered to have differences such as size and clarity. The Dharmadhatu realized in the earlier stages is also expected to be directly realized in the subsequent stages, but this does not turn the already realized wisdom into wisdom that needs to be realized, because the distinctions of these stages are for ordinary beings. For the yoga wisdom of the Aryas (noble ones), this is inconceivable.
Regarding the second argument: If others argue that because the Dharmadhatu has no parts, there will be no new, self-nature pure Dharmadhatu appearing in the path of meditation (Bhavana-marga) beyond the Dharmadhatu seen in the path of seeing (Darshana-marga). To this, the teacher Sanghabhadra analyzed and answered this argument in detail, thinking that the part of self-nature purity, apart from the path of seeing, will not have a new appearance in the higher stages. He said, 'Even if the self-nature of Dharmadhatu is realized by all the stages'. The aspect of Dharmadhatu being self-nature pure is no different from the Dharmadhatu seen in the first Bhumi (ground) and the Dharmadhatu seen in the second Bhumi, just as the moon on the first day and the moon on the second day are no different in that they are moons.
Furthermore, because there are no parts, it is wrong to say that there is no new Dharmadhatu seen beyond the Dharmadhatu of the path of seeing, even from the perspective of self-nature purity, and it is also wrong from the perspective of removing temporary defilements. First, although there is no difference in seeing the Dharmata (nature of phenomena) of self-nature purity, there is a difference in new appearance or new realization due to whether or not the superimposition (Agrahana) is cut off. Because one is familiar with a certain part, the superimposition is cut off, but not for the other part. For example, the impermanence (Anitya) of the directly seen blue (Nila), there is no difference in parts in seeing the blue, but a definite understanding (Niscaya) of 'this is blue' will arise, but not a definite understanding of 'this is impermanent'. The teacher said, 'Know depending on generating certainty', considering this point.
To this, others may say: 'Mahamati said in the Lankavatara Sutra: From seeing, all aspects (Akara) will be determined', which contradicts the above view. But there is no fault in this statement, because the 'Mahamati' in this sutra refers to the Aryas, and the word 'determine' does not mean that seeing will necessarily produce certainty, but that if the reality of something is seen, it is impossible to generate a reversed superimposition. The teacher said all aspects considering this point.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་ངེས་པར་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་དེའོ། །གཞན་དག་སྒྲོ་འདོགས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ན་ཤེས་པ་དེ་ངེས་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ཅེ་ན། དེ་ནི་མིན་ཏེ། དཔེར་ན་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བདེན་པ་གཞན་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བས་ཀུན་འབྱུང་དང་། འགོག་པ་དང་། ལམ་ལ་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་མི་སྐྱེ་ཡང་དེ་དག་ལ་ངེས་ཤེས་དངོས་སུ་འདྲེན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ངེས་ཤེས་ནི་ཕྱིས་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་སྐྱེ་བ་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། བསྒྲིབ་བྱ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཆ་ཤས་མེད་ཀྱང་། སྒྲིབ་བྱེད་ཆོས་ཅན་གློ་བུར་བ་ལ་ཆ་དང་བཅས་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཅན་གློ་བུར་གྱི་ཆ་དེ་དག་རྣམས་རེ་རེ་ནས་དག་བཞིན་དུ་བསྒྲིབ་བྱ་ཆོས་ཉིད་ཆ་མེད་དེ་རིམ་བཞིན་གསལ་བ་ཡིན་ལ། བྱེ་བྲག་མ་ཕྱེད་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཆ་བཅས་སུ་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ཡང་ཡོད་དེ། ནམ་མཁའ་ཆ་མེད་པ་ལ་སྤྲིན་ཚོགས་ཀྱིས་བསྒྲིབས་པ་ན་ནམ་མཁའ་མཐོང་བར་འདོད་པས་དབང་ཤེས་ཀྱིས་བལྟས་པ་ན་སྤྲིན་ཚོགས་ཀྱི་ཆ་རྣམས་རིམ་བཞིན་དག་སྟེ། ཆ་མེད་པའི་ནམ་མཁའ་ཡང་རིམ་བཞིན་མཐོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་ཚེ་ཡང་ནམ་མཁའ་ལ་ནི་ཆ་ཤས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་དགོད་པ་དང་། དེ་འགོག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་ཉིད་ལ་ཆ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་ཡོངས་
4-194b
རྫོགས་མཐོང་ལམ་དུ་མཐོང་ལ། དེ་ལས་ལྷག་པ་སྒོམ་ལམ་དུ་མཐོང་བྱར་མེད་ཅེས་པ་དང་། སྔ་མའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཐོང་བ་ལས་ཕྱི་མའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་མཐོང་བ་གསར་དུ་འགྲོ་བ་མེད་ཅེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། ལུང་གིས་དགག །རིགས་པས་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཇི་ལྟར་མར་ངོའི་བཅུ་བཞི་ལ། །ཟླ་བ་ཅུང་ཟད་མཐོང་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཐེག་མཆོག་མོས་རྣམས་ལའང་། །སངས་རྒྱས་སྐུ་ནི་ཅུང་ཟད་མཐོང་། །ཇི་ལྟར་ཚེས་པའི་ཟླ་བ་ནི། །སྐད་ཅིག་སྐད་ཅིག་འཕེལ་བར་མཐོང་། །དེ་བཞིན་ས་ལ་ཞུགས་རྣམས་ཀྱང་། །རིམ་གྱིས་རིམ་གྱིས་འཕེལ་བ་མཐོང་། །ཇི་ལྟར་ཡར་ངོའི་བཅོ་ལྔ་ལ། །ཟླ་བ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ལྟར། །དེ་བཞིན་ས་ཡི་མཐར་ཐུག་པ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་རྫོགས་ཤིང་གསལ། །ཞེས་དང་། མྱང་འདས་ཆེན་པོར། ས་བཅུ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་མཚན་མོའི་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ལྟ་བུར་མཐོང་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཉིན་པར་གྱི་གཟུགས་བཞིན་དུ་གཟིགས། ཞེས་གསུངས་པས། ཟླ་བ་ལ་ཡར་ངོ་དང་མར་ངོའི་ཆ་མེད་པ་ཞིག་ཡིན་ཀྱང་། ཉི་མའི་འོད་དང་ཉེ་བ་ན་རང་གི་གྲིབ་མས་ཆ་དང་བཅས་པར་གྱུར་པ་ལ་གྲིབ་མ་དག་སྟོབས་ཀྱིས་ཆ་འགགས་པ་དང་བཅས་ནས་ཟླ་བ་རྫོགས་པར་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་དབྱིངས་ལའང་རིམ་བཞིན་མཐོང་བྱའི་ཁྱད་པར

【现代汉语翻译】
现在，关于‘确定’的含义是这样的：如果其他事物不产生虚构的附加，那么这种知识是否一定是确定的知识呢？并非如此。例如，在大乘见道中，当处于苦法忍的阶段时，会直接见到其他三个真谛的自性，因此不会产生对集、灭、道的虚构附加，但并不能因此就说对它们产生了确定的知识，因为确定的知识是在之后的修道阶段才会产生的。
第二点是：虽然所遮蔽的法界没有部分，但遮蔽者（即暂时的事物）的自性是有部分的。因此，暂时的事物的各个部分逐渐被净化，所遮蔽的无分法性也逐渐显现。那些没有区分细节的人会认为法界是有部分的。这里有一个‘逐渐清晰’的例子：当无分的天空被云彩遮蔽时，想要看到天空的人用眼识观察，云彩的各个部分逐渐消散，无分的天空也逐渐显现。即使在看到天空时，天空本身也没有部分。
关于第二点，首先提出一种观点，然后反驳它。第一种观点是：因为法性没有部分，所以在见道中就能完全见到法性，在修道中没有更多可见的。也就是说，前一阶段见到的法性的含义与后一阶段见到的法性的含义没有新的进展。
第二点是：用圣言来反驳，用理证来反驳。第一点是：‘正如十四的月亮，只能看到一点点，同样，对于大乘的信徒来说，也能看到一点点佛身。’‘正如新月，每一刻都在增长，同样，进入菩萨地的人，也看到逐渐增长。’‘正如十五的月亮，变得圆满，同样，到达菩萨地尽头的人，法身也变得圆满和清晰。’还有，《大涅槃经》中说：‘十地菩萨也只能像在夜晚看到影像一样看到如来藏，而如来则像在白天看到影像一样看到。’因此，虽然月亮本身没有上弦月和下弦月的部分，但当靠近太阳的光芒时，由于自身的阴影而变得有部分，随着阴影的消退，月亮逐渐变得圆满。同样，法界也存在逐渐显现的差别。

【English Translation】
Now, regarding the meaning of 'certainty': If other things do not generate fabricated additions, is that knowledge necessarily certain knowledge? It is not so. For example, in the Mahayana Path of Seeing, when in the stage of the forbearance of suffering-dharma, one directly sees the nature of the other three truths, so there is no generation of fabricated additions to the origin, cessation, and path, but it cannot be said that one has produced certain knowledge of them, because certain knowledge arises in the later stage of the Path of Cultivation.
The second point is: Although the object to be obscured, Dharmadhatu (法界, *dharmadhātu*, *dharmadhātu*, the realm of phenomena), has no parts, the obscuring phenomena are of a temporary nature and have parts. Therefore, as each of the parts of the temporary phenomena are purified, the partless nature of the object to be obscured gradually becomes clear. Those who do not distinguish the details understand Dharmadhatu as having parts. There is also an example of 'gradual clarity' here: When the partless sky is obscured by clouds, when one wants to see the sky and looks with eye consciousness, the parts of the clouds gradually dissipate, and the partless sky is also gradually seen. Even when seeing it in this way, the sky itself does not have parts.
Regarding the second point, first, a position is stated, and then it is refuted. The first position is: Because the nature of reality has no parts, the complete nature of reality is seen on the Path of Seeing, and there is nothing more to be seen on the Path of Cultivation. That is, there is no new progress in seeing the meaning of the nature of reality in the later stage compared to seeing the meaning of the nature of reality in the earlier stage.
The second point is: Refuting with scripture and refuting with reasoning. The first is: 'Just as on the fourteenth of the waning moon, only a little of the moon is seen, similarly, for those who aspire to the supreme vehicle, a little of the Buddha's body is seen.' 'Just as the waxing moon, is seen to increase moment by moment, similarly, those who have entered the bhumis (地, *bhūmi*, *bhūmi*, ground) are also seen to gradually increase.' 'Just as on the fifteenth of the waxing moon, the moon becomes full, similarly, for those who have reached the end of the bhumis, the Dharmakaya (法身, *dharmakāya*, *dharmakāya*, Dharma body) also becomes complete and clear.' Also, in the Great Nirvana Sutra, it is said: 'Even the Bodhisattvas of the tenth bhumi see the Tathagatagarbha (如来藏, *tathāgatagarbha*, *tathāgatagarbha*, the womb of the Tathagata) as if looking at an image at night, while the Tathagata sees it as if looking at an image during the day.' Therefore, although the moon itself does not have parts of the waxing and waning moon, when it is close to the light of the sun, it becomes with parts due to its own shadow, and as the shadow disappears, the moon is seen to become full. Similarly, there is also a difference in the gradual appearance of Dharmadhatu.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡོད་པ་དང་། ཁྱད་པར་དེ་ལའང་སྔ་མས་མཐོང་བའི་ཆོས་ཉིད་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་ཟབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྔ་མའི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་རགས་ཤིང་ཕྱི་མའི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཕྲ་བས། སྒྲིབ་བྱེད་ཕྲ་བ་དེ་ཙམ་གྱིས་བསྒྲིབ་བྱ་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་ཕྲ་བ་ཡིན་ཅིང་། ཕྲ་བ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་སྟེ་གཏིང་ཟབ་པས་མི་དཔོགས་
4-195a
པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆ་མེད་པའི་ཆོས་དེ་མཐོང་ན་དེ་ཡོངས་རྫོགས་མཐོང་བས་ཁྱབ་པར་འདོད་ན། ནམ་མཁའ་ཆ་མེད་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་མཐོང་བའི་ཚེ་ནམ་མཁའ་ཡོངས་རྫོགས་མཐོང་བར་ཐལ། དེ་ཆ་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ནི་མགོ་མཚུངས་སོ། །གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ན་སྣང་བ་ཡོད་མེད་དཔྱད་པ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །དང་པོ་ལ། ཕྱོགས་སྔ་འགོད་པ་དང་། དེ་དགག་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགའ་ཞིག་མཉམ་བཞག་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཡོད་དེ། ལྟ་བས་ཀྱང་སྣང་བའི་སྟེང་དུ་སྤྲོས་པའི་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ལ། སྒོམ་པས་ཀྱང་སྣང་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་མེད་པར་གོམས་པའི་ཕྱིར་ན་ཀ་བུམ་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མ་འདྲེས་པར་ཟ་འོག་གི་རི་མོ་ལྟར་མཐོང་ཞིང་། འདི་ཉིད་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པའང་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཆོས་ཅན། སྤྲོས་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་སྣང་བའི་སྟེང་དུ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། བསལ་བ་ཚད་མས་བསལ། དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཅན། སྤྲོས་པར་ཐལ། ཀུན་རྫོབ་སྣང་བ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བཞིན་མེད་པར་གོམས་བྱེད་ཀྱི་བློ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་བསལ་བ་རྣམས་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །གཉིས་པ་རང་ལུགས་ལ། འཕགས་སེང་གིས་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཤད་པ་ལ་ཟབ་གནད་ཡོད་པར་བསྟན། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཐམས་ཅད་སྣང་མེད་ཤས་ཆེ་བ་དོན་ལ་ཞུགས་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉི་སྣང་དུ། འདི་ཉིད་ནི་རིགས་ཏེ། གང་ཞིག་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་
4-195b
དམིགས་པ་ནི་དེར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་དུ་ཤེས་པ་རྟ་ལ་སོགས་པ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ལ་དམིགས་པར་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་འདི་ནི། འཕགས་པ་ནང་གི་རྣལ་འབྱོར་ལ་དབང་ཆེར་ཐོབ་པ་རྣམས་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གནས་སྐབས་མི་འགལ་ཞིང་། རྗེས་ཐོབ་ཉིད་དུའང་མཉམ་བཞག་གི་རྟོགས་པ་འཁྱེར་ཐུབ་པ་ནི་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་དབང་ཐོབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་དེར་མཉམ་བཞག་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དང་། རྗེས་ཐོབ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་གཉིས་ཀ་གཅིག་གོ། གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་མི་དགག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱ་བ་བསྒྲུབ་ལ་རྟག

【现代汉语翻译】
存在，并且这种差别也在于后者比前者所见的法性更为深刻。为什么呢？因为前者的法性有粗大的遮蔽，后者的法性有微细的遮蔽。遮蔽越微细，所遮蔽的法性也越微细，而微细的东西难以理解，深奥得无法揣测。
第二种情况是，如果认为见到无分之法就遍及见到了一切，那么虚空是无分之法，当见到你的一部分时，就应遍及见到整个虚空，因为它是无分之法。这就像是同等的错误。
第二部分是关于大乘圣者在等持中对显现的有无进行辨析，其中包含破斥他宗观点和确立自宗观点。首先是提出他宗观点，然后进行破斥。首先，有些人认为在等持中存在世俗的显现，因为通过见解可以断除在显现上的增益，通过修行可以专注于显现并习惯于无自性，因此柱子、瓶子等一切事物都清晰可见，如同锦缎上的图案一样。他们说，这正是圣者们的意图。
其次，如果这样，那么大乘圣者的等持应是有所增益的，因为它是在世俗显现上断除增益的智慧。承认这个论点。周遍性已由量成立，排除已由量排除。同样，这个法应是有所增益的，因为它专注于世俗显现并习惯于无自性的智慧。论点、周遍性和排除都与之前相同。
第二部分是自宗观点，其中表明圣者们所说的大乘等持具有显现，其中蕴含着深刻的要点，并且表明所有圣者的等持都倾向于无显现，这才是真正契合实际的。首先，《入中论》中说：‘此即是其理，若谁于一切法，自性空性理，而能正观见，是即彼体性，如人梦所见，了知马等相，自性皆空故。’ 这表明，那些在内在瑜伽中获得极大力量的圣者们，具有不可思议的行境，因此等持和后得的境界并不冲突，并且在后得中也能保持等持的证悟，这是因为他们获得了证悟的特殊力量。在这种情况下，等持如同虚空，后得如同幻象，两者是一体的，一个并不否定另一个。正如所说：‘为了成办事业，常需如此。’

【English Translation】
exists, and this difference also lies in the fact that the latter's perception of Dharma-nature is more profound than the former's. Why is that? Because the former's Dharma-nature has coarse obscurations, and the latter's Dharma-nature has subtle obscurations. The more subtle the obscuration, the more subtle the Dharma-nature being obscured, and the subtle is difficult to understand, so profound that it cannot be fathomed.
The second case is, if it is thought that seeing the indivisible Dharma means seeing everything completely, then space is an indivisible Dharma. When one part of you is seen, the entire space should be seen, because it is an indivisible Dharma. This is like an equal mistake.
The second part is about the analysis of the presence or absence of appearances in the Samadhi of the Great Vehicle Noble Ones, which includes refuting the views of others and establishing one's own views. First, the views of others are presented, and then they are refuted. First, some people think that there are mundane appearances in Samadhi, because through view, one can cut off the superimpositions on appearances, and through meditation, one can focus on appearances and become accustomed to selflessness, so pillars, vases, and all things are clearly visible, like patterns on brocade. They say that this is precisely the intention of the Noble Ones.
Secondly, if this is the case, then the Samadhi of the Great Vehicle Noble Ones should be elaborate, because it is the wisdom that cuts off superimpositions on mundane appearances. The argument is accepted. The pervasiveness has been established by valid cognition, and the exclusion has been excluded by valid cognition. Similarly, this Dharma should be elaborate, because it is the wisdom that focuses on mundane appearances and becomes accustomed to selflessness. The argument, pervasiveness, and exclusion are the same as before.
The second part is the self-view, which shows that the Great Vehicle Samadhi spoken of by the Noble Ones has appearances, which contains profound key points, and shows that all the Samadhi of the Noble Ones tends to be without appearances, which is truly in line with reality. First, in the *Entering the Middle Way* it says: 'This is the reason, if anyone, regarding all dharmas, the nature of emptiness, can truly see, that is its nature, like a person sees in a dream, knowing the appearance of horses and so on, the nature is all empty.' This shows that those Noble Ones who have gained great power in inner yoga have inconceivable realms of activity, so the state of Samadhi and subsequent attainment do not conflict, and they can maintain the realization of Samadhi even in subsequent attainment, because they have gained the special power of realization. In this case, Samadhi is like the sky, and subsequent attainment is like an illusion, the two are one, and one does not negate the other. As it is said: 'To accomplish deeds, it is always necessary to be like this.'

--------------------------------------------------------------------------------

་ཏུ་བློ། །མེ་བཞིན་དུ་ནི་འབར་བ་དང་། །ཞི་བའི་བསམ་གཏན་སྙོམས་འཇུག་ལ། །རྟག་ཏུ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་ཡིན། །ཅེས་ཕྱིར་སེམས་ཅན་གྱི་བྱ་བ་བསྒྲུབ་པ་དང་། ནང་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་གཉིས་མི་འགལ་བར་གསུངས་སོ། ། འདིའི་སྐབས་སུ་རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོའི་གསུང་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་གི་བྱེད་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འགྲོ་བ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་བྱེད་པ་མཉམ་བཞག་ཏུ་འོང་བ་གཉིས་འཕགས་པ་དཀོན་མཆོག་བརྩེགས་པ་ལས་བཤད་ཅིང་། དེའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་སློབ་དཔོན་འཕགས་སེང་གིས་དེ་ལྟར་གསུངས་པས། འདི་ནི་འཕགས་ཆེན་ཡང་དག་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ་སྣང་བ་ལྟར་ཡོད་མིན་གྱི་ཤེས་རབ་དེས་དེའི་སྟོང་ཉིད་ལ་དམིགས་ནས་དེ་སྣང་གི་རྣམ་པ་དེ་མེད་སྣང་ཟླ་གཉིས་ལྟ་བུར་ཤེས་པ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་། དེ་དག་ལ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཆ་དང་བཅས་པ་ཡིན་པས། དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གོ་ཆོད་ལ་སྦྱར་བར་མི་བྱའོ། །
4-196a
མདོར་ན་འཕགས་སེང་གིས་མཉམ་བཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་ཅེས་གྲགས་ཤིང་། ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་སོགས་ལས་འབྱུང་བ་དེ་དག་གོང་དུ་ལུང་རིགས་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱས་ཀྱང་། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་འདི་ནི། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་དང་། རྒྱལ་སྲས་ཐོགས་མེད། འཕགས་མཆོག་ཀླུ་སྒྲུབ། དབྱིག་གཉེན། ཟླ་གྲགས་སོགས་ཀྱི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་གི་གཞུང་གང་ན་ཡང་འདི་མི་གསལ་བས། ཁོ་བོ་ཅག་གིས་བསམས་ན། འདིའི་སྣང་བཅས་དེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ་མ་ཡིན་པར་དོན་དམ་པའི་སྣང་བ་ལ་ངེས་པར་འཆད་དགོས་ལ། འགའ་ཞིག་དོན་དམ་ཆོས་སྐུ་སོགས་ཀྱི་སྣང་བ་མི་སྲིད་དོ་ཞེས་སྨྲ་ཡང་། དོན་དམ་བདེན་པའི་མཐར་ཐུག་ཆོས་སྐུ་སོགས་ལ་དེས་བསྡུས་ཀྱི་སྣང་བ་མེད་པར་འདོད་པ་ནི་རྒྱ་བོད་ཀྱི་སྲོལ་ཆེན་གང་ལས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བས་མི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། གལ་ཏེ་གཞན་དག་འཕགས་སེང་གིས་དེ་དོན་དམ་བདེན་པའི་སྣང་བ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་བདེན་པའི་སྣང་བ་ཡིན་པའི་དཔེར་བརྗོད་དུ་དེ་དང་ཆོས་མཐུན་པ་ཅན་གྱི་ཡོད་སྣང་ཞིག་དཔེར་བཀོད་དགོས་པ་ལས། དེར་མེད་སྣང་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་དང་མཐུན་པ་ཅན་དཔེར་བཀོད་པས་ཀྱང་སྐབས་འདིར་དོན་དམ་བདེན་པའི་སྣང་བ་ལ་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྨྲ་བ་དེ་ནི་རྟོག་གེའི་གཞུང་ལུགས་མ་ཤེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། བསྒྲུབ་བྱ་ལ་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་དུ་ཕྱོགས་ཆོས་གྲུབ་ཅིང་རྗེས་འགྲོ་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྟོན་པ་དང་། ལྡོག་པ་མི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་སྟོན་པའི་ངག་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། གང་རུང་ཞིག་བརྗོད་པས་ཅིག་ཤོས་ལ་དྲན་པ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པས། འདིར་ནི་ཕྱི་

【现代汉语翻译】
犹如智慧之光，如火焰般燃烧，于寂静之禅定中，恒常安住于平等。因此，外在行持利益众生之事，与内在安住于禅定，二者并不相违背。在此，嘉瓦仁波切（Gyalwang Rinpoche，胜王仁波切） 乔杰嘉措（Chokyi Gyatso，法海）的教言中提到：‘菩萨（Bodhisattva，bodhi-sattva，觉有情）的入定之行显现于后得（post-meditation），后得之行融入于入定，此二者见于《圣妙宝积经》（Ārya Ratnakūṭa Sūtra）。’阿阇梨圣僧（Ācārya Asaṅga，无著）依此而说，此乃圣者之真正行境。对于非圣者而言，虽有如幻象般的世俗显现，以及了知此显现如水中月般的智慧，然彼等仍执着于能取与所取之分，故不应将此与胜义法性之智慧相提并论。
总而言之，圣僧主张入定伴随显现之说广为人知，而《日光论》（Nyisnang）和《大疏》（Great Commentary）等典籍中对此亦有阐述，前文已通过理证对此进行了论证。然而，至尊弥勒（Jetsun Maitreya）、无著菩萨（Asanga）、圣者龙树（Nāgārjuna）、世亲（Vasubandhu）、月称（Chandrakirti）等大德的究竟密意之论著中，并未明确阐述圣者入定智慧之境伴随世俗显现。因此，我们认为，此处所言之‘伴随显现’并非指世俗显现，而应解释为胜义显现。有些人认为胜义法身（Dharmakāya，dharma-kāya，法性身）等不可能有显现，然而，认为究竟胜义谛法身等不具备摄持之显现，这在藏印两大传统中是找不到依据的，因此并非不可能。若有人认为圣僧并非将此解释为胜义谛之显现，因为在胜义谛显现的例证中，应引用与之相似的实有显现作为例子，而非引用如幻象般的世俗之法作为例子，这表明此处并非解释为胜义谛之显现。此种说法是由于不了解因明（epistemology）之论理。为了使论式生起对所立宗的理解，有在同品（positive example）上展示周遍（pervasion）和在异品（negative example）上展示反周遍（counter-pervasion）两种方式，任一方式的陈述都能使人忆起另一种方式。因此，此处是以外在...

【English Translation】
Like the light of wisdom, blazing like a fire, constantly abiding in the equanimity of peaceful contemplation. Therefore, engaging in activities to benefit sentient beings externally and abiding in meditation internally are not contradictory. In this context, the words of Gyalwang Rinpoche Chokyi Gyatso state: 'The actions of Bodhisattvas in meditation manifest in post-meditation, and the actions of post-meditation merge into meditation. These two are explained in the Ārya Ratnakūṭa Sūtra.' Ācārya Asaṅga spoke accordingly, and this is the true realm of the noble ones. For non-noble ones, although there are worldly appearances like illusions and wisdom that knows these appearances are like the moon in water, they still cling to the duality of grasper and grasped. Therefore, this should not be compared to the wisdom of ultimate reality.
In short, it is widely known that Asaṅga asserts that meditation is accompanied by appearances, and this is also explained in texts such as Nyisnang and the Great Commentary, which have been argued with reason above. However, the ultimate meaning of the treatises of great beings such as Jetsun Maitreya, Bodhisattva Asanga, the noble Nāgārjuna, Vasubandhu, and Chandrakirti does not clearly explain that the wisdom of the noble ones' meditation is accompanied by worldly appearances. Therefore, we believe that the 'accompanied appearances' here should not be explained as worldly appearances but must be explained as ultimate appearances. Some say that appearances of the Dharmakāya are impossible, but the idea that the ultimate truth Dharmakāya does not have the appearance of being included is not found in any of the great traditions of Tibet and India, so it is not impossible. If others think that Asaṅga does not explain it as the appearance of ultimate truth, because in the example of the appearance of ultimate truth, an existing appearance that is similar to it should be used as an example, rather than using an appearance similar to worldly phenomena such as illusions, which shows that it is not explained as the appearance of ultimate truth. This statement is a mistake due to not understanding the logic of epistemology. In order to generate understanding of the thesis, there are two ways of showing pervasion on the positive example and showing counter-pervasion on the negative example. It is said that stating either one will cause the other to be remembered. Therefore, here it is external...

--------------------------------------------------------------------------------

མའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་
4-196b
ལ། སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ་ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆེན་སོགས་ལས་དངོས་སུ་མ་གསུངས་ཀྱང་སློབ་དཔོན་གྱི་ངག་ལས་ཤེས་པར་བྱ་ཞིང་། འདིར་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཀོད་ན། དབུ་མ་སྣང་མེད་པ་འགའ་ཞིག་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ལ་དོན་དམ་གྱི་ཡུལ་སྣང་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་ལ་སུན་འབྱིན་མཁས་པས་དེར་ཡེ་ཤེས་ཡུལ་མེད་དུ་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ཡོད་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞིང་། སྦྱོར་བ་འདིའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཤེས་པར་བྱས་པའི་ངོར། སྒྲུབ་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ངག་འགོད་པ་ནི་འདི་སྟེ། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡིན་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྣང་བ་ཡུལ་དུ་བྱེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་རྡོ་རྗེ་སོར་སྤང་གི་མཉམ་བཞག་སྣང་བ་བཞིན། དབང་ཐོབ་པའི་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གིས་ཀྱང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་སྣང་བ་ཡུལ་དུ་བྱེད་དོ་ཞེས་བཀོད་ལ། ཡང་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པར་སྨྲ་བའི་ནང་གསེས་འགའ་ཞིག །འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་པ་ལ་སུན་འབྱིན་མཁས་པས་དེར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་ཡོད་པའི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་མེད་ངེས་ལ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་ཞིང་། སྦྱོར་བ་འདིའི་ཁྱབ་འབྲེལ་ཤེས་པར་བྱས་པའི་ངོར་འགོག་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཐལ་ངག་འདི་ལྟ་བུ་འགོད་དེ། གང་རང་བཞིན་གྱི་མེད་སྣང་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྒྱུ་སྣང་གི་ཤེས་པ་བཞིན། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཀྱང་མེད་སྣང་དུ་རྒོལ་བས་ཁས་བླངས་སོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པས་དབུ་མ་སྣང་མེད་པའི་ངོར་ཡེ་ཤེས་ཡུལ་ཡོད་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། རྣམ་བརྫུན་སྨྲ་བའི་སེམས་ཙམ་ངོར་འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་
4-197a
ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་སོ་སྐྱེའི་ཤེས་མཐོང་དུ་ཐལ་བ་འཕངས་པའི་ངག་གི་བཟློག་དོན་དེའི་སྣང་ཡུལ་དོན་དམ་པའི་སྣང་བ་ཡིན་པར་བསྒྲུབ་པར་མཛད་པ་ལ། སྦྱོར་བ་གཅིག་པུ་འདི་ཉིད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འགྲོ་ལྡོག་གིས་དབུ་སེམས་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་གཉིས་སུན་ཕྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྱུང་བ་པོ་ནི་རྣམ་བརྫུན་སྨྲ་བའི་དབུ་མ་པ་འཕགས་སེང་གིས་སོ། །དོན་དམ་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དོན་དམ་པའི་སྣང་བ་འཆར་ཚུལ་སོགས་སྔགས་ཀྱི་གཞུང་བླ་ན་མེད་པ་རྣམས་དང་། རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་ཆོས་སྡེ་ཉི་ཤུ་རྣམས་ལས་གསལ་བས། དེ་དག་ནི་ཐེག་ཆེན་བླ་ན་མེད་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ལ་ཁ་ནང་དུ་བཞག་པའི་འཕགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པས་བསྡུས་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་ཤེས་པ་ཡུལ་སྣང་དང་བཅས་པ་ངང་གིས་ནུབ་སྟེ། གཉིས་སྤོང་དོན་དམ་པས་བསྡུས་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་ཤེས་པ་ཡུལ་སྣང་དང་བཅས་པ་ངང་གིས་འཆར་བ་ཡ

【现代汉语翻译】
是关于母亲的修行。
虽然在修行方法的《日光经》和《大疏》等中没有明确说明，但应从上师的口诀中了解。这里略作阐述：
一些不承认显现的中观派，对于圣者等持智慧不承认有胜义谛的对境显现，善于辩论者通过消除他们认为智慧无对境的邪见，从而对境的存在产生怀疑。在了解此修行的周遍关系的基础上，陈述适合当下情况的自续论式如下：
如果是圣者等持，则必然以自性存在的显现作为对境。例如金刚摧毁的等持显现。获得自在的圣者等持也以自性存在的显现作为对境。又，一些唯识宗主张外境虚假，对于圣者等持智慧的对境存在世俗显现，善于辩论者通过消除他们认为存在世俗显现的邪见，从而对不存在产生怀疑。在了解此修行的周遍关系的基础上，陈述适合当下情况的应成论式如下：
如果是有以自性不存在的显现作为对境的意识，则必然不是圣者等持的自性。例如幻觉的意识。圣者等持也承认是驳斥不存在的显现。
如此说来，圣狮子的观点是，对于不承认显现的中观派，论证智慧有对境；对于主张外境虚假的唯识宗，抛出圣者等持智慧的对境是凡夫意识所见的过失，从而论证其显现的对境是胜义谛的显现。
仅仅通过这一个修行，就以顺逆的方式驳斥了中观和唯识的两种恶劣宗派。驳斥者是主张外境虚假的中观派圣狮子。胜义谛智慧显现胜义谛显现的方式等，在无上密续和弥勒菩萨的《慈氏五论》中都有明确阐述，这些是无上大乘的行境。
第二，安住于法性的圣者瑜伽士，所有以能取和所取所概括的世俗相的意识，包括对境显现，自然消失，从而自然生起以离二取胜义谛所概括的所有相的意识，包括对境显现。

【English Translation】
It is a practice related to the mother.
Although the method of practice is not explicitly stated in texts such as the 'Sunlight Sutra' and the 'Great Commentary,' it should be understood from the oral instructions of the guru. Here, a brief explanation is given:
Some Madhyamikas who do not acknowledge appearances, when refuting those who assert that the wisdom of noble meditative equipoise does not have a ultimate object of appearance, the skilled debater casts doubt on the existence of objects by dispelling their false view that wisdom has no object. On the basis of understanding the pervasiveness of this practice, the presentation of a Svatantrika argument appropriate to the occasion is as follows:
If it is noble meditative equipoise, then it is necessarily the case that it takes the appearance of what exists by its own nature as its object. For example, the appearance of the vajra-like meditative equipoise. The noble meditative equipoise that has attained power also takes the appearance of what exists by its own nature as its object. Furthermore, some within the Mind-Only school who assert that appearances are false, when refuting those who assert that the appearance of conventional truth exists as the object of the wisdom of noble meditative equipoise, the skilled debater casts doubt on the certainty of non-existence by dispelling their false view that the appearance of conventional truth exists. On the basis of understanding the pervasiveness of this practice, the presentation of a Prasangika argument appropriate to the occasion is as follows:
If it is a consciousness that takes the appearance of what does not exist by its own nature as its object, then it is necessarily not the nature of noble meditative equipoise. For example, the consciousness of an illusion. Noble meditative equipoise also acknowledges that it refutes the appearance of non-existence.
Thus, the intention of Holy Lion is that, for the sake of the Madhyamikas who do not acknowledge appearances, he proves that wisdom has an object; and for the sake of the Mind-Only school who assert that appearances are false, he throws the fault that the object of the wisdom of noble meditative equipoise is seen by the consciousness of ordinary beings, thereby proving that the object of its appearance is the appearance of ultimate truth.
By following this single practice in both forward and reverse directions, the two evil tenets of Madhyamaka and Mind-Only are refuted. The refuter is the Madhyamika Holy Lion who asserts that appearances are false. The manner in which the appearance of ultimate truth arises in ultimate wisdom is clearly explained in the unsurpassed tantric texts and in the twenty works of Maitreya. These are the objects of practice of the unsurpassed Great Vehicle.
Secondly, for the noble yogi who places his mind within the nature of reality, all consciousness of conventional appearances, encompassed by the apprehended and the apprehender, including the appearance of objects, naturally subsides, and all consciousness of appearances, encompassed by the ultimate truth of non-duality, including the appearance of objects, naturally arises.

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྣང་བ་མེད་ལ་གཉིས་དང་ནི། །ཇི་ལྟར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་དང་། །དབང་པོའི་ཡུལ་དང་རྣམ་རིག་དང་། །སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་སྣང་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པས། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་འགག་པར་བཞེད་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་གཟུགས་བརྙན་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས། དོན་དམ་པའི་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་དེར་དམིགས་པར་བཤད་དོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་མ་འགག་པར་ཡང་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་འཆར་རུང་དུ་ཡོད་པ་མི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་འགལ་བར་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཆོས་ཉིད་རྣམ་འབྱེད་དུ་གསལ་བར་འདི་ལྟར། དེ་སྣང་བ་ལས་ནི་ཆོས་ཉིད་མི་སྣང་ཞིང་། དེ་མི་སྣང་བ་ལས་ནི་
4-197b
ཆོས་ཉིད་སྣང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པ་འདི་ཁོ་ན་ནི་ངེས་པའི་དོན་ནོ། །གསུམ་པ་སྤང་བྱ་གེགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐོང་སྤང་། སྒོམ་སྤང་ངོ་། །དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། མཐོང་སྤང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞི་དང་། དབྱེ་བ་དང་། མཐོང་སྤང་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་མཐོང་སྤང་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། མཐོང་ལམ་གྱིས་གཞོམ་བྱར་གྱུར་པའི་སྒྲིབ་པ་ཀུན་བཏགས་སོ། །མཐོང་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མི་ཤེས་པ་གང་ཞིག །མཐོང་ལམ་གྱིས་གཞོམ་བྱར་གྱུར་པའོ། །མཐོང་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་གང་ཞིག །མཐོང་ལམ་གྱིས་གཞོམ་བྱར་གྱུར་པ་སྟེ། རྟོག་གེ་འབར་བ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མི་ཤེས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ། ཞེས་དང་། དབུས་མཐའི་ཊཱི་ཀ་ལས། དེ་ལ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྒྲིབ་པར་བཤད་དེ། དེ་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། མཛོད་དུ་ནི། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་མཐོང་སྤང་མིན། །ཅེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ལུགས་དེར་ཉན་ཐོས་པས་ཤེས་སྒྲིབ་ཁས་མི་ལེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་བཅུ་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། ལྷག་པར་ཡང་ལྟ་བ་ཐ་མ་གསུམ་དང་། ཐེ་ཚོམ་སྟེ་བཞི་པོ་དེ་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ན་ཡིན་པ་དང་མཐོང་སྤང་ཁོ་ནར་བཤད་དོ། །སྤང་བྱ་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་དོན་ནི། མི་ཤེས་པ་གང་ཞིག་གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ནི་གཞན་མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །འདི་ནི་དུད་འགྲོ་སོགས་ལའང་སྔོན་གྲུབ་མཐའ་ངན་པ་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་
4-198a
བའི་མི་ཤེས་པ་ཡོད་དོ། །འདོད་ཁམས་པའི་མཐོང་སྤང་ཀུན་བཏགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་མི་དགེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། རྟོག་པས་མངོན་པར་ཞེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མི་དགེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས

【现代汉语翻译】
如是说：‘显现若无，二如何生？’，‘如何显现言说？’，‘根境、识及器世界，显现皆无故。’因此，认为世俗谛的境和有境是止息的。又如是说：‘于等持中，彼定之行境影像显现故。’因此，宣说胜义谛的境和有境是专注的。又有人说，世俗谛的境和有境不灭，而另一种境和有境可以生起，这并不矛盾。对此，至尊者在《法性分别论》中清楚地说明如下：‘彼显现时法性不显现，彼不显现时，法性乃显现。’这才是确定的意义。第三，所断障碍的自性分为两种：见所断和修所断。
第一，见所断有四方面：见所断的定义、例子、分类以及如何断除见所断。首先，仅就见所断的定义而言：凡是见道所能摧毁的遍计所执的障碍。见所断烦恼障的定义是：具有烦恼的有无明，是见道所能摧毁的。见所断所知障的定义是：非烦恼性的无明，是见道所能摧毁的。如《燃灯论》所说：‘烦恼性的无明’和‘非烦恼性的无明’。《中观边际论注疏》中说：‘彼所知障，说是菩萨之障，彼亦非烦恼性之无明。’但《俱舍论》中说：‘非烦恼性非见所断。’这是否矛盾呢？按照该论的观点，声闻乘不承认有所知障，所以这样说。
第二，见所断的例子是十种遍计所执，特别是三种邪见和怀疑，这四者被认为是遍计所执，并且是见所断。所断遍计的含义是：由听闻恶劣宗派而产生的无明。《摄抉择分》中说：‘遍计所执，应视为其他外道之见。’即使是旁生等，也有因听闻先前恶劣宗派而产生的无明。欲界的见所断遍计，其本质都是不善的。《彼论》中说：‘凡是由分别而执著的，都是不善的。’

【English Translation】
Thus it is said: 'If appearance is absent, how can duality arise?', 'How can manifestation be expressed?', 'Since sense objects, consciousness, and the container world are all without appearance.' Therefore, it is held that the objects and subjects of conventional truth cease. Again, it is said: 'In equanimity, the image of the object of practice of that samadhi appears.' Therefore, it is declared that the objects and subjects of ultimate truth are focused upon there. Some say that the objects and subjects of conventional truth do not cease, and it is not contradictory that another object and subject can arise. In response, Jetsun clearly explains in 'Distinguishing Dharmata' as follows: 'When that appears, dharmata does not appear; when that does not appear, dharmata appears.' This alone is the definitive meaning. Third, the nature of obstacles to be abandoned is divided into two: those to be abandoned by seeing and those to be abandoned by meditation.
First, there are four aspects to what is abandoned by seeing: the definition of what is abandoned by seeing, examples, classifications, and how to abandon what is abandoned by seeing. First, regarding the definition of what is abandoned by seeing: all imputed obscurations that are to be destroyed by the path of seeing. The definition of afflictive obscurations abandoned by seeing is: the ignorance that is associated with afflictions, which is to be destroyed by the path of seeing. The definition of cognitive obscurations abandoned by seeing is: the ignorance that is not associated with afflictions, which is to be destroyed by the path of seeing. As stated in the 'Burning Torch': 'Ignorance that is associated with afflictions' and 'ignorance that is not associated with afflictions.' In the commentary on 'Madhyantavibhāga': 'That cognitive obscuration is said to be the obscuration of Bodhisattvas, which is also ignorance that is not associated with afflictions.' However, the 'Abhidharmakośa' states: 'Not associated with afflictions, not abandoned by seeing.' Is this contradictory? According to that system, the Śrāvakayāna does not accept cognitive obscurations, so it is said in that way.
Second, the examples of what is abandoned by seeing are the ten imputed constructs, especially the three extreme views and doubt, these four are considered to be imputed and are said to be exclusively abandoned by seeing. The meaning of what is abandoned by imputation is: the ignorance that arises from hearing bad philosophical tenets. In the 'Compendium of Determinations': 'Imputation should be regarded as the view of other non-Buddhists.' Even animals and others have ignorance arising from hearing previous bad philosophical tenets. The nature of all imputed constructs abandoned by seeing in the desire realm is non-virtuous. As stated in 'That same text': 'Whatever is clung to by conceptualization is non-virtuous.'

--------------------------------------------------------------------------------

་སོ། །ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་མཛོད་ལས། གོང་མ་ཐམས་ཅད་ལུང་མ་བསྟན། །འདོད་ན་འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བ་དང་། །མཐར་འཛིན་ལྷན་ཅིག་མ་རིག་པའང་། །ལྷག་མ་རྣམས་འདིར་མི་དགེ་བའོ། །ཞེས་པས། ཁམས་གོང་འོག་གི་ཀུན་བཏགས་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པ་གོང་དུ་བསྟན་པ་དང་མཐུན་ལ། འདོད་ཁམས་ན་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་དང་། ལྷན་ཅིག་མ་རིག་པའང་ཞེས་པས། ལྟ་བ་དེ་གཉིས་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པའི་ཆ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་པར་ངང་གིས་བསྡུས་སོ། །གཞན་ལྷག་མ་བརྒྱད་ནི་མི་དགེ་བའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འདོད་ལུགས་དང་། དམན་པའི་འདོད་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དབྱེ་བ་དངོས་དང་། དབྱེ་བ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་དང་། དམིགས་པ་དང་ཁམས་དང་ལོག་པར་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་སྤང་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་དྲུག་ཡོད་དེ། མཛོད་ལས། སྲིད་པའི་རྩ་བ་ཕྲ་རྒྱས་དྲུག །འདོད་ཆགས་དེ་བཞིན་ཁོང་ཁྲོ་དང་། །ང་རྒྱལ་མ་རིག་ལྟ་བ་དང་། །ཐེ་ཚོམ་ཡིན་ཏེ་དེ་དྲུག་ཀྱང་། །འདོད་ཆགས་དབྱེ་བས་བདུན་དུ་བཤད། །ཁམས་གཉིས་ལས་སྐྱེས་སྲིད་འདོད་ཆགས། །ཞེས་པས་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་། སྲིད་པའི་འདོད་ཆགས་གཉིས་སུ་དབྱེའོ། །ཡང་ན་ལྟ་མིན་ལྔ། ལྟ་བ་ལྔ་སྟེ་བཅུའོ། །ལྟ་མིན་ལྔ་ནི། འདོད་ཆགས། ཁོང་ཁྲོ། ང་རྒྱལ། མ་རིག་
4-198b
པ། ཐེ་ཚོམ་མོ། །ལྟ་བ་ལྔ་ནི། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་དང་། ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་། ལྟ་བ་ལ་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བའོ། །གཉིས་པ་ནི། དམིགས་པ་བདེན་བཞི་དང་།ཁམས་གསུམ་ལ་ལོག་པར་འཇུག་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། མཐོང་སྤང་བརྒྱ་རྩ་བཅུ་གཉིས་ཡོད་དོ། །དེ་དག་གང་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ནས་བཅུ་ལོག་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །བཅུ་གང་ཞེ་ན། དངོས་སུ་ལོག་པར་འཇུག་པ་ལྔ། ལོག་པར་ཞུགས་པ་ལ་ལོག་པར་འཇུག་པ་ལྔའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྔ་ནི། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་བདག་དང་བདག་གིར་འཛིན། མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་ཡོད་མེད་རྟག་ཆད་དུ་འཛིན། ལོག་པར་ལྟ་བས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་མེད་པར་འཛིན། མ་རིག་པས་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་འཇུག །ཐེ་ཚོམ་གྱིས་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་མིན་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་དུ་འཇུག་གོ ། གཉིས་པ་ལྔ་ནི། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ལྟ་བ་ལྔ་ལ་ཆགས་ཤིང་ཞེན་པར་བྱེད། ང་རྒྱལ་ལྟ་བ་ལྔས་རློམ་ཞིང་ཁེངས་པར་བྱེད། ལྟ་བ་ལ་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བས་ལྟ་ལོག་དྲུག་ཅུ་གྱ་གཉིས་པོ

【现代汉语翻译】
那么，上二界的遍计所执的自性是不记别。或者如《俱舍论》所说：‘一切上界皆不记，若欲则坏聚见，及俱生无明，余者皆是不善。’因此，上下界的遍计所执是不记别，与前述一致。‘欲界有最初二见，及俱生无明’，因此，与这二见相应的无明部分自然是不记别。其余八种是不善。第三部分分为两种：大乘宗的观点和小乘宗的观点。第一部分分为两种：真实的区分和对区分的辩驳。第一部分分为两种：从自性的角度区分，以及从所缘、界和邪行的方式区分。第一种是从自性的角度区分见断，共有六种。如《俱舍论》所说：‘有之根本微细六，贪嗔慢与无明见，以及疑也即此六，贪分二故说为七，从二界生有之贪。’因此，分为欲界的贪和有界的贪两种。或者分为非见五种和见五种，共十种。非见五种是：贪、嗔、慢、无明、疑。见五种是：坏聚见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。第二种是从所缘四谛和三界邪行的方式区分，共有见断一百一十二种。这些是什么呢？是对欲界苦谛所缘的十种邪行。这十种是什么呢？是五种直接的邪行和五种对邪行的邪行。其中，前五种是：坏聚见以苦谛为我或我所；边执见以苦谛为有或无、常或断；邪见认为没有苦谛；无明不了解苦谛的体性而行；疑对这五蕴是否为苦谛犹豫不决。后五种是：贪对五见产生贪恋和执着；慢以五见而自负和骄傲；见取见认为六十二种邪见是殊胜的。

【English Translation】
So, the nature of the parikalpita (遍计所执, conceptual construction) of the upper two realms is avyākṛta (不记别, uncharacterized). Or as stated in the Abhidharmakośa (俱舍论): 'All upper realms are uncharacterized. If desired, then satkāyadṛṣṭi (坏聚见, view of self), and sahaja-avidyā (俱生无明, innate ignorance), the rest are all unwholesome.' Therefore, the parikalpita of the upper and lower realms is uncharacterized, consistent with what was stated earlier. 'The desire realm has the first two views, and sahaja-avidyā,' therefore, the part of ignorance corresponding to these two views is naturally uncharacterized. The remaining eight are unwholesome. The third part is divided into two: the view of the Mahāyāna school and the view of the Hīnayāna school. The first part is divided into two: the actual distinction and the refutation of disputes about the distinction. The first part is divided into two: distinguishing from the perspective of nature, and distinguishing from the perspective of object, realm, and the way of wrong engagement. The first is that there are six types of dṛṣṭi-prahātavya (见断, to be abandoned by seeing) from the perspective of nature. As stated in the Abhidharmakośa: 'The root of existence is subtle, six: desire, anger, pride, ignorance, view, and doubt, these six also, desire is divided into two, hence it is said to be seven, desire arising from the two realms.' Therefore, it is divided into two types: desire for the desire realm and desire for the realm of existence. Or it is divided into five non-views and five views, a total of ten. The five non-views are: desire, anger, pride, ignorance, and doubt. The five views are: satkāyadṛṣṭi (坏聚见, view of self), antagrahadṛṣṭi (边执见, extreme view), mithyādṛṣṭi (邪见, wrong view), dṛṣṭiparāmarśadṛṣṭi (见取见, view of holding views as supreme), and śīlavrataparāmarśadṛṣṭi (戒禁取见, view of holding precepts and vows as supreme). The second is that there are one hundred and twelve dṛṣṭi-prahātavya (见断, to be abandoned by seeing) from the perspective of the four noble truths and the way of wrong engagement in the three realms. What are these? They are the ten wrong engagements that focus on the truth of suffering in the desire realm. What are these ten? They are five direct wrong engagements and five wrong engagements with wrong engagements. Among them, the first five are: satkāyadṛṣṭi (坏聚见, view of self) takes the truth of suffering as self or belonging to self; antagrahadṛṣṭi (边执见, extreme view) takes the truth of suffering as existent or non-existent, permanent or impermanent; mithyādṛṣṭi (邪见, wrong view) considers the truth of suffering as non-existent; avidyā (无明, ignorance) engages without knowing the characteristics of the truth of suffering; doubt hesitates whether these five aggregates are the truth of suffering. The latter five are: desire becomes attached to and clings to the five views; pride becomes arrogant and conceited with the five views; dṛṣṭiparāmarśadṛṣṭi (见取见, view of holding views as supreme) considers the sixty-two wrong views to be supreme.

--------------------------------------------------------------------------------

་དེ་རེ་རེ་ལ་དམིགས་ནས་དེ་མཆོག་གཙོ་བོར་གྱ་ནོམ་པ་འཛིན། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག་འཛིན་གྱི་ལྟ་བས་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་བརྟུལ་ཞུགས་གཉིས་པོ་དེ་དག་པ་གྱ་ནོམ་པ་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་ལམ་དུ་འཛིན། དེ་ཡང་ཀུན་ནས་དཀྲིས་པ་དང་། བག་ལ་ཉལ་དང་། ཕུང་པོ་སྤོང་བས་ན་དག་པ་ལ་སོགས་པའོ། །དེ་ལའང་ཀུན་དཀྲིས་ནི་མངོན་གྱུར་རོ། །ཁོང་ཁྲོས་ནི་ལྟ་བ་
4-199a
ལྔ་དང་མི་མཐུན་པར་གྱུར་པས་བདག་མེད་པའི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་ཐོས་པའི་ཚེ་ཁོང་ཁྲོ་བར་བྱེད་དོ། །དེས་ན་ལྟ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ཁོང་ཁྲོ་ལྔ་ཞེས་བཤད་དོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ནས་ཀྱང་བཅུ་ལོག་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་ཚུལ་སྔ་མའི་སྡུག་བདེན་གྱི་བདེན་པ་ཀུན་བདེན་ལ་སྤོས་པས་ཤེས་སོ། ། དེ་བཞིན་དུ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་འགོག་བདེན་ལ་དམིགས་ནས་ཀྱང་བཅུ་ལོག་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་དངོས་ཀྱི་ལོག་ཞུགས་ལྔ་དང་། ལོག་པའི་ལོག་ཞུགས་ལྔ་སྟེ་བཅུའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྔ་ནི། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བས་འགོག་བདེན་ལ་བདག་དང་བདག་གི་བར་འཛིན། མཐར་འཛིན་གྱི་ལྟ་བས་འགོག་བདེན་ལ་ཡོད་མེད་རྟག་ཆད་དུ་འཛིན། ལོག་པར་ལྟ་བས་འགོག་བདེན་མེད་པར་འཛིན། མ་རིག་པས་འགོག་བདེན་གྱི་མཚན་ཉིད་མི་ཤེས་བཞིན་དུ་འཇུག །ཐེ་ཚོམ་གྱིས་འགོག་བདེན་ཡོད་མེད་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བཞིན་དུ་འཇུག །དེ་ཡང་ལྔ་པོ་དེས་འགོག་བདེན་དང་ལམ་བདེན་གཉིས་ཀྱི་མིང་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་གྱི། དོན་ལ་དམིགས་པར་མ་བཤད་དེ། དམིགས་སུ་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །གཉིས་པ་ལྔ་ནི། འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ལྟ་བ་ལྔ་ལ་ཆགས་ཤིང་ཞེན་པར་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་བསྙད་དོ། །དེ་ལ་གཞན་དག་ཐབས་དང་བཅས་པས་འཇིག་ཚོགས་འགོག་པ་ནི། ཁམས་དང་ས་གང་དུའང་མ་གཏོགས་ཞེས་འགོག་བདེན་དེ་ཁམས་གསུམ་ལས་འདས་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་འདོད་ཁམས་ཀྱི་འགོག་བདེན་ཞེས་བརྗོད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། འགོག་བདེན་ཁམས་གསུམ་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཀྱང་བྲལ་བྱ་དྲི་མ་འདོད་ཁམས་པར་འདུག་པ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་
4-199b
བས། དེ་དང་བྲལ་བའི་འགོག་བདེན་ལ་ཡང་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་འགོག་བདེན་ཅེས་བྲལ་བྱ་དྲི་མའི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་ནས་ཀྱང་བཅུ་ལོག་པར་འཇུག་སྟེ། འཇུག་ཚུལ་འགོག་བདེན་གྱི་བདེན་པ་ལམ་བདེན་ལ་སྤོས་པས་ཤེས་སོ། །རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ནི་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་ཇི་ལྟར་བྱུང་བ་བཞིན་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལྟར་གྱི་ཚེ་འདོད་ཁམས་ན་མཐོང་སྤང་བཞི་བཅུ་ཡོད། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་ཁོང་ཁྲོ་མངོན་གྱུར་པ་དང་ས་བོན་གཉི་ག་མེད་དེ། དེར་རྒྱུད་ཞི་གནས་ཀྱིས་བརླན་པར་བྱས་ཤིང་། ཀུན་ནས་མནར་སེམས་པའི་གཞི་དགུ་མེད་པའི་ཕྱི

【现代汉语翻译】
对于每一个，执着于认为它是殊胜和主要的。以持戒和苦行为殊胜的观点，认为持戒和苦行是能够产生清净的殊胜之路。这也就是从一切缠缚、随眠和舍弃蕴的角度来说的清净等等。其中，一切缠缚是显现的。愤怒是因为与五种见解相违背，当听到无我见等时会愤怒。因此，被称为执着于见解的五种愤怒。
同样，对于欲界的集谛，也会以颠倒的方式进入十种状态，进入的方式可以通过将之前苦谛的真理转移到集谛上来理解。同样，对于欲界的灭谛，也会以颠倒的方式进入十种状态，其中有五种真实的颠倒进入，以及五种颠倒的颠倒进入，总共十种。其中前五种是：以有身见执着于灭谛为我或我所；以边见执着于灭谛为有无、常断；以邪见认为灭谛不存在；以无明在不了解灭谛的体性的情况下进入；以怀疑在对灭谛的存在与否犹豫不决的情况下进入。这五种是对灭谛和道谛的名称有所执着，但并没有执着于它们的意义，因为没有可以执着的对象。
后五种是：以贪欲对五种见解产生贪恋和执着，等等，如前所述。对于其他通过方法来断除有身见的人来说，难道不是说灭谛超越了三界吗？既然如此，说欲界的灭谛是不合理的，对此的回答是：虽然灭谛超越了三界，但所要断除的垢染显而易见是欲界的，因此，与此分离的灭谛也被称为欲界的灭谛，这是以所要断除的垢染之名称来命名的。同样，对于欲界的道谛，也会以颠倒的方式进入十种状态，进入的方式可以通过将灭谛的真理转移到道谛上来理解。
这种分类是按照《决择摄要》中的方式安排的。按照这种方式，欲界有四十种见所断法。在上两界，既没有显现的愤怒，也没有愤怒的种子，因为那里的相续已经被寂止所滋润，并且没有九种遍身苦恼的基础。

【English Translation】
Regarding each of these, one clings to them as supreme and principal. With the view of holding morality and asceticism as supreme, one regards morality and asceticism as the path that will surely bring forth the supreme purity. This purity is from the perspective of complete entanglement, latent tendencies, and abandoning the aggregates. Among these, complete entanglement is manifest. Anger arises because it is contrary to the five views; when hearing about the view of selflessness, one becomes angry. Therefore, it is said that there are five types of anger that cling to views.
Similarly, regarding the truth of the origin of desire realm, one also enters into ten states in a reversed manner. The way of entering can be understood by transferring the previous truth of suffering to the truth of origin. Likewise, regarding the truth of cessation of desire realm, one also enters into ten states in a reversed manner, in which there are five actual reversed entries and five reversed reversed entries, totaling ten. Among these, the first five are: with the view of the aggregates of existence, one clings to the truth of cessation as self or belonging to self; with the view of extremes, one clings to the truth of cessation as existent or nonexistent, permanent or impermanent; with wrong view, one believes that the truth of cessation does not exist; with ignorance, one enters without knowing the characteristics of the truth of cessation; with doubt, one enters while doubting the existence or nonexistence of the truth of cessation. These five cling to the names of the truth of cessation and the truth of the path, but they do not cling to their meaning, because there is no object to cling to.
The latter five are: with desire, one becomes attached to and clings to the five views, and so on, as mentioned before. For others who eliminate the view of the aggregates of existence through methods, isn't it said that the truth of cessation transcends the three realms? Since that is the case, it is unreasonable to say the truth of cessation of the desire realm. The answer to this is: although the truth of cessation transcends the three realms, the defilements to be abandoned are manifestly in the desire realm. Therefore, the truth of cessation that is separated from these is also called the truth of cessation of the desire realm, which is named after the defilements to be abandoned. Similarly, regarding the truth of the path of the desire realm, one also enters into ten states in a reversed manner. The way of entering can be understood by transferring the truth of cessation to the truth of the path.
This classification is arranged according to how it appears in the 'Collected Determinations'. According to this arrangement, there are forty things to be abandoned by seeing in the desire realm. In the two upper realms, there is neither manifest anger nor the seed of anger, because the continuum there has been moistened by tranquility, and there is no basis for the nine foundations of tormenting the mind.

--------------------------------------------------------------------------------

ར། དགུ་ནི་འདིས་བདག་ལ་སྔར་གནོད་པ་བྱས་སོ། །ད་ལྟ་ཡང་བྱེད་དོ། །མ་འོངས་པ་ནའང་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ་སྙམ་པ་གསུམ་དང་། འདིས་བདག་གི་གཉེན་ལ་སྔར་གནོད་པ་བྱས་སོ་སྙམ་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དང་། འདིས་བདག་གི་དགྲ་ལ་སྔར་ཕན་བཏགས་སོ་སྙམ་པ་སོགས་གསུམ་སྟེ་དགུའོ་ཞེས་དཀོན་བརྩེགས་ལས་འབྱུང་ངོ་། །དེས་ན་གཟུགས་ཁམས་སུ་བདེན་པ་བཞི་པོ་རེ་རེ་ལ་དགུ་དགུ་སྟེ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ལོག་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་མེད་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་ཚུལ་ཡང་གཟུགས་ཁམས་ཀྱི་དེ་དང་འདྲ་བས་དེ་ལྟར་དྲིལ་ན་ཁམས་གསུམ་གའི་ལོག་ཞུགས་ལ་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས་ཏེ་མཐོང་སྤང་བརྒྱ་དང་བཅུ་གཉིས་སོ། །ལོག་ཞུགས་དེ་དག་ཐམས་ཅད་མཐོང་ལམ་གྱིས་དུས་གཅིག་ཏུ་སྤོང་ངོ་། །གཉིས་པ་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། ལ་ལ་ཞིག་དེ་ལྟར་འདོད་པའི་ཚེ་ན་ཤེས་སྒྲིབ་དེ། མཐོང་སྤང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་དྲུག་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། མ་རིག་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་ལན་གྱི་རྣམ་
4-200a
པ་གཅིག་ཏུ་ན་དྲུག་ཀ་ལ་སྒྲིབ་པ་གཉིས་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། ། ཡང་ཁ་ཅིག །ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག །མཐོང་སྤང་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དྲུག་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། ཉེ་ཉོན་ཐམས་ཅད་རྩ་ཉོན་གྱི་ཆ་ལ་བཏགས་པར་བཤད་དོ། ། འོ་ན་མཛོད་ལས། ཉོན་མོངས་ལས་གཞན་ཉོན་མོངས་ཅན། །སེམས་བྱུང་འདུ་བྱེད་ཕུང་ཞེས་པ། །གང་དེའང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་ཏེ། །དེ་དག་ཉོན་མོངས་ཞེས་མི་བྱ། །ཞེས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་མ་ཡིན་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་ལྡོག་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཉན་ཐོས་པའི་འདོད་ལུགས་ལ་གཉིས་ཏེ། མཐོང་སྤང་གི་དབྱེ་བ་དང་། དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། མཛོད་ལས། དེ་དག་བཅུ་དང་བདུན་བདུན་བརྒྱད། །ལྟ་བ་གསུམ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ། །ཞེས་འདོད་ཁམས་ན་སྡུག་བདེན་ལ་བཅུ་ལོག་པར་འཇུག་ལ། དེ་འོག་བདེན་པ་ལྷག་མ་གཉིས་ལ་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས། ཐ་མ་གཅིག་སྟེ་གསུམ་གསུམ་འཕྲི་བའི་བདུན་པ་གཉིས་ལོག་པར་འཇུག་ཅིང་། བདེན་པ་ཐ་མ་ལ་ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་འཕྲི་བའི་བརྒྱད་པ་ཞིག་ལོག་པར་འཇུག་པས་ཀུན་དྲིལ་དབྲི་བྱ་ལྔ་དེའི་ལྷག་མ་སྟེ། འདོད་ཁམས་ན་བརྒྱད་བཞི་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ།དེ་དག་དགུ་དང་དྲུག་དྲུག་བདུན། །ཞེས་སྦྱར་རིགས་ཏེ། ཁོང་ཁྲོ་འཕྲི་བས་ཁམས་གོང་རེ་རེར་བདུན་བཞི་ཉེར་བརྒྱད་རེ་ཡོད་ལ། སྤྱིར་ཁམས་གསུམ་གར་དྲིལ་ན་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་བརྒྱད་ཡོད་དོ། །མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་
4-

【现代汉语翻译】
再者，有九种情况：‘他过去伤害了我’，‘现在也在伤害我’，‘将来也会伤害我’，这是三种；‘他过去伤害了我的亲友’等等，这是三种；‘他过去帮助了我的敌人’等等，这是三种。这九种情况出自《宝积经》。
因此，在色界中，对四圣谛的每一个谛，都有九种错误的执着，总共是三十六种错误的执着。无色界的错误执着的方式与色界相同，因此，总的来说，三界的错误执着有一百一十二种，也就是见道所断的一百一十二种烦恼。
所有这些错误的执着，都由见道在同一时刻断除。
第二，驳斥对这一点的争论：有些人认为，认识上的障碍（梵文：jñānāvaraṇa）不是见道所断的，因为它不是六种根本烦恼之一。这种说法是不成立的，因为它包含在无明之中。
或者，另一种回答是，六种根本烦恼中的每一种都有两种障碍。
又有些人认为，近取烦恼不是见道所断的，因为它不是六种根本烦恼之一。这种说法是不成立的，因为所有的近取烦恼都被认为是根本烦恼的一部分。
那么，《俱舍论》中说：‘烦恼之外，还有有烦恼者，心所和行蕴。’这指的是近取烦恼，但它们不被称为烦恼。这与上述说法相矛盾吗？
答：这指的是近取烦恼不是根本烦恼的对立面。
第二，关于声闻乘的观点，有两种：见道所断的分类，以及证明这种分类不合理。
首先是分类：《俱舍论》中说：‘它们是十、七、七、八，除了三种和两种见。’这意味着在欲界中，对苦谛有十种错误的执着。在接下来的两个谛中，每种都减少了前两种见和最后一种见，也就是三种见，因此有两种七种错误的执着。在最后一个谛中，减少了前两种见，因此有八种错误的执着。总的来说，从五种可减损的事物中减去这些，剩下的就是欲界中的三十二种错误执着。
同样，对于色界和无色界，可以应用：‘它们是九、六、六、七。’通过减少嗔恚，每个更高的界都有二十八种错误执着。总的来说，三界有一百八十八种错误执着。
根据经部宗的观点，专注于欲界苦谛

【English Translation】
Furthermore, there are nine instances: 'He harmed me in the past,' 'He is harming me now,' and 'He will harm me in the future,' these are three; 'He harmed my relatives and friends in the past,' and so on, these are three; 'He helped my enemies in the past,' and so on, these are three. These nine instances come from the *Ratnakūṭa Sūtra* (dKon brTsegs).
Therefore, in the Form Realm (gzugs khams), for each of the Four Noble Truths (bden pa bzhi po), there are nine erroneous attachments, totaling thirty-six erroneous attachments. The manner of erroneous attachment in the Formless Realm (gzugs med) is similar to that of the Form Realm, thus, in total, the erroneous attachments in the Three Realms (khams gsum) amount to one hundred and twelve, which are the one hundred and twelve afflictions to be abandoned by the Path of Seeing (mthong lam).
All these erroneous attachments are abandoned simultaneously by the Path of Seeing.
Secondly, refuting the arguments against this: Some argue that the obscuration of knowledge (jñānāvaraṇa) is not to be abandoned by the Path of Seeing, because it is not one of the six root afflictions. This is not established, as it is included within ignorance (avidyā).
Alternatively, one way to answer is that each of the six root afflictions has two obscurations.
Furthermore, some argue that the secondary afflictions are not to be abandoned by the Path of Seeing, because they are not one of the six root afflictions. This is not established, as all secondary afflictions are said to be attributed to the parts of the root afflictions.
Then, does it contradict the statement in the *Abhidharmakośa* (mDzod) that: 'Other than afflictions, there are those with afflictions, mental factors, and the aggregate of formations.'? This refers to the secondary afflictions, but they are not called afflictions.
Answer: This refers to the fact that the secondary afflictions are not the opposite of the root afflictions.
Secondly, regarding the views of the Śrāvakayāna (nyan thos pa), there are two aspects: the classification of what is to be abandoned by the Path of Seeing, and demonstrating that this classification is unreasonable.
Firstly, the classification: The *Abhidharmakośa* states: 'They are ten, seven, seven, eight, except for three and two views.' This means that in the Desire Realm (’dod khams), there are ten erroneous attachments to the Truth of Suffering (sdug bden). In the subsequent two truths, each is reduced by the first two views and the last view, which are three views, thus there are two sets of seven erroneous attachments. In the last truth, the first two views are reduced, thus there are eight erroneous attachments. In total, subtracting these from the five subtractable things, what remains are the thirty-two erroneous attachments in the Desire Realm.
Similarly, for the Form Realm and the Formless Realm, one can apply: 'They are nine, six, six, seven.' By reducing anger, each higher realm has twenty-eight erroneous attachments. In general, combining the three realms, there are eighty-eight erroneous attachments.
According to the Sautrāntika (mDo sDe pa), focusing on the Truth of Suffering in the Desire Realm

--------------------------------------------------------------------------------

200b
ནས་བཅུ་དང་། བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་དམིགས་ནས་བརྒྱད་བརྒྱད་དེ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་ལོག་པར་འཇུག་སྟེ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ཀུན་འབྱུང་ལ་ནི་འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་མ་གཏོགས་པ་ཉོན་མོངས་པ་བརྒྱད་ལོག་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། འགོག་པ་དང་ལམ་ལའང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ལ་སྡུག་བདེན་ལ་དགུ་དང་། ལྷག་མ་གསུམ་ལ་བདུན་བདུན་ཏེ་རེ་རེ་ལ་སུམ་ཅུ་སུམ་ཅུས་མཐོང་སྤང་དགུ་བཅུ་རྩ་བཞིར་འདོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་ལྟ་ལོག་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་ན་བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་འཇིག་ལྟར་གྱུར་པའི་མཐོང་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་ཡོད་པར་ཐལ། བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་ལྟ་ལོག་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡོད་པ་གང་ཞིག །དེ་ཡོད་ན་དེ་འཇིག་ལྟ་ཡིན་པར་ལུང་གིས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་ཁས་བླངས་ཀྱིས་གྲུབ། གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། སྡུད་པར། འཇིག་ཚོགས་ལྟ་བར་ལྟ་བ་དྲུག་ཅུ་གཉིས་འདུས་ལྟར། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་མཐོང་སྤང་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དང་། ཉན་ཐོས་པའི་འདོད་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་པ་གནས་པ་རྒྱས་པ་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། དོན་དམ་པ་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རྣམ་གཞག་གོ། དང་པོ་ནི། རྣམ་གཞག་སྔ་མའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གིས་མཐོང་སྤང་ལན་བཞིར་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པས་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྡུག་བདེན་གྱི་ལོག་ཞུགས་ཉེར་བརྒྱད་པོ་དེ་དངོས་སུ་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་འཆད་པའི་
4-201a
འགྲེལ་པ་ལས། དེས་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཁམས་གསུམ་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཉི་ཤུ་བརྒྱད་རབ་ཏུ་སྤོང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །དེ་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་ཉེ་རྒྱུ་དང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ནུས་ཅན་གཉིས་པོ་དེ་འཕྲད། དུས་གཉིས་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པའི་དངོས་རྒྱུ་དང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ནུས་མེད་གཉིས་པོ་དེ་འཕྲད། དུས་གསུམ་པ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་སྐྱེ་བ་དང་། དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ནུས་མེད་འགག་པ་དུས་མཉམ་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་མཐོང་ནས་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཞེས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་དང་། རྗེས་བཟོད། རྗེས་ཤེས་གསུམ་གྱིས་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་བརྒྱད་པོ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཐག་བསྲིང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་མཐོང་ས

【现代汉语翻译】
然后以十和三个剩余的真谛为目标，以八个为一组，总共三十二个被逆转。在《决定义》中说：‘对于集谛，除了坏聚见和执边见之外，八种烦恼被逆转。对于灭谛和道谛也是如此。’对于上二界，苦谛有九个，其余三个有七个，每个有三十个，因此认为见道所断有九十四个。第二种观点是：有些人说，以其余三个真谛为目标的邪见有六十二个。如果是这样，那么以其余三个真谛为目标的坏聚见所摄的见道所断的烦恼障就应该存在。因为如果存在以其余三个真谛为目标的六十二种邪见，那么经文中说它们是坏聚见。第一个论点是被接受的，因此成立。第二个论点是成立的，因为在《摄类学》中说：‘坏聚见包含了六十二种见。’第四，关于如何断除见道所断，有大乘和小乘的观点。首先，大乘分为两种：关于教法住世、兴盛、广传的解释，以及关于胜义谛各自以自证智证悟的无戏论解释。首先，如果按照前一种解释，那么通过见道的十六个刹那，见道所断被断除四次。如何断除呢？首先，通过苦法智忍，三界苦谛的二十八种邪见被直接断除。正如《俱舍论》中解释苦法智忍时所说：‘通过对苦的见解，可以断除三界中应断除的二十八种随眠。’这是通过生灭道来断除的。如何断除呢？首先，苦法智忍的近取因和其所对应的可断除的潜在能力相遇。在第二个时刻，苦法智忍的直接因和其所对应的不可断除的潜在能力相遇。在第三个时刻，苦法智忍的生起和其所对应的不可断除的灭同时发生，从而断除。正如所说：‘从正确的见解中获得完全的解脱。’通过苦法智、苦法智随忍、苦法智随智这三种智慧，以延长的方式断除那二十八种邪见。通过其余三个真谛的见道所断……
Then, targeting the ten and the three remaining truths, in groups of eight, a total of thirty-two are reversed. In the 'Definitive Treatise', it says: 'For the origin of suffering, except for the view of the aggregates and the view of extremes, eight afflictions are reversed. The same is true for cessation and the path.' For the two upper realms, there are nine for the truth of suffering, and seven each for the remaining three, with thirty each, thus it is believed that there are ninety-four that are abandoned by seeing the truth. The second view is: Some say that there are sixty-two wrong views that target the remaining three truths. If that is the case, then it follows that there are afflictive obscurations to be abandoned by seeing the truth, included in the view of the aggregates, which target the remaining three truths. Because if there are sixty-two wrong views that target the remaining three truths, then the scriptures say that they are the view of the aggregates. The first argument is accepted, therefore it is established. The second argument is established because in the 'Compendium', it says: 'The view of the aggregates includes sixty-two views.' Fourth, regarding how to abandon what is abandoned by seeing the truth, there are the views of the Mahayana and the Hearers. First, the Mahayana is divided into two: the explanation of the establishment, flourishing, and propagation of the teachings, and the explanation of the non-conceptual establishment of each individual's self-awareness of ultimate truth. First, if we follow the former explanation, then through the sixteen moments of the path of seeing, what is abandoned by seeing the truth is abandoned four times. How is it abandoned? First, through the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering, the twenty-eight wrong views of the suffering truth of the three realms are directly abandoned. As it is said in the commentary on the explanation of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering in the 'Compendium': 'Through seeing suffering, the twenty-eight latent tendencies of the three realms that are to be abandoned are completely abandoned.' This is abandoned through the path of arising and ceasing. How is it abandoned? First, the proximate cause of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering and its corresponding potential to be abandoned meet. In the second moment, the direct cause of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering and its corresponding inability to be abandoned meet. In the third moment, the arising of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering and the cessation of its corresponding inability to be abandoned occur simultaneously, thereby abandoning it. As it is said: 'From correct view, complete liberation.' Through the three knowledges of the Dharma of suffering, subsequent forbearance, and subsequent knowledge, those twenty-eight are abandoned in a way that prolongs the process. Through the abandonment of what is abandoned by seeing the truth of the remaining three truths...

【English Translation】
Then, targeting the ten and the three remaining truths, in groups of eight, a total of thirty-two are reversed. In the 'Definitive Treatise', it says: 'For the origin of suffering, except for the view of the aggregates and the view of extremes, eight afflictions are reversed. The same is true for cessation and the path.' For the two upper realms, there are nine for the truth of suffering, and seven each for the remaining three, with thirty each, thus it is believed that there are ninety-four that are abandoned by seeing the truth. The second view is: Some say that there are sixty-two wrong views that target the remaining three truths. If that is the case, then it follows that there are afflictive obscurations to be abandoned by seeing the truth, included in the view of the aggregates, which target the remaining three truths. Because if there are sixty-two wrong views that target the remaining three truths, then the scriptures say that they are the view of the aggregates. The first argument is accepted, therefore it is established. The second argument is established because in the 'Compendium', it says: 'The view of the aggregates includes sixty-two views.' Fourth, regarding how to abandon what is abandoned by seeing the truth, there are the views of the Mahayana and the Hearers. First, the Mahayana is divided into two: the explanation of the establishment, flourishing, and propagation of the teachings, and the explanation of the non-conceptual establishment of each individual's self-awareness of ultimate truth. First, if we follow the former explanation, then through the sixteen moments of the path of seeing, what is abandoned by seeing the truth is abandoned four times. How is it abandoned? First, through the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering, the twenty-eight wrong views of the suffering truth of the three realms are directly abandoned. As it is said in the commentary on the explanation of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering in the 'Compendium': 'Through seeing suffering, the twenty-eight latent tendencies of the three realms that are to be abandoned are completely abandoned.' This is abandoned through the path of arising and ceasing. How is it abandoned? First, the proximate cause of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering and its corresponding potential to be abandoned meet. In the second moment, the direct cause of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering and its corresponding inability to be abandoned meet. In the third moment, the arising of the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering and the cessation of its corresponding inability to be abandoned occur simultaneously, thereby abandoning it. As it is said: 'From correct view, complete liberation.' Through the three knowledges of the Dharma of suffering, subsequent forbearance, and subsequent knowledge, those twenty-eight are abandoned in a way that prolongs the process. Through the abandonment of what is abandoned by seeing the truth of the remaining three truths...

--------------------------------------------------------------------------------

ྤང་སྤོང་བའི་ཚུལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། ཇི་ལྟར་མྱུག་སོགས་རིམ་སྐྱེས་པས། །ས་བོན་ཤུན་པ་གཅོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིས། །མཐོང་སྤང་རྣམས་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །སེམས་དཔས་མཐོང་སྤང་རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། རྣམ་གཞག་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ན། བདེན་བཞིའི་མཐོང་སྤང་ཐམས་ཅད་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་དུ་སྤང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་རྣམས་ནི་
4-201b
རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ལམ་གོམས་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །དེས་ན་མཐོང་སྤང་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ཏུ་སྤོང་བར་བཤད་པའི་རྣམ་གཞག་དེ་དེ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཉན་ཐོས་པའི་འདོད་ལུགས་ལ་གཉིས་ལས། ལམ་རིམ་གྱིས་པས་ནི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔས་མཐོང་སྤང་ལན་བརྒྱད་དུ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པས་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་ལོག་ཞུགས་བཅུ་པོ་དེ་དངོས་སུ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ་སྔར་དང་འདྲའོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པས་བཅུ་པོ་དེ་ཐག་སྲིང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པས་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་ལོག་ཞུགས་དགུ་གཉིས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་དངོས་སུ་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ཐག་སྲིང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་བདེན་པ་རིས་མཐུན་ལ་ལོག་ཞུགས་ཀྱི་མཐོང་སྤང་དྲིལ་ནས་སྤོང་བར་མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས་བཤད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི།ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་བདེན་པ་རེ་རེའི་མཐོང་སྤང་དྲིལ་ནས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་དམིགས་པའི་གཉེན་པོ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཡང་དུས་གཅིག་ལ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་གྱིས་མཐོང་སྤང་སྤོང་ཚུལ་ཡང་དེ་བཞིན་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་བཅུ་དང་བདུན་བདུན་བརྒྱད། །ལྟ་བ་གསུམ་གཉིས་མ་གཏོགས་པ། །འདོད་ན་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ། །མཐོང་བས་རིམ་བཞིན་སྤོང་བར་བྱེད། །ཅེས་སོ། ། དེ་དག་གི་ངག་དོན་བསྡུ་ན། བདེན་པ་རེ་རེ་ལ་དམིགས་པའི་འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་ཆོས་ཤེས་ཆོས་བཟོད་
4-202a
ཀྱིས་སྤོང་། ཁམས་གོང་གི་དེ་རྗེས་ཤེས་རྗེས་བཟོད་ཀྱིས་སྤོང་བས། དེ་ལྟར་བསྒྲེས་པས་བཞི་ལ་གཉིས་ཀྱིས་བསྒྱུར་བས་བརྒྱད་དོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཅིག་ཅར་བའི་དབང་དུ

【现代汉语翻译】
同样，我们也应该了解断除（烦恼）的方式。正如《宝性论》中所说：‘犹如苗等次第生，断除种子与外壳，如是见谛之智力，能使见断诸烦恼灭。’因此，菩萨次第断除见断烦恼的所有论述，都具有深意。
第二种观点是，如果按照后一种分类，那么所有四圣谛的见断烦恼，都在最终的刹那间一同断除。正如《摄抉择分》中所说：‘由于见道所断除的，对于苦等一切邪见，都将同时断除。’而修道所断除的烦恼，应当理解为次第断除，因为是通过修习道而断除的。因此，所有关于同时断除见断烦恼的论述，都具有其深意。
第二，关于声闻乘的观点，分为两种：按照次第道，通过见道十五刹那，断除八次见断烦恼。如何断除呢？首先，通过苦法智忍（Dharmakṣānti of Suffering），直接断除欲界苦谛的十种邪见。这也是通过生灭道来断除的，与之前相同。通过苦法智（Dharmajñāna of Suffering），以延长的方式断除这十种邪见。通过苦类智忍（Anvayakṣānti of Suffering），直接断除上二界苦谛的十八种邪见。通过苦类智（Anvayajñāna of Suffering），以延长的方式断除这十八种邪见。在《俱舍论》的注释中说，上二界的同一谛的邪见，是合并在一起断除的。原因是，针对它们的对治——类智忍（Anvayakṣānti），也是同时生起的。其余三谛的见断烦恼的断除方式，也应该同样理解。正如颂文所说：‘彼等十与七七八，除三二见余皆断，欲界苦等次第断，见道能仁如是说。’
总结这些话的含义：针对每一谛的欲界见断烦恼，通过法智（Dharmajñāna）和法忍（Dharmakṣānti）来断除；上界的见断烦恼，通过类智（Anvayajñāna）和类忍（Anvayakṣānti）来断除。这样计算，四谛乘以二智二忍，总共是八次。第二，关于顿悟道的观点。

【English Translation】
Similarly, the manner of abandonment should also be understood in the same way. As it is said in the Ratnagotravibhāga: 'Just as sprouts and the like grow in stages, cutting off the seed and husk, likewise, by seeing that very truth, the afflictions to be abandoned by seeing are reversed.' Therefore, all the statements about Bodhisattvas abandoning afflictions to be abandoned by seeing in stages have a deeper meaning.
The second view is that, according to the latter classification, all the afflictions to be abandoned by seeing of the Four Noble Truths are abandoned in a single moment at the end. As it is said in the Compendium of Ascertainments: 'Because all the wrong views on suffering and so on, which are to be abandoned by seeing, will be abandoned all at once.' The afflictions to be abandoned by meditation should be understood as being abandoned gradually, because they are abandoned through familiarizing oneself with the path. Therefore, all the statements about abandoning all afflictions to be abandoned by seeing at once have that meaning.
Secondly, regarding the views of the Śrāvakayāna, there are two: According to the gradual path, the fifteen moments of the path of seeing abandon the afflictions to be abandoned by seeing eight times. How are they abandoned? First, the ten wrong views of the truth of suffering in the desire realm are directly abandoned by the forbearance of the knowledge of the Dharma of suffering (Dharmakṣānti of Suffering). This is also abandoned by the path of arising and ceasing, as before. The ten are abandoned in a prolonged manner by the knowledge of the Dharma of suffering (Dharmajñāna of Suffering). The eighteen wrong views of the truth of suffering in the two upper realms are directly abandoned by the forbearance of the subsequent knowledge of suffering (Anvayakṣānti of Suffering), and the eighteen are abandoned in a prolonged manner by the subsequent knowledge of suffering (Anvayajñāna of Suffering). In the commentary on the Treasury of Knowledge (Abhidharmakośa), it is said that the afflictions to be abandoned by seeing of the same truth in the two upper realms are combined and abandoned. The reason for this is that the antidote that focuses on them, the forbearance of subsequent knowledge (Anvayakṣānti), also arises at the same time. The manner of abandoning the afflictions to be abandoned by seeing of the remaining three truths should also be understood in the same way. As the verse says: 'These ten and seven, seven and eight, except for three and two views, in the desire realm, suffering and so on, are abandoned gradually, as the Seer has said.'
To summarize the meaning of these words: the afflictions to be abandoned by seeing in the desire realm that focus on each truth are abandoned by the knowledge of the Dharma (Dharmajñāna) and the forbearance of the Dharma (Dharmakṣānti); those of the upper realms are abandoned by the subsequent knowledge (Anvayajñāna) and the subsequent forbearance (Anvayakṣānti). Thus, multiplying the four truths by the two knowledges and two forbearances gives eight. Secondly, regarding the view of the instantaneous path.

--------------------------------------------------------------------------------

་བྱས་ན། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅོ་ལྔས་མཐོང་སྤང་ལན་བཞིར་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིའི་ཉན་ཐོས་པ་འདོད་པའི་མཐོང་སྤང་ལན་བཞིར་སྤོང་བའི་རྣམ་གཞག་དང་། གོང་དུ་ཐེག་ཆེན་ལུགས་ཀྱི་མཐོང་སྤང་ལན་བཞིར་སྤོང་བའི་རྣམ་གཞག་མ་འདྲེས་པར་བྱའོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་སྤང་ལ་བཞི་སྟེ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི། དབྱེ་བ།སྒོམ་སྤང་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་སྒོམ་སྤང་གི་མཚན་ཉིད་ལ། སྒོམ་སྤང་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱིས་གཞོམ་བྱར་གྱུར་པའོ། །སྒོམ་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མི་ཤེས་པ་གང་ཞིག །སྒོམ་ལམ་གྱིས་གཞོམ་བྱར་གྱུར་པའོ། །སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མི་ཤེས་པ་གང་ཞིག །སྒོམ་ལམ་གྱིས་གཞོམ་བྱར་གྱུར་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དྲུག་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སོ། །སྤང་བྱ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་དོན་ནི། མི་ཤེས་པ་གང་ཞིག་གྲུབ་མཐའ་ཐོས་པ་ལས་མ་བྱུང་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་ནི་བྱིས་པ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་དང་། ཐ་ན་རི་དྭགས་དང་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་གཞི་ནི་ཡེ་ཡོད་པས། དེའི་ཕྱིར་དབྲལ་དཀའ་ཞེས་སོ། །ངོ་བོ་ནི་སྒོམ་སྤང་གི་ལྟ་བ་གཉིས་ཀ་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ།
4-202b
ཞེས་མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་ལ་ཡང་དེ་དང་མཚུངས་པར་བཤད་དོ། །འདོད་པའི་སྒོམ་སྤང་ལྟ་བ་མ་ཡིན་པ་ཕལ་ཆེ་བ་ནི་མི་དགེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ནི། ཉེས་པ་སྤྱོད་པའི་གཞིའི་གནས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་མི་དགེ་བ་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ཁམས་གོང་མའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས། ཁམས་ཀྱི་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྒོམ་སྤང་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བཅུ་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན། །ལྔ་ཡང་ཐ་མ་གསུམ་རྣམ་གསུམ། །ཞེས་པས། གཟུགས་ཅན་བཅུ་སྤང་བྱ་ཡིན་པ་དང་། ལྔ་ཡང་ནི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁམས་ལྔ། ཁམས་ཐ་མ་གསུམ་ལ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པ་དང་། མིན་པ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་གསུམ་ལས། ཡིན་པ་གསུམ་བགྲང་བས་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དང་། ཉན་ཐོས་པའི་འདོད་ལུགས་སོ། ། དང་པོ་ལ་བཞི་སྟེ། ངོ་བོ་དང་། ཁམས་ཀྱི་དང་། སའི་དང་། ས་དང་ཆེ་འབྲིང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བའོ། །དང་པོ་ནི། པཉྐན་ལས། ལྟ་བ་ཐ་མ་གསུམ་དང་།

【现代汉语翻译】
那么，见道十五刹那能断除四遍见所断。
此处声闻乘所许的断除四遍见所断的分类，与前面大乘的断除四遍见所断的分类不要混淆。
第二，修所断有四：定义、实例、分类、如何断除修所断之理。
第一，修所断的定义。仅修所断的定义是：能被修道所摧毁的。
修所断烦恼障的定义是：具有烦恼的有无明，能被修道所摧毁的。
修所断所知障的定义是：不具有烦恼的有无明，能被修道所摧毁的。
第二是：俱生六者，如《集论》的解释中说：‘俱生的是修所断’。
所断俱生的含义是：不是从宗派听闻中产生的无明。如《决择分》中说：‘俱生的是所有婴儿和，甚至鸟兽也具有的。’
修所断的基础是本来就有的，因此难以分离。
本体是修所断的两种见都是无记的。如其中说：‘俱生的有身见是无记的。’
同样，执常断二边的见也是如此。
欲界的修所断非见的大部分是不善的。如其中说：‘欲界中所行的烦恼，因为是造作罪恶的基础，所以应视为不善。’
上界的所有的烦恼都是无记的。
第三有二：从界和烦恼的角度分类。
第一是：有十八种修所断。如所说：‘十是修所断，五亦下三各三种。’
有色界的十种是所断的，五亦即五种识界，下三界有修所断、非修所断、以及二者都不是的三种，列举是的三种，因此这十八界都有修所断的部分。
第二有二：大乘和小乘的观点。
第一有四：本体、界、地、以及从地和大小的角度分类。
第一是：《五蕴论》中说：‘三种边见和，

【English Translation】
Then, fifteen moments of the Path of Seeing (mthong lam) can abandon the fourfold abandonments of what is to be abandoned by seeing (mthong spang).
Here, the classification of the fourfold abandonments of what is to be abandoned by seeing, as accepted by the Hearers (nyan thos pa), should not be confused with the classification of the fourfold abandonments of what is to be abandoned by seeing according to the Great Vehicle (theg chen) above.
Second, there are four aspects to what is to be abandoned by meditation (sgom spang): definition, example, division, and how to abandon what is to be abandoned by meditation.
First, regarding the definition of what is to be abandoned by meditation. The definition of merely what is to be abandoned by meditation is: that which is to be destroyed by the Path of Meditation (sgom lam).
The definition of afflictive obscurations (nyon sgrib) that are to be abandoned by meditation is: any ignorance (mi shes pa) that is associated with afflictions (nyon mongs pa can), and that is to be destroyed by the Path of Meditation.
The definition of cognitive obscurations (shes sgrib) that are to be abandoned by meditation is: any ignorance that is not associated with afflictions, and that is to be destroyed by the Path of Meditation.
The second is: the six that arise simultaneously (lhan cig skyes pa), as it says in the commentary on the Compendium (kun btus): 'That which arises simultaneously is to be abandoned by meditation.'
The meaning of what is to be abandoned that arises simultaneously is: any ignorance that does not arise from philosophical tenets or teachings. As it says in the Summary of Determinations (gtan la dbab pa bsdud ba): 'That which arises simultaneously is [present in] all ordinary infants, and even in wild animals and birds.'
The basis for what is to be abandoned by meditation exists from the beginning, therefore it is difficult to separate.
The essence is that both views to be abandoned by meditation are unspecified (lung ma bstan). As it says in the same text: 'That which is the simultaneously arising view of the aggregates (jig tshogs la lta ba) is unspecified.'
It is said that the view of clinging to extremes (mthar 'dzin pa'i lta ba) is similar to this.
Most of the non-view-related abandonments by meditation in the Desire Realm ( 'dod pa) are unwholesome (mi dge ba). As it says in the same text: 'The afflictions that operate in the Desire Realm should be regarded as unwholesome because they are the basis for engaging in wrongdoing.'
All afflictions of the Upper Realms (khams gong ma) are unspecified.
Third, there are two: division in terms of realms (khams) and afflictions.
The first is: there are eighteen to be abandoned by meditation. As it is said: 'Ten are to be abandoned by meditation, five also, the last three each of three kinds.'
The ten of the Form Realm (gzugs can) are to be abandoned, and the five are the five consciousness realms (rnam shes kyi khams lnga). Among the last three realms, there are three kinds: to be abandoned by meditation, not to be abandoned, and neither. By enumerating the three that are, these eighteen realms have a part that is to be abandoned by meditation.
Second, there are two: the Great Vehicle and the Hearer's accepted systems.
First, there are four: essence, realm, ground, and division in terms of ground and size.
The first is: As it says in the Pañkavimsatikā (pañkan): 'The three extreme views and,'

--------------------------------------------------------------------------------

 ཐེ་ཚོམ་ནི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་ནི་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་དང་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་གཉིས་ཀ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ལྟ་བ་ཐ་མ་གསུམ་ཐེ་ཚོམ་སྟེ། བཞི་པོ་དེ་མཐོང་སྤང་ཁོ་ན་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་པ་ལ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འདོད་ཆགས། ཁོང་ཁྲོ། ང་རྒྱལ། མ་རིག་པ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ། མཐར་འཛིན་པའི་ལྟ་བ་སྟེ་དྲུག་ཡོད་དེ། ཀུན་བཏུས་ལས། སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་དྲུག་སྟེ། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་དང་། མཐར་
4-203a
འཛིན་པར་ལྟ་བ་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་། ཁོང་ཁྲོ་དང་། ང་རྒྱལ་དང་། མ་རིག་པའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ས་བོན་སྤང་བྱ་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་ས་བོན་སྤང་བྱ་མིན་ཀྱང་། དེ་ལ་དམིགས་པའི་ཉོན་མོངས་ནི་སྤང་བར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་སློང་དག་ཁྱེད་ཀྱིས་མིག་ལ་འདུན་པའི་འདོད་ཆགས་སྤོངས་ཤིག་དང་། དེ་སྤངས་ན་མིག་དེ་ཡང་སྤང་བར་འགྱུར། ཞེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ཁམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འདོད་ཁམས་ན་དྲུག་གི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ན་ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་པ་ལྔ་ལྔ་སྟེ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་དོ། ། གསུམ་པ་སའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འདོད་ཁམས་ན་དྲུག །བསམ་གཏན་བཞི་ན་ལྔ་ལྔ་སྟེ་ལྔ་བཞི་ཉི་ཤུ། གཟུགས་མེད་བཞི་ན་ལྔ་བཞི་ཉི་ཤུ་སྟེ་བཞི་བཅུ་རྩ་དྲུག་ཡོད་དོ། ། བཞི་པ་ས་དང་ཆེ་འབྲིང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འདོད་ཁམས་ན་འདོད་ཆགས་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་ངུ་སྐོར་དགུ། བསམ་གཏན་དང་པོ། གཉིས་པ། གསུམ་པ། བཞི་པ་སྟེ་གནས་བཞི་ན་དགུ་དགུ་སྟེ་དགུ་བཞི་བཞི་དགུ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག །གཟུགས་མེད་གནས་བཞི་ལ་ཡང་བཞི་དགུ་སོ་དྲུག་ཏུ་སྦྱར་བས་དགུ་དགུ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག །དེ་བཞིན་དུ་ང་རྒྱལ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག །མ་རིག་པ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག །འཇིག་ལྟ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག །མཐར་འཛིན་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག་སྟེ་བཞི་བརྒྱ་དང་ལྔ་ལ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཁོང་ཁྲོ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་ངུ་དགུ་བསྣན་པས་བཞི་བརྒྱ་དང་བཅུ་བཞི་ཡོད་དོ། །ཞེས་མངོན་པ་གོང་མ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཉན་ཐོས་པའི་འདོད་ལུགས་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འདོད་ཆགས། ཁོང་ཁྲོ། ང་རྒྱལ། མ་རིག་པ་བཞི་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས།
4-203b
བཞི་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ཁམས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན། འདོད་ཁམས་ན་བཞི། ཁམས་གོང་མ་ན་གསུམ་གསུམ་སྟེ་བཅུ་ཡོད་དོ། །གསུམ་པ་སའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་ཉེར་བརྒྱད་དོ། །བཞི་པ་ས་དང་ཆེ་འབྲིང་གི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་ཉིས་བརྒྱ་ལྔ་བཅུ་རྩ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། བཞི་ནི་སྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན། །ཁོང་ཁྲོ་མ་གཏོགས་དེ་དག་ཉིད། །གཟུགས་ཁམས་གཟུགས་མེད་དེ་དང་འདྲ། །ཞེས་སོ། ། བཞི་པ

་སྒོམ་སྤང་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་འདོད་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ན། ཁམས་གསུམ་གྱི་སྒོམ་སྤང་དུས་གཅིག་ཏུ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། འདོད་ཁམས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སྤངས་པའི་ཚེ་ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ཡང་སྤངས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་སྒོམ་སྤང་དགུ་ནི་རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །དེའང་འགག་འགྱུར་གྱི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་སློབ་སེམས་ནི་སྐྱེ་འགྱུར་བ། །སྒྲིབ་པ་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་འགྱུར། །འགག་པར་འགྱུར་བའི་ལམ་གྱིས་ནི། །དེ་ཡི་སྒྲིབ་པ་རབ་ཏུ་སྤོང་། །ཞེས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རང་གཞུང་དུའང་། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ། ས་ལྔ་པ་ལ་གནས་པས་ཆོས་བཅུ་པོ་འདི་དག་ཡོངས་སུ་སྤང་བར་བྱ་སྟེ། ཞེས་པས་ས་ལྔ་པ་དང་། ས་ལྔ་པའི་སྤང་བྱ་གཉིས་མཉམ་དུ་འགྲོགས་ནས་འགག་པ་དུས་མཉམ་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བར་བཤད་དོ། །ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་འགགས་པ་དང་། སྒོམ་སྤང་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ནུས་མེད་འགགས་པ་དུས་མཉམ་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་འགགས་པ་དང་། སྒོམ་སྤང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ནུས་མེད་འགགས་པ་དུས་
4-204a
མཉམ་དུ་བྱས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། ལམ་རིམ་གྱིས་པའི་དབང་དུ་ན། ས་དགུ་ན་སྒོམ་སྤང་དགུ་དགུ་ཡོད་པ་དེ་དག་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལམ་ཅིག་ཅར་བའི་དབང་དུ་ན། སྒོམ་སྤང་སྤོང་ཚུལ་སེམས་དཔའ་དང་མཐུན་ནོ། །
གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། སོ་སོའི་རང་བཞིན་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། སའི་ཚོགས་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ལས། ས་བཅུ་པོར་གཉེན་པོ་གང་གིས་ཉེས་པ་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཡོན་ཏན་བསྐྱེད་པའི་ཆོས་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་གསུམ་གསུངས་པ་ལ་ཞེས་མཚམས་སྦྱོར་བར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། རྒྱུའི་ས་དགུ་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་དང་། ས་བཅུ་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པའོ། །
说因九地圆净
དང་པོ་ལ་ཡོངས་སྦྱོང་དགུ་ཡོད་པའི་
说一地十圆净
ས་དང་པོའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཅུ་འཆད་པ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། འོག་ནས་འཆད་པའི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་རྣམ་པ་བཅུ་ཡིས་ས་ནི་དང་པོ་འཐོབ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་བཅུ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། རྣམ་མཁྱེན་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པའི་ལྷག་བསམ་གྱ་གྱུ་མེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་པའི་དངོས་པོ་ཉིད་སྒྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་སེམས་མཉམ་པ་ཡ

【现代汉语翻译】
关于如何断除修所断，有两种观点：大乘的观点和小乘的观点。
首先，按照大乘的观点，三界的修所断是同时断除的。如何断除呢？断除欲界的修所断中最大的部分时，也同时断除了上两界的修所断中最大的部分等等。虽然如此，九种修所断还是逐渐断除的。这是通过止灭转变的道来断除的。如经中所说：‘无学之心将生起转变，从障碍中获得解脱转变，通过止灭转变的道，彻底断除它的障碍。’大乘的经文中也说：‘菩萨摩诃萨，安住于第五地时，应当完全断除这十种法。’因此，第五地和第五地的断除对象同时进行，以止灭同时发生的方式进行断除。如何断除呢？修道小中的小止灭时，修所断大中的大无力止灭同时发生的方式进行断除。同样，修道大中的大止灭时，修所断小中的小无力止灭同时发生的方式进行断除。
其次，分为两种情况。按照次第道的观点，第九地有九种修所断，这些是逐渐断除的。按照顿悟道的观点，断除修所断的方式与菩萨相同。
第二部分是关于经文的内容，包括 общей 介绍和分别解释自性。
首先是 общей 介绍：在详细解释地的集合时，为了说明以何种对治力能够完全净化十地中的过患，以及生起何种功德之法，因此说了二十三颂的中间偈颂。
其次分为两种：从圆满净化的角度解释作为因的九地，以及从体性的角度解释第十地。
解释因地九地的圆满净化
解释一地十种圆满净化
解释第一地的十种圆满净化，分为根本和解释两部分。
首先是根本：从下面要讲的十种圆满净化，能够获得第一地，这十种是：具有圆满智慧的作意，成办一切善事的无有虚假的增上意乐，成办利益一切众生的事物，以及对一切众生具有平等心。

【English Translation】
Regarding how to abandon what is to be abandoned by cultivation, there are two views: that of the Mahayana and that of the Shravakas.
First, according to the Mahayana, the objects to be abandoned by cultivation in the three realms are abandoned simultaneously. How are they abandoned? When the greatest of the great among the objects to be abandoned by cultivation in the desire realm is abandoned, the greatest of the great among the objects to be abandoned by cultivation in the two upper realms are also abandoned, and so on. Nevertheless, the nine objects to be abandoned by cultivation are abandoned gradually. This is abandoned by the path of cessation and transformation. As it is said in the scriptures: 'The mind of the non-learner will undergo transformation, it will be liberated from obscurations, by the path of cessation, its obscurations will be thoroughly abandoned.' Also, in the Mahayana scriptures, it is said: 'Bodhisattva Mahasattva, abiding on the fifth bhumi, should completely abandon these ten dharmas.' Therefore, the fifth bhumi and the objects to be abandoned on the fifth bhumi occur simultaneously, and are abandoned in a manner that cessation occurs simultaneously. How are they abandoned? When the smallest of the small of the path of cultivation ceases, the greatest of the great of the objects to be abandoned by cultivation ceases without power simultaneously. Similarly, when the greatest of the great of the path of cultivation ceases, the smallest of the small of the objects to be abandoned by cultivation ceases without power simultaneously.
Secondly, there are two situations. According to the gradual path, the nine objects to be abandoned by cultivation on the ninth bhumi are abandoned gradually. According to the sudden path, the manner of abandoning the objects to be abandoned by cultivation is the same as that of a Bodhisattva.
The second part is about the meaning of the text, including a general introduction and an explanation of the individual characteristics.
First, the general introduction: In the detailed explanation of the collection of bhumis, in order to show which antidotes can completely purify the faults in the ten bhumis, and which qualities of dharma can generate merit, twenty-three intermediate verses are spoken.
Secondly, there are two parts: explaining the nine bhumis of cause from the perspective of complete purification, and explaining the tenth bhumi from the perspective of characteristics.
Explanation of the complete purification of the nine grounds of cause
Explanation of the ten complete purifications of one ground
Explaining the ten complete purifications of the first ground, divided into root and commentary.
First, the root: From the ten types of complete purification to be explained below, the first ground can be obtained, these ten are: intention with complete wisdom, unfeigned superior intention to accomplish all virtues, accomplishing things that benefit all sentient beings, and having equanimity towards all sentient beings.

--------------------------------------------------------------------------------

ོངས་སུ་སྦྱོར་བ་ཉིད་དང་། རྣམ་རྟོག་མེད་པར་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་ལ་བསྐུལ་ཞིང་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་ལ་བསྟེན་པ་སྟེ། ཇི་ལྟར་བསྟེན་ཞེ་ན། དེས་ལུང་ཕོག་པ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །གདུལ་བྱ་གང་དང་གང་གི་བློ་དང་འཚམས་པར་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བའི་ཕྱིར་དུ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དམ་པའི་ཆོས་ལ་
4-204b
དམིགས་པར་བྱས་ནས། དེའི་དོན་འཚོལ་བར་བྱེད་པ་དང་། རྟག་ཏུ་ཁྱིམ་གྱི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་སྟེ་ངེས་པར་འབྱུང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་སེམས་ཉིད་ལ་བར་ཆད་མེད་པར་མཐར་འདོན་པ་དང་། གནས་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མཐོང་བར་འདོད་པའི་དགའ་བ་དང་། མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་གནས་པ་ལ་འདོད་པའི་དགའ་བས་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པའི་སྡེ་སྣོད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གསུང་རབ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། ཇི་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ལྟར་དོན་ལ་གནས་པར་སྤྱོད་པས་བདེན་པའི་ཚིག་གིས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ནི་ས་དང་པོའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཅུ་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །བཅུ་པོ་འདི་དག་ཀྱང་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པས་སྦྱོང་བ་དང་། སྤྱོད་པའི་ཆ་ནས་ཀྱང་དེ་ལྟར་ཤེས་བཞིན་དུ་ལུས་ངག་གིས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་བྱེད་པ་ནི་ཤེས་པར་བྱའོ། །མདོར་ན་ས་འདིར་གསུངས་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་ལ་སྤྱོད་པས་ས་དེ་ཡང་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་སྦྱངས་པས་ས་དེ་ཉིད་སྲིལ་པོ་འགོམ་པ་ལ་རྩལ་ཐོབ་པ་དང་། གོང་མར་འཕར་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕན་ཡོན་གཉིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །རྗེ་བཙུན་གྱིས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་འདིར་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། གཞུང་རྩ་བའི་རིམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་བཤད་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གཞིའི་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་ལ་རང་དོན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་གྱ་གྱུ་མེད་པའི་བསམ་པ་དང་། རང་དང་གཞན་གྱི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་དགོས་པ་ལ་ཉེ་བར་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བུ་གཅིག་པ་ལྟར་གྱི་སེམས་མཉམ་པར་གཅིག་པ་ཉིད་དང་། བདག་ཉིད་དང་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་དང་། དགེ་
4-205a
བའི་བཤེས་གཉེན་མགུ་བར་བྱེད་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་ལྟ་སྤྱོད་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་དུ་གཏོགས་པའི་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་དམིགས་པའི་རྣམ་གྲངས་མཐའ་ཡས་པ་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་འདོད་པ་དང་། ཁམས་དང་སའི་ཁྱིམ་ན་གནས་པ་ལ་མངོན་པར་མི་དགའ་བ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་། དམ་པའི་ཆོས་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་དང་། བརྫུན་ལས་བཟློག་པ་སྟེ་བདེན་པར་སྨྲ་བ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་བཅུས་ས་དང་པོའི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་

【现代汉语翻译】
完全地修行，没有任何虚假的完全舍弃所有，亲近能启发一切智智并安住的善知识。如何亲近呢？就像他所说的那样，以修持的方式来亲近。为了能转动与不同根器的所化众生相应的法轮，专注于三乘的殊胜正法，并寻求其意义。总是看到居家生活的过患，从而 निश्चित地生起出离心，毫不间断地将出家于佛陀教法的意乐推向极致。暂时地，以渴望见到佛陀色身的喜悦来净化自己；最终，以渴望安住于佛陀法身的喜悦来净化自己。依据极其广大的论藏，宣说十二分教的殊胜正法，并且如是说，如是行，以真实语来完全地修行，这被认为是初地的第十种完全修行。这十种修行，从见解的角度来说，因为不执著自性而修行；从行为的角度来说，也要像这样在知晓的情况下，以身语来完全地修行，这应当知晓。总之，在此地所说的法，通过修行这些法，也能完全地修行此地。通过修行此地，就能获得轻松跨越此地，以及进入更高境界的两种利益。尊者如此宣说，并在此处解释，故如是记载。
第二，如果按照根本经文的顺序来讲解，那么对于菩提的基础——所有善根，要以不带自利想法的意念来对待；对于成就自他菩提的必要性，要给予近乎有益的帮助；对于一切众生，要像对待独子一样平等；完全舍弃自己和与自己相关的财物；以三门（身、语、意）的如理行持来令善知识欢喜；想要专注于属于三乘的殊胜正法之无量法门；不喜悦安住于欲界和轮回的家宅；想要获得无上的佛陀果位；殊胜地宣说正法；远离虚妄，说真实语。像这样，以具有十种功德法相，来成办初地的一切功德。

【English Translation】
To fully practice, to completely abandon all possessions without any falsehood, and to rely on a spiritual friend who inspires omniscience and abides therein. How to rely on them? To rely on them in a way that one practices as they instruct. In order to turn the wheel of Dharma in accordance with the minds of various beings to be tamed, to focus on the supreme Dharma of the Three Vehicles, and to seek its meaning. Always seeing the faults of household life, to definitely generate renunciation, and to unceasingly push the aspiration to ordain in the Buddha's teachings to the extreme. Temporarily, to purify oneself with the joy of wanting to see the Buddha's Form Body; ultimately, to purify oneself with the joy of wanting to abide in the Buddha's Dharma Body. According to the extremely vast Abhidhamma Pitaka, to teach the supreme Dharma of the twelve divisions of scripture, and to speak truthfully and act accordingly, to fully practice with truthful words, this is considered the tenth complete practice of the first ground. These ten practices, from the perspective of view, are practiced because of not fixating on inherent existence; from the perspective of conduct, one should also fully practice with body and speech, knowing this, this should be known. In short, by practicing the Dharma spoken of on this ground, one can also fully practice this ground. By practicing this ground, one can gain the two benefits of easily crossing this ground and entering higher states. The venerable one spoke thus, and explains it here, hence it is recorded as such.
Secondly, if explained according to the order of the root text, then for the basis of Bodhi—all virtuous roots—one should treat them with a mind free from thoughts of self-interest; for the necessity of accomplishing one's own and others' Bodhi, one should give nearly beneficial help; towards all sentient beings, one should be equal like towards an only child; completely abandon oneself and one's related possessions; delight the spiritual friend with the three doors (body, speech, and mind) of proper conduct; desire to focus on the immeasurable aspects of the supreme Dharma belonging to the Three Vehicles; not delight in dwelling in the realm of desire and the house of samsara; desire to attain the unsurpassed state of Buddhahood; supremely teach the Dharma; turn away from falsehood and speak truthfully. Like this, with the ten qualities of characteristics, one accomplishes all the qualities of the first ground.

--------------------------------------------------------------------------------

དུ་རྫོགས་པར་བསྐྱེད་པ་སྟེ་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བུར་སྦྱང་ཞེ་ན། ས་འདི་རྣམས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མི་དམིགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དག་ཁོ་ནས་ས་དང་པོ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་འཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །རབ་ཏུ་དགའ་བའི་དོན་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བྱང་ཆུབ་ལ་ནི་ཉེ་བ་དང་། །སེམས་ཅན་དོན་སྒྲུབ་མཐོང་བ་ལ། །རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྐྱེ་འགྱུར་ཏེ། །དེ་ཕྱིར་རབ་དགའ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །ཞེས་སོ། །
二地圆净
གཉིས་པ་ས་གཉིས་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་ནོ། །
4-205b
བདག་ཉིད་སྡོམ་པ་མ་གཏོགས་པར། །ཡང་དག་སྨོན་པ་འཕེལ་བར་འགྱུར་མ་ཡིན། །རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སྡོམ་པ་སྤེལ་འདོད་པས། །དེ་ཕྱིར་འདི་ནི་འབད་པས་ངེས་པར་བླང་། །ཞེས་པས། འཇུག་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་སྨོན་པ་དེ་སྡོམ་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པའི་སྨོན་པ་རྐྱང་པ་ནི་སྡོམ་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་གཞན་དག་སྨོན་པ་སེམས་བསྐྱེད་དེ་ཆོས་ཅན། སྡོམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། སྤྱོད་འཇུག་ལས། བྱང་ཆུབ་སྨོན་པའི་སེམས་ལས་ནི། །འཁོར་ཚེ་འབྲས་བུ་ཆེ་འབྱུང་ཡང་། །ཇི་ལྟར་འཇུག་པའི་སེམས་བཞིན་དུ། །བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་འབྱུང་བ་མེད། །ཅེས་བཤད་དོ་ཞེ་ན། སྨོན་རྐྱང་ལ་བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེར་ཐལ་ཟེར་ན། འདོད་ལ། འཇུག་པ་དང་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་སྨོན་པ་དེ་ལ་བསོད་ནམས་རྒྱུན་ཆགས་སུ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེར་ཐལ་ཟེར་ན་མ་གྲུབ་བོ། །
戒律类别
གསུམ་པ་ལ་དབྱེ་གཞི་ནི་སེམས་དཔའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཙམ་མོ། །དབྱེ་ངོ་ནི་གསུམ་སྟེ། སྡོམ་པའི་དང་། དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་དང་། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བྱ་བ་ཡུལ་གསུམ་ཡོད་པས་བྱེད་པ་པོ་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་གསུམ་པོ་དེ་གང་ཞེ་ན། རང་རྒྱུད་ལ་མི་དགེ་བ་སྤོང་བ་དང་། དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་རྒྱུད་ལའང་མི་དགེ་བ་སྤོང་ཞིང་དགེ་བ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོའི་བྱེད་པ་ནི་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །གཉིས་པའི་བྱེད་པ་ནི་དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །གསུམ་པའི་བྱེད་པ་ནི་སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་སོ། །བྱེད་པོའི་ཚུལ་ཁྲིམས་གསུམ་པོ་དེའང་དོན་གྱི་ངོ་བོ་ལ་དབྱེ་བ་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་
4-206a
ནོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་ལ་གཉིས་ཏེ། མི་འདོད་པའི་མཐའ་དགག་པ་དང་། འདོད་པའི་དོན་ངོས་བཟུང་བའོ། །
破非理际
དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་སེམས་དཔའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་རྟེན་དུ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཕུགས་གཞན་ཕན་སྒྲུབ་པ་ལ་འཕྲལ་གཞ

【现代汉语翻译】
为了圆满生起，必须获得这些（功德）。那么，应该如何修习这些呢？这些地的圆满修习的殊胜之处在于，以不执著自性的方式，通过殊胜的体性圆满修习，才能获得初地极喜地。极喜地的意义，《经庄严论》中说：‘对于菩提的亲近，以及见到成办有情利益，会生起极大的欢喜，因此称为极喜地。’
二地圆净
第二，关于二地的圆满修习，分为总义和正文两部分。
4-205b
‘若非自性律仪，则不能增长真实愿。欲增圆满菩提律仪者，故应努力受持此。’因此，与入行（菩萨行）本体相同的愿是律仪，而与入行本体不相同的单纯发愿则不是律仪。如果有人这样认为，那么发愿菩提心，因为不是恒常产生福德的缘故，所以不是律仪。如果这不成立，那么（反驳者会说）如《入菩萨行论》所说：‘从发菩提愿心，纵然轮回中产生大果报，然如入行心般，不恒常产生福德。’如果有人说，因为单纯发愿不能恒常产生福德，所以才这样说。如果（你）认为（单纯发愿）不能恒常产生福德，那是你自己的观点。如果（你）认为与入行本体相同的发愿不能恒常产生福德，那是不成立的。
戒律类别
第三，分类的依据仅仅是菩萨的戒律。分类的对象有三种：律仪戒、摄善法戒和饶益有情戒。分类的原因是：因为有三种行为对象，所以将行为者（戒律）分为三种。这三种对象是什么呢？断除自身相续中的不善，成办善法，以及断除他人相续中的不善并成办善法。第一种行为是律仪戒，第二种行为是摄善法戒，第三种行为是饶益有情戒。这三种行为者的戒律，并不是从意义的本体上进行区分的。
4-206a
第二，关于原因，分为两种：破斥不如理的观点和确定所要表达的意义。
破非理际
第一，有些人认为菩萨的戒律必须以别解脱戒为基础，因为从长远来看，利益他人的根本在于暂时...

【English Translation】
In order to fully generate and attain these (merits). How should these be practiced? The distinction in the complete purification of these grounds lies in attaining the first ground, the Joyful Ground, solely through the complete purification of characteristics distinguished by non-apprehension of inherent existence. The meaning of the Joyful Ground is stated in the Ornament of the Sutras: 'Proximity to enlightenment, and seeing the accomplishment of beings' benefit, will generate great joy; therefore, it is called the Joyful Ground.'
Complete Purification of the Second Ground
Secondly, regarding the complete purification of the second ground, it is divided into the general meaning and the textual meaning.
4-205b
'Without the vow of self-discipline, the true aspiration cannot increase. Those who wish to increase the vow of perfect enlightenment should diligently take this up.' Therefore, the aspiration that is of the same essence as entering (the Bodhisattva path) is the vow, while a mere aspiration that is not of the same essence as entering is not a vow. If someone thinks that aspiring to Bodhicitta is not a vow because it does not continuously produce merit, if this is not established, then (the objector would say) as stated in the Bodhisattvacharyavatara: 'From the aspiration for Bodhi, even if great results arise in samsara, it does not continuously produce merit like the mind of entering.' If someone says that it is said there because mere aspiration does not continuously produce merit, if (you) think that (mere aspiration) does not continuously produce merit, that is your own view. If (you) think that the aspiration that is of the same essence as entering does not continuously produce merit, that is not established.
Categories of Discipline
Third, the basis for classification is solely the discipline of a Bodhisattva. There are three objects of classification: the discipline of vows, the discipline of gathering virtuous dharmas, and the discipline of benefiting sentient beings. The reason for classification is that because there are three objects of action, the actor (discipline) is divided into three. What are these three objects? Abandoning non-virtue in one's own continuum, accomplishing virtue, and abandoning non-virtue in others' continua and accomplishing virtue. The first action is the discipline of vows, the second action is the discipline of gathering virtuous dharmas, and the third action is the discipline of benefiting sentient beings. These three disciplines of the actor are not distinguished from the essence of the meaning.
4-206a
Secondly, regarding the cause, it is divided into two: refuting unreasonable views and identifying the meaning to be expressed.
Refuting Unreasonable Extremes
First, some people think that the discipline of a Bodhisattva must have the Pratimoksha vows as its basis, because in the long run, the root of benefiting others lies in the temporary...

--------------------------------------------------------------------------------

ན་གནོད་སྤོང་བས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇོ་བོས། སོ་སོར་ཐར་པའི་རིགས་བདུན་གྱི། །རྟག་ཏུ་སྡོམ་གཞན་ལྡན་པ་ལ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ཡི། །སྐལ་བ་ཡོད་ཀྱིས་གཞན་དུ་མིན། །ཅེས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་མི་འཐད་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒྲུབ་བྱེད་མེད་པ་དང་། གནོད་བྱེད་ཡོད་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས། སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མེད་པ་ནི། ཕུགས་གཞན་ཕན་སྒྲུབ་པ་ལ་འཕྲལ་གཞན་གནོད་སྤོང་བས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེད་དཔོན་ཐབས་ལ་མཁས་པས་མི་ནག་མདུང་ཐུང་ཅན་ལ་བྱ་བ་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལུང་མེད་པ་ནི། དེ་སྐད་གསུངས་པ་དེ་འདྲ་ཞིག་ཡོད་ནའང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་འགའ་ཞིག་ཐེག་པ་གསུམ་ལ་རིམ་གྱིས་གཞུག་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་གཞུག་པ་ལ་ལྡེམ་པོར་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་གནོད་བྱེད་ཡོད་པ་ནི། སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་ལ་སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་རྟེན་དུ་དགོས་པ་ཡིན་ན། མ་ཐོབ་པ་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་དུ་དགོས་སམ། ཐོབ་པ་གནས་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་དུ་དགོས། དང་པོ་ལྟར་ན་ལྷ་ཀླུ་གཉིས་ལ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་ཐལ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར།འདོད་ན། ལྷ་ཀླུ་གཉིས་ལ་སེམས་བསྐྱེད་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་ན་མ་གྲུབ་སྟེ། མདོ་སྡེ་མཛངས་བླུན་ལས། ཀླུ་དང་། མདོ་ཁ་ཅིག་ལས། ལྷ་ལ་བསྙེན་གནས་ཀྱི་སྡོམ་པ་སྐྱེ་བར་བཤད་དོ་ཞེ་ན། མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། ལེགས་པར་སྤྱད་པ་
4-206b
ཙམ་ཡིན་གྱི་སྡོམ་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་རྣམས་ལ་སྡོམ་པ་མི་སྐྱེ་བར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན་ཤི་འཕོས་པའི་ཚེ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་གཏོང་བར་ཐལ། སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་དེ་དེར་གཏོང་བའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མཛོད་ལས། བསླབ་པ་ཕུལ་དང་ཤི་འཕོས་དང་། །མཚན་གཉིས་དག་ནི་བྱུང་བ་དང་། །རྩ་བ་ཆད་དང་མཚན་འདས་ལས། །སོ་སོར་ཐར་པའི་འདུལ་བ་གཏོང་། །ཁ་ཅིག་ལྟུང་བར་གྱུར་ལས་སྨྲ། །གཞན་དག་དམ་ཆོས་ནུབ་པ་ལས། །ཁ་ཆེ་རྣམས་ནི་བྱུང་བ་ལ། །བུ་ལོན་ནོར་བཞིན་གཉིས་སུ་འདོད། །ཅེས་སོ། །བྱུང་བ་ནི་རྩ་ལྟུང་ངོ་། །གཏོང་བའི་རྒྱུ་བདུན་བཤད་དོ། །དེའང་ལྔ་ཡིན་ཏེ། བསླབ་པ་ཕུལ་ནས་མཚན་འདས་ཀྱི་བར་ལྔ་ནི་གཏོང་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁ་ཅིག་ནི་མདོ་སྡེ་པ་དང་། གཞན་ནི་གོས་དམར་བའི་ལུགས་ཏེ།ལུགས་དེ་གཉིས་ཀྱིས་གཏོང་རྒྱུར་འདོད་པ་དེ་ནི་འདིར་གཏོང་རྒྱུར་མི་བཞག་གོ།
决定应理义
གཉིས་པ་འདོད་དོན་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གཉིས་ལས། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་རྟེན་སྨོན་པ་བརྟན་པ་དང་། ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པས་ལེན་པར་འདོད་པ་དང་། བརྡ་སྤྲོད་པའི་ཆོ་ག་སྟེ་གསུམ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ནི། རྟེན་སྨོན་པ་ཤོར་བ་དང་། འགལ་རྐྱེན་རྩ་ལྟུང་བྱུང་བ་དང་

【现代汉语翻译】
如果有人问：‘因为避免损害是普遍的，而且乔沃（尊者阿底峡，Lord Atisha）曾说：‘对于那些始终持有其他戒律的七种别解脱戒律者，才有资格获得菩萨戒，否则没有。’是这样说的吗？’
回答：这不合理，有两个原因：没有论证，而且有妨害。
首先，没有论证，又分为两点：没有成立论证的理路，因为为了实现究竟的利他，不一定需要避免暂时的损害他人，就像精通方便的舵手对持有短矛的黑人所做的那样。
第二，没有成立论证的教证，即使有这样的说法，也是为了逐步引导某些声闻种姓的人进入三乘，而采取的一种方便之说。
其次，有妨害，如果菩萨戒需要别解脱戒作为基础，那么是需要未得之戒作为获得的基础呢？还是需要已得之戒作为保持的基础呢？
如果是前者，那么天和龙两类众生就不会生起菩萨戒，因为他们没有别解脱戒。如果承认，那就与经部《贤愚经》中说天龙可以生起菩提心相矛盾。
或者说，这并不成立，因为《贤愚经》中说龙，以及一些经中说天可以生起近住戒。对此，《俱舍论》的注释中说：‘仅仅是善行，而不是戒律。’因此，经中说他们不会生起戒律。
如果是后者，那么在死亡时，菩萨戒就会舍弃，因为别解脱戒在那里舍弃。如果不成立，那么《俱舍论》中说：‘舍戒、死亡、二根生、断根本、命终时，舍别解脱律仪。’有些人说从堕罪中舍弃，另一些人说从正法隐没时舍弃，克什米尔人认为像债务一样有二种。
‘生’指的是根本堕罪。这里讲了舍戒的七个原因。实际上是五个，因为从舍戒到命终之间的五个是舍戒的自性因。有些人，如经部宗和穿红衣者（大众部），所认为的舍戒原因，在这里不作为舍戒的原因。
决定应理义
第二，确定所要表达的意义，分为两点：生起的原因是依靠稳固的所依（别解脱戒）、愿菩提心和以信心接受仪轨，这三者是生起菩萨戒的原因。
第二，退失的原因是：失去所依（别解脱戒）和愿菩提心，以及产生违品——根本堕罪。

【English Translation】
If someone asks: 'Is it because avoiding harm is universal, and Jowo (Lord Atisha) said: 'For those who always hold other vows of the seven types of individual liberation vows, there is the opportunity for the Bodhisattva vow, otherwise not.'?
Answer: This is unreasonable, for two reasons: there is no proof, and there is harm.
First, there is no proof, which is divided into two points: there is no reasoning to establish the proof, because achieving ultimate benefit for others does not necessarily require avoiding temporary harm to others, just as a skilled captain does to a black man with a short spear.
Second, there is no scriptural authority to establish the proof, even if there is such a statement, it is a skillful means to gradually guide some of the Hearer lineage into the three vehicles.
Second, there is harm. If the Bodhisattva vow requires the individual liberation vow as a basis, then is it necessary to have the unobtained vow as the basis for obtaining it? Or is it necessary to have the obtained vow as the basis for maintaining it?
If it is the former, then gods and nagas will not generate the Bodhisattva vow, because they do not have the individual liberation vow. If you admit this, it contradicts the statement in the Sutra 'Wise and Foolish' that gods and nagas can generate the mind of enlightenment.
Or, it is not established, because the Sutra 'Wise and Foolish' says that nagas, and some sutras say that gods can generate the one-day vow. In response, the commentary on the Treasury of Knowledge says: 'It is only good conduct, not a vow.' Therefore, the sutras say that they do not generate vows.
If it is the latter, then at the time of death, the Bodhisattva vow will be abandoned, because the individual liberation vow is abandoned there. If it is not established, then the Treasury of Knowledge says: 'Abandoning vows, death, the arising of two genders, severing the root, and passing away, abandon the discipline of individual liberation.' Some say from falling into sin, others say from the disappearance of the true Dharma, and the Kashmiris consider it like a debt, twofold.
'Arising' refers to the root downfall. Here are the seven reasons for abandoning the vow. In fact, there are five, because the five from abandoning the vow to the end of life are the inherent cause of abandoning the vow. Some, such as the Sutra followers and those who wear red robes (Mahasamghika), consider the reasons for abandoning the vow, but they are not considered as reasons for abandoning the vow here.
Deciding the Meaning of Reasonableness
Second, determining the meaning to be expressed, divided into two points: the cause of arising is relying on a stable basis (individual liberation vow), the aspiration for enlightenment, and accepting the ritual with faith, these three are the cause of arising the Bodhisattva vow.
Second, the cause of decline is: losing the basis (individual liberation vow) and the aspiration for enlightenment, and generating the opposite - the root downfall.

--------------------------------------------------------------------------------

། སྒྲུབ་མ་ནུས་ཏེ་ཕུལ་བའོ། །
戒律果位
གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ལ་གཉིས་ལས།
所得利益果
ཐོབ་པའི་ཕན་ཡོན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་མཐུན་པའི་དྲུང་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བུ་གཅིག་པ་ལྟར་དགོངས་པ་དང་བྱང་ཆུབ་མྱུར་དུ་འཐོབ་པའོ། །
犯戒过失果报
གཉིས་པ་ཉམས་པའི་ཉེས་དམིགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི། རྩ་ལྟུང་ལྕི་བས་ཕྱི་མ་ངན་སོང་དུ་འགྲོ་བ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་བ་ལས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཁས་
4-207a
བླངས་ཀྱི་དམ་བཅའ་ཉམས་པས་དམ་པས་སྨད་པའོ། །
已知如是修
གཉིས་པ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བ་ནི། སེམས་དཔའི་སྡོམ་པ་དང་། དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་ཀྱི་དང་། སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དེས་སངས་རྒྱས་སའི་སྤངས་པ་དང་། རྟོགས་པ་དང་། ཕྲིན་ལས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་འཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་མི་དགེ་བ་མ་ལུས་པ་སྤང་བ་དང་། དགེ་བ་མ་ལུས་པ་བསྒྲུབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་མཐའ་དག་གི་དོན་བྱའོ་སྙམ་དུ་བསམ་པས་ཁྱབ་པར་བྱ་བ་དང་། སྦྱོར་བས་ཀྱང་ཅི་ནུས་ཀྱིས་སྤང་བ་དང་། སྒྲུབ་པ་དང་། བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་གཞུང་དོན་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། དམན་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སེམས་སོགས་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་བར་ཆད་མི་བྱེད་པར་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། གཞན་གྱི་བྱས་པ་ཆུང་ངུ་ལ་ཡང་ཆུད་མི་གསན་པར་བྱས་པ་གཟོ་བ་དང་། འཁོན་གྱི་གཞི་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་བཟོད་པ་དང་། རང་ཉིད་དགེ་ཆོས་སྒྲུབ་ཅིང་གཞན་དག་ཐེག་པ་གསུམ་དུ་སེམས་ཅན་རྣམས་སྨིན་པར་རང་བཞིན་གྱིས་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་ལ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་དང་། སེམས་ཅན་རེ་རེ་ལ་ཕན་པའི་ཕྱིར་ཡང་ངན་འགྲོའི་དུཿཁ་མྱོང་བ་ལ་སྤྲོ་བ་དང་བཅས་པའི་སྙིང་བརྩེ་ཆེ་བ་དང་། མཁན་པོ་སོགས་བླ་མ་ལ་བཀུར་སྟི་ཕུ་དུད་བྱ་བ་དང་། མཁན་པོ་སོགས་བླ་མ་ལ་གུས་པས་སྟོན་པའི་འདུ་ཤེས་བསྐྱེད་དེ། དེས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་བཞིན་ཉན་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་། སྦྱིན་སོགས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཆོས་ལྷག་མ་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བརྒྱད་པ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྩོན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། །འགའ་ཞིག་བཀུར་སྟི་དང་བླ་མ་ལ་གུས་ཉན་གཉིས་སུ་མི་འབྱེད་པར་སེམས་ཅན་མི་གཏོང་བ་གཅིག་ཏུ་འདྲེན་པ་ཡིན་ལ། དེ་མདོ་དང་སྦྱར་ནའང་
4-207b
འགྲིགས་པ་ཡིན་ཟེར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། གཞི་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་དགེ་བ་ཆོས་སྡུད་པའི་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བ་དང་། ཉེས་སྤྱོད་སྡོམ་པའི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། གཞན་གྱིས་ཕན་བཏགས་བྱས་པ་དྲན་པའི་བསམ་པ་དང་། གཞན་གྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་དང་ལ་སོགས་པས་འབྱུང་བ་འཁྲུགས་པའི་གནོད་པ་བཟོད་པའི་བསམ་པ་དང་དགེ་བའི་ཆོས་སྒྲུབ་པ་ལ་མི་འགྱོད་པས་འགྱོད་པ་མེད་པའི་བསམ་པ་དང་། སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད

【现代汉语翻译】
未能做到而放弃。
戒律的果位
第三，果位分为两部分：
所得利益的果：与和合的善知识相遇，所有佛陀都像对待独子一样看待你，迅速获得菩提。
犯戒过失的果报：根本堕罪严重会导致来世堕入恶道，从大乘的善行中退失，违背誓言会受到圣者的谴责。
已知如是修
第二，了解后应当修习：以菩萨的戒律，积累善法，利益众生的戒律，为了获得佛地的断证功德圆满，断除一切不善，修持一切善法，心中遍满利益一切众生的想法，并通过实际行动尽力断恶、修善、利他。
第二，正文内容分为根本和解释两部分。
第一部分是：不以低劣的作意之心等障碍大乘戒律，使戒律完全清净；不轻视他人所做的微小善行，而是要报恩；为了不怀恨在心而修忍辱；自己精进修持善法，并且自然而然地使其他众生在三乘中成熟，对此感到欢喜；为了利益每一个众生，甚至乐于承受恶道的痛苦，具有伟大的慈悲心；恭敬供养堪布等上师；以恭敬心对待上师，生起视师如佛的观念，听从上师的教导并如法修行；以清净的方式修习布施等其余菩提之法，努力修持第八种布施等。这是注释中的观点。有些人不区分恭敬和恭敬听闻，而是将不舍弃众生归为一类，认为这与经文相符。
第二部分是：基础是戒律清净，包括积累善法的戒律，利益众生的行为，防护恶行的戒律，忆念他人恩德的意念，以及忍受他人造成的伤害等违逆之事的意念，以及不后悔修持善法的无悔意念，以及所有众生……

【English Translation】
Failed to do and gave up.
The Fruit of Discipline
Third, the fruit is divided into two parts:
The fruit of obtained benefits: meeting harmonious virtuous friends, all Buddhas regard you as their only child, and quickly attain Bodhi.
The fruit of the faults of breaking precepts: serious root downfalls lead to falling into evil destinies in the next life, falling away from the virtues of the Mahayana, and being condemned by the holy ones for breaking vows.
Known Thus to Practice
Second, after understanding, one should practice: with the Bodhisattva's precepts, accumulating virtuous dharmas, and the discipline of benefiting sentient beings, in order to obtain the complete abandonment, realization, and activities of the Buddha ground, abandoning all non-virtue, practicing all virtue, filling the mind with the thought of benefiting all sentient beings, and through actual actions, striving to abandon evil, cultivate good, and benefit others as much as possible.
Second, the content of the text is divided into root and commentary.
The first part is: not hindering the Mahayana precepts with inferior mental attitudes, etc., making the precepts completely pure; not belittling the small good deeds done by others, but repaying kindness; cultivating patience in order not to hold grudges; diligently cultivating virtuous dharmas oneself, and naturally causing other beings to mature in the three vehicles, rejoicing in this; in order to benefit each sentient being, even willing to endure the suffering of evil destinies, having great compassion; respecting and offering to Khenpos and other teachers; treating the teacher with reverence, generating the perception of seeing the teacher as a Buddha, listening to the teacher's instructions and practicing accordingly; cultivating the remaining Bodhi dharmas such as generosity in a pure way, striving to cultivate the eighth generosity, etc. This is the view in the commentary. Some do not distinguish between reverence and respectful listening, but classify not abandoning sentient beings as one category, believing that this is in accordance with the sutras.
The second part is: the foundation is the purity of discipline, including the discipline of accumulating virtuous dharmas, the actions of benefiting sentient beings, the discipline of protecting against evil deeds, the intention of remembering the kindness of others, and the intention of enduring the harm caused by others and other adverse events, and the intention of non-regret for cultivating virtuous dharmas, and all sentient beings...

--------------------------------------------------------------------------------

་ལ་བྱམས་ཤིང་བརྩེ་བའི་བསམ་པ་དང་། སྦྱོར་བྱེད་མཁན་པོ་དང་ལ་སོགས་པའི་སོགས་ཁོངས་ནས་སློབ་སོགས་ལ་འདུད་པ་དང་། སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་ཅིང་བསྟན་པའི་ཆོས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པ་དང་། སྦྱོར་བའི་བྱེ་བྲག་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་སྦྱངས་པས་ས་དང་པོའི་ཡོངས་སྦྱོང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་གཉིས་པ་ལ་ཡང་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བར་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱིས་ས་གཉིས་པ་དྲི་མ་མེད་པ་འཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་དྲི་མ་མེད་པ་ཞེ་ན། འཆལ་ཚུལ་རྩོལ་བའི་དྲི་བྲལ་ཕྱིར། །དྲི་མ་མེད་པའི་ས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་སོ། །
第三地圆净
གསུམ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཆོས་འཁོར་ཐམས་ཅད་བཟུང་བ་ལ་ཆོག་མི་ཤེས་པར་ཐོས་པས་མི་ངོམས་པ་ཉིད་དང་ནི། ཆོས་སྟོན་པ་ན་ཐ་ན་བྱང་ཆུབ་ལའང་རེ་བ་མེད་ན་རྙེད་པ་སོགས་ལ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པའི་ཕྱིར་ཟང་ཟིང་མེད་པར་ཆོས་སྦྱིན་པ་དང་། བདག་དང་གཞན་དག་ད་གཟོད་སངས་རྒྱས་པ་ན་དེ་དག་གི་ཞིང་ཀུན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དང་། འཁོར་བ་ན་མི་ཤེས་པའི་སྐྱེ་བོས་དྲིན་ལན་ལོག་འཇལ་བྱས་ན་ཡང་སེམས་དཔའ་དེ་ཡོངས་སུ་མི་སྐྱོ་བར་སྦྱང་བ་
4-208a
དང་། ཉན་རང་གི་སེམས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་ལྟ་བ་ནི་ངོ་ཚ་མེད་པ་དང་ཁྲེལ་མེད་པ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་ལས་བཟློག་པ་ངོ་ཚ་དང་ཁྲེལ་ཡོད་དུ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡོངས་སྦྱོང་དེ་དག་ལ་རློམ་སེམས་མེད་པའི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ཁོ་ནས་སྦྱོང་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་སྦྱངས་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ནི་རྣམ་པ་ལྔའོ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་དོན་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། རང་སྨིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དམ་པའི་ཆོས་མཉན་པས་ངོམས་མི་ཤེས་པ་དང་། གཞན་ཚིམ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྙེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་བཀུར་སྟི་རིམ་གྲོ་སོགས་ལ་མི་ལྟ་བའི་སེམས་ཀྱིས་དམ་པའི་ཆོས་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་དང་། ཞིང་ཁམས་དག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་རྟེན་སྣོད་དང་། བརྟེན་པ་སེམས་ཅན་ཀུན་ཏུ་དག་པར་སྦྱོང་བ་དང་། ཕན་བཏགས་པའི་སེམས་ཅན་མི་སྲུན་པས་མི་མཐུན་པ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བས་སྙིང་རྗེའི་ཡུལ་དུ་གཟིགས་ནས་ཡོངས་སུ་མི་སྐྱོ་བ་དང་། སྤྱི་དང་བྱེ་བྲག་གི་སྐྱོན་བསལ་བའི་ཕྱིར་རང་ལ་བལྟོས་ནས་ངོ་ཚ་དང་ལྡན་ཅིང་། གཞན་ལ་བལྟོས་ནས་ཁྲེལ་ཡོད་དང་ལྡན་པས་མི་དགེ་བའི་ཆོས་མི་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་རྣམ་པ་ལྔ་པོས་སྔ་མའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཞིན་དུ། ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་ཉིད་དུ་གྲུབ་པར་མི་རྟོག་པས་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བར་བྱས་པས་ས་གསུམ་པ་འོད་བྱེད་པ་རྟོགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འོད་བྱེད་པ་ཞེ་ན། 

【现代汉语翻译】
以慈爱之心，以及对于施与者等的尊敬，并如法依止善知识，修持正法，欢喜布施等六度波罗蜜多，如是八种行相圆满修习，如初地之圆满修习，于二地亦以八种差别圆满修习，得二地离垢地。何以故名离垢地？远离放逸之垢故，名离垢地。
第三地圆净
关于第三地的圆净，根本颂和解释两部分：
第一部分是：对于听闻如来的一切法轮永不满足，说法时甚至不期望菩提，更何况是利养等，因此无染地布施佛法，自己和他众最终成佛时，清净一切佛土，轮回中不识恩义之辈以怨报德，菩萨亦不生厌倦，视小乘之功德为无惭无愧，因此安住于惭愧，如是圆净，唯以无慢之心修习，如是修习之圆净有五种，此为义疏之观点。
第二部分是：为令自成熟，听闻正法永不满足，为令他众满足，不顾利养等恭敬供养，以清净之心宣说正法，为令佛土清净，清净自身之佛土器情世间，对于忘恩负义之有情，以慈悲心视之而不生厌倦，为断除共同和个别之过失，观待自己而具惭，观待他人而具愧，不作不善之法，如是五种圆满修习，如前之圆满修习，不执著本体和自性而圆满修习，证得三地发光地。何以故名发光地？

【English Translation】
With thoughts of love and affection, and reverence for the givers and others, relying on the virtuous spiritual friend and practicing the Dharma as taught, rejoicing in the six pāramitās such as giving, thus, having fully trained with eight aspects, just as the previous complete training of the first ground, the second is also completely trained with eight distinctions, attaining the second ground, the Immaculate Ground. Why is it called the Immaculate Ground? Because it is free from the defilement of immoral conduct, it is called the Immaculate Ground.
Third Ground Purification
Regarding the purification of the third ground, there are two parts: the root text and the commentary.
The first is: never being satisfied with hearing all the Dharma wheels of the Tathāgatas, not being content with hearing, and when teaching the Dharma, not even hoping for enlightenment, let alone looking for gain, etc., therefore giving the Dharma without attachment, purifying all the Buddha-fields when oneself and others finally attain Buddhahood, and even if ignorant beings in saṃsāra repay kindness with harm, the bodhisattva is not discouraged but trains, viewing the qualities of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas as shameless and without embarrassment, therefore abiding in shame and embarrassment, such complete training must be trained only with a mind free of arrogance. The complete training thus trained has five aspects, which is the view of the commentary on the meaning.
The second is: in order to make oneself mature, one is never satisfied with listening to the sacred Dharma; in order to satisfy others, one teaches the sacred Dharma without considering offerings and respect, etc.; in order to purify the Buddha-field, one purifies one's own Buddha-field, both the environment and the sentient beings; seeing ungrateful sentient beings acting unkindly, etc., one regards them with compassion and is not discouraged; in order to eliminate common and individual faults, one is ashamed with regard to oneself and embarrassed with regard to others, and does not commit unwholesome deeds. Such fivefold complete training, like the previous complete training, is completely trained without conceptualizing essence and nature as inherently established, thus realizing the third ground, the Illuminating Ground. Why is it called the Illuminating Ground?

--------------------------------------------------------------------------------

ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཆེན་པོ་ནི། །བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་བྱེད་པའོ། །ཞེས་སོ། །
第四地圆净
བཞི་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། ཉན་རང་གི་ས་ལས་འདས་པ་ནི་ནགས་སུ་གནས་པ་དང་། བླ་མེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་རང་དོན་དུའང་མི་འདོད་པ་ནི་འདོད་པ་ཆུང་བ་དང་། རྫོགས་བྱང་ཐོབ་ཀྱང་དེ་ལ་རློམ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཆོག་ཤེས་དང་། ཟབ་མོའི་དོན་ལ་བཟོད་པ་ནི་
4-208b
སྦྱངས་པ་ཡང་དག་གི་སྡོམ་པ་ལ་རྟེན་པ་དང་། བསླབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྲོས་མཚན་དང་བྲལ་བས་ན་བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་དང་། འདོད་པའི་ཡུལ་ཙམ་ཡང་སྣང་བ་མེད་པས་ན་འདོད་པ་རྣམ་ལྔའི་ཡོན་ཏན་ལ་དམོད་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ལ་འདུ་བྱེད་པའི་རྩོལ་བ་མེད་པས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་དངོས་པོར་མི་མཐོང་བས་ན་བདོག་པ་ཀུན་གཏོང་བ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུད་དང་འདྲེ་བ་མེད་པར་གནས་པས་ན་མི་ཞུམ་པ་དང་། གང་ལའང་འདི་ལྟར་རོ་ཞེས་པའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཆད་པས་ན་ལྟ་བ་མེད་པ་སྟེ་བཅུའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཐར་པ་དམ་པའི་དགོན་པར་གནས་པ་དང་། རྙེད་པ་རང་གི་དུས་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བར་མ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་མ་ཟིན་པ་དང་། ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་བའི་རྙེད་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་མངོན་པར་འདོད་པ་ཡོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པས་མེད་པ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་རྙེད་པ་ཐོབ་པ་ལ་ལྷག་པར་སྟེ་དེ་བོར་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད་པ་དང་། བསོད་སྙོམས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་སྒོ་གསུམ་ཡང་དག་པར་སྡོམ་པ་སྟེ། དང་ཞེས་པ་འོག་མ་འདྲེན་པའི་ཚིག་ཡིན་ལ། བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། ཟས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ་དང་། གོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ་དང་། གནས་མལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལྔ་དང་། སྤྱོད་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཅིག་གོ །དང་པོ་ནི། ཟས་བསོད་སྙོམས་པ་དང་། སྟན་གཅིག་པ་དང་། ཕྱིས་མི་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒོ་ཐར་ཆགས་པ་དང་། ཅི་ཐོབ་ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཟས་ཀྱི་དང་། ཆུའི་དང་། སྟན་གྱི་མཐའ་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལེན་པའི་དང་།
4-209a
ཟོས་པའི་མཐའ་པའོ། །གཉིས་པ་གོས་ལ་ཕྱགས་དར་ཁྲོད་པ་དང་། ཕྱིང་པ་བ་དང་། ཆོས་གོས་གསུམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམན་པའི་དང་། བོར་བའི་ཕྱགས་དར་ཁྲོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བལ་གོས་འབའ་ཞིག་པས་འཚོ་བ་དང་། ཕྱིང་པ་རླིངས་པས་འཚོ་བའོ། །གསུམ་པ་གནས་མལ་ལ་དུར་ཁྲོད་པ་དང་། དགོན་པ་བ་དང་། ཤིང་དྲུང་པ་དང་། བླ་གབ་མེད་པ་དང་། གཞི་ཇི་བཞིན་པ་སྟེ་ལྔའོ། །བཞི་པ་སྤྱོད་ལམ་ནི་ཙོག་པུ་བ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་དོ། ། བསླབ་པར་ཁས་བླངས་པ་སྲོག་དང་ལ་སོགས་པས་

【现代汉语翻译】
ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཆེན་པོ་ནི། །བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་བྱེད་པའོ། །—— 伟大的法显现，因其作用而发光。
第四地圆净
བཞི་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།——第四地的圆满清净，依据根本和注释二者。
དང་པོ་ནི། ཉན་རང་གི་ས་ལས་འདས་པ་ནི་ནགས་སུ་གནས་པ་དང་། བླ་མེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་རང་དོན་དུའང་མི་འདོད་པ་ནི་འདོད་པ་ཆུང་བ་དང་། རྫོགས་བྱང་ཐོབ་ཀྱང་དེ་ལ་རློམ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཆོག་ཤེས་དང་། ཟབ་མོའི་དོན་ལ་བཟོད་པ་ནི་——首先，超越声闻和独觉地的境界是安住于森林，不为自己希求无上菩提是少欲，即使获得圆满菩提也不自满是知足，对甚深之义的忍耐是
སྦྱངས་པ་ཡང་དག་གི་སྡོམ་པ་ལ་རྟེན་པ་དང་། བསླབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྲོས་མཚན་དང་བྲལ་བས་ན་བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་དང་། འདོད་པའི་ཡུལ་ཙམ་ཡང་སྣང་བ་མེད་པས་ན་འདོད་པ་རྣམ་ལྔའི་ཡོན་ཏན་ལ་དམོད་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ལ་འདུ་བྱེད་པའི་རྩོལ་བ་མེད་པས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་དངོས་པོར་མི་མཐོང་བས་ན་བདོག་པ་ཀུན་གཏོང་བ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུད་དང་འདྲེ་བ་མེད་པར་གནས་པས་ན་མི་ཞུམ་པ་དང་། གང་ལའང་འདི་ལྟར་རོ་ཞེས་པའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཆད་པས་ན་ལྟ་བ་མེད་པ་སྟེ་བཅུའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། །——依赖于正确的修习誓言，不执着于一切学处的名相所以不舍弃学处，甚至对欲妙的对境也不显现所以呵责五欲的功德，对诸法没有造作的勤奋所以是寂灭，内外之物不视为实有所以是舍弃一切所有，不住于与具有分别识的相续相混杂的状态所以是不怯懦，对任何事物都断绝‘就是这样’的知解言说之流所以是无见，这十种。这是注释中的观点。
གཉིས་པ་ནི། ཐར་པ་དམ་པའི་དགོན་པར་གནས་པ་དང་། རྙེད་པ་རང་གི་དུས་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བར་མ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་མ་ཟིན་པ་དང་། ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་བའི་རྙེད་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་མངོན་པར་འདོད་པ་ཡོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པས་མེད་པ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་རྙེད་པ་ཐོབ་པ་ལ་ལྷག་པར་སྟེ་དེ་བོར་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད་པ་དང་། བསོད་སྙོམས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་སྒོ་གསུམ་ཡང་དག་པར་སྡོམ་པ་སྟེ། དང་ཞེས་པ་འོག་མ་འདྲེན་པའི་ཚིག་ཡིན་ལ། བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། ཟས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ་དང་། གོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ་དང་། གནས་མལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལྔ་དང་། སྤྱོད་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཅིག་གོ །དང་པོ་ནི། ཟས་བསོད་སྙོམས་པ་དང་། སྟན་གཅིག་པ་དང་། ཕྱིས་མི་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒོ་ཐར་ཆགས་པ་དང་། ཅི་ཐོབ་ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཟས་ཀྱི་དང་། ཆུའི་དང་། སྟན་གྱི་མཐའ་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལེན་པའི་དང་།——第二，安住于殊胜解脱的寂静处，对于无论过去、现在、未来三时都未获得、未曾获得、将来也不会获得的利养，连心念的流转都没有，更不用说有希求之心了，对于已经获得的利养更是如此，不追求舍弃它们，以乞食等十二种修习功德来如理守护身语意三门。‘和’字是引出下文的词，这十二种是什么呢？关于食物的有三种，关于衣服的有三种，关于住所的有五种，关于行为有一种。第一是食物乞食，一座食，食后不取。第一种有两种：挨家乞食，随得而取。第二种有三种：食物的边际，水的边际，座位的边际。第三种有两种：取食的
ཟོས་པའི་མཐའ་པའོ། །གཉིས་པ་གོས་ལ་ཕྱགས་དར་ཁྲོད་པ་དང་། ཕྱིང་པ་བ་དང་། ཆོས་གོས་གསུམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམན་པའི་དང་། བོར་བའི་ཕྱགས་དར་ཁྲོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བལ་གོས་འབའ་ཞིག་པས་འཚོ་བ་དང་། ཕྱིང་པ་རླིངས་པས་འཚོ་བའོ། །གསུམ་པ་གནས་མལ་ལ་དུར་ཁྲོད་པ་དང་། དགོན་པ་བ་དང་། ཤིང་དྲུང་པ་དང་། བླ་གབ་མེད་པ་དང་། གཞི་ཇི་བཞིན་པ་སྟེ་ལྔའོ། །བཞི་པ་སྤྱོད་ལམ་ནི་ཙོག་པུ་བ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་དོ། ། བསླབ་པར་ཁས་བླངས་པ་སྲོག་དང་ལ་སོགས་པས་——和食用后的边际。第二是关于衣服的，穿粪扫衣，穿毛毡衣，穿三法衣。第一种有两种：低劣的，舍弃的粪扫衣。第二种有两种：仅以羊毛衣为生，以粗糙毛毡为生。第三种是关于住所的，住坟墓，住寂静处，住树下，无遮蔽处，随处而安，这五种。第四种是行为，常坐不卧，共有十八种。 承诺以生命等来守护所学。

【English Translation】
ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་ཆེན་པོ་ནི། །བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་བྱེད་པའོ། །—— The great manifestation of Dharma, shines because of its function.
The Fourth Ground's Perfect Purification
བཞི་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།—— The perfect purification of the fourth ground, based on the root text and its commentary.
དང་པོ་ནི། ཉན་རང་གི་ས་ལས་འདས་པ་ནི་ནགས་སུ་གནས་པ་དང་། བླ་མེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་རང་དོན་དུའང་མི་འདོད་པ་ནི་འདོད་པ་ཆུང་བ་དང་། རྫོགས་བྱང་ཐོབ་ཀྱང་དེ་ལ་རློམ་པར་མི་བྱེད་པའི་ཆོག་ཤེས་དང་། ཟབ་མོའི་དོན་ལ་བཟོད་པ་ནི་——Firstly, surpassing the grounds of Hearers and Solitary Realizers is dwelling in the forest; not desiring unsurpassable Bodhi for oneself is having few desires; even having attained perfect Bodhi, not being arrogant about it is contentment; patience with the profound meaning is
སྦྱངས་པ་ཡང་དག་གི་སྡོམ་པ་ལ་རྟེན་པ་དང་། བསླབ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤྲོས་མཚན་དང་བྲལ་བས་ན་བསླབ་པ་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་དང་། འདོད་པའི་ཡུལ་ཙམ་ཡང་སྣང་བ་མེད་པས་ན་འདོད་པ་རྣམ་ལྔའི་ཡོན་ཏན་ལ་དམོད་པ་དང་། ཆོས་རྣམས་ལ་འདུ་བྱེད་པའི་རྩོལ་བ་མེད་པས་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དང་། ནང་དང་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་དངོས་པོར་མི་མཐོང་བས་ན་བདོག་པ་ཀུན་གཏོང་བ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུད་དང་འདྲེ་བ་མེད་པར་གནས་པས་ན་མི་ཞུམ་པ་དང་། གང་ལའང་འདི་ལྟར་རོ་ཞེས་པའི་ཤེས་བརྗོད་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཆད་པས་ན་ལྟ་བ་མེད་པ་སྟེ་བཅུའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནི་དེ་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། །——relying on the vows of correct training; not clinging to the names and characteristics of all trainings, therefore not abandoning the trainings; not even the objects of desire appearing, therefore denouncing the qualities of the five desires; not having the effort of fabrication towards all dharmas, therefore being nirvana; not seeing inner and outer things as real, therefore giving up all possessions; abiding without mixing with the continuum possessing consciousness, therefore being fearless; the stream of knowing and expressing 'it is like this' being cut off towards anything, therefore being without views—these are the ten. This is stated as the view in the commentary.
གཉིས་པ་ནི། ཐར་པ་དམ་པའི་དགོན་པར་གནས་པ་དང་། རྙེད་པ་རང་གི་དུས་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བར་མ་ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་མ་ཟིན་པ་དང་། ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་བའི་རྙེད་པ་ལ་སེམས་ཀྱི་རྒྱུ་བ་ཙམ་ཡང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་མངོན་པར་འདོད་པ་ཡོད་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས་པས་མེད་པ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་གྱི་རྙེད་པ་ཐོབ་པ་ལ་ལྷག་པར་སྟེ་དེ་བོར་བ་དོན་དུ་གཉེར་བ་མེད་པ་དང་། བསོད་སྙོམས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་སྒོ་གསུམ་ཡང་དག་པར་སྡོམ་པ་སྟེ། དང་ཞེས་པ་འོག་མ་འདྲེན་པའི་ཚིག་ཡིན་ལ། བཅུ་གཉིས་པོ་གང་ཞེ་ན། ཟས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ་དང་། གོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གསུམ་དང་། གནས་མལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལྔ་དང་། སྤྱོད་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཅིག་གོ །དང་པོ་ནི། ཟས་བསོད་སྙོམས་པ་དང་། སྟན་གཅིག་པ་དང་། ཕྱིས་མི་ལེན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྒོ་ཐར་ཆགས་པ་དང་། ཅི་ཐོབ་ལེན་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ཟས་ཀྱི་དང་། ཆུའི་དང་། སྟན་གྱི་མཐའ་པའོ། །གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ལེན་པའི་དང་།——Secondly, dwelling in the solitary place of supreme liberation; not having even a stream of thought towards gains that have not been obtained, are not being obtained, and will not be obtained in any of the three times; therefore, needless to say, there is no manifest desire; moreover, not seeking to abandon the gains of objects that have been obtained; guarding the three doors correctly with the twelve qualities of training, such as begging for alms. The word 'and' introduces the following. What are these twelve? Three concerning food, three concerning clothing, five concerning dwelling, and one concerning conduct. The first is begging for food, eating one meal, and not taking more later. The first has two aspects: begging from door to door, and taking whatever is obtained. The second has three aspects: the limit of food, the limit of water, and the limit of the seat. The third has two aspects: taking
ཟོས་པའི་མཐའ་པའོ། །གཉིས་པ་གོས་ལ་ཕྱགས་དར་ཁྲོད་པ་དང་། ཕྱིང་པ་བ་དང་། ཆོས་གོས་གསུམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། དམན་པའི་དང་། བོར་བའི་ཕྱགས་དར་ཁྲོད་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། བལ་གོས་འབའ་ཞིག་པས་འཚོ་བ་དང་། ཕྱིང་པ་རླིངས་པས་འཚོ་བའོ། །གསུམ་པ་གནས་མལ་ལ་དུར་ཁྲོད་པ་དང་། དགོན་པ་བ་དང་། ཤིང་དྲུང་པ་དང་། བླ་གབ་མེད་པ་དང་། གཞི་ཇི་བཞིན་པ་སྟེ་ལྔའོ། །བཞི་པ་སྤྱོད་ལམ་ནི་ཙོག་པུ་བ་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་དོ། ། བསླབ་པར་ཁས་བླངས་པ་སྲོག་དང་ལ་སོགས་པས་——and the limit of eating. The second is concerning clothing: wearing rag robes, wearing felt, and wearing the three Dharma robes. The first has two aspects: wearing inferior and discarded rag robes. The second has two aspects: living solely on wool clothing, and living on rough felt. The third is concerning dwelling: dwelling in cemeteries, dwelling in solitary places, dwelling under trees, dwelling without shelter, and dwelling wherever it is. The fourth is conduct, which is sitting upright, and there are eighteen of these. Having vowed to uphold the training with one's life, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

བྱ་བ་གཞན་གང་གི་ཕྱིར་ཡང་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བ་དང་། འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་ཉེས་དམིགས་སུ་ལྟ་བས་སྨོད་པ་དང་། གདུལ་བྱའི་བློ་དང་འཚམས་པར་གདུལ་བྱ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་གཞོལ་ཞིང་འགོད་པར་བྱེད་པ་དང་། བདོག་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་གཏོང་བ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པའི་དགེ་བ་སྒྲུབ་པ་ལ་སེམས་མི་ཞུམ་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དངོས་པོར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ལ་དེར་མི་ལྟ་བ་ཞེས་བྱ་བས་ལྟ་བ་མེད་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་སྔ་མ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་བཅུས་ས་བཞི་པ་འོད་འཕྲོ་བ་ཅན་གནོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་འོད་འཕྲོ་བ་ཞེ་ན། འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཆོས། །རབ་ཏུ་སྲེག་བྱེད་འོད་ལྟ་བུ། །དེ་དང་ལྡན་ཕྱིར་ས་དེ་ནི། །གཉིས་པོ་སྲེག་པས་འོད་འཕྲོ་ཅན། །ཞེས་སོ། །
第五地圆净
ལྔ་པ་ས་ལྔ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཤད་པ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་དང་། སྐྲ་བྲེགས་ཤིང་གོས་ངུར་སྨྲིག་གྱོན་པ་ནི་ཁྱིམ་པ་དང་འདྲིས་པ་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། དགེ་སློང་མ་ལ་སོགས་དང་ཡུད་ཙམ་ཡང་གནས་གཅིག་པར་མི་གནས་ཤིང་། དེ་དག་མེད་ནའང་སྐྱོ་བར་མི་འགྱུར་བ་ནི་
4-209b
རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་འདྲིས་པ་སྤང་བ་ཡིན་ནོ། །འདྲིས་པ་སྤངས་པའི་གོ་དོན་ཡང་། གྲོགས་དང་འདྲིས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལམ་སྒྲུབ་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་འབྱུང་བས་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་དཔའ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཉེར་འཚོའི་གཞིར་བསྒྲུབ་དགོས་ན། གཞན་གྱིས་གཞན་ལ་བསོད་སྙོམས་འབུལ་བ་ནི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་གནས་ཡིན་པས། བདག་ཉིད་ལ་དད་པའི་ཁྱིམ་གྱི་ཡོ་བྱད་དང་རྙེད་པ་དགེ་སློང་སོགས་གཞན་གྱིས་སློང་བ་དང་ལོངས་སྤྱད་པ་ན་དེ་ལ་སེར་སྣ་དང་འཁྲེན་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེ་སྤོང་བ་དང་། གྲོང་སོགས་ཕལ་པའི་འདུ་འཛི་དང་། ཐེག་པ་མཆོག་གི་དབང་དུ་ན་ཉན་རང་གི་སེམས་ནི་འདུ་འཛིར་གྱུར་པའི་གནས་ཏེ། འདུ་འཛིའི་གནས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་མི་དགའ་བས་སྤོང་བ་དང་། ནང་གི་ཆོས་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་བ་མེད་པས་བདག་ཕྱོགས་སུ་བཅད་དེ་བསྟོད་པ་སྤོང་བ་དང་། ཕྱིའི་ཆོས་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་བ་མེད་པས་གཞན་ཕྱོགས་སུ་བཅད་ནས་བརྙས་པ་མི་བྱེད་པས་དེ་སྤོང་བ་དང་། སྲོག་གཅོད་སོགས་ཀྱིས་ནི་བདེ་འགྲོ་ལའང་བར་དུ་གཅོད་ན། འཕགས་ལམ་དང་བྱང་ཆུབ་ལ་གེགས་བྱེད་ཡིན་པར་ངེས་པས་མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་བཅུ་སྤོང་བ་དང་། རློམ་སེམས་དང་ཁེངས་པ་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅི་ཡང་མཐོང་བ་མེད་པས་ན་རློམ་པས་ཁེངས་པ་སྤོང་བ་དང་། དངོས་པོ་དང་དེའི་ཟློག་ཕྱོགས་གང་ཡང་དམིགས་པ་མེད་པས་ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྤོང་བ་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་ཡིད་གཉིས་པར་གྱུར་པ་སྟེ་བློ་ངན་པ་སྤོང་བ་དང་། ནི་ཞེས་པས་གཞན

【现代汉语翻译】
不为任何其他行为而放弃，谴责欲望的过患，为了适应所化众生的根器，引导他们趋向并安住于寂灭，完全布施所有财产，不畏惧修持无生之善，对于一切显现为遍计所执和依他起性的事物不执著，这被称为无见。像这样，通过前述的十种清净之相，第四地发光地得以压制。为什么称为发光地呢？因为菩提分法如同燃烧的火焰，与之相应，所以此地因焚烧二障而发光。
第五地圆净
下面讲解第五地（极难胜地）的清净之法，分为根本和解释两部分。
首先，伪装出生，剃发并穿着袈裟，这是为了避免与在家人的交往。即使与比丘尼等短暂地处在同一处所，也不会感到厌烦，这是为了避免与出家人的交往。避免交往的意义在于，依赖于与朋友的交往，会阻碍修道，因此需要避免。
菩萨自己需要成为一切众生赖以生存的基础，因此，他人向他人布施食物，是随喜之处。对于信徒供养的财物和比丘等其他人的乞讨和享用，不会产生吝啬和贪恋，因此需要避免。对于城镇等世俗的喧嚣，以及大乘行者而言，声闻和独觉之心也是喧嚣之处，对于这样的喧嚣之处不喜好，因此需要避免。由于没有如实地见到内在的法，所以避免偏袒自己而赞扬。由于没有如实地见到外在的法，所以不贬低他人，因此需要避免。杀生等行为会阻碍善趣，更不用说会障碍圣道和菩提，因此需要避免十种不善业。由于没有见到任何产生傲慢和自满的法，所以避免傲慢和自满。由于没有执著于事物及其对立面，所以避免颠倒的正见。避免对正确的道理产生怀疑，也就是避免恶劣的智慧。'尼'字表示其他。

【English Translation】
Not abandoning for any other action, denouncing the faults of desirable qualities, guiding sentient beings to Nirvana and establishing them there in accordance with their minds, completely giving away all possessions, not being daunted in accomplishing the virtue of no birth, and not regarding all phenomena that appear as the nature of imputation and other-dependence, this is called having no view. Like that, through the ten aspects of purification like the former, the fourth ground, the Radiant, is suppressed. Why is it called Radiant? Because the dharmas that accord with enlightenment are like a fire that burns intensely. Since it possesses that, that ground is radiant because it burns the two obscurations.
Fifth Ground Purification
Next, explaining the purification of the fifth ground (Very Difficult to Conquer). It has two parts: the root text and the commentary.
First, feigning birth, shaving the head, and wearing monastic robes is to avoid associating with householders. Not staying even for a moment in the same place as nuns, etc., and not becoming weary even if they are not present, is to avoid associating with the ordained. The meaning of avoiding association is that relying on association with friends obstructs the path, so it is taught to avoid that. Since the bodhisattva himself must establish the basis for the livelihood of all sentient beings, others offering alms to others is a cause for rejoicing. Not having miserliness or attachment when householders faithful to oneself offer possessions and when other monks, etc., beg and enjoy them, is to avoid that. Disliking and avoiding ordinary worldly busyness and, in the case of the supreme vehicle, the minds of hearers and solitary realizers, which are places of busyness. Not praising by taking one's own side because one has not truly seen the inner dharma, and not disparaging by taking the side of others because one has not truly seen the outer dharma, is to avoid that. Since killing and so forth obstruct even happy migrations, it is certain that they obstruct the noble path and enlightenment, so avoiding the ten paths of non-virtuous actions. Since one has not seen any dharma that gives rise to conceit and pride, avoiding conceit and pride. Since there is no object or its opposite that is fixated upon, avoiding perverted views of the true meaning. Avoiding doubt about the true meaning, that is, avoiding bad intelligence. 'Ni' indicates others.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡང་དུག་གསུམ་གྱི་དངོས་པོ་ལས་འདས་པས་ནི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། དེས་བསྐྱེད་པའི་སྡུག་བསྔལ་རྒྱུར་བཅས་ལ་བཟོད་པ་སྤོང་བ་སྟེ་བཅུ་པོ
4-210a
འདི་ནི་རྣམ་པར་སྤངས་ན་ས་ལྔ་པ་ནི་ཡང་དག་པར་འཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དོན་དེ་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཉེ་ཉོན་གྱི་ཆར་གྱུར་པའི་རྙེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་བཀུར་སྟིའི་དོན་དུ་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་བྲམ་ཟེ་དང་ཁྱིམ་བདག་སོགས་ལ་འགྲོགས་པ་དང་འདྲིས་པར་བྱེད་པ་སྤང་བ་དང་། ཉེ་ཉོན་གྱི་ཆར་བསྡུ་བའི་དད་པ་ཅན་གྱི་ཁྱིམ་དགེ་སློང་སོགས་ཡོན་གནས་ལ་ཉེ་བར་མི་སྟོན་པར་སེར་སྣ་བྱེད་པ་སྤོང་བ་དང་། ཉེ་ཉོན་གྱི་ཆར་བསྡུ་བའི་སྐྱེ་བོ་མང་པོའི་གྲོང་དང་། ལ་སོགས་པས་ས་གཉིས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྟེ་དེ་སྤོང་བ་དང་། སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆས་བསྡུས་ཀྱི་བདག་ལ་བསྔགས་པ་སྤོང་བ་དང་། གཞན་ལ་སྨོད་པ་སྤོང་བ་དང་། མི་དགེ་བའི་ལས་ཀྱི་ལམ་བཅུ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་སྟེ། དེ་དག་གི་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་བརྗོད་ན། མི་དགེ་བའི་རང་བཞིན་ལ་དབྱེ་ན་བཅུ་ལས། དང་པོ་ལུས་ཀྱི་ལས་གསུམ་ནི། སྲོག་གཅོད་པ་ནི་བསམས་བཞིན་དུ། །མ་ནོར་བར་ནི་གཞན་བསད་པའོ། །མ་བྱིན་ལེན་པ་གཞན་གྱི་ནོར། །མཐུ་དང་འཇབ་བུས་བདག་གིར་བྱེད། །བགྲོད་མིན་བགྲོད་པར་འདོད་པ་ཡིས། །ལོག་པར་གཡེམ་པ་རྣམ་པ་བཞི། །ཞེས་འབྱུང་བས་གཞན་རྣམས་གོ་སླ་ལ། འདོད་ལོག་བཞི་ནི། གཞན་གྱིས་བདག་ཏུ་བཟུང་བ་དང་། རང་གི་ཉེ་དུ་ཡིན་པ་དང་། དབང་པོའི་སྒོ་གཞན་ཡིན་པ་དང་། ཡུལ་དང་དུས་སུ་མི་རུང་བའོ། །ཞེས་མཛོད་ལས་བཤད་ཅིང་། བསླབ་བཏུས་སུ་ནི་འགྲོ་བ་གཞན་ཡིན་པ་ལ་བཤད་དོ། །དེ་ནས་ངག་གི་ལས་བཞི་ནི། བརྫུན་ཚིག་འདུ་ཤེས་གཞན་བསྒྱུར་བའི། །ཚིག་དོན་མངོན་པར་གོ་བའོ། །ཞེས་དང་། ཕྲ་མ་ཕ་རོལ་དབྱེ་བའི་ཕྱིར། །ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱིས་ཚིག །ཚིག་རྩུབ་པོ་ནི་མི་སྙན་པ། །ཉོན་མོངས་ཅན་ཀུན་ཀྱལ་པ་ཉིད། །
4-210b
ཅེས་སོ། །དེ་ནས་ཡིད་ཀྱི་གསུམ་ནི། བསྟན་བཅོས་ངན་བཞིན་བརྣབ་སེམས་ནི། །ལོག་པས་གཞན་གྱི་ནོར་ལ་ཆགས། །གནོད་སེམས་སེམས་ཅན་ལ་སྡང་བ། །དགེ་དང་མི་དགེ་མེད་ལྟ་བ། །ལོག་པར་ལྟ་བ་ཡིན་འདི་ལ། །ཞེས་སོ། ། མི་དགེ་བ་དེ་དག་སྤྱད་པའི་འབྲས་བུ་ནི་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི། མི་དགེ་བཅུ་པོ་དེ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་ངུར་སྤྱད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དམྱལ་བ་དང་ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོའི་སྐྱེ་གནས་སུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ལས་ལ་གཉིས་ལས། བྱེད་པ་རྒྱུ་མཐུན་ནི། མི་དགེ་བ་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་མི་དགེ་བ་བྱེད་པ་ལ་དགའ་བར་འགྱུར་རོ། །མྱོང་བ་རྒྱུ་མཐུན་ནི། ཕྱི་མ་མཐོ་རིས་སུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་ཡང་ཚེ་ཐུང་བ་ལ་ས

【现代汉语翻译】
此外，由于超越了三毒（贪嗔痴）的实体，因此能够从业和烦恼中解脱。为了消除由此产生的痛苦及其根源，需要修习忍辱，这十种对治法如果能够完全断除，就能真正获得第五地（极难胜地）。以上是为了阐释这个道理而提出的。
第二，要断除属于近取烦恼范畴的，为了获得利养等而受出家戒的行为；断除与婆罗门、居士等交往和亲近的行为；断除对于属于近取烦恼范畴的，不向有信施的施主，如僧侣等福田展示自己的财富，而心怀吝啬的行为；断除属于近取烦恼范畴的，对众多人群的村落，以及对二地（离垢地、发光地）作意（专注）的行为；断除赞叹自己罪恶和不善的行为；断除诽谤他人的行为；断除造作不善业道的十种行为。下面稍微解释一下这些的含义：
如果不善的自性进行分类，共有十种。首先是身体的三种行为：杀生是指有意识地、准确无误地杀死其他生命；不予取是指用武力或欺骗的手段将他人的财物据为己有；邪淫是指想要行不应行之事，共有四种情况。这些都很容易理解。《俱舍论》中对邪淫的四种解释是：他人所守护的；属于自己的亲属；非正门；不适宜的处所和时间。《摄类学》中则解释为与非人行淫。接下来是语言的四种行为：妄语是指改变自己的想法，让对方错误地理解话语的含义；离间语是指为了使他人分离，怀着烦恼的心而说的话；恶语是指令人不悦的话语；绮语是指所有无意义的烦恼之语。
接下来是意念的三种行为：贪婪之心就像邪恶的论典一样，由于邪念而贪恋他人的财物；害人之心是指憎恨众生；邪见是指认为没有善恶因果的观点。这就是邪见。《集论》中说：‘什么是邪见？就是认为没有布施，没有供养，没有祭祀，没有善恶业的果报，没有今生，没有来世，没有父母，世上没有阿罗汉和正行者。’
造作这些不善业的果报有三种。首先是异熟果，根据所造作的十不善业的程度大小，会导致堕入地狱、饿鬼和畜生道。第二是等流果，分为两种：造作等流是指由于造作不善业，而喜欢继续造作不善业；感受等流是指即使来世投生到善趣，也会遭受短命等果报。

【English Translation】
Furthermore, by transcending the substance of the three poisons (greed, hatred, and delusion), one is liberated from karma and afflictions. To endure and abandon the suffering caused by them, along with their roots, one must practice patience. If these ten antidotes are completely abandoned, the fifth bhumi (Very Difficult to Conquer) will be truly attained. The above is presented to elucidate this principle.
Secondly, one must abandon the act of taking ordination for the sake of gain, which falls under the category of near afflictions; abandon associating and becoming intimate with Brahmins, householders, etc.; abandon the act of not showing one's wealth to faithful patrons, such as monks, etc., who are fields of merit, and being miserly, which falls under the category of near afflictions; abandon the act of focusing on villages with many people, which falls under the category of near afflictions, as well as the second bhumi (Stainless Bhumi, Luminous Bhumi); abandon praising one's own sins and unwholesome deeds; abandon slandering others; abandon the ten acts of unwholesome paths. Below is a brief explanation of the meaning of these:
If the nature of unwholesomeness is classified, there are ten types. First, the three actions of the body: killing means intentionally and accurately killing other lives; stealing means taking the property of others by force or deception; sexual misconduct means wanting to do what should not be done, and there are four situations. These are easy to understand. The four explanations of sexual misconduct in the Abhidharmakosha are: protected by others; belonging to one's own relatives; non-gateway; inappropriate place and time. The Compendium of Trainings explains it as having intercourse with non-humans. Next are the four actions of speech: lying means changing one's thoughts and causing the other person to misunderstand the meaning of the words; divisive speech means words spoken with an afflicted mind in order to separate others; harsh speech means unpleasant words; idle talk means all meaningless afflicted words.
Next are the three actions of the mind: greed is like an evil treatise, coveting the wealth of others due to evil thoughts; malice means hating sentient beings; wrong view means the view that there is no cause and effect of good and evil. This is wrong view. The Compendium of Topics says: 'What is wrong view? It is thinking that there is no giving, no offering, no sacrifice, no result of good and evil deeds, no this life, no next life, no parents, and that there are no arhats and righteous practitioners in the world.'
There are three kinds of results from committing these unwholesome deeds. First, the Vipaka result, depending on the degree of the ten unwholesome deeds committed, will lead to rebirth in the hell, preta, and animal realms. Second, the result corresponding to the cause, which is divided into two types: the action corresponding to the cause means that due to committing unwholesome deeds, one likes to continue committing unwholesome deeds; the experience corresponding to the cause means that even if one is reborn in a good realm in the next life, one will suffer the consequences of a short life, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྲོག་གཅོད་པས་ནི་ཚེ་ཐུང་འགྱུར། །མ་བྱིན་ལེན་པས་ནོར་དང་བྲལ། །བྱི་བོ་བྱས་པས་དགྲ་དང་བཅས། །བརྫུན་དུ་སྨྲས་པས་སྐུར་པ་མང་། །ཕྲ་མ་ཡིས་ནི་བཤེས་དང་བྲལ། །ཚིག་རྩུབ་པས་ནི་མི་སྙན་ཐོས། །ཀྱལ་པ་ཡིས་ནི་ངག་མི་བཙུན། །བརྣབ་སེམས་ཡིད་ལ་རེ་བ་འཇོམས། །གནོད་སེམས་འཇིགས་པ་སྦྱིན་པར་བྱེད། །ལོག་པར་ལྟ་བ་ལྟ་ངན་ཉིད། །ཅེས་པ་ལྟ་བུ་སྔར་རང་ཉིད་ཀྱིས་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་སྤྱད་པའི་ཉེས་བྱས་ཀྱི་ཉེས་པ་དེ་དག་མྱོང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། ། གསུམ་པ་དབང་གི་འབྲས་བུ་ནི། སྲོག་བཅད་པས་བཟའ་བ་དང་བཏུང་བ་འཇུ་དཀའ་བ་དང་ནད་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་འབྱུང་ངོ་། །མ་བྱིན་པར་བླངས་པས་ཞིང་སད་དང་སེར་བས་ཁྱེར་བ་འབྱུང་ངོ་ཞེས་རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་བཤད་དོ། །དེས་ན་དབང་གི་འབྲས་བུ་ནི་བདག་འབྲས་ཡུལ་ལ་སྨིན་པ་ཞེས་ཕྱི་རོལ་ཁོ་ན་ལ་སྨིན་པར་གཞུང་ལུགས་ཤས་ཆེར་ནས་བཤད་དོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་འཕྲོས་དོན་གྲུབ་ནས། འགྲེལ་པའི་འབྲུ་རིམ་
4-211a
བཞིན་འདི་ལྟ་སྟེ། རྩ་བའི་ཉོན་མོངས་པའི་ཆས་བསྡུས་པའི་ཐོས་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཀྱི་རློམ་པས་སེམས་ཁེངས་པའི་ང་རྒྱལ་གྱིས་གཞན་ལ་མི་འདུད་པ་སྤང་བ་དང་། ལྟ་བ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་ལས་བཟློག་སྟེ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་སྤང་བ་དང་། ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་ཐེ་ཚོམ་སྟེ་བློ་གྲོས་ངན་པ་སྤོང་བའོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་འདི་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཐེ་ཚོམ་དེ་ཐེ་ཚོམ་དངོས་མ་ཡིན་པར་དེས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ལ་འདོད་དོ། ། དེ་ལ་གཞན་དག་འོ་ན་སྒོམ་སྤང་ཉོན་མོངས་པ་ལ་ལྟ་བ་ཐ་མ་གསུམ་དང་ཐེ་ཚོམ་དང་བཅས་པའི་བཞི་པོ་དེ་བསལ་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡིན་མོད། དེ་ལྟར་བསལ་བའི་དོན་གྱིས་གོང་དུ་ཐེ་ཚོམ་དངོས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་བློ་ངན་སྤོང་བ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་ལ་སོགས་པས་རྩ་ཉོན་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕྱོགས་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་བཅུ་རྣམ་པར་སྤོང་ཞིང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དོན་གྱིས་འཕངས་པ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་རྣམ་པ་བཅུས་སྔ་མ་རྣམས་ཇི་ལྟར་སྦྱོང་བ་བཞིན་དུ་སྦྱངས་པས་ས་ལྔ་པ་སྦྱང་དཀའ་བ་འཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྦྱང་དཀའ་བ་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་རྣམས་ཡོངས་སྨིན་བྱེད་ཅིང་། །རང་གི་སེམས་ཀྱང་བསྲུང་བའི་ཕྱིར། །བློ་ལྡན་རྣམས་ཀྱིས་སྦྱང་དཀའ་བ། །དེ་ཕྱིར་སྦྱང་དཀའ་ཞེས་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །
第六地圆净
དྲུག་པ་ས་དྲུག་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉི

【现代汉语翻译】
因此，会有相应的后果。正如所说：‘杀生之人寿命短，不予而取失财源，心怀嫉妒多仇敌，妄语之人受诽谤，挑拨离间友谊断，恶语伤人招恶名，绮语之人言不信，贪婪之心毁希望，害人之心施恐惧，邪见之人见解恶。’ 就像这样，之前自己以身语意三门所造作的恶业，必须要承受那些恶果。
第三，从果报的角度来说，杀生会导致消化不良、引发疾病等。不予而取会导致田地被冰雹摧毁等，正如《分别决定藏》中所说。因此，从果报的角度来说，是自身之果在外界成熟，大多数经论都这样阐述。
如此阐述之后，通过引申可以明白，按照注释的次第，就像这样：断除以根本烦恼为基础，通过听闻等，以持戒等为傲慢，内心充满骄傲而不屈服于他人的行为；断除成为前两种见解自性的，将善与非善颠倒执着而产生的邪见；断除邪见等所产生的怀疑，即恶劣的智慧。
这里所说的怀疑，可以分为烦恼障和所知障两种。如果是所知障的怀疑，那么这种怀疑并非真正的怀疑，而是指由怀疑所造成的恶劣处境。
有些人会问，那么是否断除了修道所断的烦恼中的后三种见解以及怀疑这四种呢？ 确实如此。正是因为断除了这些，所以前面才说怀疑并非真正的怀疑。断除刚才所说的恶劣智慧，以及断除贪欲等，即趋向于根本烦恼和近烦恼的一切，也就是断除具有这种特征的十种法，并且通过与此相反的应修之法，以十种方式清净之前所清净的，像这样清净之后，就能获得第五地难以清净的境界。 为什么说难以清净呢？ 因为‘为了使众生完全成熟，并且为了守护自己的心，有智慧的人们所修的难以清净，因此称为难以清净。’
第六地圆净
第六地的圆净，分为根本和注释两部分。

【English Translation】
Therefore, there will be corresponding consequences. As it is said: 'One who kills will have a short life; one who takes what is not given will lose wealth; one who is jealous will have many enemies; one who lies will be slandered; one who sows discord will lose friendship; one who speaks harshly will hear unpleasant things; one who engages in frivolous talk will have untrustworthy words; a greedy mind destroys hope; a harmful mind bestows fear; a perverse view is a bad view.' Just like this, one must experience the negative consequences of the misdeeds committed by oneself through body, speech, and mind.
Third, from the perspective of resultant effect, killing leads to indigestion, causing illness, and so on. Taking what is not given leads to fields being destroyed by hail, as stated in the Viniscayasamgraha (rnam par gtan la dbab pa bsdud pa). Therefore, from the perspective of resultant effect, it is the maturation of one's own fruit in the external world, as most scriptures explain.
After explaining in this way, it can be understood through extension that, according to the order of the commentary, it is like this: Abandoning the pride that is based on fundamental afflictions, through hearing and so on, with arrogance in holding precepts and so on, the mind is full of pride and does not submit to others; abandoning the wrong views that arise from being the nature of the first two views, reversing the attachment to virtue and non-virtue; abandoning the doubt that arises from wrong views and so on, which is bad wisdom.
The doubt mentioned here can be divided into two types: afflictive obscuration (nyon sgrib) and cognitive obscuration (shes sgrib). If it is the doubt of cognitive obscuration, then this doubt is not a real doubt, but refers to the bad situation caused by doubt.
Some may ask, then isn't it that the last three views and doubt among the afflictions to be abandoned on the path of meditation have been eliminated? Indeed. It is precisely because these have been eliminated that it was stated earlier that doubt is not a real doubt. Abandoning the bad wisdom just mentioned, and abandoning attachment and so on, which is directed towards all fundamental and near afflictions, that is, abandoning the ten dharmas that have such characteristics, and through the practices that should be cultivated that are the opposite of this, purifying in ten ways as the previous ones were purified, in this way, one attains the difficult-to-purify state of the fifth ground. Why is it said to be difficult to purify? Because 'In order to fully mature sentient beings, and in order to protect one's own mind, what is difficult to purify is practiced by those with wisdom, therefore it is called difficult to purify.'
The Sixth Ground: Perfect Purification
The perfect purification of the sixth ground is divided into the root text and the commentary.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ལས།
དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་སློབ་མ་
4-211b
ཉན་ཐོས་དང་། བསེ་རུ་སྟེ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ལ་དགའ་བ་སྤོང་བ་དང་། གཞན་དོན་རླབས་ཆེན་དང་། ངེས་པའི་དོན་ལ་སྐྲག་པའི་སེམས་སྤངས་པ་དང་། སློང་བ་པོས་བསླངས་ན་སེམས་མི་ཞུམ་པ་དང་། བདོག་པ་ཀུན་བཏང་ཡང་མི་དགའ་བ་མེད་པ་དང་། རང་ཉིད་དབུལ་ཡང་སློང་བ་པོ་མི་སྤོང་བར་འཛིན་པས་ས་ནི་དྲུག་པ་ཡང་དག་པ་འཐོབ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དོན་འདི་འགྲེལ་པར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཉན་ཐོས་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ལ་མཆོག་གི་གོ་འཕང་གི་གནས་སུ་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་འདོད་པ་མེད་པར་སྦྱང་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་དམིགས་པ་ལ་སྐྲག་པ་དང་བྲལ་བར་སྦྱང་བ་དང་། སྦྱིན་པ་དང་པོ་འཇུག་པའི་གེགས་ནི་སློང་བ་པོའི་སྐྱེ་བོས་ཇི་ལྟར་བསླངས་བཞིན་སེམས་ཞུམ་པ་དེ་ཡིན་པས་དེ་མེད་པར་སྦྱང་བ་དང་། བར་དུ་འཇུག་པའི་གེགས་བདོག་པ་ཐམས་ཅད་རང་གིས་ངང་ངམ་ཤུགས་ཀྱིས་གཏོང་བར་ཞུགས་པ་ལ་མི་དགའ་བ་དེ་ཡིན་ལ་དེ་མེད་པར་སྦྱང་བ་དང་། ཐ་མར་མཐར་ཕྱིན་པའི་གེགས་བཀྲེན་ཡང་སློང་བའི་སྐྱེ་བོ་སྤོང་བའི་སེམས་དེ་ཡིན་པས་དེ་སྤོང་བར་སྦྱང་བ་སྟེ། མདོར་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་ཡོངས་སྦྱོང་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཀུན་ནས་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཞེ་ན། ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་བསྟེན་ནས། །འཁོར་བ་དང་ནི་མྱ་ངན་འདས། །གཉིས་འདིར་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར། །མངོན་དུ་གྱུར་པའི་ས་ཞེས་བཤད། །ཅེས་སོ། །
第七地圆净
བདུན་པ་ས་བདུན་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་བཤད་པ་ལ། སྤང་བྱ་ཉི་ཤུ་དང་། བླང་བྱ་ཉི་ཤུའོ། །
所舍二十
དང་པོ་ནི། བདག་དང་སེམས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་དང་། སྲོག་དང་
4-212a
གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་། ཆད་པ་དང་རྟག་པར་འཛིན་པ་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། རྒྱུར་འཛིན་པ་དང་། ཕུང་པོར་འཛིན་པ་དང་། ཁམས་གསུམ་འཛིན་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དག་ཏུ་འཛིན་པ་དང་ནི་ཁམས་གསུམ་པོ་ལ་གནས་པར་འཛིན་པ་དང་། ཆགས་པར་འཛིན་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཟབ་མོ་ལ་སེམས་ནི་ཀུན་ཏུ་ཞུམ་པར་འཛིན་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་དངོས་དང་དངོས་མེད་གང་རུང་དེར་བལྟ་བའི་མངོན་ཞེན་དུ་འཛིན་པ་དང་། བློ་གྲོས་ཉམ་ཆུང་བ་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མི་སྟོང་པར་གསུངས་པ་དེ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་འདི་གཉིས་འགལ་ལོ་སྙམ་སྟེ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་ཞུགས་པར་འཛིན་པ

【现代汉语翻译】
第六地
首先，通过圆满的布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧，舍弃喜爱声闻（梵文：Śrāvaka，听闻佛陀教诲而证悟的修行者）和独觉（梵文：Pratyekabuddha，无需依赖他人教导，通过自身努力证悟的修行者）的果位，舍弃伟大的利他之心，舍弃对真实意义的恐惧之心，当乞讨者前来乞讨时，内心不沮丧，即使舍弃所有财产也不感到不悦，即使自己贫穷也不舍弃乞讨者而接纳他们，因此能够获得第六地。这是对这个意义的解释。
其次，通过圆满不执着三轮（施者、受者、施物）的布施等六波罗蜜多（梵文：Pāramitā，到达彼岸的方法），通过将声闻和独觉视为低劣的菩提（梵文：Bodhi，觉悟），并通过将它们视为最高果位的处所来修习无欲，通过修习远离对一切法（梵文：Dharma，宇宙间一切事物和现象）自性（梵文：Svabhāva，事物自身所具有的性质或特征）不可得的恐惧，布施最初的障碍是乞讨者的出现使内心沮丧，因此修习消除这种沮丧；中间的障碍是自己被迫或自愿地舍弃所有财产而不悦，因此修习消除这种不悦；最终圆满的障碍是即使贫穷也舍弃乞讨者的心，因此修习舍弃这种心。总之，通过这样的十二种圆满修习，如前一样，第六地显现，从而能够完全了解。为什么会显现呢？因为
依靠般若波罗蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸），
轮回（梵文：Saṃsāra，生死轮回）和涅槃（梵文：Nirvāṇa，解脱轮回）
在此二者显现的缘故，
故说显现之地。
第七地圆净
第七地讲述圆净，有二十种应舍弃，二十种应采纳。
应舍弃二十种
首先是，执着于我（梵文：ātman，通常被认为是灵魂或永恒的自我）和众生（梵文：sattva，有情生命），执着于命和
补特伽罗（梵文：pudgala，人或个体），执着于断灭和常恒，执着于相，执着于因，执着于蕴（梵文：skandha，构成个体经验的五种要素），执着于三界（梵文：tridhātu，欲界、色界、无色界），执着于处（梵文：āyatana，感觉器官和感觉对象），执着于安住于三界，执着于贪欲，执着于对空性（梵文：Śūnyatā，一切事物皆无自性的教义）深奥意义的内心沮丧，执着于将三宝（佛、法、僧）和戒律视为实有或非实有的实执，执着于智慧浅薄者认为空性的体性并非空性，以及执着于认为佛陀所说的‘一切法皆是空性’与‘空性的体性并非空性’相矛盾，从而对空性产生争论。

【English Translation】
Sixth Ground
Firstly, by perfecting generosity, discipline, patience, diligence, meditation, and wisdom, abandoning the delight in the attainment of the Hearer (Sanskrit: Śrāvaka, a practitioner who attains enlightenment by hearing the Buddha's teachings) and Solitary Realizer (Sanskrit: Pratyekabuddha, a practitioner who attains enlightenment through their own efforts without relying on others' teachings), abandoning the great altruistic mind, abandoning the fear of the true meaning, not being discouraged when beggars come to beg, not being displeased even when giving up all possessions, and accepting beggars without abandoning them even when one is poor, one is able to attain the Sixth Ground. This is the explanation of this meaning.
Secondly, by perfecting the six perfections such as generosity without clinging to the three spheres (giver, receiver, and gift), by cultivating non-attachment by seeing the Hearers and Solitary Realizers as inferior Bodhi (Sanskrit: Bodhi, enlightenment), and by seeing them as the place of the supreme attainment, by cultivating freedom from fear of all Dharmas (Sanskrit: Dharma, all things and phenomena in the universe) being without inherent existence (Sanskrit: Svabhāva, the intrinsic nature or characteristic of things), the initial obstacle to generosity is the discouragement of the mind when beggars appear, so cultivating the elimination of this discouragement; the intermediate obstacle is the displeasure at being forced or voluntarily giving up all possessions, so cultivating the elimination of this displeasure; the final obstacle to perfection is the mind of abandoning beggars even when one is poor, so cultivating the abandonment of this mind. In short, through such twelvefold perfect cultivation, as before, the Sixth Ground manifests, thereby becoming fully understood. Why does it manifest? Because
Relying on Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā, the perfection of wisdom),
Saṃsāra (Sanskrit: Saṃsāra, the cycle of birth and death) and Nirvāṇa (Sanskrit: Nirvāṇa, liberation from the cycle of rebirth)
Because these two manifest here,
It is said to be the ground of manifestation.
Seventh Ground, Thoroughly Pure
The Seventh Ground explains thorough purification, there are twenty to be abandoned and twenty to be adopted.
Twenty to be Abandoned
Firstly, clinging to self (Sanskrit: ātman, often considered the soul or eternal self) and sentient beings (Sanskrit: sattva, beings with consciousness), clinging to life and
Pudgala (Sanskrit: pudgala, person or individual), clinging to annihilation and permanence, clinging to signs, clinging to causes, clinging to aggregates (Sanskrit: skandha, the five elements that constitute individual experience), clinging to the three realms (Sanskrit: tridhātu, the desire realm, the form realm, and the formless realm), clinging to sense bases (Sanskrit: āyatana, sensory organs and sensory objects), clinging to abiding in the three realms, clinging to attachment, clinging to the discouragement of the mind towards the profound meaning of emptiness (Sanskrit: Śūnyatā, the doctrine that all things are without inherent existence), clinging to the belief that the Three Jewels (Buddha, Dharma, Sangha) and precepts are either real or unreal, clinging to the view that those of shallow intelligence believe that the nature of emptiness is not empty, and clinging to the belief that the Buddha's statement 'all phenomena are empty' contradicts 'the nature of emptiness is not empty', thereby arguing about emptiness.

--------------------------------------------------------------------------------

་དང་། ཡོངས་གྲུབ་དོན་དམ་པའི་དེ་ཉིད་རང་ངོ་མི་སྟོང་པར་བཤད་པ་དང་། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་ངོ་སྟོང་པར་བཤད་པ་འདི་གཉིས་ལ་ཁྱད་པར་ཞུགས་ལུགས་འདི་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་མཚན་ཁོང་དུ་མ་ཆུབ་པས། སྟོང་ཉིད་གཞན་དེ་དག་དང་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་འགལ་བར་འཛིན་པའི་ཉེས་པ་ནི་རྣམ་གྲངས་ཉི་ཤུ་པོ་འདི་སེམས་གང་གི་རྒྱུད་ལ་རྣམ་པར་ཆད་ཆད་དུ་སྦྱངས་པ་དེ་ཡིས་ས་ནི་བདུན་པ་འཐོབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་དོན་དེ་འགྲེལ་བའི་ཕྱིར་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པར་གྱུར་པ་བརྒྱད་དང་པོར་བསྟན་ཏེ། རིམ་བཞིན་བདག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སྲོག་དང་། གང་ཟག་དང་། ཆད་པ་དང་། རྟག་པ་དང་། མཚན་མ་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་ལྟ་བ་དང་བརྒྱད་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་བོ། །ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པ་བཅུ་གཉིས་ལས། གཞི་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་དྲུག་ནི་རིམ་བཞིན་ཕུང་པོ་དང་། ཁམས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དང་། ཁམས་གསུམ་ལ་གནས་པ་དང་། གནས་པ་ལས་ཀྱང་དེ་ལ་ཆགས་པ་དང་། འཁོར་བ་སྤང་མི་ནུས་སོ་ཞེས་སེམས་ཀུན་ཏུ་ཞུམ་པ་དང་དྲུག་གོ། ལ་ལ་མཚན་
4-212b
མར་འཛིན་པ་བཞི་ནི། སངས་རྒྱས་དང་། ཆོས་དང་། དགེ་འདུན་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་སུ་བལྟ་བ་སྟེ་བཞི་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་བཞིའོ། །རྣམ་པ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་ལ་འགལ་བ་བརྗོད་པའི་འཛིན་པ་གཉིས་པོ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པ་སྟེ་ཉེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཉི་ཤུ་དང་བྲལ་ནས་ཉེས་པ་ཉི་ཤུ་པོ་དེའི་བཟློག་པའི་ཆོས་དོན་གྱིས་འཕངས་པ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུས་ས་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་ཡོངས་སྦྱོང་བཞིན་དུ་ས་བདུན་པ་རིང་དུ་སོང་བ་ཀུན་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་རིང་དུ་སོང་བ་ཞེ་ན། བགྲོད་གཅིག་ལམ་དང་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། །རིང་དུ་སོང་བའི་སར་འདོད་དོ། །ཞེས་སོ། །
所取二十
གཉིས་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བསྟན་པའི་ཟློག་པའི་ཆོས་དོན་གྱིས་འཕངས་པའི་གཉེན་པོའི་ཆོས་ཉིད་ས་བདུན་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ཉི་ཤུ་པོ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་འདི་སྐད་གསུངས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་མཆོག་གང་ཡིན་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་སླར་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་པའི་བསྣོན་པས་སྟོང་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་པ། སྟོང་ཉིད་ཀྱིས་མི་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྲིད་པ་དང་ཞི་བར་སྨོན་པ་མེད་པ་ནི་སྨོན་པ་མེད་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་ཤེས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་ལ་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད་དང་ནི། གང་དང་གང་ལའང་དེ་དང་དེར་རློམ་པ་མེད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་ངོ་སྟོ

【现代汉语翻译】
如果不能理解这种区别，即说圆成实性（Pariniṣpanna，完全成就的）的真如自性不空，以及说遍计所执性（Parikalpita，分别假立的）和依他起性（Paratantra，依他而生）的一切法自性空，就会产生误解，认为空性与圆成实的空性相违背。为了解释这个道理，所以说，谁的心相续中彻底修习了这二十种对治法，谁就能获得第七地（Saptamī-bhūmi，远离地）。
第二，首先指出作为烦恼障（Kleśa-āvaraṇa，烦恼的障碍）的八种：依次是，我（Ātman，自我）、有情（Sattva，众生）、命（Jīva，生命）、补特伽罗（Pudgala，人）、断灭（Uccheda，断见）、常恒（Śāśvata，常见）、相烦恼（Lakṣaṇa-kleśa，对相的烦恼）和烦恼之因的见（Dṛṣṭi，错误的见解），这八种是烦恼障。在作为所知障（Jñeya-āvaraṇa，智慧的障碍）的十二种中，执著于基的相的六种是：依次是对蕴（Skandha，五蕴）、处（Āyatana，十二处）、界（Dhātu，十八界）、安住于三界（Trailokya，欲界、色界、无色界）以及对安住之处的贪著，以及认为不能舍弃轮回而内心怯懦，这六种。执著于境的相的四种是：执著于佛（Buddha，觉者）、法（Dharma，教法）、僧（Saṃgha，僧团）和戒律（Śīla，道德规范），对这四者产生强烈的执著。执著于相的两种是：对空性（Śūnyatā，空性）进行争论，以及宣说与空性相违背的观点。完全断除这两种执著，远离这二十种过失，并通过这二十种过失的对治法所引发的功德进行修习，以二十种方式像清净前几地一样清净，就能通达远离的第七地。为什么说是远离呢？因为与唯一道（Ekayāna，唯一乘）相关联。因此，认为它是远离的地。
所取二十
第二部分分为：释、根本颂（Mūla-kārikā，根本偈）、注释（Ṭīkā， टीका）三部分。
第一部分：为了阐述通过上面所说的对治法所引发的对治法性，即第七地的二十种清净，所以这样说。
第二部分：对于什么是胜义谛（Paramārtha-satya， परमार्थसत्य，paramārtha-satya，最高真理）的空性，不是通过增加第二个空性而变成空性，而是空性不空的空性；以及远离一切世俗相的无相（Animitta， अनिमित्त，animitta，无相）；以及没有对有和寂灭的希求的无愿（Apranihita， अप्रणिहित，apraṇihita，无愿）；了知这三种解脱门（Vimokṣa-mukha， विमोक्षमुख，vimokṣa-mukha，解脱之门）；以及如何修习的修习中，对三轮（Tri-maṇḍala， त्रिमण्डल，tri-maṇḍala，三轮）的执著完全清净；以及大悲（Mahākaruṇā，महाकरुणा，mahākaruṇā，大悲）本身；以及对任何事物都不自以为是；以及一切世俗法自性空。

【English Translation】
If one does not understand the distinction between saying that the Suchness of the Pariniṣpanna (perfected nature) is not empty of its own essence, and saying that all dharmas of the Parikalpita (imputed nature) and Paratantra (dependent nature) are empty of their own essence, one will fall into the fault of holding that emptiness contradicts the emptiness of the Pariniṣpanna. To explain this point, it is said that whoever thoroughly cultivates these twenty antidotes in their mindstream will attain the seventh bhumi (Saptamī-bhūmi, the seventh ground).
Secondly, the eight that are the Kleśa-āvaraṇa (afflictive obscurations) are first shown: sequentially, Ātman (self), Sattva (sentient being), Jīva (life), Pudgala (person), Uccheda (annihilationism), Śāśvata (eternalism), Lakṣaṇa-kleśa (affliction of characteristics), and Dṛṣṭi (views) which are the cause of afflictions, these eight are the afflictive obscurations. Among the twelve that are the Jñeya-āvaraṇa (cognitive obscurations), the six that grasp at characteristics of the base are: sequentially, the Skandha (aggregates), Āyatana (sources), Dhātu (elements), abiding in the Trailokya (three realms), and attachment to that which abides, and being disheartened by thinking that one cannot abandon Saṃsāra (cyclic existence), these are the six. The four that grasp at characteristics of the object are: viewing the Buddha (awakened one), Dharma (teachings), Saṃgha (community), and Śīla (discipline), these four are intensely clung to. The two that grasp at characteristics of the aspect are: disputing about Śūnyatā (emptiness), and abandoning the two grasps of expressing views that contradict Śūnyatā; being separated from such twenty faults, and cultivating the virtues that are the opposites of those twenty faults, in twenty ways, like purifying the previous bhumis, one will become all-knowing, having gone far to the seventh bhumi. Why is it said to have gone far? Because it is connected to the Ekayāna (one vehicle). Therefore, it is considered a bhumi that has gone far.
Twenty Objects of Grasping
The second part is divided into three: the commentary, the root text (Mūla-kārikā), and the explanation (Ṭīkā).
The first part: In order to show the twenty purifications of the seventh bhumi, which are the antidotal dharmas that arise from the antidotal virtues mentioned above, it is said thus.
The second part: For what is the Paramārtha-satya (ultimate truth) of emptiness, it is not that emptiness becomes emptiness by adding a second emptiness, but the emptiness that is not empty of emptiness; and the Animitta (signlessness) that is separated from all conventional characteristics; and the Apranihita (wishlessness) that has no aspiration for existence or quiescence; knowing these three Vimokṣa-mukha (gates of liberation); and in the practice of how to practice, the conceptualizations of the Tri-maṇḍala (three spheres) are completely purified; and Mahākaruṇā (great compassion) itself; and not being conceited about anything; and all conventional dharmas are empty of their own essence.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་རང་ངོ་མི་འགྱུར་བར་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་དང་ཡོད་པ་གོ་ཆོད་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་སྐྱེ་བ་ཉིད་ཡིན་པ་དེ་ལ་ངེས་པར་བཟོད་པ་དང་། དེ་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་རྣམས་ཟབ་མོ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་
4-213a
གཅིག་ཏུ་སྟོན་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཀུན་འཇོམས་པ་དང་། འདུ་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་དང་། ལྟ་བ་དོར་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་དང་། ཞི་གནས་ལ་ངེས་པར་སེམས་གཞོལ་བ་དང་། ལྷག་མཐོང་གི་ཤེས་རབ་སྒོམ་པ་ལ་ནི་མཁས་པ་དང་། ཁ་ཕྱིར་ཕྱོགས་པ་མ་ཡིན་པར་ནང་དུ་སེམས་ཉེ་བར་ཞི་ནས་དུལ་བར་གནས་པ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་རྨོངས་པའི་ཐོགས་པ་ལས་འདས་ཏེ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པར་མི་མཛད་དེ། ཡང་དག་པར་བསྡམས་པ་ནི་ཆགས་པའི་ས་ལ་གནས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། གར་འདོད་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གཞན་དང་གཞན་དུ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་མཉམ་དུ་འགྲོ་བ་དང་། འཁོར་གྱི་དཀྱིལ་འཁོར་ཐ་དད་པ་རྣམས་སུ་དུས་ཀུན་ཏུ་སེམས་དཔའ་བདག་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ཀྱི་ངོ་བོ་སྟོན་པ་ཉིད་དང་ཉི་ཤུའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་བརྒྱད་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་བཅུ་གཉིས་ལས། དང་པོ་བརྒྱད་རིམ་བཞིན་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་ཡང་དག་པར་ཤེས་པ་དང་གསུམ་གྱིས་ནི་བདག་སེམས་ཅན་སྲོག་ཏུ་འཛིན་པ་སྤོང་ངོ་། །དགེ་བ་བཅུའི་ཡང་དག་པའི་ལས་ཀྱི་ལམ་ལ་འཁོར་གསུམ་འཛིན་པ་སྤོང་དགོས་ཏེ། འཁོར་གསུམ་ནི་སྲོག་གཅོད་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་མཚོན་ན། བསད་པར་བྱ་བ་དང་། གསོད་པ་པོ་དང་། བསད་པ་མི་དམིགས་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཡང་དག་པའི་ལས་ཐམས་ཅད་ལ་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་སྤང་དགོས་པར་བསྟན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། འདིས་ནི་གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པའི་སྙིང་བརྩེ་བས་ཆད་ལྟ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་། དངོས་པོར་དམིགས་པ་མེད་པས་རྟག་འཛིན་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཉམ་
4-213b
པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་ནི་མཚན་འཛིན་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པས་ལྟ་བ་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པའི་རྒྱུ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་བརྒྱད་ཀྱིས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་རྣམས་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། ། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་ཤེས་པའི་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་ན། ཐེག་པ་ཐམས་ཅད་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་གཅིག་པའི་འཐད་པ་ལ། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་བསྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འགྲོ་བ་འདི་དག་ཆོས་ཅན། རྒྱུའི་ཐེག་པ་གཅིག་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱི

【现代汉语翻译】
我以平等性（藏文：མཉམ་པ་ཉིད་，含义：平等性）和真实法性（藏文：དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་，含义：真实法性）不变的体性，以同一方式了知；由于一切法从本初即已成立且不存在，因此确信一切法皆不生。通达并了知此理，说法者以甚深大手印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ，含义：大手印）之相
单一地开示，止息一切分别念，舍弃一切概念和见解，断除一切烦恼，专注寂止，精通观修胜观智慧。不向外驰求，内心寂静调柔，安住于内。超越对一切法和法性的无明障碍，获得无碍智慧。不从六根门入于外境，善加防护，不住于贪欲之地。随心所欲地与诸佛一同游行于其他佛土，于不同的眷属坛城中，恒时示现菩萨自性之身。如是宣说二十种功德。
第三部分是解释。烦恼障的八种对治法和所知障的十二种对治法。首先，八种对治法依次为：通过空性（藏文，梵文：śūnyatā，梵文罗马拟音：shunyata，汉语字面意思：空性）、无相（藏文，梵文：animitta，梵文罗马拟音：animitta，汉语字面意思：无相）和无愿（藏文，梵文：apraṇihita，梵文罗马拟音：apranihita，汉语字面意思：无愿）解脱门，如实了知，从而断除对我的执着，对众生的执着，对命的执着。
以十善业的清净业道，必须断除三轮执着。三轮是指，以杀生为例，被杀者、杀生者和杀生行为皆不可得。因此，对于一切清净之业，都应断除执着于三轮的分别念。这表明要断除对人我的执着。以慈悲心普缘一切众生，从而断除断见；以不缘于事物，从而断除常见；
以了知一切法平等性（藏文：མཉམ་པ་ཉིད་，含义：平等性），从而断除相执；以了知唯一大乘，从而断除执着于不同的见解。这八种方法可以断除烦恼障。
略述了知唯一大乘的意义：一切乘归于大乘的合理性，即以因乘和果乘来论证其一性。首先：这些行者，就其法性而言，是唯一的因乘，因为他们具有佛性。

【English Translation】
I understand with the same manner that the equality (Tibetan: མཉམ་པ་ཉིད་) and the true nature of Dharma (Tibetan: དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་) are immutable in their essence; because all dharmas are established from the beginning and do not exist, I am certain that all dharmas are unborn. Having understood and known this, the preachers reveal the profound Mahamudra (Tibetan: ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ) in its
singleness, destroying all discriminations, abandoning all concepts and views, renouncing all afflictions, focusing on tranquility, and being skilled in meditating on the wisdom of insight. Not seeking outwards, but with the mind pacified and tamed inwardly, abiding in peace. Transcending the ignorance and obstacles of all dharmas and the nature of Dharma, attaining unobstructed wisdom. Not entering into objects through the gates of the six senses, but being well-restrained, not dwelling in the realm of attachment. Going with the Buddhas to other Buddha-fields as desired, and constantly manifesting the nature of the Bodhisattva's own body in various circles of retinues. Thus, twenty qualities are spoken of.
The third part is the commentary. Of the eight antidotes to the afflictive obscurations and the twelve antidotes to the cognitive obscurations, the first eight, in order, are: through the doors of liberation of emptiness (Tibetan, Sanskrit: śūnyatā, Romanization: shunyata, literal meaning: emptiness), signlessness (Tibetan, Sanskrit: animitta, Romanization: animitta, literal meaning: without sign), and wishlessness (Tibetan, Sanskrit: apraṇihita, Romanization: apranihita, literal meaning: without wish), truly knowing, thereby abandoning the clinging to self, the clinging to sentient beings, and the clinging to life.
With the pure path of action of the ten virtues, one must abandon the clinging to the three wheels. The three wheels refer to, taking killing as an example, the one to be killed, the killer, and the act of killing are all unobtainable. Therefore, for all pure actions, one should abandon the discrimination of clinging to the three wheels. This shows that one should abandon the clinging to person.
With compassion focused on all beings, one abandons the view of annihilation; by not focusing on things, one abandons the clinging to permanence; by realizing the equality (Tibetan: མཉམ་པ་ཉིད་) of all dharmas, one abandons the clinging to signs; by realizing the one Great Vehicle, one abandons the cause of clinging to different views. These eight methods can abandon the afflictive obscurations.
A brief discussion on the meaning of realizing the one Great Vehicle: the rationality of all vehicles converging into the Great Vehicle, that is, proving its oneness with the causal vehicle and the resultant vehicle. First: these beings, in terms of their Dharma nature, are the one causal vehicle, because they possess the Buddha-nature.

--------------------------------------------------------------------------------

ར། མ་གྲུབ་ན། ལུས་ཅན་ཀུན། རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་པས་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་པོ་འདིའི་མཐར་ཐུག །འབྲས་བུའི་ཐེག་པ་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་གའི་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་སུ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ངེས་འབྱུང་ལ། །ཐེག་པ་གཅིག་གི་འབྲས་བུར་གནས། །ཞེས་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་བཅུ་གཉིས་ཡོད་པའི་གཞི་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་དྲུག་གི་གཉེན་པོ་ནི། རིམ་བཞིན་མི་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དང་། ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་ངེས་པར་རྟོགས་པའི་བཟོད་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་དང་གསུམ་གྱིས་ཕུང་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་གཅོད་པས་ནི་ཁམས་གསུམ་དང་པོར་གནས་པར་བྱེད་པ་དེ་སྤོང་བ་དང་། མཚན་མར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མེད་པ་དང་། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལྟ་བ་ལྔ་འདོར་བ་དང་། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་སྤོང་བས་ཁམས་གསུམ་ལ་ཆགས་པའི་སྒྲིབ་པ་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་། ཞི་གནས་བསྒོམས་པས་སེམས་ཞུམ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་དྲུག་གོ། ལམ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་བཞི་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི། རིམ་བཞིན་དུ་ཤེས་རབ་དང་ཐབས་
4-214a
ལ་མཁས་པར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཉེ་བར་ཞི་བ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། མངོན་པར་ཞེན་པའི་གནས་པ་མ་ཡིན་པས་རིམ་བཞིན་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་དེར་ལྟ་བའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་དང་བཞིའོ། །རྣམ་པ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་སྤོང་བྱེད་ནི། ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་དུས་མཉམ་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་། གདུལ་བྱ་དང་མཐུན་པར་ཐམས་ཅད་དུ་བདག་གི་ལུས་རབ་ཏུ་སྟོན་པས་སྟོང་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་དང་འགལ་བར་འཛིན་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །བྱེད་ཚུལ་ཡང་སྟོང་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་ཞུགས་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་གནས་གང་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ལ་ཞུས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་དེ་སྟོང་ཉིད་ལ་ནང་འགལ་དུ་རྟོག་པའི་གདུལ་བྱ་རྣམས་ལ་མི་འགལ་བའི་འཐད་པ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །བསྟན་མ་ཐག་པའི་རྣམ་གྲངས་ཤེས་བྱ་བ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་པོ་འདིས་ཀྱང་ས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ས་བདུན་པ་རྟོགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །
第八地圆净
བརྒྱད་པ་ས་བརྒྱད་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་སེམས་ཡིད་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པའི་ལས་དང་། དག་པ་དང་མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྣམས་སུ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་པར་ཤེས་པས་བརྩེ་ཞིང་། འགྲོ་བའི་ལས་དང་སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བདག་པོར་གྱུར་ཏེ་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བ་ན་རྒྱལ་སྲིད་ས་ཆེན་

【现代汉语翻译】
如果这没有成立，那么，‘一切有情众生，恒常具有如来藏。’（藏文：ར། མ་གྲུབ་ན། ལུས་ཅན་ཀུན། རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །）这句话就证明了这一点。
第二点是，这三种乘的最终结果，都是一乘的果，因为三种乘的最终果位都是成佛。这可以通过以下经文来证明：‘三种乘的解脱，安住于一乘的果位。’（藏文：ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ངེས་འབྱུང་ལ། །ཐེག་པ་གཅིག་གི་འབྲས་བུར་གནས། །）
第二，对于所知障的对治有十二种，基于此，对于六种执著相的障碍的对治是：依次是完全了解不生；通达对甚深法的决定的忍；通过大乘方便之门完全展示一切所知，这三者用于断除蕴等三者；断除一切分别念，从而断除首先安住于三界者；没有对相的执著；舍弃五见，即坏聚见等；断除贪欲等烦恼，从而断除对三界的贪著之障；通过修习止观来断除心的怯懦，这六种。
对于道上的四种执著相之障的对治是：依次是精通智慧和方便；使心寂静；对于色等没有阻碍的智慧；以及不执著于显现，从而依次断除对三宝和戒律的顾恋之障，这四种。
对于相上的两种执著相之障的对治是：如所愿同时前往一切佛刹；以及与所化众生相应地完全展示自己的身体，从而断除对空性的诤论和矛盾的执著。
其作用方式是，对于空性产生诤论的疑惑之处，向佛请教，断除增益和损减，从而向认为空性有内在矛盾的所化众生展示没有矛盾的道理。
通过这刚刚讲授的二十种清净所知之相，也能像之前的地一样，证悟第七地。
第八地圆净
第八地的清净，分为根本和解释两部分。
首先是：以知晓一切有情众生的心、意、识之事业，以及在清净和不清净的世界中以神通的现量而慈爱，成为行之事业和三千世界之主，成为转轮王而拥有大地国土。

【English Translation】
If that is not established, then it is established by the statement, 'All sentient beings constantly possess the essence of the Buddha.' (Tibetan: ར། མ་གྲུབ་ན། ལུས་ཅན་ཀུན། རྟག་ཏུ་སངས་རྒྱས་སྙིང་པོ་ཅན། །)
The second point is that the ultimate result of these three vehicles is the fruit of one vehicle, because the ultimate fruit of the three vehicles is the same, which is Buddhahood. This can be proven by the following scripture: 'The liberation of the three vehicles abides in the fruit of one vehicle.' (Tibetan: ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ངེས་འབྱུང་ལ། །ཐེག་པ་གཅིག་གི་འབྲས་བུར་གནས། །)
Secondly, regarding the twelve antidotes to the obscuration of knowledge, based on this, the antidotes to the six obscurations of clinging to characteristics are: successively, fully understanding non-arising; comprehending the tolerance of definite understanding of the profound Dharma; fully demonstrating all knowable objects through the means of the Great Vehicle, these three are used to abandon the aggregates, etc.; cutting off all conceptualizations, thereby abandoning the one who first abides in the three realms; having no clinging to characteristics; abandoning the five views, such as the view of the aggregation of annihilation; abandoning afflictions such as desire, thereby abandoning the obscuration of attachment to the three realms; abandoning mental timidity through the cultivation of tranquility, these six.
The antidotes to abandoning the four obscurations of clinging to characteristics on the path are: successively, becoming skilled in wisdom and means; pacifying the mind; unobstructed wisdom towards form, etc.; and not clinging to manifestation, thereby successively abandoning the obscuration of looking at the Three Jewels and ethics, these four.
The antidotes to abandoning the two obscurations of clinging to characteristics on the aspect are: going to all Buddha-fields simultaneously as desired; and fully demonstrating one's own body everywhere in accordance with the beings to be tamed, thereby abandoning the clinging to disputes and contradictions regarding emptiness.
The way it works is that for the place of doubt where disputes about emptiness arise, one asks the Buddha, cuts off the superimposition and denial, and thereby shows the reasoning of non-contradiction to the beings to be tamed who think that emptiness has internal contradictions.
Through these twenty aspects of purifying knowable objects that have just been taught, one will also realize the seventh ground as before.
The eighth ground, Complete Purity
The purity of the eighth ground has two parts: the root and the commentary.
First, with the activity of knowing all the minds, intentions, and consciousnesses of all sentient beings, and cherishing with the manifestation of magical powers in pure and impure realms, becoming the lord of the activity of going and the three thousand worlds, becoming a universal monarch and possessing the land.

--------------------------------------------------------------------------------

པོ་དང་བཅས་པ་གཞན་དོན་དུ་བཏང་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་བཟང་པོ་བསྒྲུབ་པའི་ལས་དང་།གནས་སྣང་གི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཡོངས་སུ་བརྟག་དཔྱད་མཐར་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་བསྟེན་པའི་ལས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དབང་པོ་མཆོག་དང་མཆོག་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པའི་ལས་དང་། རྒྱལ་བའི་ཞིང་རྣམས་དག་པར་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ལས་དང་། བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་
4-214b
སྦྱོར་བ་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟར་གནས་པའི་ལས་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་བསམས་བཞིན་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ལས་དང་། ལས་ནི་རྣམ་པ་འདི་བརྒྱད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འགྲེལ་པའི་ཕྱིར་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཤེས་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སུ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་མངོན་པར་ཤེས་པས་བརྩེ་ཞིང་རྒྱུ་སྟེ་སེམས་ཅན་སྨིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཞིང་སྦྱོང་བའི་ཕྱིར་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་། རྟེན་གསེར་དང་ལ་སོགས་པས་བཻ་དཱུརྻའི་ངོ་བོར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་སྤྲུལ་བསྒྱུར་བ་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་ལོག་པར་མི་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་དང་ཆོས་མིན་ཡོངས་སུ་བརྟགས་པས་སངས་རྒྱས་བསླུ་མེད་དུ་རྟོགས་ནས་དེ་མཉེས་པར་བྱེད་པ་དང་། ལྷའི་མིག་བསྐྱེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་འབྱུང་བའི་བརྟེན་པ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་དྲི་མ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དང་། སྣང་དམིགས་ཀྱིས་བསྡུས་སོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་དུ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་གནས་པའི་རྟོགས་པ་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་འགྱུར་བར་མཐོང་ནས་དྲན་ཤེས་བཞིན་ལས་མ་ཉམས་པའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ཆོས་དེ་ལྟ་བུ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱིས་ཡོངས་སྦྱོང་སྔ་མ་རྣམས་བཞིན་དུ་ས་བརྒྱད་པ་མི་གཡོ་བ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་མི་གཡོ་བ་ཞེ་ན། འདུ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་མི་གཡོའི་ཕྱིར། །མི་གཡོ་བ་ཞེས་མངོན་པར་བརྗོད། །ཅེས་སོ། །
第九地圆净
དགུ་པ་ས་དགུ་པའི་ཡོངས་སྦྱོང་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། སྨོན་པ་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་ཇི་ལྟར་སྨོན་བཞིན་དུ་འགྲུབ་པ་ནི། སྨོན་ལམ་དག་ནི་མཐའ་ཡས་པ་དང་། ངེས་པའི་ཚིག་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པས་ལྷ་དང་ལ་སོགས་པའི་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་
4-215a
ཀྱི་སྐད་ཤེས་པ་དང་། སྤོབས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པས་སྤོབས་པ་ཆུ་བོ་ལྟ་བུ་གཏུགས་པ་མེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་ལ་དེས་འདུལ་བར་འགྱུར་བའི་ཆེད་དུ་མངལ་ཉིད་དུ་ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་ལས་གཞན་དུ་ཤས་ཆེ་བར་བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ་བ་ཁོ་ནར་མཛད་པས་མངལ་དུ་འཇུག་པའི་མཆོག་དང་ནི། གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རིགས་དང་ནི་གང་སྔོན་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་བྱུང་བར་གྱུར་པའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་

【现代汉语翻译】
将所有事物都为了他人的利益而付出，从而完成开创美好佛土的事业；为了彻底研究所有现象的本质，从而亲近佛陀；了解众生根器的优劣；彻底净化诸佛的净土；所有身语意三业的行为都如幻如化；为了众生的利益，发愿受生于轮回之中。这八种行为被称为事业，这是为了解释而列出的。
第二，为了成熟众生，如实了知一切众生的心行；在世间以神通智慧慈悲引导，从而成熟众生；为了净化佛土，将所有善根回向诸佛的净土，并将黄金等物质转化为毗琉璃的本质；为了不使人对佛陀产生邪见，通过各种方式彻底研究佛法与非法，从而确信佛陀不会欺骗，并使佛陀欢喜；生起天眼；净化佛土中众生相续的垢染；证悟一切现象都如幻如化；为了利益一切众生，见到轮回的转变，以正念和智慧不退转，从而受生。像这样通过八种方式彻底净化，就像之前的阶段一样，能够体验到第八地不动地的境界。为什么称为不动地呢？因为不为两种概念所动摇。因此被称为不动地。
第九地圆净
第九地的彻底净化，依据根本和注释：
首先，所有广大的愿望都能如愿实现：因为愿力是无边无际的，并且能够准确理解每一个词语，从而通晓天人等一切众生的语言；因为能够准确理解每一种智慧，所以智慧如流水般畅通无阻；为了调伏某些众生，示现受生于母胎，实际上更多地是示现化生，因此只有入胎最为殊胜；此外，为了延续大菩提的种姓，以及过去曾出现过大菩萨的血脉而受生。

【English Translation】
Dedication of all possessions for the benefit of others, thus accomplishing the work of creating a good Buddha-field; Thorough investigation of the nature of all phenomena, thus attending upon the Buddha; Understanding the superior and inferior faculties of sentient beings; Thorough purification of the Buddha-fields; All actions of body, speech, and mind abiding as illusions; Voluntarily taking birth in samsara for the sake of sentient beings. These eight actions are called 'karma,' and are listed for the purpose of explanation.
Secondly, to mature sentient beings, knowing the mental conduct of all sentient beings as it is; In the world, compassionately guiding and influencing with miraculous knowledge, thus maturing sentient beings; To purify the field, dedicating all roots of virtue to the Buddha-field, and transforming substances like gold into the essence of Vaidurya; To prevent wrong views towards the Buddha, thoroughly examining Dharma and non-Dharma in every way, thus realizing that the Buddha is infallible and pleasing him; Generating the divine eye; Purifying the defilements of the sentient beings' minds in the Buddha-field; Realizing that all phenomena abide as illusions; Seeing the transformation of samsara for the benefit of all sentient beings, taking birth with mindfulness and wisdom undiminished. Like this, through eight kinds of thorough purification, one will experience the eighth Bhumi, the Immovable, just like the previous stages. Why is it called the Immovable? Because it is not moved by two concepts. Therefore, it is called the Immovable.
Ninth Bhumi: Perfect Purity
The thorough purification of the ninth Bhumi, according to the root text and commentary:
Firstly, all vast aspirations are fulfilled as wished: Because aspirations are limitless, and one accurately understands each word, thus knowing the languages of all beings such as gods and humans; Because one accurately understands each eloquence, eloquence is like a flowing river without obstruction; In order to tame certain sentient beings, one appears to take birth in the womb, but actually mostly manifests as emanation, therefore only entering the womb is most excellent; Furthermore, to continue the lineage of the great Bodhi, and to be born into the lineage where great Bodhisattvas have appeared in the past.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་འཛིན་པ་ནི་རུས་དང་། རྒྱལ་རིགས་དང་བྲམ་ཟེའི་རིགས་ཤིང་སཱ་ལ་ཆེན་པོ་ལྟ་བུར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པ་ནི་ཆོ་འབྲང་དང་། སེམས་དཔའི་འཁོར་ཉིད་དང་ལྡན་པས་འཁོར་དང་། སྐྱེས་མ་ཐག་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སྣང་བས་འགེངས་པ་དང་། ས་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་གཡོ་བའི་ལྟས་དང་བཅས་ཏེ་སྐྱེ་བ་དག་དང་ནི། སེམས་ཅན་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དང་བཅས་ཏེ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། རིན་པོ་ཆེ་སྣ་བདུན་སོགས་ནོར་བུའི་བྱེ་བྲག་ལས་གྲུབ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་རྣམས་དང་བཅས་པའི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འགྲེལ་པའི་ཕྱིར་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པའི་རྒྱུའི་ཕྱིར་སྨོན་ལམ་མཐའ་ཡས་པ་འདེབས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་སྟོན་པའི་རྒྱུའི་ཕྱིར་ལྷ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐད་ཤེས་པ་དང་། སྤོབས་པ་ཆུ་བོ་ལྟར་མི་ཟད་པ་དང་། ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པའི་ལུས་འཛིན་པའི་ཕྱིར་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བསྔགས་པའི་བུད་མེད་རིན་པོ་ཆེ་ལྟ་བུའི་མངལ་དུ་འཇུག་པ་དང་།རྒྱལ་པོ་དང་ལ་སོགས་པས་བྲམ་ཟེའི་རིགས་གང་ཡང་རུང་བར་གནས་པ་དང་། ཉི་མའི་གཉེན་གྱི་རིགས་ལ་སོགས་པར་སྐྱེ་བ་སྟེ་རུས་དང་། མ་རྒྱུད་ཕའི་ཡན་ལག་དང་བཅས་པ་བདུན་བརྒྱུད་དང་། ལ་སོགས་པས་ཕ་རྒྱུད་མའི་ཡན་ལག་དང་བཅས་པ་བདུན་བརྒྱུད་ཀྱི་བར་དུ་
4-215b
ཆོས་ལ་སྤྱོད་པ་དང་ལེགས་པར་འབྲེལ་བའི་གཉེན་དང་། རང་གིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་ལ་དབང་བའི་འཁོར་དང་། བརྒྱ་བྱིན་དང་ལ་སོགས་པས་ཚངས་པ་སོགས་ཀྱི་མངོན་པར་བསྟོད་པ་དང་། བཀུར་སྟི་དང་། རིམ་གྲོ་བྱེད་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་དང་། གཞན་ཡང་རབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པས་བསྐུལ་ཏེ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་བླ་ན་མེད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་སྡོམ་བརྩོན་ཁྱིམ་པ་ཡི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལས་ཁྱད་འཕགས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དཔའི་རབ་བྱུང་ལ་སྡོམ་པ་བླངས་པས་ཐོབ་པ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་གཉིས་ཡོད་པས་གཉིས་ཀ་ཡང་རབ་བྱུང་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ནོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུས་རབ་ཏུ་བྱུང་བ་ནི་ཚུལ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་སྟོན་པའི་གནས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ཕྱིར་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་འདྲ་བའི་ཤིང་ཨ་ཤྭཏྠ་སྟེ་མྱ་ངན་མེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ནྱ་གྲོ་དྷ་དང་། ཀླུ་ཤིང་གི་མེ་ཏོག་སྟེ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་དྲི་དང་འོད་ཀྱི་ཕུང་པོར་སྣང་བའོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་སྟོན་པའི་འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི། རྟེན་སངས་རྒྱས་དང་བརྟེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་སྟོབས་བཅུ་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་སེམས་དཔའ་བདག་ཉིད་དང་། གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་

【现代汉语翻译】
受生之处在于种姓，如王族、婆罗门种姓，以及如同娑罗大树般地受生之处在于族裔；由于具有菩萨的眷属，所以有眷属；刚出生时，以光明充满世间，并伴随着大地六种震动之相而诞生；与无量众生一同决定出现；以七宝等珍宝所成的菩提树等，以圆满具足功德的方式完全清净，这是为了解释而说的。
第二，为了获得一切圆满的因，而发起无量的祈愿；为了说法之因，而通晓天等一切众生的语言；具有如流水般不竭的辩才；为了持有无罪的身体，而进入一切人所赞叹的如珍宝般的女子之胎中；安住于国王等任何婆罗门种姓之中；出生于日种姓等种姓，即种姓；母系方面，连同父亲的支分，七代血统；以及父系方面，连同母亲的支分，直到七代血统之间,
奉行佛法，与善妙紧密相连的亲属；以及能够自在地将自己引向菩提的眷属； Indra（帝释天）等对梵天等的赞叹；在受到尊敬和供养的同时诞生；此外，为了完全守护出家之方，受到佛等的劝请而决定出家，这是大菩萨们无上的行持。如是说：‘如此精进持戒的在家者，胜过菩提萨埵。’像这样的菩萨出家，有通过受戒而获得的，也有通过法性而获得的，两者都是真正有意义的出家。诸佛薄伽梵的最胜化身出家，是为了示现规范。为了说法之处的圆满，如意宝般的阿湿波他树（梵文：Aśvattha，梵文罗马拟音：Aśvattha，汉语字面意思：无花果树，也译为菩提树或毕钵罗树），即无忧树；以及榕树等；龙树之花，显现为不可思议的香气和光芒的集合。
如此，说法之果的圆满是：所依是佛，能依是佛的十力等功德的自性，一切功德都是菩萨的自性，以及所调伏者的相续。

【English Translation】
The place of birth is in lineage, such as the royal family, the Brahmin caste, and the place of birth like a great Sala tree is in the lineage; because of having the retinue of Bodhisattvas, there is a retinue; immediately after birth, the world is filled with light, and births accompanied by the signs of six kinds of earth tremors; together with immeasurable sentient beings, there is a definite occurrence; with the Bodhi trees made of seven kinds of jewels and other treasures, it is completely purified by means of fully possessing qualities, which is stated for the sake of explanation.
Secondly, in order to obtain all perfections, one makes limitless aspirations; for the cause of teaching the Dharma, one knows the languages of all sentient beings such as gods; possessing inexhaustible eloquence like a river; in order to hold a faultless body, one enters the womb of a woman who is praised by all people like a precious jewel; abiding in any Brahmin caste such as kings; birth in lineages such as the lineage of the sun, that is, lineage; on the mother's side, together with the father's branch, seven generations of lineage; and on the father's side, together with the mother's branch, up to seven generations,
relatives who practice the Dharma and are well connected; and a retinue that has the power to lead oneself to enlightenment; Indra (帝释天) and others praise Brahma and others; being born while being respected and honored; furthermore, in order to fully uphold the side of renunciation, being urged by the Buddhas and others to definitely renounce, this is the unsurpassed conduct of the great Bodhisattvas. As it is said: 'Thus, a diligent householder who keeps vows excels the Bodhisattva.' Such a Bodhisattva's renunciation has two types: one obtained by taking vows and one obtained by nature, both are truly meaningful renunciation. The supreme emanation body of the Blessed Ones renounces to demonstrate the discipline. For the perfection of the place of teaching the Dharma, the Ashvattha tree (藏文：ཨ་ཤྭཏྠ་，梵文天城体：अश्वत्थ，梵文罗马拟音：Aśvattha，汉语字面意思：无花果树，也译为菩提树或毕钵罗树) like a wish-fulfilling jewel, that is, the sorrowless tree; and banyan trees and others; the flower of the Naga tree, appearing as an inconceivable mass of fragrance and light.
Thus, the perfection of the fruit of teaching the Dharma is: the basis is the Buddha, and the dependent is the nature of the Buddha's ten powers and other qualities, all qualities are the nature of the Bodhisattva, and the continuum of those to be tamed.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་པོས་ས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་བྱས་པའི་ཁྱད་པར་དག་གིས་ས་དགུ་པ་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཅིའི་ཕྱིར་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཤེ་ན། སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་བློ་བཟང་། །ས་དེ་ལེགས་པའི་བློ་གྲོས་ཡིན། །ཅེས་སོ། །
第十地说定义
གཉིས་པ་ས་བཅུ་པ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་
4-216a
དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བཙལ་ཞིང་མདོ་དགོད་པ། རྟོགས་དཀའ་བའི་གནས་ལ་དོགས་པ་གཅོད་པའོ། །
说前后疏及经义
དང་པོ་ནི། རྒྱུའི་ཡོངས་སྦྱོང་རྣམས་བསྟན་ཟིན་མ་ཐག་ཏུ་འབྲས་བུའི་ཡོངས་སྦྱོང་ཐ་མ་འཆད་པར་མཛད་པས་ནི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་བོ། །བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། དེ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ས་བཅུ་པ་གང་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་གང་གིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྟོབས་བཅུ་དང་། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། བག་ཆགས་ཀྱིས་མཚམས་སྦྱར་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་དང་། སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་དག་སྟེ། རབ་འབྱོར་དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་བཅུ་པ་ལ་གནས་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
断难证之疑
གཉིས་པ་ནི། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་འགས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་ས་བཅུ་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་བཞག་པ་འདི། གང་སྲིད་པ་ཐ་མ་ལ་དགའ་ལྡན་གནས་ནས་འཕོ་བ་དང་། ལྷུམས་སུ་ཞུགས་པ་དང་། འཚང་རྒྱ་ཚུལ་སྟོན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་མཛད་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡིན་ལ། འོན་ཏེ་ཇི་སྐད་དུ། སངས་རྒྱས་ཁོ་ནར་བརྗོད་པར་བྱའི། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་དོན། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་མིན་པ་ལ་དགོངས་ཏེ། ཡང་དག་རྫོགས་སངས་དེར་སངས་རྒྱས། །སྤྲུལ་པ་པོ་ཞིག་འདིར་སངས་རྒྱས། །ཞེས་པ་ལྟར་ཞེས་འདོད་དོ། ། ཁ་ཅིག་གིས་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོར་ས་བཅུ་པ་ལ་
4-216b
ཡོངས་སྦྱོང་མ་བཤད་པར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སར་འཇོག་པའི་དོན་ལ་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་སྟེ། ས་འདིར་ཚོགས་གཉིས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པས་ཆོས་སྐུར་དངོས་སུ་འཚང་རྒྱ་མི་ནུས་ཀྱང་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་གཟུགས་སྐུར་འཚང་རྒྱ་ནུས་ཤིང་། མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པས་དོན་བྱས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ས་བཅུ་པའི་དོན་གྱི་ཡོངས་སྦྱོང་བླ་ན་མེད་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་

【现代汉语翻译】
第十地被称为‘完全圆满’，它通过十二种清净方式，如前几地一样进行清净，并通过这些特殊的清净方式，第九地实现了‘善慧’。为什么称为‘善慧’呢？因为‘各别正智，智慧贤善，此地是善慧’。
第十地的定义
二、从定义的角度解释第十地，包括总义和词义。
首先，需要寻找前后关联，引述经文，并断除难以理解之处的疑惑。
说明前后疏及经义
首先，在讲完作为因的清净之后，立即阐述作为果的最终清净，这样就建立了关联。所要解释的经文是：‘什么是菩萨摩诃萨的第十地呢？菩萨摩诃萨通过它能够圆满一切波罗蜜多，以及如来的十力、四无畏、四无碍解、十八不共佛法、一切种智的智慧，断除习气所系的烦恼，具大悲心，圆满佛法。’ 善现，如此安住于第十地的菩萨摩诃萨即是如来。
断难证之疑
其次，一些藏族学者认为，至尊（宗喀巴）将第十地置于佛位，这是因为从兜率天降生，进入母胎，示现成佛之道的菩萨，是示现法身的如来。然而，正如经文所说：‘只能说是佛，但不是正等觉。’ 这句话的意思是指，正等觉不是指报身佛。正如‘正等觉是佛，化身也是佛’。
另一些人则认为，在《般若经》中，第十地没有阐述清净，而是将其置于如来地的意义在于：此地虽然没有圆满二资粮，无法直接成就法身，但凭借愿力的力量，能够成就色身，并通过十二事业利益众生，因此，利益众生的行为本身就成就了第十地无上的清净。

【English Translation】
The tenth ground is called 'completely perfect', it purifies through twelve kinds of purification methods, just like the previous grounds, and through these special purification methods, the ninth ground realizes 'Good Wisdom'. Why is it called 'Good Wisdom'? Because 'Individual Correct Knowledge, Wisdom is virtuous, this ground is Good Wisdom'.
Definition of the Tenth Ground
Secondly, explaining the tenth ground from the perspective of definition, including the general meaning and the literal meaning.
First, it is necessary to find the connection between the preceding and following, quote the scriptures, and dispel doubts in difficult-to-understand places.
Explanation of the preceding and following connections and scriptural meanings
First, immediately after explaining the purifications that are the cause, the final purification that is the result is explained, thus establishing the connection. The scripture to be explained is: 'What is the tenth ground of a Bodhisattva Mahasattva? A Bodhisattva Mahasattva through which one is able to perfect all Paramitas, as well as the Ten Powers of the Tathagata, the Four Fearlessnesses, the Four Unobstructed Knowledges, the Eighteen Unshared Dharmas of the Buddha, the wisdom of All-Knowingness, abandoning all afflictions connected by habitual tendencies, possessing great compassion, and perfecting the Buddhadharma.' Subhuti, thus abiding in the tenth ground, the Bodhisattva Mahasattva is the Tathagata.
Resolving doubts about difficult-to-prove points
Secondly, some Tibetan scholars believe that the venerable one (Tsongkhapa) placed the tenth ground in the position of Buddhahood because the Bodhisattva who descends from Tushita Heaven, enters the womb, and demonstrates the path to enlightenment, is the Tathagata who manifests the Dharmakaya. However, as the scripture says: 'It can only be said to be a Buddha, but not a Samyaksambuddha.' The meaning of this sentence refers to the fact that Samyaksambuddha does not refer to the Sambhogakaya Buddha. Just as 'Samyaksambuddha is a Buddha, and the Nirmanakaya is also a Buddha'.
Others believe that in the Prajnaparamita Sutra, the tenth ground does not elaborate on purification, but rather places it in the meaning of the Tathagata ground, stating that: Although this ground has not perfected the two accumulations and cannot directly achieve the Dharmakaya, it can achieve the Rupakaya through the power of vows, and benefit sentient beings through the twelve deeds. Therefore, the act of benefiting sentient beings itself accomplishes the supreme purification of the tenth ground.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སར་འཇོག་པ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གཟུགས་སྐུར་སྤྲུལ་ཞིང་སྟོན་ནུས་པའི་ཆ་ནས་དང་། དེས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་སངས་རྒྱས་དང་མཉམ་པའི་དོན་གྱིས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡུམ་བར་མ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་གནས་ཤིང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཅི་འདྲ་བ་དེ་འདྲ་བའི་ལུས་མངོན་པར་སྤྲུལ་ནས་ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དུ་འདོང་ཞིང་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་ཆོས་སྟོན་པ་དང་། ཞེས་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཚུལ་འདི་ནི། །རྗེས་ཐོབ་དེ་བཞིན་གཤེགས་རྣམས་དང་། །སེམས་ཅན་ཡང་དག་སྒྲོལ་བ་ལ། །འཇིག་རྟེན་ན་ནི་མཉམ་པ་ཉིད། །ཅེས་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས། སྤྱིར་ཡོངས་སྦྱོང་ནི། ས་འོག་མ་ལས་ཐ་དད་དུ་བསྟན་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཡིན་ལ། ས་བཅུ་པས་འོག་མའི་འབྲས་བུར་བསྟན་པས་ས་འོག་མ་ལས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བཅུ་པར་ཡོངས་སྦྱོང་མ་བཤད་ཀྱང་། དོན་གྱི་གཙོ་བོ་ཆད་པའི་སྐྱོན་མེད་ཅེས་གསུངས་སོ། །
དང་པོ་ནི། རྒྱུའི་ས་དགུ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བ་དེ་ལྟར་ངེས་པར་བསྟན་ནས་འབྲས་བུའི་ས་ཉིད་དུ་ཡོངས་སྦྱོང་དེ་དག་མ་བཤད་པར་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ས་ཐམས་ཅད་ཡོན་ཏན་ཡར་ལྡན་དུ་བསྡུ་བའི་སྒོ་ནས་ས་བཅུ་པའི་
4-217a
མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་བདུན་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་གཅིག་སྟེ་བརྒྱད་དང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་དགུ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་དགུའི་སྤངས་རྟོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་འོག་མ་འོག་མའི་ས་ལ་ཆགས་པར་གྱུར་པ་ལས་འདས་ནས། ས་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་སེམས་དཔའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་པས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ལ་ནི། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གང་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་གནས་བཞིན་པས་གཟུགས་སྐུའི་སྣང་བ་སྟོན་པ་བཞིན། སེམས་དཔའ་དེས་ཀྱང་ནི་སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུར་སྟོན་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་དོ། །དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བཅུ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ལ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ་གཉིས། འདས་ས་ས་དགུ་བཤད་པ་དང་། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་དངོས་སོ། །
说前九地
དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་རིགས་གསུམ་པོ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྦྱོར་ལམ་དང་། འབྲས་བུ་དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་ཞུགས་པ་དང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་འབྲས་གནས་དང་། ལན་གཅིག་ཕྱིར་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བའི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་དྲུག་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་

【现代汉语翻译】
复次，安立于如来地，从能幻化示现如来色身而言，以及由此行持利益众生之事，与佛无异。如《中般若经》所云：‘舍利子，如是菩萨摩诃萨安住于六波罗蜜多，显现如佛之身，前往东方如恒河沙数之佛土，为众生说法。’又如至尊（宗喀巴大师）所言：‘菩萨之行持，于后得位，与如来及度化众生，于世间无有差别。’如是说。大译师（仁钦桑波）云：‘总的来说，所谓的‘遍净’，是为了显示与下地不同，十地菩萨以下地为果，因此成立了与下地不同。虽然十地未说‘遍净’，但没有缺少主要意义的过失。’
第一点是，在确定地说明了作为因的九地的遍净之后，不在作为果的地（第十地）中宣说这些遍净，而是通过将大小乘的所有功德都汇集到一起的方式，来说明第十地的特征。
第二点是，声闻的七地，加上独觉的一地，共八地，再加上菩萨的九地合为一，总共九地的断证圆满，超越了对下下地的执着。因此，以具足所有地的功德的菩萨的智慧作用，在后得位为众生行利益之事，就像圆满正等觉佛安住于佛的法身，示现色身一样，菩萨也示现佛的色身，利益众生。应当了知这是菩萨的第十地，而不是圆满正等觉佛的地，如是宣说。
第三部分分为两点：已逝之九地的解说，以及根本文句的实际意义。
解释前九地
第一点是，为了分别确定声闻等三种种姓，故有资粮道，以及初果须陀洹的入流果，入流果的安住，一来果的安住，不来果的安住，阿罗汉果的安住，总共六种，以及三乘的行持。

【English Translation】
Furthermore, being established in the state of the Tathagata (Thus-Gone-One, Buddha), in terms of being able to emanate and manifest the form body of the Tathagata, and in terms of accomplishing the benefit of sentient beings, it is no different from the Buddha. As stated in the Intermediate Mother (Madhyama Prajñāpāramitā Sutra): 'Shariputra, in this way, a great Bodhisattva, abiding in the six perfections, manifests a body like that of the Buddha, goes to Buddha-fields as numerous as the sands of the Ganges in the eastern direction, and teaches the Dharma to sentient beings.' Also, as the venerable one (Je Tsongkhapa) said: 'The conduct of a Bodhisattva, in the subsequent attainment, is equal to the Tathagatas and the liberation of sentient beings in the world.' Thus it is said. The great translator (Rinchen Zangpo) said: 'Generally speaking, the so-called 'complete purification' is for the purpose of showing that it is different from the lower grounds. Because the tenth ground shows the lower grounds as the result, it is established as different from the lower grounds. Although 'complete purification' is not mentioned in the tenth ground, there is no fault of lacking the main meaning.'
The first point is that after definitely showing the complete purification of the nine grounds as the cause, these complete purifications are not explained in the ground of the result (the tenth ground). Instead, the characteristics of the tenth ground are explained by gathering all the qualities of the Great and Small Vehicles together.
The second point is that the seven grounds of the Hearers (Shravakas), plus the one ground of the Solitary Realizers (Pratyekabuddhas), making eight grounds, plus the nine grounds of the Bodhisattvas combined into one, making a total of nine grounds, the perfection of abandonment and realization, surpassing attachment to the lower and lower grounds. Therefore, with the wisdom activity of a Bodhisattva who possesses the qualities of all the grounds, in the subsequent attainment, to benefit sentient beings, just as a fully enlightened Buddha abides in the Dharmakaya (Body of Truth) of the Buddha and manifests the Nirmanakaya (Emanation Body), so too does the Bodhisattva manifest the Nirmanakaya of the Buddha to benefit sentient beings. It should be known that this is the tenth ground of the Bodhisattva, and not the ground of the fully enlightened Buddha, as it is said.
The third part has two points: the explanation of the past nine grounds, and the actual meaning of the root text.
Explanation of the First Nine Grounds
The first point is that in order to separately determine the three lineages of Hearers, etc., there is the path of accumulation, and the fruit of entering the stream of the first fruit Srotapanna, the abiding in the stream-enterer fruit, the abiding in the fruit of the once-returner, the abiding in the fruit of the non-returner, and the abiding in the fruit of the Arhat, a total of six, and the practice of the Three Vehicles.

--------------------------------------------------------------------------------

གསུམ་དུ་རྣམ་པར་གཞག་པའི་དགོངས་པ་ལས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལོགས་སུ་སྨོས་པར་མཛད་དེ། དེ་ཡང་རྒྱུན་ཞུགས་ཞུགས་པ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། འབྲས་བུ་ལྷག་མའི་ཞུགས་པ་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པར་བཞེད་ནས་ལྷག་མ་ཞུགས་པ་གསུམ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་མདོ་ཚིག་དང་གོ་རིམ་བཞིན་སྦྱར་ན་འདི་ལྟ་སྟེ། རིགས་ཀྱི
4-217b
ས་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་སྟེ་དེར་སོ་སོར་རིགས་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །བརྒྱད་པའི་ས་ནི་ཞུགས་པ་དང་པོ་སྟེ། དགྲ་བཅོམ་ནས་ཡས་བགྲངས་པའི་བརྒྱད་པ་ཡིན་ནོ། །མཐོང་བའི་ས་ནི་རྒྱུན་ཞུགས་འབྲས་གནས་ཏེ་དགེ་སྦྱོང་གི་འབྲས་བུ་དང་པོར་མཐོང་བའི་སའོ། །བསྲབས་པའི་ས་ནི་ཕྱིར་འོང་བ་སྟེ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་སྤང་བྱ་ཕལ་ཆེར་བསྲབས་པས་སོ། །འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ས་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་འབྲས་གནས་ཏེ། འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བས་སོ། །བྱས་པ་རྟོགས་པའི་ས་ནི་དགྲ་བཅོམ་པའི་ས་སྟེ། དེར་བྱ་བ་བྱས། བྱེད་པ་བྱས། ཁུར་བོར་བའི་དོན་གྱིས་སོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཞེས་པ་ནི་ཞུགས་པ་ལྷག་མ་གསུམ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བཙུན་གྲོལ་གྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་དོར་ནས་དཀར་པོ་རྣམ་པར་མཐོང་བའི་ས་འདྲེན་པར་མཛད་ལ། འབུམ་ཊཱིཀ་མཁན་པོས་ཀྱང་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པའི་ས་ལས་འདས་ཏེ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་རྣམས་དང་། ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྐབས་སུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་རྣམ་པ་དགུ་པོ་གྲངས་གཅིག་ཁོ་ནར་བགྲངས་ཏེ་ས་དགུའོ། །
偈义正分
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་འདས་ས་ས་དགུ་ལས་འདས་ནས་ས་བཅུ་པ་ལ་ནི་ངོ་བོ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་ཀྱང་། རྣམ་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཞན་དོན་སྟོན་པར་འདྲ་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཞེས་ཁོ་ནར་བརྡར་བཏགས་བརྗོད་པར་བྱའི། བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དངོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་མདོ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་མིང་ཅན་དེ་ལ་སྨོན་ལམ་ཤེས་པ་སློབ་ལམ་གྱི་སྤངས་རྟོགས་མཐར་ཐུག་པ་གང་གིས་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་བཅུ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། སའི་ཡོངས་སྦྱོང་གི་སྐབས་ལ་སོགས་པ་ཅི་རིགས་པར་གཞུང་རྩ་བའི་འབྲུ་རང་གི་བློས་འཐད་པ་ལྟར་གཉེར་ཡོད་པས་འགྲེལ་ཆུང་དང་ཅི་མཐུན་ལ་
4-218a
རྩིས་སུ་མ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། ཡིད་ལ་གསུང་རབ་དགོངས་དོན་རོ་གཞིབ་ཅིང་། ། ངག་གིས་ཆོས་ཚུལ་སྙན་པར་སྒྲོགས་པ་ཡིས། ། དམ་པའི་ལང་ཚོ་སྨིན་པར་གྱུར་པ་རྣམས། ། བསྟན་བཅོས་འདི་ཕྱིར་གེགས་མེད་རྒྱུ་བར་བྱོས།། །།
对治资粮各别说
གསུམ་པ་གཉེན་པོའི་ཚོགས་ཁྱད་པར་དུ་བཤད་པ་ལ། སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་དང་མདོ་དགོད་ཅིང་མཚམས་སྦྱར་བ། རྩ་བ། འགྲེལ་པ་གསུམ་ལས།
说前后疏与经且序分
དང་པོ་ནི། མདོའི་འབྲེལ་འཇུག་སྒྲུབ་ལས་འཕྲོས་ཀྱང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་

【现代汉语翻译】
关于三重分类的意图，分别阐述了声闻乘。其中，直接展示了入流果，并将剩余的入流果归纳为一类进行展示，因此认为剩余的入流果有三种。如果将这些与独觉（Pratyekabuddha）按照经文和顺序对应起来，就像这样：种姓地是加行道，因为在那里各自确定了种姓。第八地是第一个入流果，是从阿罗汉（Arhat）向上数第八个。见地是入流果位，是见到沙门果的第一个地。薄地是斯陀含（Sakrdagamin），因为在那里欲界的所断法大部分被减薄。离欲地是不还果位，因为在那里远离了欲界的贪欲。已作地是阿罗汉地，因为在那里已经完成了应做之事，已经完成了所做之事，已经放下了重担。‘声闻的’是指展示了剩余的三种入流果。尊者གྲོལ་（释）舍弃了声闻地，引用了‘见到白色’的地，百卷的注释者也是如此。这样，超越了声闻乘的地，以及在清净地中所说的菩萨的九地，都只算作一个数字，即九地。
偈颂的意义正确区分
第二，这样，超越了上述九地之后，第十地虽然本质上是菩萨，但由于在后得位上与示现利他相似，所以只能称之为佛地，但并非真正无上圆满正等觉的佛陀，因为经中是这样说的。具有佛地之名的，以发愿、智慧、学道的断证究竟而安住的菩萨的智慧，应当知晓那就是菩萨的第十地。关于地的清净等，根据各自的情况，因为对根本经文的意义进行了符合自己理解的探究，所以没有考虑与小释的符合程度。
心中品味着经文的意旨，
口中悦耳地宣说着佛法，
愿那些成熟了圣者风采的人们，
为这部论典扫除一切障碍！
对治资粮各别说
第三，详细阐述对治的集合，包括前后关联、引用经文和连接。
分为根本、疏解、经文三部分。
说前后疏与经且序分
第一，经文的关联是从入证成理开始，但论典的关联是……

【English Translation】
Regarding the intention of threefold classification, the Hearer Vehicle (Śrāvakayāna) is separately explained. Among them, the Stream-enterer (Srotāpanna) is directly shown, and the remaining Stream-enterers are summarized into one category and shown, therefore it is considered that there are three remaining Stream-enterers. If these are correlated with the Solitary Realizers (Pratyekabuddha) according to the sutra and order, it is like this: The Lineage Ground is the Path of Application (Prayogamārga), because there the lineages are determined separately. The Eighth Ground is the first Stream-enterer, which is the eighth counting upwards from the Arhat. The Ground of Seeing is the Stream-enterer Fruition, which is the first ground of seeing the fruit of a renunciate. The Thin Ground is the Once-returner (Sakṛdāgāmin), because there most of the objects to be abandoned in the Desire Realm are thinned. The Ground of Detachment from Desire is the Non-returner Fruition, because there is detachment from desire in the Desire Realm. The Ground of Accomplishment is the Ground of the Arhat, because there what needs to be done has been done, what has been done has been done, and the burden has been cast off. 'Of the Hearers' means showing the remaining three Stream-enterers. Venerable གྲོལ་ (Liberation) abandoned the Hearer Ground and quoted the Ground of 'Seeing White', and the commentator of the Hundred Thousand Treatises is also the same. Thus, surpassing the grounds of the Hearer Vehicle, and the nine grounds of the Bodhisattva as described in the context of purification, are all counted as only one number, which is nine grounds.
The meaning of the verses is correctly distinguished
Second, thus, after surpassing the above nine grounds, the tenth ground, although essentially a Bodhisattva, is similar to showing benefit to others in the subsequent attainment, so it can only be called the Buddha Ground, but it is not the actual Unsurpassed Perfect Complete Enlightenment Buddha, because the sutra says so. The wisdom of the Bodhisattva who abides with the ultimate abandonment and realization of aspiration, wisdom, and the path of learning, which has the name of the Buddha Ground, should be known as the tenth ground of the Bodhisattva. Regarding the purification of the grounds, etc., according to the respective situations, because the meaning of the root text has been explored according to one's own understanding, the degree of conformity with the Smaller Commentary has not been considered.
In the heart, savoring the meaning of the scriptures,
With the mouth, proclaiming the Dharma in a pleasing manner,
May those who have matured the splendor of the holy ones,
Clear away all obstacles for this treatise!
Antidote Accumulation Separately Explained
Third, elaborating on the collection of antidotes, including the connection between the preceding and following, quoting scriptures, and connecting.
Divided into three parts: root, commentary, and scripture.
Saying the preceding and following explanations, scriptures, and preface
First, the connection of the scripture starts from the establishment of reasoning, but the connection of the treatise is...

--------------------------------------------------------------------------------

འབྲེལ་གཉེན་པོ་ཚོགས་སྒྲུབ་ལས་འཕྲོས་པའི་རྒྱས་བཤད་དོ། །བཤད་བྱའི་མདོ་ལ་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་བཞིའི་གཉེན་པོའི་མདོ་རིམ་བཞིན་འདི་ལྟ་སྟེ། རབ་འབྱོར་ཁྱོད་ཀྱིས་གང་ཡང་འདི་སྐད་དུ་ཐེག་པ་དེས་གང་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། དེ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཁམས་གསུམ་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་དང་གང་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དེ་ནི་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འདོད་དུ་ཟད་དོ། །ཞེས་དང་། གང་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དེ་ནི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཉིད་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་འདོད་དུ་ཟད་དོ། །ཞེས་དང་། གང་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འདོད་པ་དེ་ནི་མིང་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འདོད་དུ་ཟད་དོ། །ཞེས་སོ། ། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དེའི་གཉེན་པོའི་མདོ་ཡང་རིམ་བཞིན་འདི་ལྟ་སྟེ། རབ་འབྱོར་ཁྱོད་ཀྱིས་གང་འདི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་དེས་གང་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། ཐེག་པ་དེས་གང་དུའང་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མེད་དོ། །ཞེས་དང་། རབ་འབྱོར་གང་ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་འདི་སྐད་དུ། ཐེག་པ་དེས་གང་ཞིག་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཞེས་སྨྲ་བ་ནི། ཐེག་པ་དེས་གང་ཡང་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མེད་དོ། །ཞེས་དང་།
4-218b
རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དམིགས་སུ་མེད་དོ་ཞེས་སོ། །རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་འབྲས་བུ་དམིགས་སུ་མེད་དོ། །ཞེས་སོ། །གཉེན་པོའི་ཚོགས་ལ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ཞེས་སྦྱར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་དང་། མཐོང་ཟིན་གོམས་པའི་ལམ་གཉིས་པོ་དག་ལ་ནི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གཉིས་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ། མཐོང་སྒོམ་གྱི་སྤང་བྱའི་རྟོག་པ་བཞི་བཞིའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཅེས་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། བདག་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་ཡོངས་གཅོད་དུ་བླང་བྱར་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དངོས་པོ་ཙམ་གྱི་རྟེན་ཅན་དང་། གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྟེན་ཅན་གྱི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་པོ་དང་། བདག་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་ཡོངས་གཅོད་དུ་བླང་བྱར་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གང་ཟག་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གཉིས་ཏེ་བཞི་པོ་དེ་སོ་སོར་མཐོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤོང་བས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱད་ཉེ་བར་ཞི་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པ་ལ། རིམ་བཞིན་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གཉིས་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྟོག་པས་རབ་ཏུ་དབྱེ་

【现代汉语翻译】
关联对治品积聚的广释。所说的经文，是针对见道所断四种分别念的对治品经文，次第如下：‘善现，你如果这样说，声闻乘从何处必定生起？’这是以不可得的方式，从三界必定生起。’以及‘凡是想要从无相的诸法中必定生起，那只是想要从布施波罗蜜多中必定生起。’以及‘凡是想要从无相的诸法中必定生起，那只是想要从阿罗汉果中必定生起。’以及‘凡是想要从无相的诸法中必定生起，那只是想要从名言中必定生起。’
修道所断四种分别念的对治品经文也次第如下：‘善现，你如果这样说，声闻乘从何处必定生起？’声闻乘从任何地方都不会必定生起。’以及‘善现，你如果这样说，声闻乘从何处必定生起？’声闻乘从任何地方都不会必定生起。’
‘入流果不可得’等等。‘入流果的果位不可得’等等。对治品的积聚，要加上中间的偈颂。
第二，为了使见道和见道后串习之道这二者，以及所取分别念和能取分别念这二者，都能够寂灭，所以说见道和修道所断的四种分别念的对治品有八种。
第三，将自以外的事物执著为应断除的对境，这种分别念只是遍计所执的自性，是染污法的所依；而对治品则是清净法的所依，这两种所取分别念，以及将非自的事物执著为应断除的对境，这种分别念是人我实有的所依，以及士夫假有的所依，这四种分别念，分别由见道的无间道和修道的无间道所断除，为了使能取和所取的八种分别念寂灭，对于世俗谛和胜义谛这两种体性，次第依靠见道和修道这两种道，为了使果位现前，要详细区分不顺品的分别念。

【English Translation】
An extensive explanation of the accumulation of antidotal forces. The sutras to be explained, which are the antidotal sutras for the four types of conceptualizations to be abandoned on the path of seeing, are as follows in order: 'Subhuti, if you say, 'From where will that vehicle definitely arise?' it will definitely arise from the three realms in a way that is imperceptible.' And 'Whoever wants to definitely arise from the dharmas that are without characteristics, that is simply wanting to definitely arise from the perfection of generosity.' And 'Whoever wants to definitely arise from the dharmas that are without characteristics, that is simply wanting the state of an arhat to definitely arise.' And 'Whoever wants to definitely arise from the dharmas that are without characteristics, that is simply wanting names to definitely arise.'
The antidotal sutras for the four types of conceptualizations to be abandoned on the path of meditation are also as follows in order: 'Subhuti, if you say, 'Where will that vehicle definitely arise?' that vehicle will not definitely arise anywhere.' And 'Subhuti, if you say, 'What will that vehicle definitely arise from?' that vehicle will not definitely arise from anything.'
'The stream-enterer is not observable,' and so on. 'The fruit of the stream-enterer is not observable,' and so on. Add the intermediate verses to the accumulation of antidotes.
Secondly, it is said that in order to pacify the aspects of grasping and the conceptualizations of grasping, along with the two types of conceptualizations of apprehension, on both the path of seeing and the path of familiarization after seeing, there are eight types of antidotes for the four conceptualizations to be abandoned on the paths of seeing and meditation.
Thirdly, the conceptualization of grasping at objects other than oneself as things to be completely cut off is merely based on the nature of complete affliction and is the basis for contaminated things. The antidotal force is based on complete purification. These two types of grasped conceptualizations, and the conceptualization of grasping at things that are not other than oneself as things to be completely cut off, are based on the existence of a person as a substance and on the existence of a person as a designation. These four are abandoned separately by the uninterrupted path of seeing and the uninterrupted path of meditation. In order to pacify the eight conceptualizations of grasping and apprehension, one must thoroughly distinguish the aspects of both conventional and ultimate truths, relying on the two paths of seeing and meditation in order to manifest the result, and thoroughly distinguish the conceptualizations that are the opposing side.

--------------------------------------------------------------------------------

བར་བྱས་པའི་དབྱེ་བྱ་དེ་སྙེད་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གཉིས་པོ་ཁོ་ནའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེར་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བརྒྱད་དུ་དབྱེ་བར་མཛད་དོ། །
说八出离成就
བཞི་པ་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པ་ལ། འབྲེལ་དང་མདོ་དགོད། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་བཞིའོ། །
说疏及经
དང་པོ་མདོ་འབྲེལ་ནི། སྔར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བཤད་པ་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཁོང་དུ་ཆུད་པ་ན། རབ་འབྱོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་རང་གིས་རྟོགས་པ་ལྟར་ཞུས་པའོ། །
4-219a
བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ངེས་པར་འབྱུང་བཅས་རྣམས། །ཞེས་པའི་དོན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལས་སོ། །མདོ་འབྲེལ་དངོས་ནི། རབ་འབྱོར་གྱི་ཞུ་བ་ལྔ་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འདིས་འཇིག་རྟེན་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ངེས་པར་འབྱུང་བས་དེའི་ཆེད་དུ། ཞེས་པའི་ལན་དང་བཅས་པས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་། ཐེག་པ་འདི་ནམ་མཁའ་དང་བཅས་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་དྲིས་པ་དང་ལན་གྱིས་མཉམ་ཉིད་དང་། ཐེག་པ་འདི་སེམས་ཅན་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་གོ་འབྱེད་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དྲིས་ལན་གྱིས་སེམས་ཅན་དོན་བྱེད་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་འདི་ལ་འགྲོ་འོང་གནས་གསུམ་མེད་པ་འདི་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དྲིས་ལན་གྱིས་འབད་མེད་དང་། ཐེག་ཆེན་འདི་ལ་སྔོན་དང་ཕྱི་མའི་མཐའ་དང་དབུས་མི་ཤེས། སོགས་ཀྱི་དྲིས་ལན་གྱིས་མཐའ་ལས་འདས་པར་ངེས་འབྱུང་དང་། དྲིས་ལན་བར་མ་ཆད་པར་ལྔ་པ་རྫོགས་པ་དེ་ནས་ཡང་། དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་ཆེན་འདི་ལ་བསླབ་ན་དུས་གསུམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་བོ། །ཞེས་པའི་དྲིས་ལན་གྱིས་ཐོབ་པའི་མཚན་ཉིད་ངེས་འབྱུང་དང་། དེ་ནས་ཤཱ་རིའི་བུའི་དྲིས་ལན་དུ། རབ་འབྱོར་གྱིས་བྱང་ཆུབ་དེས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤེས་ཏེ། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་དང་། ཡང་ཤཱ་རིའི་བུས། ཇི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་བྱེད། དྲིས་པའི་ལན་དུ། རབ་འབྱོར་གྱིས་ལན་བསྟན་པས་ལམ་གྱི་ངེས་འབྱུང་དང་བཅས་པའི་མདོ་དེ་ལྟར་སྦྱར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་ལྟར་གྱིས་ཚོགས་བསགས་པའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ལས་འབྲས་བུ་མཆོག་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་འགྱུར་བས། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་བཞི་པ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ངེས་འབྱུང་སྒྲུབ་པས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པར་
4-219b
་བསྒོམས་པས་ཆེན་པོ་གསུམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་སྟེ། ཉི་སྣང་ལས། དེ་ལ་ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་གསུམ་སྟེ། མཆོག་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། སྤངས་པའི་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། རྟོགས་པའི་ངེས་པར་འབྱུང་བའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ཁ་ཅིག །སྐབས་དང་པོར་ཆེད་དུ་བྱ་བ་མི་གཅིག་པ་གསུམ་བསྟན་པ་ལས། དང་པོས་ནི་ཆ

【现代汉语翻译】
通过中间状态的区分，可以见到通达道和修道这二者之间的无间道状态的差别，并将其分为八种对治法。
宣说八种出离成就。
第四，关于成就决定的出离，包括关联和经文引用、连接、根本和注释四部分。
宣说疏和经。
首先是经文关联：之前，Rabjor（具光）完全理解了所说的大乘。Rabjor（具光）向Bhagavan（薄伽梵）请教了他自己所证悟的内容。
4-219a
论的关联是：从对‘具有决定出离’等意义的详细解释中而来。直接的经文关联是：Rabjor（具光）的五个问题连续不断地出现，因为这个大乘压倒了世界并决定出离，为了这个目的。以及对‘这个大乘与虚空同在’等等问题的回答，是关于平等性；对‘这个大乘开启了无数众生的智慧’等等问题的问答，是关于利益众生；对‘这个大乘没有来去住三种状态’等等问题的问答，是关于不费力；对‘这个大乘不知道先前和后来的边际和中间’等等问题的问答，是关于超越边际的决定出离；从第五个问题圆满结束，问题和回答连续不断，然后又是：‘如果学习这个三时平等的的大乘，那么三时的菩萨们将获得一切智智’。对这个问题的回答是关于获得的特征的决定出离。然后，在Sharibu（舍利子）的问答中：‘Rabjor（具光）通过菩提也了解了一切法的形态’等等，是关于一切智智。还有，Sharibu（舍利子）问：‘如何完全修习菩提之道？’Rabjor（具光）回答了这个问题，因此将具有道之决定出离的经文如此连接起来。
第二，正如所说，通过积累资粮的因，当资粮的数量圆满时，果将决定性地出现，因此，因为这个原因，第四个是关于决定出离的成就，这样安排。
第三，通过成就目的的决定出离，由于观修一切法不可得，
4-219b
会产生三种伟大。如《日光经》所说：‘其中，目的的决定出离有三种：以殊胜性决定出离，以舍弃决定出离，以证悟决定出离。’一些藏族学者说：在第一部分中，显示了三个不同的目的，第一个是关于

【English Translation】
Through the distinction of intermediate states, one can see the difference in the state of the uninterrupted path between the path of seeing and the path of meditation, and it is divided into eight antidotes.
Saying the eight accomplishments of definite emergence.
Fourth, regarding the accomplishment of definite emergence, it includes four parts: connection and scripture citation, connection, root, and commentary.
Saying the commentary and the scripture.
First is the scripture connection: Previously, Rabjor (Endowed with Radiance) fully understood what was said about the Mahayana. Rabjor (Endowed with Radiance) asked Bhagavan (The Blessed One) about what he himself had realized.
4-219a
The connection of the treatise is: It comes from the detailed explanation of the meaning of 'having definite emergence,' etc. The direct scripture connection is: Rabjor's (Endowed with Radiance) five questions arise continuously because this Mahayana overwhelms the world and definitely emerges, for that purpose. And the answers to questions such as 'this Mahayana is coexistent with space,' etc., are about equality; the questions and answers to 'this Mahayana opens the wisdom of countless beings,' etc., are about benefiting beings; the questions and answers to 'this Mahayana has no three states of coming, going, and abiding,' etc., are about effortless; the questions and answers to 'this Mahayana does not know the prior and later limits and the middle,' etc., are about definite emergence beyond limits; from the completion of the fifth question, the questions and answers are continuous, and then again: 'If one studies this Mahayana of the equality of the three times, then the Bodhisattvas of the three times will attain omniscience.' The answer to this question is about the definite emergence of the characteristics of attainment. Then, in Sharibu's (Shariputra) questions and answers: 'Rabjor (Endowed with Radiance) also knows the forms of all dharmas through Bodhi,' etc., is about omniscience. Also, Sharibu (Shariputra) asked: 'How does one fully train in the path of Bodhi?' Rabjor (Endowed with Radiance) answered this question, so connect the scripture with the definite emergence of the path in this way.
Second, as said, through the cause of accumulating merit, when the number of accumulations is complete, the result will definitely emerge supremely, therefore, for that reason, the fourth is about the accomplishment of definite emergence, arranged in this way.
Third, through the accomplishment of the definite emergence of purpose, because of meditating on all dharmas as unattainable,
4-219b
three greatnesses will arise. As the 'Sunlight Sutra' says: 'Among them, the definite emergence of purpose has three: definite emergence through excellence, definite emergence through abandonment, and definite emergence through realization.' Some Tibetan scholars say: In the first part, three different purposes are shown, the first is about

--------------------------------------------------------------------------------

ེན་པོ་གསུམ་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཡིན་ལ། གཉིས་པས་ནི་འཇུག་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་སྒོམ་པ་རྣམ་པར་གཞིག་པའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ལ། གསུམ་པ་འདིར་ནི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་སོགས་ཀྱི་ཆེད་དུ་ཡིན་པས། ཆེད་དུ་བྱ་བའི་ཁྱད་པར་མ་ཕྱེ་ན་མདོ་དང་འགལ་བས་འཕགས་སེང་ལ་ཉེས་པ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྨྲའོ། །མཉམ་ཉིད་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པས་ནི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་རྟོག་པ་མཐར་ཐུག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་པ་མཐར་ཐུག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། འབད་པ་མེད་པར་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པས་ནི་མཚན་མ་མེད་པར་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། རྟག་ཆད་ཀྱི་མཐའ་ལས་འདས་པར་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པས་ནི་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐེག་གསུམ་ལམ་གྱིས་འཐོབ་བྱ་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པས་ནི་ཐོབ་པ་མཐར་ཐུག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་མཐར་ཐུག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། འཁོར་གསུམ་དུ་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་སྟེ། དེའི་བྱེད་པས་ནི་ལམ་ཤེས་མཐར་ཐུག་སྐྱེད་པར་བྱེད་དོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བ་རྣམ་པ་བརྒྱད་པོའི་བདག་ཉིད་འདི་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཚུལ་
4-220a
འདི་ལ་བསླབས་པས་དེ་དག་རྣམས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་གདོན་མེད་པའོ། ། དེ་ལྟར་བསྟན་པ་བརྒྱད་ལས། སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་དང་། མི་སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་རྣམ་མཁྱེན་དང་གཉིས་ནི་གང་དུ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ས་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟར་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ས་ནི། རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ཆ་ཚང་བ་ལ་བརྟེན་པ་སྟེ། དེའང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ནི་བྱ་བའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་དང་པོར་བསྟན་ལ། དེའང་མཉམ་ཉིད་རྟོགས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། དེའང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་སོགས་པའི་བསོད་ནམས་བསགས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། བསགས་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་འབད་མི་དགོས་པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་དེའང་མཐའ་བྲལ་གྱི་རྟོགས་པ་ལ་རག་ལས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། མཐའ་བྲལ་གྱི་རྟོགས་པ་ཡོངས་རྫོགས་ཐེག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་མ་རྫོགས་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དེ་ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། དེ་ཐོབ་པ་ལའང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཁྱེན་པ་མེད་པར་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་དང་། རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པའང་ལམ་ཤེས་མཐར་ཐུག་རྒྱུན་མཐར་ཡོད

【现代汉语翻译】
这是为了三个信赖之处（Triratna）而做的。第二是为了在进入实修阶段时，破除各种禅修的偏见。第三，在这里是为了克服（烦恼）等。如果不区分这些目的，就与经文相悖，圣狮（Ārya Siṃha）就会有过失。如此宣称。通过对平等性（Sameness）的确定性生起之实修，能够生起对平等性的终极证悟。通过对利益有情（Sentient beings）的确定性生起之实修，能够生起利益有情的终极实修。通过无勤（Effortless）的确定性生起之实修，能够显现无相（Signless）的任运成就之功德。通过超越常断二边（Eternalism and nihilism）的确定性生起之实修，能够生起不住涅槃（Non-abiding Nirvana）。通过获得三乘（Three vehicles）之道所能获得的一切果位的确定性生起之实修，能够生起终极的获得。通过如上所说的证悟一切相（Sarvākārajñatā）的确定性生起之实修，能够生起终极的遍智（Omniscience）。以及不思三轮（Three spheres）的智慧（Jñāna）之道所缘的确定性生起之实修。通过它的作用，能够生起终极的道智（Path knowledge）。
应当了知，这八种确定性生起的自性，就是确定性生起之实修。通过修学这些，毫无疑问能够确定性生起。
如是所说的八种教法中，以学道（Path of learning）的终极而言，是道之所缘；以无学道（Path of no more learning）的终极而言，是遍智。这二者是确定性生起之地。如何是确定性生起之地呢？是依赖于圆满的清净之缘起。为了获得如来（Tathāgata）的果位，这是首要之务，因此首先宣说。这依赖于证悟平等性之理。这又依赖于积累利益有情等福德之理。又以圆满积累之力量，以不需勤作即可成就之理。又以圆满成就之力量，依赖于离边的证悟之理。又以离边的证悟，若不圆满三乘的一切功德，则无法生起，因此以获得它的方式。为了获得它，若无遍智之智，则无法生起，因此以遍智的方式。获得遍智，也必须有终极的道智相续不断。

【English Translation】
This is done for the sake of the Three Jewels (Triratna). The second is to dispel the biases of meditation during the stage of entering into practice. The third, here, is for overcoming (afflictions) and so on. If these purposes are not distinguished, it contradicts the sutras, and Ārya Siṃha would have fault. Thus it is declared. Through the practice of definite arising of equanimity (Sameness), it is possible to generate the ultimate realization of equanimity. Through the practice of definite arising of benefiting sentient beings, it is possible to generate the ultimate practice of benefiting sentient beings. Through the practice of definite arising of effortlessness, it is possible to manifest the qualities of spontaneous accomplishment without signs. Through the practice of definite arising of transcending the extremes of permanence and annihilation (Eternalism and nihilism), it is possible to generate non-abiding Nirvana. Through the practice of definite arising of the characteristics of obtaining all that can be obtained by the paths of the Three Vehicles, it is possible to generate the ultimate attainment. Through the practice of definite arising of the all-knowingness (Sarvākārajñatā) as described above, it is possible to generate ultimate omniscience. And the practice of definite arising of the wisdom (Jñāna) that does not conceive of the three spheres, which is the object of the path. Through its action, it is possible to generate the ultimate path knowledge.
It should be known that this nature of the eight definite arisings is the practice of definite arising. By studying these, there is no doubt that one can definitely arise.
Among the eight teachings thus taught, in terms of the ultimate path of learning, it is the object of the path; in terms of the ultimate path of no more learning, it is omniscience. These two are the ground of definite arising. How is it the ground of definite arising? It relies on the complete interdependence of purification. To attain the state of the Tathāgata, this is the primary task, so it is taught first. This depends on the principle of realizing equanimity. This in turn depends on the principle of accumulating merit such as benefiting sentient beings. And by the power of perfect accumulation, by the principle of accomplishing without effort. And by the power of perfect accomplishment, it depends on the principle of realization free from extremes. And with the realization free from extremes, if all the qualities of the Three Vehicles are not perfected, it cannot arise, so by the way of obtaining it. To obtain it, if there is no wisdom of omniscience, it cannot arise, so in the manner of omniscience. Obtaining omniscience also requires the ultimate path knowledge to be continuous.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ལ་རག་པའི་ཕྱིར། ལམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པའི་དང་པོ་ནི་དྲོད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ནས་ཡིན་ཅེས་སློབ་དཔོན་གཉལ་ཞིག་གིས་གསུངས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ། ཞེས་བཀོད་དོ། །
བཞི་པ་ནི། གོང་དུ་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཆེན་པོ་གསུམ་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནམ་མཁའ་ལྟར་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་གཞལ་དུ་མེད་པའི་དོན་གོ་ཕྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པ་དེའང་མཚན་མ་མེད་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ངང་གིས་འབྱུང་བ་
4-220b
བཅོས་མིན་གྱི་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། བྱེད་པ་དེ་ལྟ་བུ་རྟག་པ་དང་ཆད་པ་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོའི་གནས་སྐབས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བར་རྟོགས་པ་ལ་རག་ལས་པས་དེ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པ་ལས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་འཐོབ་པ་དང་། དེ་ཐོབ་པ་ལས་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་འབྱུང་བ་དང་། དེ་འབྱུང་བའང་དེ་ཡི་ཁྱད་པར་ལམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྒྱུན་ཐ་མ་ལ་རག་ལས་པ་སྟེ། ངེས་པར་ཐོབ་པ་འདི་རྣམས་འབྱུང་བར་བྱ་བའི་གཞི་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ལྟ་བུ་དག་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བྱེད་ལ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར། ངེས་པར་འབྱུང་བ་བརྒྱད་པོ་འདི་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་ཉིད་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡིན་པས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྒྲུབ་པ་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡིན་ནོ། །རྣམ་རིག་བྱེད་དང་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་པའི། །སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་ཡིད་འོང་གཟུགས། །ཆ་ཤས་རྫོགས་པའི་ལང་ཚོ་སྨིན་པ་དང་། །ཆོས་རྣམས་ཀུན་གྱི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྣམས། །ལེགས་ཤེས་གང་ཡིན་བློ་གྲོས་ནུ་མའི་བུམ། །བསྟན་དང་མཐུན་པར་ཟླུམ་པོར་རྒྱས་པ་གཉིས། །ཕན་ཚུན་འགྲན་པ་བཞིན་དུ་སྟོབས་རྫོགས་ནས། །ཚོགས་གཉིས་ཡ་བྲལ་མིན་པའི་འགྲོས་སྟབས་ཀྱིས། །མཐའ་གཉིས་ལམ་ལ་འགོམ་པར་མ་བྱས་ཏེ། །ཡང་དག་དབུ་མའི་ལམ་དུ་ཉེར་འོང་ཕྱིར། །དངོས་སྨྲའི་ཚང་ཚིང་ཁྲོད་ནས་མ་ཡིན་པར། །རིགས་པར་འཐད་པའི་ལམ་བཟང་གཞུང་བསྲངས་ནས། །བསྟན་འཛིན་བཞིན་བཟང་མ་ཁྱོད་འདིར་གཤེགས་དང་། །སེམས་བསྐྱེད་གསེར་བཟང་ལས་གྲུབ་གདམས་ངག་གི། མུ་ཏིག་གིས་བརྒྱན་རྩེ་བྲན་འདི་ལོང་ཞིག །ངེས་འབྱེད་དང་ནི་ཆོས་དབྱིངས་སྒྲུབ་པའི་རྟེན། །ཟུང་གྱུར་དེ་དག་ཨུཏྤལ་པུཎྜྻ་ཀ །
4-221a
དྲི་བསུང་ལྡན་པའི་འདབ་མ་རངས་པ་དེ། །སྙན་ཤལ་རྩེ་མོར་འཛིན་པའི་དགའ་སྟོན་གྱིས། །དམིགས་པ་དག་དང་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཡི། །ཀུ་མུ་ད་དང་ཨཏྤ་ལ་ཡི་ཕྲེང་། །རབ་རྒྱས་ནུ་མའི་ངོས་ལ་དོ་ཤལ་མཛོད། །སྒྲུབ་པ་བཞི་ཡི་ནོར་བུའི་འོད་དཔག་ལས། །རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་གཡེར་ཀའི་སྒྲ་དང་བཅས། །རྒྱན་གྱི་ཁྱད་པར་བཟང་མོ་ལ་འོས་པའི། །རྣམ

【现代汉语翻译】
依赖于此。从道的角度来看，从解脱的角度来看，通往菩提的第一个证悟阶段是从暖位开始的，这是娘拉上师所说的。这是他所说的，也是他所写的。
第四点是：正如前面所说的三个伟大的目标，以及理解一切法如同虚空般平等，以及理解无量众生的意义，并且以无相的方式去做这一切，所有这些都会自然而然地发生。
4-220b
不做作的行动本身就是自然成就的，并且理解这种行动的本质是恒常与断灭的对立面，并且不会改变到其他状态，这取决于它本身的特殊性。从拥有这种理解中，可以获得三乘的一切意义。从获得这些意义中，可以产生如前所述的一切相智。而这也会依赖于道之角度的最后延续，因为没有其他殊胜的法可以作为产生这些必然获得的根本。因此，这八种解脱都是以无所缘的方式解脱的八种方式，所以解脱的证悟有八种方式。具有和不具有识别力的，令人愉悦的别解脱戒律，以及各个部分都圆满成熟的青春，以及所有法的自相和共相。
4-221a
充分理解这些的是智慧之女的宝瓶，与教义相符并圆满增长。两者像在互相竞争一样，力量圆满，以不分离二资粮的方式，不踏上两个极端之路，而是接近正道中观之路。不在诡辩的丛林中，而是在符合逻辑的道路上正直前行。持有教义的美丽之人，你来到这里吧！由黄金般珍贵的菩提心制成的教言，用珍珠装饰的顶饰，请接受它！解脱和法界的证悟之所依，结合在一起的莲花和白莲，
散发着香味的花瓣令人愉悦，以握住耳环顶端的喜悦，以目标和目的，睡莲和莲花的项链，在丰满的乳房上作为项链装饰。从四种证悟的珍宝之光中，伴随着一切相智的铃铛声，适合美丽装饰的特殊之处。

【English Translation】
depends on this. From the perspective of the path, from the perspective of liberation, the first realization of enlightenment leading to Bodhi is from the stage of warmth, as said by Master Nyalshik. This is what he said, and this is what he wrote.
The fourth point is: As mentioned earlier, the three great goals, and understanding that all dharmas are equal like the sky, and understanding the meaning of immeasurable beings, and doing all this in a non-conceptual way, all these will happen naturally.
4-220b
The non-artificial action itself is naturally accomplished, and understanding that the essence of this action is the opposite of permanence and annihilation, and does not change to other states, depends on its own particularity. From having this understanding, all the meanings of the three vehicles can be obtained. From obtaining these meanings, all the omniscient aspects mentioned earlier can arise. And this also depends on the last continuation of the path's perspective, because there is no other special dharma that can be the basis for generating these inevitable attainments. Therefore, these eight liberations are the eight ways of liberating in a non-objective way, so the realization of liberation has eight aspects. Having and not having discernment, the pleasing Pratimoksha precepts, and the youth whose parts are all complete and mature, and the self-characteristics and general characteristics of all dharmas.
4-221a
Fully understanding these is the vase of the wisdom girl, conforming to the doctrine and growing completely. The two are like competing with each other, the power is complete, in a way that does not separate the two accumulations, not stepping on the path of the two extremes, but approaching the right middle way. Not in the jungle of sophistry, but proceeding upright on a logical path. Holder of the doctrine, beautiful one, come here! The instruction made of golden precious Bodhicitta, the tiara decorated with pearls, please accept it! The support for the realization of liberation and Dharmadhatu, the combined lotus and white lotus,
The fragrant petals are pleasing, with the joy of holding the top of the earrings, with the goal and purpose, the necklace of water lilies and lotuses, decorate as a necklace on the full breasts. From the light of the jewels of the four realizations, accompanied by the sound of the bell of omniscience, the special features suitable for beautiful decoration.

--------------------------------------------------------------------------------

་གཞན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་བྱེ་བྲག་གང་། །རྗེ་བཙུན་གཞུང་གི་ཡུལ་བཟང་འདིར་ཡོད་ཀྱི། །འཕགས་སེང་ས་ཡི་བདག་པོ་ལ་ཞུས་ནས། །ཉི་སྣང་འགྲེལ་ཆེན་མཛོད་སོགས་ཁ་ཕྱེ་སྟེ། །དོན་བཟང་འདོད་དགུའི་གཅལ་འདི་གཟིགས་མཛོད་ལ། །པདྨའི་རྩ་ལྟར་མཉེན་པའི་ཕྱག་སོར་གྱིས། །བླངས་ཏེ་ཉིད་ལུས་ཡོངས་རྫོགས་ལ་འགོད་དེ། །ཐུབ་བསྟན་སྐྱེད་མོས་ཚལ་དུ་སྤྲོ་དགའ་ཡི། །སྔོན་རབས་ཟློས་གར་བསྒྱུར་ཞིང་ད་ཁྱོད་སོང་། །
说类别及结尾
གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་སྒོ་གསུམ་ལས་ཤེར་ཕྱིན་འབྲིང་དུ་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་རང་རྣམ་གྲངས་བཅུ་གཅིག་ལས་གཉིས་པ་རབ་འབྱོར་གྱིས་བཤད་པ་དང་། དངོས་པོ་བརྒྱད་ལས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དངོས་པོ་སྟེ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བ་ལས། སྐབས་དང་པོའི་འགྲེལ་པའོ། ། སྐལ་ལྡན་རྡོ་རྗེའི་རྣ་བར་བདེ་ཆེན་གླུ། ། འབར་སྲེག་ཞུ་བའི་འབྲུག་སྒྲ་ལྷོང་བོ་ནི། ། མཐའ་བྲལ་སྤྲིན་སྔོན་དབུས་ནས་སྒྲོགས་བྱེད་པ། ། འགྲོ་མགོན་དྭགས་པོའི་བཀའ་བརྒྱུད་རྒྱལ་གྱུར་ཅིག ། པཱུ་ཛ་ལ་སོགས་དབྱངས་གསལ་ཞུ་བ་ལས། ། ཟག་མེད་གཞོན་ནུས་བཞད་པའི་ཡིད་འཛིན་གྱིས། ། འབར་བ་འབེབས་པའི་ཕྱག་རྒྱ་འཕྲུལ་བཞིན་དུ། ། རྡོ་རྗེའི་སྲོལ་ནས་འདིར་གཤེགས་སྲིམ་སྲིམ་ཕེམ། །༈
说道之基道智
གཉིས་པ་ལམ་གྱི་གཞི་ལམ་ཤེས་
4-221b
ལ་གསུམ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
说注疏且序分
དང་པོ་ནི། མདོའི་འབྲེལ་ལ། མདོ་ལས། སེམས་བསྐྱེད་སོགས་ཆོས་བཅུས་བསྟན་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ནི། མདོ་ལས། ཆོས་བཅུ་གཅིག་གིས་མཚོན་ནས་སྟོན་པའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་ན་རྣམ་མཁྱེན་རྟོགས་པ་མེད་པས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་མཚམས་སྦྱར་རོ། ། མཚམས་སྦྱར་འདིའི་དོན་ནི། འགའ་ཞིག །རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་བཅུ་ལས་ལོགས་ཤིག་གི་ལམ་ཤེས་བསྟན་པ་དོན་མེད་དོ་སྙམ་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེའང་འབྲས་བུའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་བཅུ་པོ་དེའི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་གསར་དུ་ལྷགས་པའི་འཁོར་གྱི་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། དེའང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཁོ་ནས་རྟོགས་ཀྱི། གཞན་གྱིས་མི་རྟོགས་སོ་སྙམ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཅེས་འཆད་ལ། སྐབས་གཉིས་པ་འདི་རྒྱུའི་ལྡོག་པ་ནས་བཤད་པ་ཙམ་མ་གཏོགས་སྐབས་དང་པོར་མ་བཤད་པ་ཞིག་བཤད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། རབ་ཏུ་དགའ་བའི་ས་ལ་སོགས་པ་ས་རྣམས་དེར་སྨོས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཡང་ཇི་ལྟར་བསྟན་ཅེ་ན། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་མ་ལུས་པ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པ་ལ་བལྟོས་ཏེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ར

【现代汉语翻译】
其他圆满的差别是什么？
至尊在殊胜的国土中。
向圣狮座的怙主禀告，
开启《日光大疏》宝藏等，
请垂眼观看这如意珍宝，
用如莲藕般柔软的手指，
拿起并完全安放在您的身上，
在能仁教法的花园里欢快地，
将昔日的戏剧搬演，现在您也去吧。
说类别及结尾
第三，以叙述章节数目作结：如是，从三门之中，以中品般若波罗蜜多所诠释之门，自身之相有十一种，其中第二种为善现所说；以及八种事物中，关于一切相智的事物。此乃《般若波罗蜜多教授论——现观庄严论》第一品之释文。
愿具缘者耳中，流淌大乐之歌！
如烈火焚烧般的雷鸣之声，
从无边无际的青云中发出，
愿众生怙主达波噶举派获得胜利！
从祈祷等清晰的旋律中，
无漏的青年以绽放的意念，
如奇迹般降下光芒的手印，
从金刚的传统中缓缓降临。
说道之基道智
第二，道的根本——道智有三：以关联进行连接，详细阐述象征之法，以叙述章节数目作结。
说注疏且序分
第一，关于经的关联。经中说：以发心等十法所诠释的一切相智之体悟。经中说：若不能完全通达以十一法象征而宣说的道智，则无法证得一切相智，因此宣说了道智。这是连接。
此连接的意义是：为了遣除某些人认为，在一切相智的十法之外，单独宣说道智是没有意义的想法。因为那作为果的一切相智的十法，其因——道智，是为了新来的眷属而宣说的。并且，为了破除认为只有如来才能证悟，其他人无法证悟的想法而这样解释。第二品仅仅是从因的角度进行阐述，并非阐述第一品未曾阐述的内容。正如《大疏》中所说：在那里提及极喜地等地，也是为了宣说菩萨的道。如何宣说呢？对于通达无余的因和果，如来……

【English Translation】
What other perfections are there?
The Lord is in this excellent land of governance.
Having requested the master of the noble lion throne,
Opening the great commentary 'Sunlight', treasures, etc.,
Please behold this wish-fulfilling jewel,
With fingers as soft as lotus roots,
Take and completely place it on your body,
In the garden of the Buddha's teachings, joyfully,
Transforming the dramas of the past, now you go too.
Speaking of Categories and Conclusion
Third, concluding by stating the number of sections: Thus, from the three doors, through the door of the middle-length Prajñāpāramitā, the self-aspect has eleven types, the second of which is explained by Rābhavyūha; and among the eight objects, the object of Sarvākārajñatā. This is the commentary on the first chapter of the Treatise on the Instructions of the Prajñāpāramitā, called 'Ornament of Clear Realization'.
May the great bliss song flow into the ears of the fortunate!
The sound of thunder like a burning fire,
Emitting from the midst of the boundless blue clouds,
May the Dags po Kagyu lineage, protector of beings, be victorious!
From clear melodies such as pujas,
The immaculate youth, with a blooming mind,
Like a miraculous mudra descending light,
Gently descends here from the Vajra tradition.
Speaking of the Basis of the Path - Path Wisdom
Second, the basis of the path—Path Wisdom—has three aspects: connecting with association, elaborating on the symbolic dharma, and concluding by stating the number of sections.
Speaking of Commentaries and Introductory Sections
First, regarding the connection of the sutra. The sutra says: The realization of all aspects of knowledge, explained by the ten dharmas such as generating bodhicitta. The sutra says: If one does not fully understand the Path Wisdom, which is shown by symbolizing with eleven dharmas, then one cannot realize all aspects of knowledge, therefore Path Wisdom is taught. This is the connection.
The meaning of this connection is: To dispel the thought of some who think that it is meaningless to teach Path Wisdom separately from the ten dharmas of all aspects of knowledge. Because the cause of those ten dharmas of all aspects of knowledge, which are the result, is the Path Wisdom, which is taught for the sake of the newly arrived retinue. And this is explained to refute the idea that only the Tathagata can realize it, and others cannot. The second chapter only explains from the perspective of the cause, and does not explain something that was not explained in the first chapter. As the Great Commentary says: The lands such as the Extremely Joyful Land are mentioned there, also to teach the path of the Bodhisattvas. How is it taught? In relation to the complete understanding of cause and effect, the Tathagata...

--------------------------------------------------------------------------------

ྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་བརྗོད་པས། རྒྱལ་བའི་སྲས་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ནི་དེ་ལས་མ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོགས་པ་བསལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ལ་རྒྱུ་ཙམ་ཞིག་དྲངས་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་བ་ལ་སོགས་པའི་ལམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཅན་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ལས་ལོགས་ཤིག་ཏུ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཟློས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། གསར་དུ་ལྷགས་པའི་
4-222a
འཁོར་ལ་བསྟན་ཚུལ་ལམ་མི་འདྲ་བ་སོགས་ཀྱི་དགོས་པའི་སྒོ་ནས་ཡིན་པར་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ལ། མདོར་ན་དོན་སྔ་མ་ལས་གདུལ་བྱ་ལ་དཔག་བྱའི་དོན་གཞན་ཡོད་ན་ཟློས་པར་མི་འགྱུར་གྱི། དེ་མེད་པར་ཚིག་རིམ་མ་ཟློས་ཀྱང་དོན་སྔ་མ་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་ངག་ཏུ་སྨྲ་བ་ནི་ཟློས་པར་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། མོག་མོག་པོར་བྱེད་པ་སོགས་དང་ཞེས་པའོ། །
གཉིས་པ་ལ། ལོ་ཆེན་ལྟར་ན། ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་དང་། ལམ་ཤེས་དངོས་སོ། །
生道智支分
དང་པོ་ལ། ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་གི་མདོ་སྦྱར་རྣམས་ནི་འདི་ཉིད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་འཆད་པའི་དུས་སུ་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
4-222b
ཅད་ཀྱང་ལྷའི་བུ་སྟོང་ཕྲག་དུ་མ་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཁོར་དེ་ཉིད་དུ་འདུས་པར་གྱུར་ཏེ་ཞེས་པ་ནས། གཙང་མ་རིས་ཀྱི་བར་གྱི་ལྷའི་བུ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ལུས་ཀྱི་འོད་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་གིས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་འོད་ཀྱི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་ཉེ་བར་མི་འགྲོའོ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་སྐྱེ་བར་རུང་བ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་འོད། བཅོས་མིན་རྟག་པ་དག་གིས་ལྷ་ལ་སོགས་པ་དེར་འདུས་པའི་ཀླུ་སོགས་དེར་གཏོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པ། འདུས་བྱས་རྣམ་སྨིན་གྱི་འོད་མི་རྟག་པ་བཅོས་མ་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་འོད་ཀྱི་དྲུང་དུ་ཕྱིན་པ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་མཐུས་མོག་མོག་པོར་མཛད་པའི་མཛད་པས་ནི། འཁོར་དུ་འདུས་པའི་གདུལ་བྱའི་ང་རྒྱལ་མངོན་གྱུར་པ་བཅོམ་པའི་རྒྱུད་ཁོ་ན་ལ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བར་གདུལ་བྱ་རྣམས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་གསུང་བར་མཛད་དེ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། མདོར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་འོད་ཀྱིས་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་འོད་མོག་མོག་པོར་མཛད་པ་ལ་བརྟེན་ནས། སྔོན་བྱུང་གི་གདུལ་བྱའི་རྟེན་ང་རྒྱལ་དང་བྲལ་བའི་རྒྱུད་ལ་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཚིག་ཟུར་གྱིས་ཕྱིས་འབྱུང་གི་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལའང་ང་རྒྱལ་དང་བྲལ་དགོས་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ང་རྒྱལ་དངོས་སུ་སྨོས་ནས་ཆགས་སྡང་སོགས་མི་སྨོས་པ་ཅི། དེ་ཐམས་ཅད་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་གེགས་ཡིན་པར་མཚུངས་ཤེ་ན

【现代汉语翻译】
有人说，‘所有方面的知识’指的是佛陀之子（菩萨）的道路，因此无需再单独说明。为了消除这种疑虑，仅引用其中一部分，将菩萨的见道等道路的本质，与道智本身区分开来。’这样说。这样一来，也不会变成重复，因为正如之前所说，这是为了向新来的眷属展示不同的方法等目的。简而言之，如果与之前的意义相比，有其他需要调伏的对象，就不会变成重复。如果没有，即使词语顺序没有重复，但如果所说的内容与之前的意义相同，那么智者们也会认为这是重复。关于论典的关联，指的是‘使之黯淡’等。
第二部分，按照大译师的观点，分为道智生起的支分和道智本身。
生道智支分
第一部分，道智生起的支分的经文结合，是指在讲解此论的注释时进行结合。根本颂和注释中：
从‘所有天子都与众多千俱胝天子一同聚集在那个集会中’开始，到‘清净天界的那些天子，由成熟所生的身体的光芒，甚至无法接近如来本性之光的百分之一’。其中，为了证明道智能够生起，如来本性法身的光芒，以非人为的永恒清净，使聚集在那里的天等，以及属于那里的龙等非自性者，人为的成熟之光，不恒常的人为之光，当它来到如来的光芒面前时，通过如来事业的力量，使其变得黯淡。通过这样的行为，只有那些调伏对象显现的傲慢被摧毁的相续中，才会生起道智的证悟。为了让调伏对象知道这一点，才这样说。因此，依靠如来的光芒使诸天之光黯淡，先前调伏对象的所依，必须是远离傲慢的相续，才能生起道智。通过这样的措辞，也暗示了后来的调伏对象的相续也必须远离傲慢。这里直接提到了傲慢，为什么没有提到贪嗔等？因为它们都是生起道智的障碍。

【English Translation】
It is said that 'knowing all aspects' refers to the path of the Buddha's sons (Bodhisattvas), so there is no need to explain it separately. To dispel this doubt, only a part of it is quoted, distinguishing the nature of the path of the Bodhisattvas' seeing, etc., from the knowledge of the path itself.' Thus it is said. In this way, it will not become a repetition, because as mentioned earlier, it is for the purpose of showing different methods to the newly arrived retinue, etc. In short, if there is another object to be tamed compared to the previous meaning, it will not become a repetition. If not, even if the word order is not repeated, but if what is said is the same as the previous meaning, then the wise will consider it a repetition. Regarding the connection of the treatise, it refers to 'making it dim', etc.
The second part, according to the great translator, is divided into the limbs of the arising of the knowledge of the path and the knowledge of the path itself.
Limbs of the arising of the knowledge of the path
The first part, the sutra combination of the limbs of the arising of the knowledge of the path, refers to the combination when explaining the commentary of this treatise. From the root text and commentary:
From 'all the sons of the gods gathered together in that assembly with many thousands of kotis of gods' to 'the light of the bodies born from the ripening of the sons of the gods of the pure realms cannot even approach one hundredth part of the light of the nature of the Tathagata.' Among them, in order to prove that the knowledge of the path can arise, the light of the Dharmakaya of the Tathagata's nature, with its unartificial, eternal purity, makes the gods gathered there, and the non-self-natured ones belonging there, such as the Nagas, the artificial light of ripening, the impermanent artificial light, when it comes before the light of the Tathagata, through the power of the Tathagata's activity, makes it dim. Through such actions, the realization of the knowledge of the path will only arise in the continuums of those whose manifest arrogance has been destroyed. In order for the objects of taming to know this, it is said in this way. Therefore, relying on the light of the Tathagata to dim the light of the gods, the basis of the previous objects of taming must be a continuum free from arrogance in order for the knowledge of the path to arise. Through such wording, it is also implied that the continuums of the later objects of taming must also be free from arrogance. Here, arrogance is directly mentioned, why are greed, hatred, etc. not mentioned? Because they are all obstacles to the arising of the knowledge of the path.

--------------------------------------------------------------------------------

། ང་རྒྱལ་དངོས་སུ་སྨོས་པའི་ཤུགས་ལས་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་གེགས་གཞན་ཡང་ངང་གིས་ནུབ་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་གིས། འོད་ཀྱིས་མོག་མོག་སོགས་ཀྱིས་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ལུས་རྟེན་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་པར་འདོད་ཀྱང་། ཁོ་བོའི་སློབ་དཔོན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས།
4-223a
འདིས་ལུས་རྟེན་བསྟན་ཅེས་པ་ཚིག་དོན་གཉིས་ཀ་དོན་ལ་མ་ཞུགས་ཏེ། ཚིག་ལ་མ་ཞུགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། སེམས་ང་རྒྱལ་དང་བྲལ་བ་དེ་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དུ་འཇོག་པ་དེའི་ཚེ། དེའི་སེམས་རྟེན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་འཇོག་པ་ལས་མ་གཏོགས་ལུས་རྟེན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་འཇོག་དགོས་པའི་དོན་མ་ཚང་བས་སོ། །དོན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དེར་འདུས་པའི་གདུལ་བྱ་སེམས་བསྐྱེད་སྐྱེ་རུང་གི་ལུས་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལ་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ཡིན་གྱི། ལྷའི་འགྲོ་བ་པ་འོད་མོག་པོར་གྱུར་པ་ཁོ་ན་ལ་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་འདི་སྐབས་སུ་ལམ་ཤེས་རྒྱུད་གང་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་ཞེས་པ་ཉིད་སྦྱར་དགོས་སོ་ཞེས་གསུང་ཡང་། གསུང་འདི་ཡང་ལེགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
心依支分
གཉིས་པ་སེམས་རྟེན་ལ། ང་རྒྱལ་དང་བྲལ་བ་ཙམ་གྱིས་ལམ་ཤེས་དངོས་སུ་སྐྱེ་ན། ཉན་རང་སོགས་ལ་ཧ་ཅང་ཐལ་གྱིས་དོགས་ནས་སེམས་རྟེན་གྱི་ཁྱད་པར་སེམས་བསྐྱེད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མདོ་ནི། ལྷའི་བུ་གང་དག་གིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་མ་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་གིས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་བྱའོ། །གང་ཡང་དག་པའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ལ་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་མཐུ་མེད་དེ། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་དག་གིས་འཁོར་བའི་རྒྱུན་གྱི་མཚམས་གཅོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོ། །སྐབས་འདིའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་པ་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པའོ། །མཐུ་མེད་ཅེས་པའི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་འཐོབ་བྱེད་རྒྱུ་ལ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་དང་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ཕྱི་མ་དེ་རྒྱུད་ལ་ཡོད་ཀྱང་སྔ་མ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་མཐུན་རྐྱེན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་མེད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་
4-223b
དམན་པའི་མྱང་འདས་སུ་སེམས་བསྐྱེད་དེ། དེར་བརྩོན་པས་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་ན་འཁོར་བར་མི་སྐྱེ་བ་ལ་དགོངས་ཞེས་འགྲེལ་ཆེན་ལས་གསུངས་ལ། དེ་ཉིད་འཐད་པའང་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་བྱང་ཆེན་གྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་ཡོད་པས་དེ་བྱས་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གོ་འཕང་ཡང་ཐོབ་སྟེ། དོན་དེར་དགོངས་ནས། གལ་ཏེ་དེ་དག་ཀྱང་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ན་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །མཐུ་མེད་དོ་ཞེས་པ་སོགས་ཀྱི་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན

【现代汉语翻译】
此外，通过强调去除我慢，也暗示了阻碍智慧产生的其他障碍也会自然消失。有些人认为，'光'和'烟雾'等词语暗示了智慧产生的身体基础。然而，我的老师说：
‘用这些词语来表示身体基础，在字面和意义上都不恰当。’在字面上不恰当的原因是，将远离我慢的心作为智慧产生的依据时，它只能被视为心的基础的一个方面，而不是身体基础的一个方面。在意义上不恰当的原因是，聚集在那里的所有能够生起菩提心的有情众生都能生起智慧，而不仅仅是那些变成光或烟雾的天神。因此，应该补充说，这里所说的‘基础’是指智慧在谁的相续中产生的基础。’然而，这种说法也不完全正确。
心之所依
第二，关于心之所依，仅仅去除我慢就能直接产生智慧，这可能会导致声闻和独觉等修行者也能轻易产生智慧的过度推论。因此，这里特别指出了菩提心作为心之所依的特殊性。相关的经文是：‘那些没有发起无上圆满菩提心的天子们，应当发起无上圆满菩提心。那些已经进入无瑕疵境界的人，则没有能力发起无上圆满菩提心。’为什么呢？因为他们已经断绝了轮回的延续。’这里所说的‘进入无瑕疵境界’指的是声闻和独觉的阿罗汉。‘没有能力’的意思是，获得大菩提的因有两个：共同作用的助缘和亲因。虽然后者存在于他们的相续中，但考虑到前者，即共同作用的助缘——菩提心的缺乏，
他们会发起对低劣涅槃的向往，并在那里努力以获得不再轮回的果报。’《大疏》中这样解释道，这种解释是合理的。因为声闻和独觉的阿罗汉能够做到共同作用的助缘，如发起大菩提心等，通过这样做，他们也能获得如来果位。考虑到这一点，经文中说：‘如果他们也发起无上菩提心，应当随喜。’因此，‘没有能力’等词语不应按字面意思理解。

【English Translation】
Furthermore, by emphasizing the removal of pride, it is also implied that other obstacles to the arising of wisdom will naturally subside. Some argue that the terms 'light' and 'smoke' etc., indicate the physical basis for the arising of wisdom. However, my teacher said:
'Using these terms to indicate the physical basis is inappropriate both literally and meaningfully.' It is literally inappropriate because when the mind free from pride is taken as the basis for the arising of wisdom, it can only be regarded as an aspect of the mind's basis, not an aspect of the physical basis. It is meaningfully inappropriate because all sentient beings gathered there who are capable of generating Bodhicitta can generate wisdom, not just those gods who have transformed into light or smoke. Therefore, it should be added that the 'basis' here refers to the basis in whose continuum wisdom arises.' However, this statement is also not entirely correct.
The Mental Support
Secondly, regarding the mental support, if merely removing pride could directly generate wisdom, it might lead to the excessive inference that Hearers and Solitary Realizers could also easily generate wisdom. Therefore, the special characteristic of Bodhicitta as the mental support is specifically pointed out here. The relevant scripture states: 'Those sons of the gods who have not generated the unsurpassed, perfect, and complete Bodhicitta should generate the unsurpassed, perfect, and complete Bodhicitta. Those who have entered the faultless state do not have the power to generate the unsurpassed, perfect, and complete Bodhicitta.' Why is that? Because they have severed the continuity of Samsara.' Here, 'entering the faultless state' refers to the Arhats of Hearers and Solitary Realizers. 'Do not have the power' means that there are two causes for attaining great Bodhi: the cooperative condition and the substantial cause. Although the latter exists in their continuum, considering the former, the lack of the cooperative condition—Bodhicitta,
they will generate aspiration for inferior Nirvana and strive there to obtain the result of not being reborn in Samsara.' This is how the Great Commentary explains it, and this explanation is reasonable. Because the Arhats of Hearers and Solitary Realizers are capable of the cooperative condition, such as generating great Bodhicitta, by doing so, they can also attain the state of the Tathagata. Considering this, the scripture says: 'If they also generate unsurpassed Bodhicitta, one should rejoice.' Therefore, the meaning of 'do not have the power' etc., should not be taken literally.

--------------------------------------------------------------------------------

་པར་འཆད་པ་ནི་རྣམ་རིག་པའི་ལུགས་ཡིན་གྱི། གཞན་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་དེའང་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བ་ཡིན་པས་ཡུལ་ཐ་དད་པ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །
说使生依姓
གསུམ་པ་སྐྱེ་རུང་གི་རྟེན་རིགས་བཤད་པ་ནི། མདོ་ལས། འོན་ཀྱང་དེ་དག་གི་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་བར་ཆད་མི་བྱ་སྟེ། གང་གི་ཕྱིར་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དགེ་བའི་བཤེས་སོགས་ལས་ཆེས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་དམིགས་པར་བྱ་ཞིང་རེ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ཏོ། །ཐེག་པ་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་དྲང་དོན་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་གྱི། ངེས་དོན་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བས། སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཐར་ཐུག་པར་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཁམས་གསུམ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཁམས་དང་ས་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཉན་རང་སློབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པའམ། འོན་ཏེ་ཅིག་ཤོས་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྣལ་འབྱོར་པས་ཀྱང་མཐར་ཐུག་སངས་རྒྱས་ཉིད་
4-224a
འཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ནོ། ། དེའི་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་ན། འཕགས་པའི་ཡུལ་དང་བོད་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བྱུང་བའི་མཁས་པ་འགའ་ཞིག་འདི་སྐད་དུ་ཟེར་ཏེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སེམས་གསལ་རིག་ཙམ་པོ་བ་འདི་ཆོས་ཅན། ཡང་དག་པར་ན་མི་སྐྱེས་མི་འགག་སྟེ། འགགས་མ་འགག་གཉིས་ཀ་ལ་མ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དེས་དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་སེམས་སྐྱེ་མེད་དུ་གྲུབ། སྐྱེ་མེད་དུ་གྲུབ་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དེ་རང་བཞིན་དུ་གནས་པར་གྲུབ། དེ་གྲུབ་པས་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པས་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་ལ་ཁྱབ་པར་གྲུབ། དེ་ཁྱབ་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་གྲུབ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་ནས། གལ་ཏེ་གོང་གི་རྩ་རྟགས་མ་གྲུབ་ཅེ་ན། འོ་ན་ཁྱོད་ལྟར་ན་རྒྱུ་འགགས་པ་ལས་སྐྱེའམ་མ་འགགས་པ་ལས་སྐྱེ། དང་པོ་ལྟར་ན་སེམས་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ། འགགས་པ་དངོས་མེད་ལས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན། རྒྱུ་རྟག་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་སྐྱེས་ཀྱང་རྒྱུ་མ་འགགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་རིགས་པ་དང་བཅས་ཏེ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་མང་ཞིག་བྱུང་ཡང་། འདི་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་འདོད་པའི་རིགས་དེས་བྱ་བ་བྱས་ནས་རིགས་སུ་བཞག་གམ། བྱ་བ་བྱེད་པ་མེད་ཀྱང་རིགས་སུ་བཞག །དང་པོ་ལྟར་ན་སྐྱེ་བ་མེད

【现代汉语翻译】
关于解释‘使生依姓’(Tibetan: སྐྱེ་རུང་གི་རྟེན་རིགས་，Wylie: skye rung gi rten rigs，potentiality of the basis of origination)的，是唯识宗的观点，其他宗派则不然。通达道路的智慧，也只会在发起菩提心之人的相续中产生，因此对于不同的所缘境是确定的。
第三，关于解释可生之所依的种姓，经中说：‘然而，不应阻碍他们发起无上菩提心，因为应特别缘于殊胜的善知识等，以及更加殊胜的菩提心等法，并对此抱有期望。’等等。在三乘中进行区分是权宜之计，并非究竟的自性，这是大乘的观点。因此，一切众生最终都将趋向无上圆满正等觉的境界。因为，无论是对三界断除贪欲的声闻、独觉阿罗汉，还是对境界和地仍然执着的声闻、独觉有学瑜伽士，或者外道瑜伽士，最终都应为了获得佛果而修习通达道路的智慧。因此，一切有情都遍布着佛性。
如果稍微谈谈它的引申意义，在印度和西藏出现的一些学者这样说：一切有情的心，仅仅是光明觉性，就法性而言，实际上是不生不灭的，因为对于灭和不灭两者来说，它都是不生的。以这个理由可以成立，因此心是无生的。因为成立了无生，所以一切有情都安住于无生的自性中。因为成立了这个，所以无生的自性是法界，因此法界遍布一切。因为遍布一切，所以一切有情都遍布着佛性，因为法界被安立为佛性。如果上面的根本理由不成立，那么按照你的观点，心是从已灭的因产生，还是从未灭的因产生？如果是前者，那么心就成了无因，因为已灭之物是从无实有中产生的。如果是后者，那么因就成了常，因为即使果产生了，因也没有灭。’虽然出现了许多用理证来成立这种观点的人，但这并不合理。你所认为的那个‘种姓’，是通过作用之后才安立为‘种姓’的吗？还是没有作用也被安立为‘种姓’？如果是前者，那么无生...

【English Translation】
To explain 'cause to arise depending on lineage' is the tenet of the Mind-Only school, not of others. The knowledge of knowing the path also arises only in the continuum of one who has generated the mind of enlightenment, so it is definite for each different object.
Third, regarding explaining the lineage that is the basis for potential arising, the sutra says, 'However, one should not obstruct the generation of the unsurpassed mind of enlightenment in them, because one should especially focus on and hope for the exceptionally superior virtuous friend and other exceptionally superior dharmas such as the mind of enlightenment.' etc. To distinguish into the three vehicles is provisional, not definitive in nature, as it necessarily arises from the Great Vehicle's system. Therefore, all beings are destined to ultimately go to the unsurpassed, perfectly complete enlightenment, because whether it is the Hearer, Solitary Realizer Arhat who is free from attachment to the three realms, or the Hearer, Solitary Realizer trainee yogi who is not free from attachment to realms and grounds, or even the non-Buddhist yogi, one should cultivate the knowledge of the path in order to ultimately attain Buddhahood. Therefore, all sentient beings are pervaded by the Buddha-nature.
If we say a little about its extended meaning, some scholars who have appeared in India and Tibet say this: The mind of all sentient beings, just the mere clarity and awareness, as a phenomenon, is truly unborn and unceasing, because it is unborn to both ceasing and not ceasing. By that reason, it is established that the mind is unborn. Because it is established as unborn, it is established that all sentient beings naturally abide in that unborn nature. Because that is established, the unborn nature is the Dharmadhatu, so it is established that the Dharmadhatu pervades all. Because it pervades, it is established that all sentient beings are pervaded by the Buddha-nature, because the Dharmadhatu is established as the Buddha-nature. If the above root reason is not established, then according to your view, does the mind arise from a cause that has ceased or from one that has not ceased? If the former, then the mind would be without a cause, because what has ceased arises from non-existence. If the latter, then the cause would be permanent, because even though the result arises, the cause has not ceased.' Although many have appeared who establish this with reasoning, this is not reasonable. Is that 'lineage' that you desire established as a 'lineage' after having performed a function, or is it established as a 'lineage' even without performing a function? If the former, then unborn...

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བ་མེད་པར་འགག་པ་དེས་བྱ་བ་ཇི་ལྟར་བྱེད་དེ། བྱེད་པ་པོ་རང་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། སྐྱེ་མེད་ལ་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱིས་བསལ་བས་
4-224b
སོ། །ཁྱབ་སྟེ། བྱེད་པོ་མེད་པའི་བྱ་བ་ཡང་བསལ་ལོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། བྱ་བས་སྟོང་ཡང་རིགས་སུ་འཇོག་ན་མོ་གཤམ་གྱི་བུའང་རིགས་སུ་འགྱུར་ཏེ། བྱ་བ་མེད་ཀྱང་རིགས་སུ་འཇོག་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ཡང་བྱ་བ་བྱེད་མི་བྱེད་གཉིས་ཀ་ལ་མ་བལྟོས་པར་འདུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་རིགས་སུ་གྲུབ་པའོ་ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་རིགས་སུ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ན་ནི། ཐལ་རང་གི་དབུ་མའི་ཁྲོད་དུ་ཆེན་པོར་ཁས་ལེན་པ་ཡང་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་སྟེ། རིགས་ཤེས་བྱ་བའི་ཆོས་འདུས་མ་བྱས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པ་དེ་འདྲ་ནི་ཐལ་རང་གི་དབུ་མའི་ལུགས་ལ་མི་འབྱུང་སྟེ། ལུགས་དེ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་ལ། འདུས་མ་བྱས་པ་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་མ་གྲུབ་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་པ་དེའི་རང་བཞིན་ཏེ་རང་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཞིག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཞལ་གྱིས་མི་བཞེས་པར་རང་བཞིན་མེད་པ་ཁོ་ནར་བཞེད་པས། ཁྱོད་ཀྱི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་རིགས་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་འདོད་ནས་རིགས་ཁས་ལེན་པ་འདི་ལུགས་ཡང་དག་པ་ཡིན་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་རང་ལུགས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་གང་ཞེ་ན། ཕལ་ཆེར་སྐབས་དང་པོ་ཉིད་དུ་ཡང་བརྗོད་ཟིན་ལ། འོན་ཏེ་འདིར་ཡང་ཅུང་ཟད་སྤྲོ་ན། རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོས་རིགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ལས་འདི་ལྟར་འབྱུང་སྟེ། དེ་ཡང་དེང་སང་ལང་གཤེགས་སོགས་མདོ་དང་། མདོ་རྒྱན་སོགས་བསྟན་བཅོས་རྣམས་སུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རིགས་གསུམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་ཡང་། མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་དེ་རྣམས་ཀྱི་རང་ལུགས་ཐུན་མོང་མིན་པ་དེར་ནི་རིགས་གསུམ་དུ་འཇོག་པ་སོགས་མ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་ལང་གཤེགས་ལས་རིགས་གསུམ་དུ་
4-225a
བསྟན་པ་དྲང་དོན་ཡིན་པར། དེ་ཉིད་ལས། སེམས་ཉིད་ཡོངས་སུ་གྱུར་པ་ན། །ཐེག་པ་མེད་ཅིང་འགྲོ་འོང་མེད། །བྱིས་པ་རྣམས་ནི་ཡོངས་དྲང་ཕྱིར། །ཐེག་པ་ཐ་དད་ངས་བཤད་དོ། །ཞེས་དང་། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཐམས་ཅད་ལ། །ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་དག་གྱུར་པ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་ཉིད་དེ་ཡི་ཕྱིར། །འགྲོ་ཀུན་དེ་ཡི་སྙིང་པོ་ཅན། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་འདི་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པའང་མཐར་ཐུག་དབུ་མ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཡིན་པ་ལ། རྒྱ་བོད་དུ་མདོ་བསྟན་བཅོས་འདི་རྣམ་རིག་མདོ་བསྟན་བཅོས་སུ་འདོད་པ་ནི་བཟང་པོ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གལ་ཏེ་གཞན་དག །རྒྱན་གྱི། དཀར་པོ་དམན་པ་ཡོད་པ་རྒྱུ་དང་བྲལ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གང་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རིགས་ཉིད་མེད་

【现代汉语翻译】
如果说，与空性之物无别地灭尽，那它如何起作用呢？因为作者本身就空无成事之能力。这是成立的，因为无生之物已被成事之能力所排除。
这是普遍适用的，因为没有作者的行为也被排除了。如果按照第二种观点，即使行为是空性的，如果将其归类，那么石女的儿子也会被归类，因为即使没有行为，也被同样地归类。如果说，不依赖于行为或不行为，非造作之法本身就自然地成为类别，那么如果认为非造作之法本身自然地成为类别，那么承认中观应成派和自续派的观点，也会出现过失，因为类别、所知之法、非造作之法自然成立，这在中观应成派和自续派的体系中是不存在的。因为该体系不承认自性成立，也不承认非造作之法的自性，即自性成立之法和有法，在任何情况下都不承认，只承认无自性。因此，你认为非造作之法的类别是自性成立的，并因此承认类别，这否定了该体系的正确性。
那么，自宗的类别是如何界定的呢？实际上，在第一个问题中已经说过了。但在这里稍微扩展一下。嘉瓦仁波切（胜利者）乔吉嘉措（法称海）所著的《类别论》中这样说：现在有些人说，《楞伽经》等经典和《经庄严论》等论典中，都说一切有情分为三类。但这些经典和论典的自宗并非共同之处，例如《楞伽经》中说分为三类是密意，如经中所说：‘心性完全转变时，没有乘也没有来去。为了完全引导孩童，我说有不同的乘。’《经庄严论》中说：‘如来藏在一切众生中，虽然没有差别，但已清净。因此，一切众生都具有如来藏。’
这些经典和论典的意图最终都安住在中观之中。但在藏地，将这些经典和论典视为唯识宗的经典和论典是不好的。如果其他人说，《经庄严论》的注释中说：‘白色的低劣者与原因分离。’意思是说，那些没有完全从轮回中解脱的种姓。

【English Translation】
If something ceases without being separate from the object of emptiness, how does it function? Because the agent itself is empty of the ability to perform its own purpose. This is established because the unborn is excluded by the ability to perform a function.
This is universally applicable because actions without an agent are also excluded. According to the second view, if it is classified even though the action is empty, then the son of a barren woman would also be classified because it is similar in that it is classified even though there is no action. If you say that the unconditioned itself is naturally established as a category without depending on whether or not it acts, then if you think that the unconditioned itself is naturally established as a category, then admitting the views of Prasangika and Svatantrika Madhyamaka will also have faults, because the category, the object of knowledge, and the unconditioned dharma are naturally established. Such a thing does not occur in the Prasangika and Svatantrika Madhyamaka system, because that system does not admit self-establishment, nor does it admit the nature of the unconditioned, that is, the dharma and the possessor of dharma that are established by nature, in any way, but only considers it to be without nature. Therefore, your view that the category of the unconditioned is established by nature and thus admitting the category negates the correctness of the system.
So, what is the demarcation of the category of one's own system? In most cases, it has already been stated in the first question. But here, let's expand on it a bit. In the 'Category Theory' composed by Gyalwang Rinpoche (Victorious One) Chokyi Gyatso (Dharma Ocean), it says: Nowadays, some people say that in sutras such as the Lankavatara Sutra and treatises such as the Ornament of the Sutras, all sentient beings are shown to be divided into three categories. However, the self-system of these sutras and treatises is not a common point, such as the division into three categories in the Lankavatara Sutra is provisional, as it says in the sutra itself: 'When the mind itself is completely transformed, there is no vehicle and no coming and going. In order to fully guide children, I have taught different vehicles.' The Ornament of the Sutras says: 'The Tathagatagarbha is in all beings, although there is no difference, it is pure. Therefore, all beings have the essence of the Tathagatagarbha.'
The intention of these sutras and treatises ultimately abides in the Madhyamaka. However, it is not good to regard these sutras and treatises as Vijnanavada sutras and treatises in Tibet. If others say, in the commentary on the Ornament, 'The white inferior is separated from the cause.' It means that those who have not completely attained liberation from samsara.

--------------------------------------------------------------------------------

པའོ། །ཞེས་དང་། དགོངས་འགྲེལ་ལས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་གང་ཟག་ཞི་བ་བགྲོད་པ་གཅིག་པུ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་བརྩོན་པ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་བཞག་སྟེ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། དགོངས་གཞི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་ཀྱང་གནས་སྐབས་དེ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་པ་མེད་པས་ཉན་རང་གི་རིགས་སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དགོས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་སད་པར་བྱེད་པ་ལ་དང་པོ་ཉིད་ནས་དེར་རིགས་སད་པར་མི་རུང་བའི་གང་ཟག་གཅིག་ལ་དང་པོར་དམན་པའི་མྱང་འདས་སུ་རིགས་སད་དུ་གཞུག་ནས། གཟོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དམ་ཆོས་པད་དཀར་ལས། དྲང་སྲོང་ཆེན་པོས་ཐེག་པ་གསུམ་བསྟན་པ། །རྣམ་འདྲེན་རྣམས་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་སྟེ། །ཐེག་པ་གཅིག་
4-225b
སྟེ་གཉིས་སུ་ཡོད་མ་ཡིན། །དཀྲི་བའི་དོན་དུ་ཐེག་པ་གསུམ་བསྟན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་དེ་ཆོས་ཅན། མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་སྒྲིབ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ན་སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་མཐར་མི་ལྟུང་དགོས་པ་ལས། འདི་ཞི་བའི་མཐར་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གནོད་པ་བསྟན་ནས་དམན་པའི་མྱང་འདས་ལ་གནས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། འཚང་རྒྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་སངས་པར་ངེས་ཤིང་། རྟེན་དེ་ལ་ལྗོན་པ་ལ་སྙིང་པོའམ་ས་ལ་གཏེར་ལྟར་ལྡན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གདོད་མ་ནས་སངས་རྒྱས་རྒྱས་པ་དེ། དེར་རྟེན་དེ་རྒྱུན་ཆད་སྟོབས་ཀྱིས་རྒྱས་པ་ལྟར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འགའ་ཞིག་དེར་མ་ངེས་ཏེ། དེ་ཆོས་ཅན། དེ་ལ་རིགས་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་པ་མི་འཐད་དེ། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུས་རྟེན་སྔ་མ་བོར་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་བཀོད་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རྒྱུད་བླ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། དཔལ་ཕྲེང་ཁུངས་སུ་མཛད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དཔེར་ན་ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་སྲིད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། འོ་ན་དམན་པའི་མྱང་འདས་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གང་ནས་འཇུག་ཅེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་
4-226a
ལམ་ཉིད་ནས་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་

【现代汉语翻译】
པའོ། །ཞེས་དང་། (Pao, etc.) and,
དགོངས་འགྲེལ་ལས། (Gongdrel Le) From the commentary,
ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཀྱི་གང་ཟག་ཞི་བ་བགྲོད་པ་གཅིག་པུ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་བརྩོན་པ་དང་ལྡན་པར་གྱུར་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ལ་བཞག་སྟེ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་ནུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །(Nyentö kyi rik kyi gangzak shyiwa dröpa chikpupa ni sangye tamche tsönpa dang denpar gyurkyang changchub kyi nyingpo la zhak te lana mepa yangdakpar dzokpai changchub tu tsanggyawar nupa mayin no) 'A person of the Hearer lineage who only pursues peace, even if all Buddhas were diligent and placed them on the essence of enlightenment, they would not be able to awaken to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment.'
ཞེས་གསུངས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། (Zhe sungpa mayin nam zhe na) If you ask, 'Isn't that what was said?'
དེ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། (De ni gongpa chen yin te) That is intentional,
དགོངས་གཞི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཡོད་ཀྱང་གནས་སྐབས་དེ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་དང་ཕྲད་པ་མེད་པས་ཉན་རང་གི་རིགས་སོ་སོར་ངེས་པ་ལ་དགོངས་སོ། །(Gongzhi sangye kyi rik yö kyang nekab de seche kyi kyen dang trepa mepe nyenrang gi rik sosor ngepa la gong so) The intention is that although the Buddha-nature exists, it has not encountered the conditions to awaken it, so it is intended for those who are certain to be Hearers or Solitary Realizers.
དགོས་པ་ནི། (Göpa ni) The purpose is:
ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་སད་པར་བྱེད་པ་ལ་དང་པོ་ཉིད་ནས་དེར་རིགས་སད་པར་མི་རུང་བའི་གང་ཟག་གཅིག་ལ་དང་པོར་དམན་པའི་མྱང་འདས་སུ་རིགས་སད་དུ་གཞུག་ནས། (Tekchen gyi rik separ chepa la dangpo nyi ne der rik separ mi rungwai gangzak chik la dangpor menpai nyangde su rik sedu zhuk ne) To awaken the Mahayana (Great Vehicle) lineage, first, for a person who cannot awaken the lineage there from the beginning, first awaken the lineage in the inferior Nirvana (state of liberation).
གཟོད་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། (Zö tekchen gyi lamdu tenpa yin te) Then, show them the path of the Mahayana.
དམ་ཆོས་པད་དཀར་ལས། (Damchö Pekar Le) From the 'White Lotus of the True Dharma':
དྲང་སྲོང་ཆེན་པོས་ཐེག་པ་གསུམ་བསྟན་པ། །(Drangsong chenpö tekpa sum tenpa) The great sages taught the three vehicles,
རྣམ་འདྲེན་རྣམས་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་སྟེ། །(Namdren nam kyi tab la khepa te) They are skilled in the methods of guiding beings.
ཐེག་པ་གཅིག་སྟེ་གཉིས་སུ་ཡོད་མ་ཡིན། །(Tekpa chik te nyi su yö mayin) There is only one vehicle, not two.
དཀྲི་བའི་དོན་དུ་ཐེག་པ་གསུམ་བསྟན་ཏོ། །(Triwai dön du tekpa sum ten to) The three vehicles are taught for the sake of leading beings.
ཞེས་སོ། །(Zhe so) Thus it is.
དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། (Ngö la nö che ni) The harm to reality is:
དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་དེ་ཆོས་ཅན། (Menpai lhakme kyi nyangde de chöchen) That inferior Nirvana without remainder, that is the subject:
མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། (Nyangde go chöpo mayin te) It is not a complete Nirvana,
ཤེས་སྒྲིབ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། (She drib ma pangpai chir dang) Because the obscurations of knowledge have not been abandoned.
དེས་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། (Dena tamche khyenpa mayin pai chir dang) Therefore, it is not omniscient.
མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ན་སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་མཐར་མི་ལྟུང་དགོས་པ་ལས། (Nyangde go chöpo yin na sipa dang shyiwai tar mi tung gopa le) If it were a complete Nirvana, one would not have to fall into the extremes of existence or peace.
འདི་ཞི་བའི་མཐར་གནས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Di shyiwai tar nepa yin pai chir ro) Because this abides in the extreme of peace.
དེ་ལྟ་བུའི་གནོད་པ་བསྟན་ནས་དམན་པའི་མྱང་འདས་ལ་གནས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། (Deta bui nöpa ten ne menpai nyangde la nepa de chöchen) Having shown such harm, that which abides in the inferior Nirvana, that is the subject:
འཚང་རྒྱ་བ་ཡིན་ཏེ། (Tsanggyawa yin te) It will awaken,
རྟེན་དམན་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་སངས་པར་ངེས་ཤིང་། (Ten menpai nyangde kyi gyün de nyi sangpar nges shying) Because the continuum of that inferior Nirvana is certain to awaken.
རྟེན་དེ་ལ་ལྗོན་པ་ལ་སྙིང་པོའམ་ས་ལ་གཏེར་ལྟར་ལྡན་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གདོད་མ་ནས་སངས་རྒྱས་རྒྱས་པ་དེ། (Ten de la jönpa la nyingpo am sa la ter tar denpai dezhin shekpai nyingpo döma ne sangye gyepa de) Because the Tathagatagarbha (Buddha-nature), which is like the essence in a tree or a treasure in the earth, is inherently awakened.
དེར་རྟེན་དེ་རྒྱུན་ཆད་སྟོབས་ཀྱིས་རྒྱས་པ་ལྟར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །(Der ten de gyün che töp kyi gyepa tar ngespai chir ro) Because there, that basis is certain to increase in strength as the continuum ceases.
འགའ་ཞིག་དེར་མ་ངེས་ཏེ། (Ga'zhik der ma nge te) Some are not certain there,
དེ་ཆོས་ཅན། (De chöchen) That is the subject:
དེ་ལ་རིགས་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། (De la rik yö du chukkyang) Even if it has the lineage,
ཐེག་ཆེན་དུ་འཇུག་པ་མི་འཐད་དེ། (Tekchen du jukpa mi täde) It is not proper to enter the Mahayana,
སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། (Sipar kyewa lenpai gyu mepai chir dang) Because there is no cause to take birth in existence,
ལུས་རྟེན་སྔ་མ་བོར་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། (Lü ten ngama bor zin pai chir nyam na) Because the previous physical basis has been abandoned, it is thought.
ཁྱོད་ཀྱིས་བཀོད་པའི་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། (Khyö kyi köpai tak ma drub te) The sign you have stated is not established,
རྒྱུད་བླ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། (Gyüla drelchen Le) From the Great Commentary on the Uttaratantra:
དཔལ་ཕྲེང་ཁུངས་སུ་མཛད་དེ། (Pal Treng khungsu dze de) Making Pal Treng the source,
བཅོམ་ལྡན་འདས་དཔེར་ན་ལེན་པའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་སྲིད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་རྐྱེན་གྱིས་ཟག་པ་མེད་པའི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། (Chomden de dempar na lenpai kyen gyi zakpa dang chepai le kyi gyu le sipa sum jungwa dezhin du marikpai bakchak kyi sai kyen gyi zakpa mepai le kyi gyu le jungwai drachompa dang) 'Bhagavan (Blessed One), just as the three realms of existence arise from the cause of contaminated karma due to the condition of taking, similarly, from the cause of uncontaminated karma due to the condition of the ground of the imprints of ignorance, Arhats (Foe Destroyer)',
རང་སངས་རྒྱས་དང་། (Rang sangye dang) Solitary Realizers,
དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ལུས་གསུམ་འབྱུང་སྟེ། །(Wangtopai changchub sempa nam kyi yikyi rangzhin gyi lü sum jung te) And the three bodies of the mind-made nature of Bodhisattvas (Enlightenment Heroes) who have attained power arise.
ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །(Zhe sungpe so) Thus it is said.
འོ་ན་དམན་པའི་མྱང་འདས་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་གང་ནས་འཇུག་ཅེ་ན། (Ona menpai nyangde de tekchen gyi lam gang ne juk che na) Then, from which path does that inferior Nirvana enter the Mahayana?
ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་ཉིད་ནས་འཇུག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། (Tekchen gyi tsok lam nyi ne juk gopa yin te) It must enter from the path of accumulation of the Mahayana.
བྱང་(Chang)

【English Translation】
Pao, etc. and,
From the commentary,
'A person of the Hearer lineage who only pursues peace, even if all Buddhas were diligent and placed them on the essence of enlightenment, they would not be able to awaken to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment.'
If you ask, 'Isn't that what was said?'
That is intentional,
The intention is that although the Buddha-nature exists, it has not encountered the conditions to awaken it, so it is intended for those who are certain to be Hearers or Solitary Realizers.
The purpose is:
To awaken the Mahayana (Great Vehicle) lineage, first, for a person who cannot awaken the lineage there from the beginning, first awaken the lineage in the inferior Nirvana (state of liberation).
Then, show them the path of the Mahayana.
From the 'White Lotus of the True Dharma':
The great sages taught the three vehicles,
They are skilled in the methods of guiding beings.
There is only one vehicle, not two.
The three vehicles are taught for the sake of leading beings.
Thus it is.
The harm to reality is:
That inferior Nirvana without remainder, that is the subject:
It is not a complete Nirvana,
Because the obscurations of knowledge have not been abandoned.
Therefore, it is not omniscient.
If it were a complete Nirvana, one would not have to fall into the extremes of existence or peace.
Because this abides in the extreme of peace.
Having shown such harm, that which abides in the inferior Nirvana, that is the subject:
It will awaken,
Because the continuum of that inferior Nirvana is certain to awaken.
Because the Tathagatagarbha (Buddha-nature), which is like the essence in a tree or a treasure in the earth, is inherently awakened.
Because there, that basis is certain to increase in strength as the continuum ceases.
Some are not certain there,
That is the subject:
Even if it has the lineage,
It is not proper to enter the Mahayana,
Because there is no cause to take birth in existence,
Because the previous physical basis has been abandoned, it is thought.
The sign you have stated is not established,
From the Great Commentary on the Uttaratantra:
Making Pal Treng the source,
'Bhagavan (Blessed One), just as the three realms of existence arise from the cause of contaminated karma due to the condition of taking, similarly, from the cause of uncontaminated karma due to the condition of the ground of the imprints of ignorance, Arhats (Foe Destroyer)',
Solitary Realizers,
And the three bodies of the mind-made nature of Bodhisattvas (Enlightenment Heroes) who have attained power arise.
Thus it is said.
Then, from which path does that inferior Nirvana enter the Mahayana?
It must enter from the path of accumulation of the Mahayana.
Chang

--------------------------------------------------------------------------------

ཆུབ་ཆེན་པོའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཡུན་ཇི་ལྟར་ཐུང་ཡང་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ཚོགས་བསགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བསགས་པ་ན་གྲངས་མེད་ཅིག་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་སར་བསགས་དགོས་པ་དང་། གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལྔ་རིམ་གྱིས་མ་བགྲོད་པས་དེར་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར། ཚོགས་ལམ་ཉིད་ནས་འཇུག་པར་རིགས་སོ། ། འོ་ན་དེ་འདྲ་དེ་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལས་གང་ཡིན་ཅེ་ན། འཕགས་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། དམན་པའི་འཕགས་པའི་ཆོས་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་གནས་སྐབས་ཐེག་པ་གསུམ་མཐར་ཐུག་ཐེག་པ་གཅིག་ཏུ་གྲུབ་ལ། དེ་ལས་ཀྱང་སླད་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཚང་རྒྱ་བར་བསྒྲུབ་པར་བྱ་སྟེ། གཞན་གྱིས་གཏན་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་མི་འདའ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཅན་དུ་ཁས་ལེན་པའི་ལོག་སྲེད་ཅན་གྱི་སེམས་ཅན་དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་དེ་རྒྱུན་ཆད་ཅིང་དེའི་ངོ་སྐལ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེར་སྣང་དུ་རུང་བར་ངེས་ཏེ། སེམས་ཅན་དེ་རྒྱུན་ཆད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེར་སྣང་བ་གཉིས་ཀའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་ཞིང་དེ་ལ་གེགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། སེམས་ཅན་ནི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ནི་ཡང་དག་པར་ན་བདེན་པའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་ཏེ། འདུས་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འདུས་བྱས་པ་ཡིན་ན་གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་ཙམ་ནས་འཇིག་ན་རྒྱུན་ཆད་པ་མ་ཡིན་པ་རྟག་པར་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། དེ་མ་ཁྱབ་པས་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཅན་དེ་ཡང་རྒྱུན་ཆད་དུ་རུང་སྟེ། འདུས་བྱས་གཞན་རྣམས་བཞིན་རྣམ་པ་དེ་ལྟ་བུ་ལ་རྒྱུན་
4-226b
གཏན་དུ་བ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུ་ལ་རྒྱུན་གཏན་དུ་བར་འཁྲུལ་བ་ནི་མ་རིག་པའི་གཉིད་ཀྱི་དབང་ལས་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཞན་དབང་ནི་བརྫུན་པའི་ཕྱིར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་བརྫུན་པ་ནི་བྲལ་ངེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་པ་ཆེན་པོ་འཁྲུལ་བའི་རྒྱུན་མ་འདི་ནི་འཆད་ངེས་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་བརྡ་ལ་མ་བྱང་བའི་ངོར་རི་བོང་རྭ་ལ་བདེན་ཡོད་ཀྱིས་ཞེན་ཀྱང་། དེ་མེད་ངེས་ཡིན་པ་ལ་མི་བསླུ་བ་བཞིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར། སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ཏེ། །དྲི་མ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་བ། །ཞེས་གསུངས་པས། རྡོ་རྗེའི་སེམས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་བ་དེ་ལས་གཞན་སེམས་ཅན་དང་། དྲི་མ་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་། འཁྲུལ་བ་དང་མ་རིག་པ་སྟེ་དབྱེར་ཡོད་པ་རྣམས་ནི་གློ་བུར་བ་སྟེ། དང་པོ་ནས་གཞི་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། གནས་སྐབས་སུ་རྒྱུན་ཆད་དུ་རུང་བ་དང་སྤང་དུ་རུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་དང་པོ་ནས་གཞི་གྲུབ་ན་རྒྱུན་ཆད་དུ་མི་ར

【现代汉语翻译】
为了实现伟大的菩提涅槃，即使时间再短，也需要积累三大阿僧祇劫的资粮。在积累资粮时，需要在一个阿僧祇劫中积累信解行地的资粮。此外，如果不依次经历大乘的五道，就无法成就。因此，应该从资粮道开始进入。
那么，这样的人是凡夫还是圣者呢？一定是圣者，因为他获得了下品圣者的法，并且是不退转的阿罗汉。然而，他不是大乘圣者，因为他没有现证大乘的见道。这样说来，暂时是三乘，最终归于一乘。不仅如此，还要进一步论证一切众生都能成佛。那些执着于认为有人永远无法从轮回中解脱的邪见者，他们的心识，这种心识终将断灭，并且其本具的佛陀智慧必定能够显现。因为众生断灭和佛陀智慧显现这两个结果的因缘已经具足，并且没有任何障碍。首先，众生终将断灭的观点是成立的，因为众生只不过是暂时的垢染。暂时的垢染并非真实存在的实体，因为它是因缘和合的产物。如果是因缘和合的产物，那么它从产生之初就会消逝。如果从产生之初就消逝，那么它并非恒常存在。因此，这样的众生也终将断灭，就像其他的和合事物一样，不会永远存在。将这种暂时的现象误认为恒常存在，是受到无明之眠的影响。因为无明是虚假的，所以暂时的垢染必定会消失。众生巨大的迷惑之流也必定会止息。例如，对于不熟悉语言的人来说，他可能会认为兔角是真实存在的，但兔角必定是不存在的，这是不会被欺骗的真理。
因此，如经所说：‘心性本光明，客尘所障蔽。’意思是说，金刚心（藏文：རྡོ་རྗེའི་སེམས་，梵文天城体：वज्रचित्त，梵文罗马拟音：vajracitta，汉语字面意思：金刚心）是佛陀的精华，自性光明。除此之外，众生、垢染、世俗、迷惑和无明等，都是暂时的，因为它们从一开始就没有真实的基础。因此，它们在暂时的情况下是可以断灭和可以去除的。如果它们从一开始就有真实的基础，那么它们就不会断灭。

【English Translation】
To manifestly attain the Great Bodhi Nirvana, one must accumulate merit for three countless eons, no matter how short the time. When accumulating merit, one must accumulate it in the stage of faith and practice for one countless eon. Furthermore, it cannot be achieved without gradually traversing the five paths of the Mahayana. Therefore, it is reasonable to enter from the Path of Accumulation itself.
Then, is such a person an ordinary being or a noble one? It is definitely a noble one, because he has attained the Dharma of a lower noble one and is a non-regressing Arhat. However, he is not a Mahayana noble one, because he has not manifested the Path of Seeing of the Mahayana. Thus, it is said that temporarily there are three vehicles, but ultimately there is one vehicle. Moreover, it should be further proven that all sentient beings can attain Buddhahood. Those sentient beings who adhere to the false belief that some can never be completely liberated from suffering, their minds, these minds will definitely cease, and the Buddha-wisdom inherent in them will definitely appear. This is because the causes and conditions for both the cessation of sentient beings and the appearance of Buddha-wisdom are complete and without any obstacles. Firstly, the view that sentient beings will eventually cease is established, because sentient beings are nothing more than temporary defilements. Temporary defilements are not truly existing entities, because they are products of causes and conditions. If they are products of causes and conditions, then they will perish from the moment they arise. If they perish from the moment they arise, then they are not permanent. Therefore, such sentient beings will also eventually cease, just like other compounded things, they will not exist forever. Mistaking such temporary phenomena as permanent is due to the influence of the sleep of ignorance. Because ignorance is false, temporary defilements will definitely disappear. The great stream of delusion of sentient beings will also definitely cease. For example, to someone unfamiliar with language, he may think that a rabbit's horn is real, but the rabbit's horn is definitely non-existent, this is a truth that cannot be deceived.
Therefore, as it is said in the sutra: 'The nature of the mind is clear light, obscured by adventitious defilements.' This means that the Vajra Mind (藏文：རྡོ་རྗེའི་སེམས་，梵文天城体：वज्रचित्त，梵文罗马拟音：vajracitta，汉语字面意思：金刚心) is the essence of the Buddha, naturally luminous. Apart from that, sentient beings, defilements, conventional reality, delusions, and ignorance are all temporary, because they have no real basis from the beginning. Therefore, they can be ceased and removed in the temporary state. If they had a real basis from the beginning, then they would not cease.

--------------------------------------------------------------------------------

ུང་བ་དང་། སྤོང་དུ་མི་རུང་སྟེ་གདོད་ནས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སུ་ཞིག་གིས་སྤོང་བར་ནུས་པ་དང་། སུ་ཞིག་གིས་རྒྱུན་གཅོད་པར་ནུས། དེ་བས་ན་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུན་དུ་འཁྲུལ་བའི་འཁྲུལ་བ་སྤང་དུ་རུང་བས་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བརྩམས་པ་ཡང་དོན་དང་ལྡན་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་བོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་ཅན་དེ་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་རྒྱུན་ཆད་པ་དང་། དྲི་མ་སྤོང་དུ་རུང་ཡང་སླར་རྒྱུན་སྐྱེ་བ་དང་སྤོང་བ་བཟློག་གོ་སྙམ་ན་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུན་ཆད་པའི་རྒྱུན་དེ་སླར་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། འཇིག་པ་སླར་ཡང་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤངས་པ་བཟློག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བདག་ལྟའི་ས་བོན་སྤངས་བའི་ཕྱིར། །སླར་མི་གཤེགས་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པ་ལྟར་འཁྲུལ་གཞི་དང་བརྫུན་གཞི་གང་ཡིན་པའི་རྟེན་དང་། ས་བོན་ལྡོག་པ་ན་སླར་དེ་མི་འབྱུང་སྟེ། རྒྱུ་ལྡོག་པ་ན་འབྲས་བུའང་ལྡོག་པ་བཞིན་
4-227a
ནོ། །གཉིས་པ་གྲུབ་སྟེ། སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་སེམས་ཅན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཆས་བསྡུས་ཀྱི་གསལ་རིག་དང་བཅས་པ་བྲལ་བ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོའི་ཡེ་ཤེས་དེར་སྣང་དུ་རུང་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲིབ་བྱེད་དེ་རྣམས་དང་བྲལ་བ་ན་བསྒྲིབ་བྱ་དེ་དེར་གསལ་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཁུག་རྣ་དང་བྲལ་བའི་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་གིས། འོ་ན་རྣམ་ཤེས་ཆས་བསྡུས་ཀྱི་སེམས་གསལ་རིག་འགག་པ་དེས་ཡེ་ཤེས་སྣང་རུང་ལ་ཕན་འདོགས་ན། ལུགས་ཆེན་པོ་རྣམས་ནས་སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་ངེས་སུ་སྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེའི་རྒྱུའི་ཚོགས་གྲངས་ཚང་གི་གཙོ་བོ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རག་པ་དང་། དེར་སྒྲུབ་པ་ལ་སེམས་འོད་གསལ་བ་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པ་དང་། དེར་སྒྲུབ་པ་ལ་རང་རིག་རང་གསལ་གྱི་སེམས་ཀྱིས་འགྲུབ་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དེས་ཁྱབ་པས་འཚང་རྒྱ་བར་བཤད་པ་དེ་དང་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་འདི་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། སྨྲ་བ་པོ་དེས་ལུགས་ཆེན་པོའི་གནད་ཇི་བཞིན་པ་མ་ཤེས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་འཚང་རྒྱ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་རྟགས་སུ་བཀོད་པའི་ཚེ་ན། རྒྱུའི་གཙོ་བོ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་འདིའི་དོན་ནི། སེམས་ཅན་ལ་རྒྱུའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དེ་ཉིད་དྲི་མ་དང་བཅས་པ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་ཞེས་བྱ་ལ། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སངས་པ་ན་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དྲི་མ་དང་མི་ལྡན་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་དང་མི་གནས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་བྱ་ལ། རྒྱུར་བཏགས་པའི་སྙིང་པོ་དེ་དང་པོ་དྲི་མ་དང་བཅས་དུས་ནས

【现代汉语翻译】
不应舍弃，因为它是原本就存在的。谁能舍弃它？谁能断绝它？因此，为了断绝众生的相续，断除恒常的错觉是可以的，所以发起断除错觉的对治，这在显现上也是有意义的。像这样的众生，如果认为断绝了自己本分的相续，虽然可以断除垢染，但又会再次产生相续，断除又会恢复，那是不对的。因为断绝的相续不会再次产生，就像毁灭不会再次产生一样。断除不会恢复，正如所说：‘因为舍弃了我见之种子，所以不会再次堕落。’就像这样，作为错觉和虚假的所依和种子一旦消失，就不会再次产生，就像原因消失，结果也会消失一样。
第二点是成立的：当具有二障习气的众生，其所有刹那的垢染，以及包含集合的明觉的全部心识分离时，佛陀的如来藏智慧就能显现，因为当这些遮蔽物分离时，所遮蔽的就能在那里显现。例如，就像脱离了云雾的虚空一样。有些人会问：‘如果包含集合的心识明觉的止息，对智慧的显现有所帮助，那么，在各大论典中，为了确立众生必定成佛，在列举圆满因的集合时，将因的圆满集合之主——如来藏的存在作为必要条件，并且通过心之光明来确立它，并通过自知自明的觉性来成就它，因为觉性遍布一切众生，所以说众生能够成佛，这与你的观点相矛盾。’
回答者说：‘这是因为提问者没有理解各大论典的要点。’当为了确立众生成佛，而列举圆满因的集合时，‘因为存在作为因之主的如来藏’这句话的意思是：以因之名安立的众生之如来藏，当它具有垢染时，被称为众生界或如来藏；当刹那的垢染消失时，以果之名安立的佛陀之如来藏，不具有垢染，被称为佛陀的菩提和无住涅槃。从最初具有垢染时起，作为因安立的如来藏，

【English Translation】
It should not be abandoned, because it is originally established. Who can abandon it? Who can cut it off? Therefore, in order to cut off the continuum of sentient beings, it is possible to abandon the constant illusion, so initiating the antidote to abandon the illusion is also manifestly meaningful. If such sentient beings think that the continuum of their own share is cut off, although defilements can be abandoned, the continuum will be generated again, and abandonment will be reversed, that is not right. Because the cut-off continuum will not be generated again, just as destruction will not be generated again. Abandonment will not be reversed, as it is said: 'Because the seed of self-view is abandoned, it will not fall again.' Just like this, once the basis and seed of illusion and falsehood disappear, they will not appear again, just as when the cause disappears, the result will also disappear.
The second point is established: When sentient beings with the habits of the two obscurations, all the momentary defilements, and all the consciousnesses including the collection of clarity and awareness are separated, the wisdom of the Tathagatagarbha of the Buddha can appear, because when these obscurations are separated, what is obscured can appear there. For example, like the sky free from clouds. Some may ask: 'If the cessation of the mind's clarity and awareness, which includes the collection, helps the manifestation of wisdom, then, in the great treatises, in order to establish that sentient beings will definitely become Buddhas, when listing the complete collection of causes, the existence of the Tathagatagarbha, which is the master of the complete collection of causes, is a necessary condition, and it is established through the light of the mind, and it is accomplished through self-knowing and self-illuminating awareness, because awareness pervades all sentient beings, so it is said that sentient beings can become Buddhas, which contradicts your view.'
The respondent said: 'This is because the questioner has not understood the key points of the great treatises.' When listing the complete collection of causes in order to establish that sentient beings become Buddhas, the meaning of the phrase 'because there is the Tathagatagarbha as the master of the cause' is: the Tathagatagarbha of sentient beings, which is established by the name of the cause, is called the realm of sentient beings or the Tathagatagarbha when it has defilements; when the momentary defilements disappear, the Tathagatagarbha of the Buddha, which is established by the name of the result, does not have defilements, and is called the Bodhi of the Buddha and the non-abiding Nirvana. From the time when it first had defilements, the Tathagatagarbha established as the cause,

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་ཕྱིས་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་
4-227b
པོ་དེ་ཉིད་འགྱུར་མེད་དུ་ཡོད་པར་གྲུབ་ལ། དེར་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་འདི་ནི་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བསྒྲུབས་པ་ན། །འདི་ནི་རང་བཞིན་ནང་འདུས་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱ་བར་གྲུབ་སྟེ།སེམས་ཅན་དང་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་པ་དེ་སངས་པ་ན་གདོད་མའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེར་རྒྱས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་ཅན་དང་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ནི་གཞི་མེད་རྩ་བྲལ་ཡིན་པས། མི་སངས་པར་རྟག་པར་གནས་པ་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཚང་རྒྱ་བར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། ངག་དོན། སེམས་ཅན་ཡོངས་རྫོགས་སངས་པ་ལ་སངས་རྒྱས་སུ་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་སངས་རྒྱས་སུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། འཁོར་བ་སྤངས་པའི་ཕ་རོལ་ན། །མྱ་ངན་འདས་པ་གཞན་ཡོད་མིན། །ཅེས་པ་ལྟར་རོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སྙིང་པོ་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ནི་འགལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཡོད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཁྱོད་འདོད་པའི་ལུགས་ཆེན་པོ་ནས་འབྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་རྡོ་རྗེའི་འོད་གསལ་ཡོད་པའི་རྟགས་ཀྱི་སྒྲུབ་ཅེས་སྨྲ་བ་དེས་སྒྲུབ་མི་ནུས་ཏེ། དེ་གཉིས་ངེས་དཀའ་སླ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་རྡོ་རྗེའི་སེམས་འོད་གསལ་བར་སྒྲུབ་པ་ལ། སེམས་ཙམ་གྱིས་རང་རིག་རང་གསལ་གྱིས་སྒྲུབ་ཅེས་པ་དེ་ཡང་མི་འགྲུབ་སྟེ། སེམས་ཙམ་ལ་རྣམ་ཤེས་དང་འབྲེལ་བའི་གསལ་རིག་གིས་དེར་མ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་ལུགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ནི་ཁོ་བོ་ཁུངས་སུ་མི་བྱེད་དོ། །དེས་ན་གོང་དུ་བཤད་པའི་རྣམ་ཤེས་ཆས་བསྡུས་ཀྱི་སེམས་གསལ་རིག་འགགས་པ་དེ་ཡེ་ཤེས་དེར་སྣང་རུང་གི་རྒྱུར་འགྲོ་བའི་ཚུལ་ནི། དེ་དེར་སྣང་
4-228a
བའི་ཚེ་ན་བསྒྲིབ་བྱ་དྲི་མ་དེ་དག་དག་དགོས་པའི་རྒྱུ་ལས་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་པའི་རྒྱུ་ལས་ཡེ་ཤེས་དེར་སྣང་བ་ནི་བྲལ་བའི་འབྲས་བུའོ། །རྣམ་ཤེས་ཆས་བསྡུས་ཀྱི་སེམས་གསལ་རིག་རྒྱུན་ཆད་ཀྱང་། ཡེ་ཤེས་ཆས་བསྡུས་ཀྱི་གསལ་རིག་རྒྱ་ཆེས་ཆེར་འགྲོ་བ་ནི་པི་ཝང་རྒྱུད་མང་ལས་རྒྱུད་ཕལ་པའི་སྒྲ་ཇི་ལྟར་ཆུང་བ་བཞིན། རྒྱུད་གཙོ་བོའི་སྒྲ་ཆེར་འགྲོ་བ་བཞིན་ཞེས་པའི་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་ཐེག་བསྡུས་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་ལས་སོ། ། འོ་ན་ཡང་རྣམ་རིག་པས་སེམས་ཅན་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་འབྱུང་རུང་དུ་ཡོད་པ་དང་། དྲི་མ་འབྲལ་རུང་དུ་ཡོད་ཀྱང་འབྲལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་མ་ཚང་བ་སྲིད་པས། དཔེར་ན་ལོག་སྲེད་ཅན་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་བཞིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །གཉེན་པོ་མ་ཚང་བ་སྲིད་ཅེས་སྨྲ་བ་ཡ

【现代汉语翻译】
当通过存在的标志去除污垢时，佛陀的本质（梵文：Buddha-dhatu，字面意思：佛界）就被确立为不可改变的存在。而证明这一点的理由是自性推理，正如所说：‘从原因中证明结果，这是因为包含在自性之中。’如此确立，一切众生都被确立为成佛，因为众生和突发污垢的本体没有差别，当这些污垢被清除时，原始的佛陀智慧（梵文：Adi-Buddha-jnana）就会增长。因此，众生和突发污垢是无根无基的，因此，知道它们不会被清除而永远存在是不可能的。因此，一切众生必定会成佛。
词义上说，一切众生都已清净，因此被称为佛陀，除此之外，没有其他使之成为佛陀的法。正如所说：‘在脱离轮回的彼岸，没有其他的涅槃。’如此教导，表明一切众生都具有本质，这是以相反的方式表明其存在。你说，从你所接受的大乘传统中出现的佛陀的本质，可以通过金刚光明（梵文：Vajra-prabha）存在的标志来证明，这是无法证明的，因为这两者难以确定且没有难易之分。同样，为了证明金刚心（梵文：Vajra-citta）是光明的，唯识宗（梵文：Vijnanavada）说可以通过自知自明来证明，这也是不成立的，因为唯识宗与识（梵文：Vijnana）相关的光明智慧在那里是不确定的。因此，对于从你的传统中出现的任何观点，我都不会作为依据。因此，上述所说的识蕴（梵文：Vijnana-skandha）的意识（梵文：Vijnana）停止的清明智慧，成为智慧显现的可能原因的方式是，当它在那里显现时，必须清除所遮蔽的污垢，这是因为清除的原因，从清除的原因中，智慧显现是分离的结果。即使识蕴的意识停止，智慧蕴的光明智慧也会变得非常广大，就像琵琶（梵文：Vina）的许多琴弦中，普通琴弦的声音如何微弱一样，主要琴弦的声音变得洪亮，这在《摄大乘论》（梵文：Mahayana-samgraha）的解释中用例子说明了。
那么，唯识宗认为，众生可能具有成佛的潜能，污垢可能被清除，但可能缺乏清除的对治力，例如邪见者和无余涅槃（梵文：Anupadhisesa-nirvana）一样。他们说，可能缺乏对治力。

【English Translation】
When defilements are removed by the sign of existence, the very essence of the Buddha (Buddha-dhatu, literally: Buddha-realm) is established as immutable. And the reason for proving this is the reason of nature, as it is said: 'From the cause, the result is proven, because it is contained within the nature.' Thus established, all sentient beings are established as becoming Buddhas, because the essence of sentient beings and adventitious defilements are not different, and when these defilements are cleared, the primordial Buddha-wisdom (Adi-Buddha-jnana) increases. Therefore, sentient beings and adventitious defilements are without root or basis, so it is impossible to know that they will not be cleared and will remain forever. Therefore, all sentient beings will definitely become Buddhas.
In terms of meaning, all sentient beings are completely purified, hence they are called Buddhas, and apart from that, there is no other dharma that makes them Buddhas. As it is said: 'On the other shore of abandoning samsara, there is no other nirvana.' Thus taught, it shows that all sentient beings have essence, which is shown to exist in the opposite way. You say that the essence of the Buddha, which comes from the great tradition you accept, can be proven by the sign of the existence of Vajra-light (Vajra-prabha), which cannot be proven, because the two are difficult to determine and there is no easy or difficult distinction. Similarly, to prove that the Vajra-mind (Vajra-citta) is luminous, the Vijnanavada says that it can be proven by self-awareness, which is also not established, because the clear awareness associated with Vijnana in Vijnanavada is uncertain there. Therefore, I will not take as a basis any view that comes from your tradition. Therefore, the way in which the clear awareness of the consciousness (Vijnana) of the Vijnana-skandha mentioned above, which has ceased, becomes a possible cause for the appearance of wisdom is that when it appears there, the obscuring defilements must be cleared, because of the cause of clearing, and from the cause of clearing, the appearance of wisdom is the result of separation. Even if the consciousness of the Vijnana-skandha ceases, the luminous wisdom of the Jnana-skandha will become very vast, just as how the sound of ordinary strings is faint among the many strings of a lute (Vina), and the sound of the main string becomes loud, which is illustrated with an example in the explanation of the Mahayana-samgraha.
Then, the Vijnanavada believes that sentient beings may have the potential to become Buddhas, and defilements may be cleared, but there may be a lack of antidotes to clear them, such as those with wrong views and Anupadhisesa-nirvana. They say that there may be a lack of antidotes.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེའི་རྒྱུད་ལ་གཉེན་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཕྲིན་ལས་ལ་དབང་ཐོབ་པ་གང་ཞིག །འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་གཞན་དོན་དུ་བཞུགས་པའི་ཕྱིར་དོན་ཡོད་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ལྷག་མེད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཅི་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཡོད་དེས་སོ། །དེས་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བར་བྱེད་ཅེ་ན། ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པར་ནུས་ཏེ། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་གསོག་པ་བཞིན་ནོ། །ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་དེས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་ནུས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་གིས་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་སྐྱེ་ཚུལ་སྟོན་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །འོན་ཏེ་ཡིད་ལུས་སུ་བཤད་པ་དེ་གཟུགས་ཕུང་དང་བྲལ་བ་ཞིག་དགོས་སམ་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་ལས་འདས་ཀྱང་གཞན་སྣང་དུ་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་བྲལ་བར་སྣང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་བྱེད་པའི་ལུས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་མཆོག་གི་
4-228b
སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བཞིན་ནོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཚང་རྒྱ་རུང་ཡིན་པ་དང་། འཚང་རྒྱ་ངེས་ཡིན་པ་དེ་ལྟར་ནའང་། འཁོར་བ་ཙམ་ལྡོག་ནས་མཐའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བ་སྟོང་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་སྲིད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་རྒྱུན་ཆད་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེས་པའི་ཉེས་པ་ཡོད་ཅེས་སྔོན་ནས་གྲགས་པ་ཉིད་དོ། ། ཁོ་བོས་བསམས་ན། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ཐོག་མཐའ་ཡོད་པ་ཞིག་ཡིན་ན། དེ་བདེན་པ་བ་ཡིན་དགོས་པ་ལས། དེ་བདེན་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་ན། འཁོར་བའི་ཐོག་མ་ནི་བློས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་མེད་དོ། །དེའང་ཐོག་མ་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཐོག་མ་ཡོད་མེད་ཀྱི་གཞི་རྟེན་འཁོར་བ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འཁོར་བའི་ཐ་མ་ལའང་དེས་མཚུངས་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདི་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། དྲང་བའི་དོན་དུ་ནི་གདུལ་བྱའི་བག་ལ་ཉལ་མི་འདྲ་བའི་རྟོག་ངོར་འཁོར་བ་ལ་ཕྱི་མཐའ་ཡོད་པ་ཡང་ཡིན། མེད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། ཡོད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་མེད་པ་དང་། མེད་པ་ལ་བལྟོས་ནས་ཡོད་པར་བཞག་པའི་དོན་སྤྱི་འཆར་རུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པའི་ཡོད་མེད་མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་མི་ནུས་པ་འདི་ཡང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁམས་དང་། འཁོར་བའི་འཁོར་ལོ་འདི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། བལྟོས་ས་དང་བལྟོས་ཆོས་ཀྱང་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མ་ངེས་ལ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་འདི་ནི་ཚུ་རོལ་མཐོང་བ་རྣམས་ཀྱིས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་ཡིན་པས། འཁོར་འདས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་དུ་གསུངས་པའི་རིགས་པ་འདི

【现代汉语翻译】
我并非真理，因为在它的相续中，生起对治的能力是由如来事业的力量所产生的。如来是获得事业自在者，为了利益众生而住于轮回，因此是有意义的。如果这样，无余涅槃后，产生再生的因是什么呢？是无明（并非烦恼）的习气。这如何产生再生呢？它能够积累无漏的业，就像积累有漏的业一样。无漏的业也能作为再生的因，就像仅仅依靠智慧就能示现化身的生起方式一样。那么，所说的意生身是否需要与色蕴分离呢？虽然超越了色的性质，但在他人的显现中，并非显现为与色的生处分离，因为是有利益他人的身体，就像殊胜的化身一样。既然一切众生都有成佛的可能性，并且必定成佛，那么轮回就不会停止，没有尽头，因为轮回空尽的时候是不存在的。如果那样，就会有佛的事业中断的过失，这在以前就已广为人知。我认为，轮回是没有开端的，如果从胜义谛上讲有始有终，那它就必须是真实的，但因为它不是真实的，所以轮回的开端只是假立的，从自性上成立的轮回是没有开端的。没有开端的原因是，作为有无开端的基础的轮回本身是不存在的。轮回的终结也应以同样的方式理解。这是究竟的意义，但在不了义的意义上，对于不同根器的所化众生而言，轮回既有终结，也没有终结，因为相对于有而言是无，相对于无而言是有，可以产生这样的普遍概念，并且不能将自性成立的有无执为一端。不能执为一端的原因是，一切众生的界以及轮回的轮转仅仅是缘起，因此所依赖的事物和能依赖的事物也不是固定不变的，而缘起是那些只能看到此岸的人们所无法想象的境界，因此宣说一切轮涅都是缘起的道理。
我并非真理，因为在它的相续中，生起对治的能力是由如来事业的力量所产生的。如来是获得事业自在者，为了利益众生而住于轮回，因此是有意义的。如果这样，无余涅槃后，产生再生的因是什么呢？是无明（并非烦恼）的习气。这如何产生再生呢？它能够积累无漏的业，就像积累有漏的业一样。无漏的业也能作为再生的因，就像仅仅依靠智慧就能示现化身的生起方式一样。那么，所说的意生身是否需要与色蕴分离呢？虽然超越了色的性质，但在他人的显现中，并非显现为与色的生处分离，因为是有利益他人的身体，就像殊胜的化身一样。既然一切众生都有成佛的可能性，并且必定成佛，那么轮回就不会停止，没有尽头，因为轮回空尽的时候是不存在的。如果那样，就会有佛的事业中断的过失，这在以前就已广为人知。我认为，轮回是没有开端的，如果从胜义谛上讲有始有终，那它就必须是真实的，但因为它不是真实的，所以轮回的开端只是假立的，从自性上成立的轮回是没有开端的。没有开端的原因是，作为有无开端的基础的轮回本身是不存在的。轮回的终结也应以同样的方式理解。这是究竟的意义，但在不了义的意义上，对于不同根器的所化众生而言，轮回既有终结，也没有终结，因为相对于有而言是无，相对于无而言是有，可以产生这样的普遍概念，并且不能将自性成立的有无执为一端。不能执为一端的原因是，一切众生的界以及轮回的轮转仅仅是缘起，因此所依赖的事物和能依赖的事物也不是固定不变的，而缘起是那些只能看到此岸的人们所无法想象的境界，因此宣说一切轮涅都是缘起的道理。

【English Translation】
I am not the truth, because the power to generate antidotes in its continuum is produced by the power of the activity of the Tathagata (如来，Tathāgata, Tathāgata, Thus-Gone One). The Tathagata who has obtained power over activity is meaningful because he abides in samsara (轮回，saṃsāra, samsara, cyclic existence) for the sake of others. If that is the case, what is the cause of rebirth after nirvana (涅槃，nirvāṇa, nirvana, cessation) without remainder? It is the habitual tendencies of ignorance (not afflictions). How does that cause rebirth? It is able to accumulate uncontaminated karma, just like accumulating contaminated karma. Uncontaminated karma can also serve as a cause of rebirth, just as the way of showing the birth of a manifestation body (化身，nirmāṇakāya, nirmanakaya, emanation body) solely through wisdom. Then, does the mind-body (意生身，manomayakāya, manomayakaya, mind-made body) that is spoken of need to be separated from the form aggregate (色蕴，rūpaskandha, rupaskandha, form aggregate)? Although it transcends the nature of form, it does not appear to be separated from the source of form in the appearance of others, because it is a body that benefits others, just like the supreme manifestation body. Since all sentient beings have the potential to attain enlightenment (成佛，bodhi, bodhi, enlightenment) and are certain to attain enlightenment, samsara will not cease and has no end, because the time when samsara is empty does not exist. If that were the case, there would be the fault of the Buddha's activity being interrupted, which has been well-known since before. I think that samsara has no beginning, and if it truly had a beginning and an end from the ultimate point of view, then it would have to be true, but because it is not true, the beginning of samsara is merely imputed, and samsara established by its own nature has no beginning. The reason for having no beginning is that samsara itself, which is the basis for having or not having a beginning, does not exist. The end of samsara should also be understood in the same way. This is the definitive meaning, but in the provisional meaning, for the sake of trainees with different dispositions, samsara both has an end and does not have an end, because non-existence is relative to existence, and existence is relative to non-existence, so a general concept can arise, and one cannot fixate on existence or non-existence established by their own nature as one extreme. The reason why one cannot fixate on one extreme is that the realm of all sentient beings and the wheel of samsara are merely dependent arising, so the object of dependence and the act of dependence are also not fixed in one direction, and this dependent arising is a state that those who can only see this shore cannot conceive of, therefore the reasoning that all samsara and nirvana are taught as dependent arising.
I am not the truth, because the power to generate antidotes in its continuum is produced by the power of the activity of the Tathagata (如来，Tathāgata, Tathāgata, Thus-Gone One). The Tathagata who has obtained power over activity is meaningful because he abides in samsara (轮回，saṃsāra, samsara, cyclic existence) for the sake of others. If that is the case, what is the cause of rebirth after nirvana (涅槃，nirvāṇa, nirvana, cessation) without remainder? It is the habitual tendencies of ignorance (not afflictions). How does that cause rebirth? It is able to accumulate uncontaminated karma, just like accumulating contaminated karma. Uncontaminated karma can also serve as a cause of rebirth, just as the way of showing the birth of a manifestation body (化身，nirmāṇakāya, nirmanakaya, emanation body) solely through wisdom. Then, does the mind-body (意生身，manomayakāya, manomayakaya, mind-made body) that is spoken of need to be separated from the form aggregate (色蕴，rūpaskandha, rupaskandha, form aggregate)? Although it transcends the nature of form, it does not appear to be separated from the source of form in the appearance of others, because it is a body that benefits others, just like the supreme manifestation body. Since all sentient beings have the potential to attain enlightenment (成佛，bodhi, bodhi, enlightenment) and are certain to attain enlightenment, samsara will not cease and has no end, because the time when samsara is empty does not exist. If that were the case, there would be the fault of the Buddha's activity being interrupted, which has been well-known since before. I think that samsara has no beginning, and if it truly had a beginning and an end from the ultimate point of view, then it would have to be true, but because it is not true, the beginning of samsara is merely imputed, and samsara established by its own nature has no beginning. The reason for having no beginning is that samsara itself, which is the basis for having or not having a beginning, does not exist. The end of samsara should also be understood in the same way. This is the definitive meaning, but in the provisional meaning, for the sake of trainees with different dispositions, samsara both has an end and does not have an end, because non-existence is relative to existence, and existence is relative to non-existence, so a general concept can arise, and one cannot fixate on existence or non-existence established by their own nature as one extreme. The reason why one cannot fixate on one extreme is that the realm of all sentient beings and the wheel of samsara are merely dependent arising, so the object of dependence and the act of dependence are also not fixed in one direction, and this dependent arising is a state that those who can only see this shore cannot conceive of, therefore the reasoning that all samsara and nirvana are taught as dependent arising.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་ཡོད་མེད་སྟོང་མ་སྟོང་སོགས་ཀྱི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དོན་འདི་ལ་
4-229a
དགོངས་ནས་རྟེན་འབྲེལ་ཟད་མེད་འཕེལ་བ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་ལའང་བསྣོན་འབྲིད་མེད་པར་གསུངས་སོ། ། གྲུབ་པའི་དབང་པོ་ཀརྨ་པཀྴིའི་ཞལ་ནས། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཀྱང་འཁོར་བ་མི་སྟོང་པ་ནི་འཁོར་བ་འདུས་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སེམས་ཅན་གསར་སྐྱེ་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་གནས་ཏེ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །
自性支分
བཞི་པ་རང་བཞིན་གྱི་ཡན་ལག་ལ། མདོ་ལས། ཁོ་བོ་ནི་དེ་དག་གི་དགེ་བའི་ཕྱོགས་ལ་བར་ཆད་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པའི་འཕགས་པ་ནི། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་ཅན་གྱི་བག་ཆགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པ་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྫོགས་སངས་དོན་གཉེར་གྱི་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སེམས་དཔའི་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་དེ་གང་ཞེ་ན། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། དེ་དག་གི་འཁོར་བའི་རྒྱུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་གང་ཞེ་ན། འདི་ལྟ་སྟེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་ཚོལ་བས་མི་ངོམས་པ་དང་། བསམས་བཞིན་དུ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་དང་འཕྲད་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་ཞེས་སོགས་རྒྱས་བཤད་ལ། གཙུག་ན་རིན་ཆེན་གྱིས་ཞུས་པ་ལས། ཉོན་མོངས་པ་ལ་གཉེན་པོ་སྐྱེ་བའི་གེགས་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལེན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དང་། རིགས་འདྲ་བསྐྱེད་པའི་ནུས་པ་བཞི་ལས། མི་སྤོང་རྒྱུ་ནི་ཕྱི་མ་གཉིས་པོ་ཡིན་པར་གསུངས་པས། མདོར་ན་མི་སྤོང་རྒྱུའི་ཉོན་མོངས་ནི་འདོད་ཆགས་ཉིད་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་དང་ལྟ་བའི་བག་ལ་ཉལ་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་བར་བཤད་ཅིང་། ཁོང་ཁྲོ་དང་ང་རྒྱལ་ནི་སེམས་དཔའི་
4-229b
ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པས་སྤང་བྱ་ཁོ་ནར་ངེས་སོ། །འདོད་ཆགས་ལའང་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མ་བསྒོམ་ཡང་། བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམས་པས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དེ་ཡང་ཞར་ལ་སྤོང་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་དེས་རྒྱུད་མ་རུངས་པར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྒྱུ་ཚུལ་མིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་སེལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་ནུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་ནི་མི་སྤོང་སྟེ། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་ལ། དེ་དང་

【现代汉语翻译】
至于轮回是否有始无终、是空非空等各种观点，（佛法）都能破除。考虑到这一点，（佛陀）才说缘起是无尽无增的，同样，轮回也没有增减。噶玛巴希（Karma Pakshi，噶举派高僧）曾说：‘即使所有众生都成佛，轮回也不会空尽，因为轮回是有为法，所以会有新的众生出现。’等等，这些话的含义非常深奥，难以理解。
第四，自性支分。经中说：‘我不会阻碍他们的善行。’已经发起菩提心的圣者，为了利益众生而进入轮回，因此，并非完全断除了所有烦恼习气。这就是追求圆满正觉的菩萨们的自性。这里要问，菩萨通过智慧之道，特意保留而不舍弃的烦恼是什么呢？《大方广菩萨藏经》中说：‘那些与轮回之因——善根相应的因素是什么呢？那就是：永不满足地寻求福德资粮，有意识地受生于轮回，以及寻求与佛相遇。’等等，有详细的解释。《宝积经》中说，产生对治烦恼的障碍，以及取受痛苦、取受 जन्म（藏文：སྐྱེ་བ་，梵文天城体：जन्म，梵文罗马拟音：janma，汉语字面意思：出生）和 उत्पन्न（藏文：རིགས་འདྲ་བསྐྱེད་པ་，梵文天城体：उत्पन्न，梵文罗马拟音：utpanna，汉语字面意思：生起相似）的能力这四种（烦恼）中，不舍弃的是后两者。’总而言之，不舍弃的烦恼就是贪欲。无明和见解的习气，可以通过智慧之道特意对治而舍弃。而嗔恚和傲慢，与菩萨道相违背，因此必须舍弃。对于贪欲，即使不特意修持人无我，使其无法完全平息，但如果特意修持证悟二无我的智慧，作为对治所知障的对治法，也能顺带舍弃那些无法完全平息的烦恼。因为这种智慧能够消除使心变得粗暴的烦恼之因——不如理作意的分别念。然而，能够导致受生于轮回的烦恼之因是不会舍弃的，因为证悟空性的智慧和伟大的慈悲是同时产生的，并且与 जन्म（藏文：སྐྱེ་བ་，梵文天城体：जन्म，梵文罗马拟音：janma，汉语字面意思：出生）相连。

【English Translation】
As for the various views on whether Saṃsāra (轮回) has a beginning or end, whether it is empty or not empty, (the Dharma) can dispel them all. Considering this, (the Buddha) said that dependent origination is endless and unincreasing, and similarly, Saṃsāra (轮回) has no increase or decrease. Karma Pakshi (噶玛巴希, a high-ranking monk of the Kagyu school) once said: 'Even if all sentient beings become Buddhas, Saṃsāra (轮回) will not be empty, because Saṃsāra (轮回) is conditioned, so there will be new sentient beings appearing.' And so on, the meaning of these words is very profound and difficult to understand.
Fourth, the nature branch. In the Sutra, it says: 'I will not hinder their virtuous deeds.' A noble being who has generated Bodhicitta (菩提心), having entered Saṃsāra (轮回) to benefit sentient beings, therefore, has not completely abandoned all afflictive habitual tendencies. This is the nature of the Bodhisattvas (菩萨) who seek perfect enlightenment. Here, one may ask, what are the afflictions that a Bodhisattva (菩萨) deliberately retains and does not abandon through the path of wisdom? In the *Mahāvaipulya-bodhisattva-piṭaka Sūtra*, it says: 'What are the factors that correspond to the root of virtue, which is the cause of Saṃsāra (轮回)? That is: never being satisfied with seeking accumulations of merit, consciously taking birth in Saṃsāra (轮回), and seeking to encounter the Buddhas.' And so on, there is a detailed explanation. In the *Ratnakūṭa Sūtra*, it says, 'Among the four (afflictions) that create obstacles to the arising of antidotes to afflictions, and the ability to take suffering, take जन्म (Tibetan: སྐྱེ་བ་, Devanagari: जन्म, Romanized Sanskrit: janma, literal meaning: birth) and उत्पन्न (Tibetan: རིགས་འདྲ་བསྐྱེད་པ་, Devanagari: उत्पन्न, Romanized Sanskrit: utpanna, literal meaning: generate similar), the latter two are not abandoned.' In short, the affliction that is not abandoned is desire. The habitual tendencies of ignorance and views can be abandoned by deliberately applying antidotes through the path of wisdom. Anger and pride, however, are contrary to the Bodhisattva's (菩萨) path, so they must be abandoned. As for desire, even if one does not specifically cultivate the absence of self of the person, making it impossible to completely pacify, if one specifically cultivates the wisdom of realizing the two absences of self as an antidote to the obscurations of knowledge, one can also incidentally abandon those afflictions that cannot be completely pacified. Because this wisdom can eliminate the conceptual thoughts of inappropriate attention, which are the cause of afflictions that make the mind rough. However, the cause of afflictions that can lead to taking birth in Saṃsāra (轮回) is not abandoned, because the wisdom of realizing emptiness and great compassion arise simultaneously, and are connected with जन्म (Tibetan: སྐྱེ་བ་, Devanagari: जन्म, Romanized Sanskrit: janma, literal meaning: birth).

--------------------------------------------------------------------------------

སྐྱེ་བ་ལེན་ནུས་ཀྱི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའམ། ཡང་ན་ས་བརྒྱད་པ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་སེམས་དཔས་འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མ་སྤངས་པར་རང་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ནོ། །ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་འདི་མི་མཚུངས་ཏེ། དམན་པའི་འཕགས་པས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཕྱི་མ་འདི་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤོང་ལ། དེའི་རྒྱུན་ཡང་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་དེ་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་སྤང་དགོས་པ་ལས། དེ་སྤོང་བའང་དེའི་རྒྱུ་སྤོང་བ་ལ་རག་ལས་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་ཁྱད་པར་གྱིས་གཅིག་གི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱའི་གཙོ་བོ་དེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ལམ་གྱི་གྲོགས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་འདི་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ན་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་བར་བཤད་དེ། རྒྱན་ལས། མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་ཉོན་མོངས་རྣམས། །ཐམས་ཅད་ཡང་དག་ཟད་བྱས་ནས། །ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར། །སྒོམ་པ་ལ་ནི་རབ་ཏུ་སྦྱོར། །ཞེས་པས། མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་ཉོན་མོངས་རྣམས། །ཞེས་མང་ཚིག་གི་སྒྲས་སྔ་མར་བསྟན་ནས། ཡང་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཉོན་མོངས་
4-230a
ཐམས་ཅད་ཟད་པར་ཡང་དག་པར་བྱས་ཞེས་པས་སྤོང་བར་བཤད་པ་དང་། ཁྱོད་ཀྱིས་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་བཤད་པ་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། ཁོ་བོ་དེ་ལྟར་དུ་སྨྲ་ན་ཁྱོད་བདེན་ཀྱང་། འདིར་ནི་དེ་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་མི་བླངས་ཏེ། འདོགས་པའི་ཆོས་གསུམ་ཚང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེས་བཞག་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཀུན་ལྡང་དྲག་པོ་དང་བྲལ་བ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དང་བྱེད་ལས་འདྲ་བས་སོ། །དགོས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་རྣམས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཡོད་དོ་ཞེས་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་ནི། དེ་འདྲ་དེས་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། འབྲས་བུ་ངན་སོང་སོགས་ཁམས་གསུམ་དུ་དབང་མེད་པར་འཁོར་བའི་རྒྱུ་གཏན་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་དེ་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་བཞག་ནས་ཅི་བྱ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཏུ་བྱེད་མོད་ཅེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། འདོད་སྲེད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དེ་འདྲ་དེ་སྤོང་བ་དང་། སྤོང་བའི་ལམ་གཉིས་ཀ་དམན་ལམ་ནས་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་པའི་དོན་གྱིས་སྒྲིབ་པ་འདི་ལ་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཅེས་བྱའོ་ཞེས་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་བཞེད་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས་ནི་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ལ་ཉོན་མོངས་དང་ཉོན་སྒྲིབ་མཚན་ཉིད་པར་ཁས་ལེན་ཅིང་། དེ་འདྲའི་སྒྲིབ་པ་དེའང་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། སེམས་དཔས་རྒྱུན་མཐར་སྤོང་བར་འདོད་དོ། ། འོ་ན་ས་དང་པོར་ཉན་རང་གི་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པར་ཡང་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་ས་དང་པོར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་མ་བྲལ་ཡང་། དེ་ཙམ་གྱིས་དེར་དེའི་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པར་འཇ

【现代汉语翻译】
因为产生能受生的贪欲习气相应，所以佛地，或者未获得八地菩萨之前，贪欲习气未断，存在于自相续中。这与声闻、缘觉圣者不同，下品圣者会特意对治、断除这种后有的烦恼习气，并且为了断除相续于轮回中受生，必须特意对治、断除它，断除它也依赖于断除它的因。因此，大小乘的差别在于，一方道上的主要断除对象，被另一方视为道上的助伴。
如果它是烦恼自性，那么经由道智应该断除它。《宝性论》中说：‘见断诸烦恼，一切皆已尽，为断智障故，当勤修禅定。’其中，‘见断诸烦恼’以多数词的形式在前面提到，紧接着又说‘一切烦恼皆已断尽’，说明了断除。而你却说菩萨相续中有烦恼自性，这岂不是矛盾吗？’如果我这样说，你说的也对。但在这里，它并不被认为是烦恼自性，因为它具备三种系缚之法，并且它所留下的习气远离了强烈的现行，并且它与烦恼的作用相似。必要是：为了了解大乘圣者有于轮回中受生的因。对实事之损害是：因为这样不会使心续极度寂静，所以它不是无力地在恶趣等三界中轮回的因。
那么，如果将它安立为烦恼障，那又有什么用呢？难道要安立为所知障吗？不是的。因为贪欲的习气，断除它和断除它的道，都存在于下乘道中，因为这个原因，所以称这种障碍为习气烦恼障，这是圣解脱的观点。而瑜伽行者则认为贪欲的习气是烦恼和烦恼障的自性，并且认为这种障碍会被声闻阿罗汉和菩萨于相续中彻底断除。
那么，初地时，声闻、缘觉的断证没有圆满，也不会转变，例如初地时虽然没有脱离痛苦之蕴，但也不能因此认为他们的断证没有圆满。

【English Translation】
Because the latent tendencies of attachment that enable rebirth occur correspondingly, therefore, in the Buddha-land, or until the eighth bhumi (level) is attained by a Bodhisattva, the latent tendencies of attachment are not abandoned and exist in their own continuum. This is not the same for Shravakas (Hearers) and Pratyekabuddhas (Solitary Realizers) Aryas (Noble Ones), because inferior Aryas specifically strive to counteract and abandon these later latent tendencies of affliction, and in order to abandon the taking of rebirth in samsara (cyclic existence), they must specifically strive to counteract and abandon it, and abandoning it also depends on abandoning its cause. Therefore, the difference between the Great and Small Vehicles is that what is the main object of abandonment on one path is regarded as a companion on the other path.
If it is of the nature of affliction, then it is said that it should be abandoned by the wisdom of the path. In the Ornament [for Clear Realization] it says: 'The afflictions to be abandoned by seeing, all are completely exhausted, in order to abandon the obscurations of knowledge, one should diligently engage in meditation.' Thus, 'the afflictions to be abandoned by seeing' is indicated earlier by the plural form, and immediately after that, it says 'all afflictions are completely exhausted,' which explains the abandonment. But you say that there is affliction nature in the continuum of a Bodhisattva, is this not contradictory?' If I say that, you are right. But here, it is not considered to be of the nature of affliction, because it possesses the three qualities of bondage, and because the latent tendency left by it is devoid of strong manifestation, and because it is similar in function to affliction. The purpose is: to know that Great Vehicle Aryas have the cause for taking rebirth in samsara. The harm to reality is: because such a thing does not make the mind-stream extremely pacified, it is not the cause of helplessly wandering in the three realms such as the lower realms.
Then, what is the use of establishing it as a klesha-avarana (afflictive obscuration)? Should it be established as a jneya-avarana (cognitive obscuration)? No, because the latent tendency of desire and craving, both abandoning it and the path of abandoning it, exist in the lower vehicle path, and because of this reason, this obscuration is called the latent tendency of afflictive obscuration, this is the view of Arya Vimoksha (Noble Liberation). While the Yogachara (Yoga Practice) school asserts that the latent tendency of desire and existence is of the nature of affliction and afflictive obscuration, and they believe that such obscurations are completely abandoned by Shravaka Arhats (Hearer Worthy Ones) and Bodhisattvas in their continuum.
Then, at the first bhumi (level), the abandonment and realization of Shravakas and Pratyekabuddhas will not be complete, nor will they transform. For example, although one has not separated from the aggregates of suffering at the first bhumi, one cannot conclude that their abandonment and realization are not complete there.

--------------------------------------------------------------------------------

ོག་མི་ནུས་པ་བཞིན་ནོ། །འཕགས་པ་ལྟར་ན་དེར་མ་ཟད་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་མོངས་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པས་སྤངས་ཟིན་པ་ཡིན་ལ། དེའི་གནས་ངན་ལེན་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་
4-230b
པའི་བག་ཆགས་བཞིན་སེམས་དཔའ་ལའང་དེ་དང་མཚུངས་པས་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ཉོན་མོངས་དང་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་མི་བཞག་གོ། དེས་སྲིད་པར་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་ཅེ་ན། འདོད་ཆགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དང་། མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་སོ། །དང་པོས་ནི་སེམས་དཔའ་དེ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྗེས་མཐུན་པ་བྱེད་ལ། འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་ནི་ཟག་བཅས་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པས་ནི་སེམས་དཔའ་དེ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་རྒྱུ་མཐུན་པར་བྱེད་ལ། འབྲས་བུ་ནི་ཟག་མེད་རྒྱུ་མཐུན་པའོ། །རྒྱུ་གཉིས་པོ་དེ་སེམས་དཔའ་ཅི་དང་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་གི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་ཅེ་ན། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་མ་དག་སའི་བྱང་འཕགས་ལ་ནི་རྒྱུ་དང་པོ་ཡོད་ཅིང་། རྒྱུ་དེ་ལ་འཕགས་སེང་ལུགས་ཀྱིས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་བཞག་གོ། དག་སའི་སེམས་དཔའ་དང་དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་ལ་ནི་རྒྱུ་གཉིས་པ་ཁོ་ནས་འཁོར་བར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་བྱེད་དོ། ། ཆེན་པོ་ཁ་ཅིག་འདི་སྐད་དུ་ཟེར་ཏེ། ལམ་ཤེས་དེའི་ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་ནི། ཉོན་མོངས་རྟགས་དང་མཚན་མ་དང་། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་དང་། །དབེན་དང་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ། སྐབས་འདིར་ཡང་མོས་སྤྱོད་ཀྱི་ས་ནས་བཟུང་སྟེ་མི་སློབ་ཏུ་ཐུག་པའི་བར་ནི་འདི་དག་ཡིན་ལ། གཞན་དག་ཉོན་མོངས་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཞེས་སྦྱར་བ་ནི་རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྨྲ་བ་དེ་ཡང་ཕྱོགས་སུ་ལྷུང་བའི་གཏམ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དེ་ཐབས་ཤེས་ཟུང་འཇུག་གི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པ་ལས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆ་ནས་ཁྱོད་འདོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་དང་གཅིག་པ་བདེན་ཀྱང་། ཐབས་ཀྱི་ཆ་ནས་ཁྱོད་ཀྱིས་མི་འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་
4-231a
མིང་ཅན་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་གཞན་དོན་བྱེད་པར་སྨོན་ཅིང་། དེའི་སྦྱོར་བ་ལ་ཞུགས་པ་ནི་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་དེར་གསུངས་པས་ནི་སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་ལ་འཁྲུལ་བ་མ་འཚལ་ཏོ། །
所作支分
ལྔ་པ་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཡན་ལག་ནི། མདོར། ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལས་མཆོག་ཏུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཐོབ་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རང་བཞིན་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ཅན་གྱི་སེམས་དཔའི་བྱེད་ལས་ནི་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པས་ནི་རྫོགས་

【现代汉语翻译】
就像无能为力一样。如果按照圣者的观点，不仅如此，所有潜在的烦恼都已经被低劣的阿罗汉所断除。但那不是恶趣，就像无明的习气一样，菩萨也与之相似，因此不会将欲望和存在的潜在烦恼视为烦恼障。那么，它是如何作为在轮回中受生的原因的呢？是欲望的习气和无明的习气。前者使菩萨成为在轮回中受生的顺缘，而作为果报的蕴是具有染污的顺缘。后者使菩萨成为在轮回中投生的业的近取因，而果报是无漏的近取因。这两种因存在于什么样的菩萨相续中呢？对于没有经历过低劣道的凡夫菩萨来说，存在着第一种因，并且按照圣狮的观点，该因被认为是道智的自性。对于已经经历过清净地的菩萨和低劣阿罗汉的证悟来说，只有第二种因才作为在轮回中受生的原因。有些大德这样说：道智的体性或自性，即烦恼的相、特征、不相顺的方面、对治和寂静等等所显示的体性的特征，在此时也从胜解行地开始，直到无学地为止，都是这些。而其他人附加的‘不舍弃烦恼的自性’并非至尊者的观点，因为这与经部相违背。’这种说法也是片面的，因为道智的自性是方便与智慧双运的智慧，虽然从智慧的角度来看，你所认为的体性与特征相同是真实的，但从方便的角度来看，你所不认可的烦恼自性的名称，只要轮回存在，就发愿为利益他人而行事，并且参与其中的行为是菩萨们的自性，因此在那里所说的并没有误解狮子贤论师。
所作支分
第五，事业的支分是：总的来说，要从特别殊胜的法中获得最殊胜的法。’在开示道智的自性之后，紧接着说明了刚刚所说的自性，即具有如此自性的菩萨的事业是，因为没有完成圆满、成熟和清净这三者，所以不会现证真实之边，因此要圆满

【English Translation】
Just like being incapable. According to the noble ones, not only that, but all latent afflictions have already been abandoned by the inferior Arhats. But that is not a bad rebirth, just like the imprints of ignorance, Bodhisattvas are also similar to that, therefore they do not regard the latent afflictions of desire and existence as afflictive obscurations. Then, how does it act as a cause for taking birth in samsara? It is the imprints of desire and the imprints of ignorance. The former makes the Bodhisattva a corresponding cause for accomplishing birth in samsara, and the aggregates that become the result are corresponding causes with defilements. The latter makes the Bodhisattva a cooperative cause of karma for projecting birth in samsara, and the result is a cooperative cause without defilements. In whose continuum do these two causes exist? For the impure Bodhisattvas of the lower path who have not previously gone, there is the first cause, and according to the Lion's view, that cause is regarded as the nature of the path knowledge. For the Bodhisattvas of the pure lands and the realization of the inferior Arhats who have previously gone, only the second cause acts as the cause of birth in samsara. Some great ones say this: 'The essence or nature of the path knowledge, that is, whatever is shown as the characteristic of the nature of afflictions, signs, characteristics, incompatible aspects, antidotes, and solitude, etc., here also, from the stage of aspiration to the stage of no more learning, these are these. And others who add 'the nature of not abandoning afflictions' is not the intention of the venerable one, because it contradicts the sutras.' That statement is also a biased statement, because the nature of the path knowledge is the wisdom of the union of skillful means and wisdom, although from the aspect of wisdom, it is true that the nature and characteristics you desire are the same, but from the aspect of skillful means, the name of the nature of afflictions that you do not desire, as long as samsara exists, vows to work for the benefit of others, and engaging in that practice is the nature of the Bodhisattvas, so what is said there does not misunderstand the teacher Lion Good.
Divisions of Actions
Fifth, the limb of activity is: In short, one should obtain the most excellent of the particularly excellent dharmas.' After explaining the nature of the path knowledge, immediately after explaining the nature just mentioned, the activity of the Bodhisattva with such a nature is that because the three, perfection, maturation, and purification, are not accomplished, the true extreme is not manifested, therefore one must perfect

--------------------------------------------------------------------------------

སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་དེའི་ཕྱིར། ཤེས་རབ་དང་ཐབས་ལ་མཁས་པས་སེམས་ཅན་འཁོར་དུ་ཡོངས་སུ་མ་བསྡུས་པ་ཡོངས་སུ་སྡུད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་བསྡུས་པ་སྨིན། སྨིན་པ་གྲོལ། གྲོལ་བ་མཐར་ཕྱིན་པར་བྱེད་པའི་ལམ་ལ་འགོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་རང་བཞིན་དང་བྱེད་ལས་བསྟན་པ་འདིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་དང་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་གིས་སྐབས་འདིར་ལམ་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་ལས་ནི། ཕན་དང་བདེ་དང་སྐྱོབ་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པར་མཛད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་ཀྱི། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་ལ་འདིའི་བྱེད་ལས་སུ་ངོས་འཛིན་པ་ནོར་ཞེས་བརྗོད་ཀྱང་། ནོར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་འབྲས་དུས་སུ་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུའི་གཙོ་བོ་ལམ་དུས་ཀྱི་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་གྱི་བྱེད་པ་ལ་རག་པ་དང་། ལམ་དུས་སུའང་འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་བྱེད་པ་དེ་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་ལས་ལྷག་པའི་བྱེད་པ་མེད་པས་
4-231b
བྱེད་པ་འདི་འཐད་དོ། །ཁྱེད་ལྟར་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་སྐབས་འདིའི་བྱེད་པར་མི་འཐད་ལ། འཇིག་རྟེན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་བྱེད་པ་སྐབས་འདིའི་བྱེད་པར་འཐད་ཅེས་སྨྲ་བ་ནི་རང་ཚིག་འགལ་བར་དོན་གྱིས་སོང་མི་འདུག་གམ་རྟོགས་ཤིག །
道智正行
གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་དངོས་ལ་གསུམ།ཉན་ཐོས་ཀྱི། རང་རྒྱལ་གྱི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་སོ། །
声闻道道智
དང་པོ་ལ་གཉིས། ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལམ་ཤེས་དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནོ། །
道自性道智正分
དང་པོ་ལ། འབྲེལ་དང་མདོ་བཀོད་པ། སྤྱི་དོན་དངོས་སོ། །
མདོའི་འབྲེལ་ལ་གསར་དུ་ལྷགས་པའི་འཁོར་གྱི་གཙོ་བོ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་རབ་འབྱོར་ལེའུར་གསུངས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་གང་ཡིན་དྲིས་པའོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། སློབ་མ་བསེ་རུའི་ལམ་གང་དང་། །ཞེས་པའོ། །བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། དེའི་དྲིས་ལན། ཀཽ་ཤི་ཀ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་ལྡན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཟུགས་མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། བདག་མེད་པ་དང་། ཞི་བར་ཡིད་ལ་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཉི་ཤུ་རྩ་དྲུག་གསུངས་སོ། །
总义正分
གཉིས་པ་སྤྱི་དོན་དངོས་ལ། ཤེས་པར་བྱ་བ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་དང་། དེ་ཐེག་ཆེན་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་གང་དུ་བསྐྱེད་པ། ལམ་དང་ལམ་ཤེས་གང་བསྟན་པའོ། །
所知声闻道自性
དང་པོ་ནི། མཛོད་ལས། ཚུལ་གནས་ཐོས་དང་བསམ་ལྡན་པས། །སྒོམ་པ་ལ་ནི་རབ་ཏུ་སྦྱོར། །ཞེས་པས།སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་རིས་བདུན་པོ་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པར་བྱས་ནས། དེའི་རྗེས་ལ་ཉན་ཐོས

【现代汉语翻译】
为了成熟、调伏、清净这三者，精通智慧和方便的菩萨，对于尚未摄受的众生进行摄受，对于已经摄受的众生，通过'等'字所包含的方式使之成熟，使成熟的众生解脱，引导解脱的众生走向究竟圆满的道路。如此通过展示自性和作用，显示了声闻道的自性和果，以及菩萨道的自性和果之间的卓越差别。
有些人认为，此时道智的作用在于识别那些以'利益、安乐、救护'等为特征的利益世间之事。如果将圆满、成熟、调伏三者视为道智的作用，那是错误的。但这种说法并不正确，因为在果位时成办世间利益，主要依赖于道位时的圆满、成熟、调伏三者的作用。而且，在道位时，成办世间利益的作用，也没有超过圆满、成熟、调伏三者的作用。
因此，这种作用是合理的。如果像您一样，认为圆满、成熟、调伏三者不应是此时的作用，而利益世间之事才是此时的作用，那么您的话语在意义上岂不是自相矛盾吗？请好好思考！
道智正行
第二，道智的真实内容分为三类：声闻道之道智、缘觉道之道智、菩萨道之道智。
声闻道道智
第一部分分为两点：道的自性，即真实的道智；以及道的因，即决择分。
道自性道智正分
第一部分包括：关联、经文引用、总义的真实内容。
经文的关联是：新来的眷属之主帝释天向善现询问在《善现品》中所说的般若波罗蜜多是什么。论典的关联是：'弟子犀角之道为何？'。所要解释的经文是：对这个问题的回答是：' कौशिका (Kauśika， 憍尸迦， 帝释天)！大菩萨以不缘一切相的方式，观色无常、是苦、无我、寂静。'等等，共说了二十六种。
总义正分
第二，总义的真实内容包括：所要了解的声闻道的自性，以及在何种大乘道位中生起，以及所要阐述的道和道智。
所知声闻道自性
第一点是：如《俱舍论》所说：'具戒住律，闻思增上，于禅定中，勤修习。'因此，首先要具备七种别解脱戒律中的任何一种，然后才能听闻声闻

【English Translation】
For the sake of maturing, taming, and purifying these three, Bodhisattvas who are skilled in wisdom and means, gather beings who have not yet been gathered, and for those who have been gathered, they mature them through the means included in 'etc.', liberate those who have matured, and guide those who have been liberated to the path of ultimate perfection. Thus, by demonstrating the nature and function, it shows the excellent difference between the nature and fruit of the Śrāvakayāna path and the nature and fruit of the Bodhisattvayāna path.
Some argue that the function of the Path Knowledge here is to identify what is done to accomplish worldly benefits, which is characterized by 'benefit, happiness, and protection,' etc. They say that it is wrong to identify the three aspects of completion, maturation, and purification as the function of this. However, this is not wrong, because accomplishing worldly benefits at the time of fruition depends mainly on the function of the three aspects of completion, maturation, and purification at the time of the path. Moreover, at the time of the path, there is no function that accomplishes worldly benefits that exceeds the three aspects of completion, maturation, and purification.
Therefore, this function is reasonable. If, like you, one says that the three aspects of completion, maturation, and purification are not appropriate as the function here, but that accomplishing worldly benefits is appropriate as the function here, then doesn't your statement contradict itself in meaning? Please understand!
Path Wisdom - Actual Practice
Secondly, the actual content of Path Wisdom is divided into three categories: Path Wisdom of the Śrāvakayāna, Path Wisdom of the Pratyekabuddhayāna, and Path Wisdom of the Bodhisattvayāna.
Path Wisdom of the Śrāvakayāna Path
The first part is divided into two points: the nature of the path, which is the actual Path Wisdom; and the cause of the path, which is the Part of Ascertainment.
Path Nature - Path Wisdom - Actual Division
The first part includes: connection, scripture citation, and the actual content of the general meaning.
The connection of the scripture is: Indra (བརྒྱ་བྱིན།, Śakra, 帝释天), the chief of the newly arrived retinue, asked Subhūti (རབ་འབྱོར།) what the Prajñāpāramitā (ཤེར་ཕྱིན།) mentioned in the 'Subhūti Chapter' is. The connection of the treatise is: 'What is the path of the solitary rhinoceros disciple?' The scripture to be explained is: The answer to this question is: ' कौशिका (Kauśika, 憍尸迦, 帝释天)! The great Bodhisattva contemplates form as impermanent, suffering, selfless, and peaceful, without focusing on any characteristics.' And so on, twenty-six kinds were spoken.
General Meaning - Actual Division
Secondly, the actual content of the general meaning includes: the nature of the Śrāvakayāna path to be understood, in which Mahāyāna path stage it arises, and the path and path wisdom to be explained.
The Nature of the Śrāvakayāna Path to be Known
The first point is: As the Abhidharmakośa (མཛོད།) says: 'Having morality, dwelling in discipline, increasing hearing and thinking, one should diligently practice in meditation.' Therefore, one must first possess any one of the seven types of Prātimokṣa vows (སོ་སོར་ཐར་པའི་སྡོམ་པ་), and then listen to the Śrāvaka

--------------------------------------------------------------------------------

་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་མཁས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ནི་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་དང་། གནས་དང་གནས་
4-232a
མ་ཡིན་པ་དང་། དབང་པོ་སྟེ་དྲུག་ལ་མཁས་པར་བྱའོ། །དེའི་རྗེས་ལ་ལམ་སྒོམ་པར་བྱེད་དེ། དེའང་ཚོགས་ལམ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་དང་། དེ་ནས་དྲོད་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དང་། དེ་ནས་རྩེ་མོ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དང་། དེ་ནས་བཟོད་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་རིམ་པ་བཞིན་དུ་བསྒོམས་ལ། དེ་ནས་ཆོས་མཆོག་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། ཆེན་པོ་འདོད་གཏོགས་སྡུག་བསྔལ་ཡུལ། །དེ་ནི་སྐད་ཅིག་གཅིག་དེ་བཞིན། །ཆོས་མཆོག་དེ་བཞིན། ཅེས་སོ། །དེའི་དོན་བཟོད་ཆེན་དེ་ནི་འདོད་པར་གཏོགས་པའི་སྡུག་བདེན་གྱི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པའི་རྒྱུན་མེད་པར་སྐད་ཅིག་གཅིག་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་མཆོག་ཀྱང་དེ་ལྟར་རོ། །བཟོད་པ་འབྲིང་ཕྱིན་གྱི་ལམ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་དྲོ་བར་གྱུར་པ་འབྱུང་། །དེ་ནི་བདེན་བཞིའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དྲོ་བ་ལས། །རྩེ་མོ་དེ་ཡང་དེ་དང་འདྲ། །གཉིས་ཀ་ཆོས་ཀྱིས་རྣམ་པ་གཏོད། །གཞན་དག་གིས་ཀྱང་འཕེལ་བར་བྱེད། །དེ་ལས་བཟོད་པ་སྐྱེ་བས་ཏེ། །རྣམ་གཉིས་དེ་བཞིན་བརྗོད་པ་ནི། །ཐམས་ཅད་ཆོས་ཀྱིས་འཕེལ་བར་བྱེད། །ཅེས་པས། དྲན་ཉེ་བསྒོམ་པ་དེ་ལས་སྦྱོར་ལམ་དྲོ་བ་ཆུང་ངུ་འབྱུང་ཞིང་། དྲོ་བ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་དེ་ནི་བདེན་པ་བཞི་སྤྱིའི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པར་བསྒོམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དྲོ་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ཤིང་། དྲོ་བ་ལ་བརྟེན་པའི་རྩེ་མོ་འབྱུང་བ་དེ་ཡང་དམིགས་རྣམ་དྲོ་བ་དེ་དང་འདྲ་ལ།དྲོད་རྩེ་གཉིས་ཀ་ཡང་ཆོས་དྲན་ཉེའི་ངོ་བོར་རྣམ་པ་གཏོད་ཅིང་། ལུས་དྲན་ཉེ་སོགས་གཞན་གསུམ་པོ་དག་གིས་ཀྱང་ལམ་འཕེལ་ཞིང་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །བཟོད་པ་ཆུང་འབྲིང་གཉིས་ཡང་རྩེ་མོ་དེ་ལས་འབྱུང་ཞིང་དམིགས་རྣམ་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། ། དེ་དག་གི་ངག་དོན་བསྡུ་
4-232b
ན། དྲོ་བ་ཆུང་ངུའི་གནས་སྐབས་སུ་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི། ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །བདེན་པ་གཞན་གསུམ་ལ་ཡང་དེ་ལྟར་བསྒྲེས་པས་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་བསྒོམ་མོ། །དེ་བཞིན་བཟོད་པ་ཆུང་ངུ་མན་ཆད་དུ་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་གཉིས་བསྒོམས་པས་རྣམ་པ་ཉིས་བརྒྱ་ཉི་ཤུ་རྩ་བཞི་ཡོད་དོ། །བཟོད་འབྲིང་གི་སྐབས་སུ་ཁམས་གོང་གི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་བོར་ནས་རྣམ་པ་ཉེར་བརྒྱད་བསྒོམ། དེ་ནས་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་བོར་ནས་རྣམ་པ་ཉེར་བཞི་བསྒོམ་པ་དེ་དང་། སྔ་མའི་ཉེར་བརྒྱད་པ་དང་བསྲེས་པས་ལྔ་བཅུ་ང་གཉིས་འབྱུང་ལ། དེ་ནས་ཁམས་གོ

【现代汉语翻译】
通过对经藏进行闻思，成为智者的对象是：蕴（梵文：skandha，构成要素），界（梵文：dhātu，元素），处（梵文：āyatana，感官领域），十二缘起（梵文：dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda），处与非处，以及六根。之后，修习道，即资粮道的小、中、大三种，然后是暖位的小、中、大三种，然后是顶位的小、中、大三种，然后是忍位的小、中、大三种，依次修习。之后，在一刹那间生起世第一法（梵文：laukikāgra-dharma）。如《俱舍论》所说：‘大欲界苦境，彼唯是一刹那，世第一法亦如是。’其含义是，大忍位是对欲界所摄的苦谛之境进行无间断的、唯一刹那的生起，世第一法也是如此。那么，中忍位是如何生起的呢？如经中所说：‘由此生起暖，彼是四谛之行境，十六行相暖，顶亦与之同。二者以法立相，亦以他者增。由此生起忍，二者如是说，一切以法增。’因此，修习念住，从中生起加行道的暖位小。暖位小、中、大三种，是普遍以四谛为行境，依靠修习无常等十六行相而圆满暖位。依靠暖位而生起的顶位，其所缘和行相与暖位相同。暖位和顶位二者，以法念住的自性来建立行相，也通过身念住等其他三者来增上。从小、中顶位生起的小、中忍位，其所缘和行相与之前相同。这些的意义总结起来是，在暖位小的阶段，有欲界苦谛的四种行相，以及上二界苦谛的四种行相，共八种。对于其他三谛也同样类推，因此修习三十二种行相。同样，在小忍位以下，修习三十二种行相，总共有二百二十四种行相。在中忍位的阶段，舍弃上界的道谛的四种行相，修习二十八种行相。然后，舍弃欲界的道谛的四种行相，修习二十四种行相，将这二十四种行相与之前的二十八种行相混合，得到五十二种行相。然后，舍弃上界……
Through hearing and thinking about the Tripitaka (Sanskrit: Tripiṭaka), the objects to become wise about are: the skandhas (Sanskrit: skandha, aggregates), the dhātus (Sanskrit: dhātu, elements), the āyatanas (Sanskrit: āyatana, sense fields), the twelve links of dependent origination (Sanskrit: dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda), what is and is not possible, and the six faculties. After that, one cultivates the path, namely the three levels of the accumulation path (Sanskrit: saṃbhāra-mārga): small, medium, and large; then the three levels of heat: small, medium, and large; then the three levels of peak: small, medium, and large; then the three levels of forbearance: small, medium, and large, in that order. After that, the highest mundane dharma (Sanskrit: laukikāgra-dharma) arises in a single moment. As the Abhidharmakośa (Sanskrit: Abhidharmakośakārikā) says: 'The great realm of desire, the object of suffering, that is only a single moment, so is the highest mundane dharma.' Its meaning is that the great forbearance is the uninterrupted arising in a single moment that focuses on the object of the truth of suffering belonging to the desire realm, and so is the highest mundane dharma. Then, how does the medium forbearance arise? As it is said: 'From that arises warmth, that is the sphere of the four truths, sixteen aspects of warmth, the peak is the same as that. Both establish aspects by dharma, and also increase by others. From that arises forbearance, both are spoken of thus, all increase by dharma.' Therefore, cultivating mindfulness, from that arises the small warmth of the path of joining. The three small, medium, and large levels of warmth are the general sphere of the four truths, relying on cultivating the sixteen aspects such as impermanence to perfect the warmth. The peak that arises relying on warmth, its object and aspect are the same as that of warmth. Both warmth and peak establish aspects in the nature of dharma mindfulness, and also increase and perfect the path by the other three, such as body mindfulness. The small and medium forbearance also arise from that peak, and their object and aspect are the same as before. The meaning of these, summarized, is that in the stage of small warmth, there are four aspects of the suffering of the desire realm, and four aspects of the suffering of the two upper realms, totaling eight. The same is applied to the other three truths, so thirty-two aspects are cultivated. Similarly, below small forbearance, cultivating thirty-two aspects, there are a total of two hundred and twenty-four aspects. In the stage of medium forbearance, abandoning the four aspects of the path of the upper realm, twenty-eight aspects are cultivated. Then, abandoning the four aspects of the path of the desire realm, twenty-four aspects are cultivated, and mixing these twenty-four aspects with the previous twenty-eight aspects, fifty-two aspects arise. Then, abandoning the upper realm...

【English Translation】
Through hearing and thinking about the Tripitaka (Sanskrit: Tripiṭaka), the objects to become wise about are: the skandhas (Sanskrit: skandha, aggregates), the dhātus (Sanskrit: dhātu, elements), the āyatanas (Sanskrit: āyatana, sense fields), the twelve links of dependent origination (Sanskrit: dvādaśāṅga-pratītyasamutpāda), what is and is not possible, and the six faculties. After that, one cultivates the path, namely the three levels of the accumulation path (Sanskrit: saṃbhāra-mārga): small, medium, and large; then the three levels of heat: small, medium, and large; then the three levels of peak: small, medium, and large; then the three levels of forbearance: small, medium, and large, in that order. After that, the highest mundane dharma (Sanskrit: laukikāgra-dharma) arises in a single moment. As the Abhidharmakośa (Sanskrit: Abhidharmakośakārikā) says: 'The great realm of desire, the object of suffering, that is only a single moment, so is the highest mundane dharma.' Its meaning is that the great forbearance is the uninterrupted arising in a single moment that focuses on the object of the truth of suffering belonging to the desire realm, and so is the highest mundane dharma. Then, how does the medium forbearance arise? As it is said: 'From that arises warmth, that is the sphere of the four truths, sixteen aspects of warmth, the peak is the same as that. Both establish aspects by dharma, and also increase by others. From that arises forbearance, both are spoken of thus, all increase by dharma.' Therefore, cultivating mindfulness, from that arises the small warmth of the path of joining. The three small, medium, and large levels of warmth are the general sphere of the four truths, relying on cultivating the sixteen aspects such as impermanence to perfect the warmth. The peak that arises relying on warmth, its object and aspect are the same as that of warmth. Both warmth and peak establish aspects in the nature of dharma mindfulness, and also increase and perfect the path by the other three, such as body mindfulness. The small and medium forbearance also arise from that peak, and their object and aspect are the same as before. The meaning of these, summarized, is that in the stage of small warmth, there are four aspects of the suffering of the desire realm, and four aspects of the suffering of the two upper realms, totaling eight. The same is applied to the other three truths, so thirty-two aspects are cultivated. Similarly, below small forbearance, cultivating thirty-two aspects, there are a total of two hundred and twenty-four aspects. In the stage of medium forbearance, abandoning the four aspects of the path of the upper realm, twenty-eight aspects are cultivated. Then, abandoning the four aspects of the path of the desire realm, twenty-four aspects are cultivated, and mixing these twenty-four aspects with the previous twenty-eight aspects, fifty-two aspects arise. Then, abandoning the upper realm...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་གི་འགོག་པའི་རྣམ་པ་བཞི་བོར་ནས་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་བསྒོམ་པ་དེ་སྔ་མའི་ང་གཉིས་པོ་དང་བསྲེས་པས་བདུན་ཅུ་དོན་གཉིས་འབྱུང་ལ། དེ་ནས་འདོད་ཁམས་ཀྱི་འགོག་པའི་རྣམ་པ་བཞི་བོར་ནས་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་བསྒོམ་པ་དེ་སྔ་མའི་དོན་གཉིས་དང་བསྲེས་པས་བརྒྱད་ཅུ་གྱ་བརྒྱད་འབྱུང་ལ། དེ་ནས་ཁམས་གོང་གི་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་བཞི་བོར་ནས་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་བསྒོམ་པ་དེ་སྔ་མའི་གྱ་བརྒྱད་པ་དང་བསྲེས་པས་བརྒྱ་ཐམ་པ་འབྱུང་ལ། དེ་ནས་འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་བཞི་བོར་ནས་རྣམ་པ་བརྒྱད་བསྒོམ་པ་དེ་སྔ་མའི་བརྒྱ་ཐམ་པ་དང་བསྲེས་པས་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་འབྱུང་བས། དེའི་ཁར་སྲེད་པ་སྤྱོད་པའི་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། ཐ་མ་གཉིས་གང་རུང་ཞིག་བོར་ནས་རྣམ་པ་གཞན་གསུམ་བསྒོམ་དགོས་པ་ལས། རྣམ་པ་གཞན་གསུམ་པོ་ལའང་ཁམས་གོང་འོག་གི་དབྱེ་བས་དྲུག་ཏུ་འགྱུར་བ་དེ་དང་སྔ་མའི་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་བསྲེས་པས་བརྒྱ་དང་བཅུ་བཞི་འབྱུང་ལ། དེ་ནས་སྡུག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀ་བོར་ནས་དང་པོ་གཉིས་བསྒོམ་
4-233a
པ་ལ་ཁམས་གོང་འོག་གི་དབྱེ་བས་བཞིར་གྱུར་པ་དེ་སྔ་མའི་བརྒྱ་བཅུ་བཞི་པོ་དང་བསྲེས་པས་བརྒྱ་དང་བཅོ་བརྒྱད་འབྱུང་ལ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྣམ་པ་ནི་ངའོ་སྙམ་པ་ནི་ང་རྒྱལ་གྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་ཅིང་། མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་ནི་ལེ་ལོའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ལ།མི་རྟག་པའི་རྣམ་པ་དེ་གནས་སྐབས་དེར་ལན་གཉིས་བསྒོམ་དགོས་པས། དེ་ལྟར་བགྲངས་པས་རྣམ་པ་བརྒྱ་བཅུ་དགུས་བཟོད་པ་འབྲིང་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ། གདགས་པ་ལས། སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱ་རྩ་བཅུ་དགུ། །ཞེས་སོ། །ལྟ་བ་སྤྱོད་པའི་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་ནི་སྲེད་པ་སྤྱོད་པའི་གཉེན་པོར་བསྒོམ་པའི་དམིགས་རྣམ་དེ་དག་གོ་བཟློག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །སྲེད་པ་དང་ལྟ་བ་འདི་གཉིས་ཉེར་ལེན་གྱི་རྩ་བ་ཡིན་པས་དེའི་ཆེད་དུ་གཉེན་པོ་ཆེར་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །བཟོད་ཆེན་དང་ཆོས་མཆོག་སྐྱེ་ཚུལ་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྦྱོར་ལམ་རྫོགས་པའི་རྗེས་དེ་ནས་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་རིམ་བཞིན་དུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའི་དང་པོ་བཅོ་ལྔ་ནི་མཐོང་ལམ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལས་སྐད་ཅིག་བཅོ་ལྔ་ནི། །མ་མཐོང་མཐོང་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་སོ། །བཅུ་དྲུག་པ་ནི་མཐོང་སྤང་ཐག་སྲིང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་སྤང་གི་གཉེན་པོ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྗེས་ལ་སྒོམ་སྤང་གི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་ལྟར་སྐྱེ་ན། ལམ་རིམ་གྱིས་པས་ནི་ས་དགུ་ན་སྒོམ་སྤང་དགུ་དགུ་ཡོད་པ་དེ་དག་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་དགུ་དགུ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ས་དང་ས་ན་ཉེས་རྣམ་དགུ། །དེ་

【现代汉语翻译】
如果舍弃掉见道的四种行相，修习二十种行相，与之前的两种行相相加，则有七十二种。之后，舍弃掉欲界的四种集谛行相，修习十六种行相，与之前的七十二种相加，则有八十八种。之后，舍弃掉上界的四种集谛行相，修习十二种行相，与之前的八十八种相加，则有一百种。之后，舍弃掉欲界的四种集谛行相，修习八种行相，与之前的一百种相加，则有一百零八种。此外，如果就贪欲行者而言，有四种苦谛行相，需要舍弃最后两种中的任何一种，修习其他三种行相。而其他三种行相，也因上下界的差别而变为六种，与之前的一百零八种相加，则有一百一十四种。之后，舍弃苦谛行相的最后两种，修习最初两种，因上下界的差别而变为四种，与之前的一百一十四种相加，则有一百一十八种。将痛苦视为‘我’是断除我慢的对治，将无常视为断除懈怠的对治，并且无常的行相在彼时需要修习两次。如此计算，以一百一十九种行相，中品忍位得以圆满。《俱舍论》中说：‘一百一十九刹那。’对于见道行者而言，应当以与贪欲行者对治的所缘行相，以相反的方式来理解。贪欲和邪见是近取之根，因此需要大大增强对治力。
大忍位和世第一法的生起方式，已经在前面讲过了。在加行道圆满之后，证悟真谛的十六个刹那依次生起。其中的前十五个是见道，如云：‘由此十五刹那，未见而见是见道。’第十六个是断除见所断的对治，但不是断除修所断的对治。之后，生起断除修所断的对治——修道。如何生起呢？以渐次道的方式，在九地中，有九九八十一种修所断，依次生起断除这些修所断的对治——八十一种修道，如云：‘地与地中九种过，彼’

【English Translation】
If we abandon the four aspects of cessation in the path of seeing and cultivate twenty aspects, adding them to the previous two aspects, we get seventy-two. Then, abandoning the four aspects of arising in the desire realm and cultivating sixteen aspects, adding them to the previous seventy-two, we get eighty-eight. Then, abandoning the four aspects of arising in the upper realms and cultivating twelve aspects, adding them to the previous eighty-eight, we get one hundred. Then, abandoning the four aspects of arising in the desire realm and cultivating eight aspects, adding them to the previous one hundred, we get one hundred and eight. In addition, if we consider a person who indulges in craving, there are four aspects of suffering. One must abandon either of the last two and cultivate the other three. These other three aspects also become six due to the difference between the upper and lower realms. Adding these to the previous one hundred and eight, we get one hundred and fourteen. Then, abandoning both of the last two aspects of the truth of suffering and cultivating the first two, which become four due to the difference between the upper and lower realms, adding these to the previous one hundred and fourteen, we get one hundred and eighteen. Considering suffering as 'I' is the antidote to pride, and considering impermanence is the antidote to laziness. The aspect of impermanence needs to be cultivated twice at that time. Thus, counting one hundred and nineteen aspects completes the intermediate forbearance. As stated in the *Abhidharmakosha*: 'One hundred and nineteen moments.' For a person who practices view, the object of focus cultivated as an antidote to craving should be understood in a reversed manner. Since craving and view are the root of clinging, it is necessary to greatly increase the antidote.
The way of generating great forbearance and the supreme dharma has already been explained above. After the completion of the path of preparation, the sixteen moments of realizing the truth arise sequentially. The first fifteen are the path of seeing, as it is said: 'From these fifteen moments, not seeing but seeing is the path of seeing.' The sixteenth is the antidote that severs what is to be abandoned by seeing, but it is not the antidote to what is to be abandoned by meditation. After that, the path of meditation, which is the antidote to what is to be abandoned by meditation, arises. How does it arise? In the gradual path, in the nine grounds, there are ninety-nine to be abandoned by meditation. The ninety-nine paths of meditation, which are the antidotes that abandon these, arise sequentially, as it is said: 'In each ground, nine faults, those'

--------------------------------------------------------------------------------

བཞིན་དུ་ནི་ཡོན་ཏན་རྣམས། །ཆུང་དང་འབྲིང་དང་ཆེ་རྣམས་ཀྱི། །ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་ཐ་དད་ཕྱིར། །ཞེས་སོ། །ཅིག་ཅར་བས་ནི་སྒོམ་སྤང་གི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་
4-233b
སེམས་དཔའ་དང་མཐུན་ནོ། །སྒོམ་ལམ་རྫོགས་པའི་རྗེས་སུ་འབྲས་བུ་ཟད་པ་ཤེས་པ་དང་། མི་སྐྱེ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་མངོན་དུ་བྱེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟད་དང་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ནི། །བྱང་ཆུབ། ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་དེ་གང་ཞེ་ན། སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པར་བྱ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་བྱ་བ་བྱས་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཤེས་པ་ནི་ཟད་པ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟད་པ་ཤེས་པ་བདེན་རྣམས་ལ། །ཡོངས་ཤེས་ལ་སོགས་ངེས་པའོ། །ཞེས་སོ། །སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པར་བྱས་ཟིན། ཤེས་པར་བྱ་བ་གཞན་མེད། ཅེས་སོགས་བྱ་བ་བྱར་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཤེས་པ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཡོངས་ཤེས་བྱ་མེད་ཅེས་ལ་སོགས། །མི་སྐྱེ་བ་ཡི་བློ་འདོད་དོ། །ཞེས་སོ། །
其于大乘道时所修
གཉིས་པ་དེ་ཐེག་ཆེན་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་གང་དུ་བསྐྱེད་པ་ལ་གཉིས། དམ་བཅའ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་སྤང་ངོ་། །
立宗
དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་དང་སྤངས་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་དཔའི་ས་དང་པོར་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུམ་འབྲིང་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བཟོད་པའོ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། སློབ་དཔོན་འཕགས་གྲོལ་གྱིས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མཐོང་བའི་ལམ་ཉིད་དུ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ་ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
遮争
གཉིས་པ་ནི། ས་དང་པོ་ན་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཉན་རང་ལ་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ས་དང་པོ་ན་ཉན་རང་གི་ལུགས་ལ་བལྟོས་པའི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པ་ཡོད་པར་འདོད་དེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྤང་སྤངས་པ་དེ་ཐེག་དམན་གྱི་སྒོམ་སྤང་
4-234a
སྤངས་པས་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་སྤངས་པ་རྒྱ་ཆེ་ཤོས་ཀྱི་ནང་དུ་སྤངས་པ་རྒྱ་ཆུང་ཤོས་ཀྱི་རིགས་འདུས་པས་ཁྱབ་བོ། །ས་དང་པོ་ན་ཐེག་ཆེན་རང་ལུགས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཉན་རང་གི་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་ས་དང་པོ་ན་ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཡོད་པར་ཐལ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་པས་ཡས་གཞལ་ན། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་པ་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཡོད་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ།བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་ད

【现代汉语翻译】
如是功德，有小、中、大之分，因小等差别之故。这是指顿悟者生起对治修断的修道之理与菩萨相符。修道圆满之后，现证果位之尽智与无生智。如是说：‘尽与无生智，菩提。’如是所说的两种智慧是什么呢？即以‘应知苦’等所作之相而知，是为尽智。如是说：‘尽智于谛，遍知等决定。’如是说：‘苦已遍知，更无所知。’等以无所作之相而知，是为无生智。如是说：‘遍知无作等，是为无生智。’
第二，于大乘道时，于何处生起？分二：立宗与遮争。
第一是立宗：声闻之证悟与断除，皆摄于菩萨初地。如《中观宝鬘论》所说：‘声闻与独觉，所有之智与断，彼为菩萨摩诃萨，得无生法忍之忍。’其释文中，圣解脱导师说：‘菩萨见道之时，声闻与独觉之证悟皆得圆满。’如是等等。
第二是遮争：有人说，初地有修断之断除，因为声闻缘觉有修断之断除。答：初地有依声闻缘觉之理的修断之断除。大乘之见断，比小乘之修断更为广大，故最广大的断除中，包含最小的断除之类。有人说，初地有大乘自宗之修断之断除，因为声闻缘觉有修断之断除。答：不遍。又有人说，初地有烦恼障全部断除，因为声闻缘觉阿罗汉有烦恼障全部断除。答：以大乘衡量，声闻缘觉阿罗汉有烦恼障全部断除，此为不成之因。如《大方广菩萨藏经》所说：声闻阿罗汉、独觉、得自在之菩萨……

【English Translation】
Thus, virtues are of small, medium, and large degrees, due to differences such as smallness. This refers to how the arising of the path of cultivation, which is the antidote to what is abandoned by cultivation, is in accordance with the Bodhisattva. After the completion of the path of cultivation, one directly realizes the two wisdoms of the knowledge of exhaustion and the knowledge of non-arising. As it is said: 'Exhaustion and the knowledge of non-arising, is enlightenment.' What are these two wisdoms that are taught in this way? Knowing with the aspect of having done what is to be done by 'one should know suffering' etc., is the wisdom of exhaustion. As it is said: 'Exhaustion-wisdom is definite in truths, such as comprehensive knowledge.' As it is said: 'Suffering has been comprehensively known, there is nothing else to be known.' etc., knowing with the aspect of having nothing to do, is the wisdom of non-arising. As it is said: 'Comprehensive knowledge of non-action etc., is considered the mind of non-arising.'
Secondly, where does it arise during the Mahayana path? There are two parts: the proposition and the refutation of objections.
The first is the proposition: all the realizations and abandonments of the Shravakas are included in the first Bhumi of the Bodhisattva. As it is said in the 《Madhyamakavatara》: 'Whatever knowledge and abandonment the Shravakas and Pratyekabuddhas have, that is the forbearance of the Bodhisattva Mahasattva who has obtained the forbearance of non-arising dharmas.' In its commentary, the teacher Arya Vimuktisena said: 'At the very path of seeing of the Bodhisattva, all the realizations of the Shravakas and Pratyekabuddhas are completely perfected.' Such and so on.
The second is the refutation of objections: Some say that there is abandonment of what is to be abandoned by cultivation on the first Bhumi, because the Shravakas and Pratyekabuddhas have abandonment of what is to be abandoned by cultivation. Answer: It is accepted that there is abandonment of what is to be abandoned by cultivation on the first Bhumi, in relation to the system of the Shravakas and Pratyekabuddhas. Since the abandonment of what is to be abandoned by seeing in the Mahayana is more extensive than the abandonment of what is to be abandoned by cultivation in the Hinayana, the category of the smallest abandonment is included within the most extensive abandonment. Some say that there is abandonment of what is to be abandoned by cultivation in the Mahayana system itself on the first Bhumi, because the Shravakas and Pratyekabuddhas have abandonment of what is to be abandoned by cultivation. Answer: It is not pervasive. Furthermore, some say that there is abandonment of all afflictive obscurations on the first Bhumi, because the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats have abandonment of all afflictive obscurations. Answer: If measured by the Mahayana, the reason that the Shravaka and Pratyekabuddha Arhats have abandonment of all afflictive obscurations is not established. As it is said in the 《Sagaramati Sutra》: Shravaka Arhats, Pratyekabuddhas, and Bodhisattvas who have attained power...

--------------------------------------------------------------------------------

པའ་རྣམས་ཀྱིས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་མ་སྤངས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མ་དྲི་ང་བ་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། གཙང་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མི་འཐོབ་བོ། །ཞེས་སོ། །
道与道智为何者
གསུམ་པ་ལམ་དང་ལམ་ཤེས་གང་བསྟན་པ་ཡིན་ཞེ་ན། སྐབས་གཉིས་པ་འདིར་ལམ་དང་ལམ་ཤེས་གཉིས་ཀ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སློབ་མ་བསེ་རུའི་ལམ་གང་དང་། །འདི་དང་གཞན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི། །ཕན་ཡོན་ཆེ་བ་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་དང་། ཉན་ཐོས་ལམ་འདི་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། །
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བ་རྟེན་དང་ལ་སོགས་པས་ཡན་ལག་ལྔ་བརྗོད་ནས། སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་བྱང་ཆུབ་གསུམ་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཡར་ལྡན་དུ་རྫོགས་པར་བྱ་དགོས་པས། དེ་ལ་དང་པོར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་བསྟན་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། སེམས་དཔའ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ངང་ཚུལ་ལ་ནི་རྣམ་མཁྱེན་
4-234b
ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་དག་གི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་མི་དམིགས་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་། སྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་ནི་ཉན་ཐོས་གཞན་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་དུ་ཡོད་པའི་འཕགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་འདི་རྣམས་ཀྱང་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། སྤངས་རྟོགས་ཡར་ལྡན་དུ་སྡུད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གདུལ་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་གནས་རྗེས་སུ་གཟུང་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུའང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། མི་དམིགས་པར་སྒོམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་གྱིས་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་ལམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བསྒོམ་པར་བྱའོ་ཞེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་འགྲེལ་བར་བཞེད་ནས་བཀོད་དོ། ། དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ཅུང་ཟད་སྤྲོ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དེ་ཤེས་པར་བྱེད་མཁན་སེམས་དཔའ་རང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་ནི་ཤེས་པར་བྱ་རྒྱུའི་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་དེའི་ལམ་ཤེས་ཚུལ་རང་རིག་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཤེས་པ་ལས་ཡིན་ནོ། །གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་རྣམས་ནི་ཤེས་བྱའི་ལམ་ཕལ་པར་འཇོག་གོ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ཤེས་དེས་ཉན་རང་སོགས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་མ་དཔྱད་ན་གཞན་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་དང་། དཔྱད་ན་རང་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་རིག་པ་ལས་སོ། །འདིར་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཉན་རང་གི་ལམ་དེ་ཉན་རང་གི་ལམ་མཚན་ཉིད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་དཔའི་ལམ་ལ་དེར་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་འདུས་པ་ལ་འདུས་ཆོས་ཀྱི་མིང་གིས་བཏགས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ཤེས་བྱའི་ལམ་ནི་བྱང་སེམས་རང་རྒྱུད་ལ་ཤེས་བསྐྱེད་རྫོགས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཤེས་པའི་དོན་ནི། བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་གསུམ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། མ་འཁྲ

【现代汉语翻译】
由于有情众生没有舍弃作为一切近取烦恼之所依的无明习气地，因此他们具有一切烦恼的垢染，无法获得清净的彼岸。
道与道智为何者？
第三，什么是道和道智？此处第二个科判中，道和道智两者都已阐述。如经文所说：‘声闻缘觉之道，以及此道与他道的功德，见其利益广大之道。’以及‘应知此声闻之道。’
首先，如是宣说道智生起之所依等五支后，在阐述菩萨道智之时，必须圆满一切三菩提道之断证功德。因此，首先示现声闻之道。
其次，菩萨道智之自性，以具足遍智之作意，现量证悟自相续之圣谛四谛之三十二行相不可得之见，以及通过修习，也应了知存在于其他声闻相续中的圣谛四谛，因为需要积累断证功德，并且需要摄受可调伏的声闻种姓。如《大疏》所说：‘通过次第修习不可得等，菩萨应修习声闻等之道。’如是解释并安立。
略微阐述这些的含义：能够了知声闻道的菩萨，其自身相续中存在的道，是所应知的道之主要部分。其原因在于，以自证的方式了知此道的了知方式。存在于其他相续中的道，则被视为所应知的次要部分。其原因在于，如果菩萨相续中的道智没有观察声闻缘觉等相续中的道，则以他证的方式了知；如果观察，则以自证的方式了知。此处所应知的声闻缘觉之道，并非声闻缘觉道的自相，而是安立在菩萨道上的。安立的原因在于，以聚集之法安立聚集之名。总之，所应知的道，是菩萨在自身相续中生起和圆满了知。其中，了知的含义是，远离三种障碍现见无我的分别念，即不迷乱。

【English Translation】
Because sentient beings have not abandoned the ground of ignorance, which is the basis of all near afflictions, they possess all the defilements of afflictions and cannot attain the other shore of purity.
What are the Path and Path Wisdom?
Third, what is meant by Path and Path Wisdom? In this second section, both Path and Path Wisdom are explained. As the scripture says: 'The path of the Shravakas and Pratyekabuddhas, and the path that sees the great benefit of the merits of this path and other paths.' And 'One should know this path of the Shravakas.'
First, after explaining the five branches such as the basis for the arising of Path Wisdom, when explaining the Path Wisdom of Bodhisattvas, it is necessary to perfect the qualities of abandonment and realization of all three Bodhi paths. Therefore, the path of the Shravakas is shown first.
Secondly, the nature of the Path Wisdom of Bodhisattvas is that, with the attention of omniscience, the view of directly realizing the thirty-two aspects of the Four Noble Truths of one's own continuum as non-existent, and through meditation, one should also know these Four Noble Truths that exist in the path of other Shravakas, because it is necessary to accumulate the qualities of abandonment and realization, and it is necessary to subdue the Shravaka lineage that can be tamed. As the Great Commentary says: 'Through the gradual practice of non-apprehension, Bodhisattvas should practice the path of Shravakas, etc.' Thus, it is explained and established.
To briefly explain the meaning of these: the path that exists in the continuum of the Bodhisattva who can know the Shravaka path is the main part of the path to be known. The reason is that the way of knowing this path is through self-awareness. The paths that exist in other continuums are regarded as the secondary part of what is to be known. The reason is that if the Path Wisdom in the continuum of the Bodhisattva does not examine the paths in the continuums of the Shravakas and Pratyekabuddhas, it is known through other-awareness; if it examines, it is known through self-awareness. Here, the Shravaka and Pratyekabuddha paths to be known are not the characteristics of the Shravaka and Pratyekabuddha paths, but are established on the Bodhisattva path. The reason for the establishment is that the name of the aggregate is established by the aggregate of phenomena. In short, the path to be known is the arising and perfection of knowledge in the Bodhisattva's own continuum. Among them, the meaning of knowledge is to be free from the three conceptualizations that hinder the direct seeing of selflessness, that is, not being confused.

--------------------------------------------------------------------------------

ུལ་བའི་རིག་པར་གྱུར་པའོ། །བསྐྱེད་
4-235a
པའི་དོན་ནི། རྟོགས་རིས་གསུམ་ག་རང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་བསྐྱེད་ན་གཞན་ལ་བསྟན་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྫོགས་པའི་དོན་ནི་རྟོགས་པ་རྫོགས་པས་ཆོག་པ་ཡིན་གྱི། མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྤངས་པ་རྫོགས་མི་དགོས་སོ། །དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་ཉན་རང་གི་སར་རྟོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་དེ་བྱང་སར་རྟོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་མི་ནུས་པར་ཐབས་ཀྱིས་ཟིན་ནས་གཞན་དོན་དུ་ཉེ་བར་མཁོ་ནས་མི་སྤོང་བའམ། མི་མཁོ་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྟོགས་པ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པ་ཡོད་སྲིད་པས། དེར་སྤངས་པ་རྫོགས་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པས་རྫོགས་པ་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་དུའང་མི་འགྱུར་ཏེ། བྱང་ཆེན་གྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་བྱ་དེ་གཞན་དོན་དུ་རྟོགས་པ་རྫོགས་པ་དེ་ཆེད་གཉེར་གྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་ལ། རང་དོན་དུ་སྤངས་པ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཆེད་གཉེར་གྱི་གཙོ་བོ་མིན་པ་ལ་ཐུག་གོ། ལམ་གསུམ་ཤེས་པ་ཙམ་གྱིས་ལམ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ཉན་རང་གི་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པ་དེས་ཀྱང་རང་རྒྱུད་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ལམ་ཤེས་སུ་འཇོག་རིགས་པ་ལས་མི་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །འོ་ན་འཇོག་བྱེད་དེ་གང་ཞེ་ན། ལམ་གསུམ་པོ་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་ལམ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལམ་ཤེས་སུ་འཇོག་པ་ལ་དེ་ཁོ་ནས་ཆོག་གམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ནི། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་མ་ཕྱིན་པར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཐབས་རྒྱ་ཆེན་པོ་ལ་སྤྱོད་བཞིན་པ་ནས། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤེས་རབ་ཟབ་མོར་མཉམ་པར་བཞག་པ་ལ་འཇོག་གོ།
གསུམ་པ་ལ། ཤེར་མདོར་འབྱུང་བའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་
4-235b
མངོན་པ་ནས་འབྱུང་བའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་དང་སྦྱར་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། སྦྱོར་བ་དངོས་སོ། །
般若经中所说道相须依具舍论中道相解之原因
དང་པོ་ནི། དེ་གཉིས་སྦྱར་དགོས་ཏེ། མ་སྦྱར་ན་ལ་ལ་ཞིག་བྱང་འཕགས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་མི་ནུས་ཏེ། མདོ་ལས་ཇི་ལྟར་བཤད་པའི་མིང་དང་གྲངས་ལ་སོགས་པ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དགག་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། དེ་ལྟར་རིམ་པ་འདིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་རྣམ་པ་ལ་ལ་ནི་རྣམ་གྲངས་ཀྱི་དང་། ལ་ལ་ནི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་པས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
加行正分
གཉིས་པ་ལ། ཤེས་བྱ་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་བཤད་པ་དང་། ཤེས་བྱེད་ལམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་ལོ། །
说所知道相
དང་པོ་ལ་གཉིས། དོར་བྱ་སྡུག་ཀུན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། བླང་བྱ་འགོག་ལམ་གྱི་རྣམ་པའོ། །
所舍苦集

【现代汉语翻译】
成为增长智慧之法。生起（བསྐྱེད་）的意义是，必须在自相续中生起所有三种证悟次第，因为不生起这些，就无法向他人展示。圆满（རྫོགས་）的意义是，证悟圆满就足够了，不必完全断除一切。其原因是，声闻和独觉地所证悟的障碍，菩萨地无法成为证悟的障碍，因为菩萨以方便摄持，为了利益他人而需要，所以不舍弃；或者即使不需要，也可能存在不障碍大乘证悟的情况，因此不必在此断除一切。未断除一切，也不会成为圆满不具足的过失，因为大菩萨的专注之处在于为了利益他人而圆满证悟，这是专注的主要目标，而为了自身而圆满断除并非专注的主要目标。仅仅了解三种道，不能称为了解道，如果那样，声闻和独觉相续中的道，也应因其了解自相续的道而被认为是了解道，但事实并非如此。那么，如何安立呢？从证悟三种道无自性的角度安立为道。那么，仅仅这样安立道就足够了吗？并非如此，安立道的界限是，在未达到圆满、成熟、清净这三种状态之前，不能现证真实的边际，这是安立的主要原因。道相的完整定义是，从行持大乘广大方便开始，到安住于大乘甚深智慧之中。
第三部分，般若经中所说的道相，必须与俱舍论中所说的道相相结合的原因，以及结合的具体方法。
般若经中所说道相须依具舍论中道相解之原因
第一点是，必须将两者结合，如果不结合，有些人会认为菩萨无法摄受声闻种姓的人，因为经中所说的名称和数量等不一致，为了消除这种疑虑，所以需要结合。正如《释论》中所说：‘因此，通过这种次第，大乘的某些方面以名相的方式，某些方面以自性的方式来展示，因此不会成为非声闻道。’
加行正分
第二部分，所知道的相状的解说，以及以能知道如何了解的方式。
说所知道相
第一部分分为两点：应舍弃的苦和集的相状，以及应获取的灭和道的相状。
所舍苦集

【English Translation】
It becomes the method of increasing wisdom. The meaning of 'generation' (བསྐྱེད་) is that all three stages of realization must be generated in one's own mindstream, because without generating these, one cannot show them to others. The meaning of 'completion' (རྫོགས་) is that completion of realization is sufficient, and it is not necessary to completely abandon everything. The reason for this is that the obstacles to realization in the lands of Hearers and Solitary Realizers cannot become obstacles to realization in the Bodhisattva land, because Bodhisattvas embrace them with skillful means, and they are needed for the benefit of others, so they are not abandoned; or even if they are not needed, there may be cases where they do not hinder the realization of the Great Vehicle, so it is not necessary to abandon everything here. Not abandoning everything does not become a fault of incomplete perfection, because the focus of the Great Bodhisattvas is on perfecting realization for the benefit of others, which is the main goal of focus, while perfecting abandonment for oneself is not the main goal of focus. Merely knowing the three paths is not considered knowing the path, because if that were the case, the path in the mindstream of Hearers and Solitary Realizers should also be considered knowing the path because they know the path in their own mindstream, but this is not the case. So, how is it established? It is established as knowing the path from the perspective of realizing the selflessness of the three paths. So, is it sufficient to establish the path in this way? No, the boundary for establishing the path is that one cannot manifest the true limit until the three states of perfection, maturation, and purification are reached, which is the main reason for establishing it. The complete definition of the path aspect is from practicing the vast skillful means of the Great Vehicle to abiding in the profound wisdom of the Great Vehicle.
The third part is the reason why the aspects of the path described in the Prajnaparamita Sutra must be combined with the aspects of the path described in the Abhidharma Kosa, and the specific method of combining them.
The reason why the aspects of the path described in the Prajnaparamita Sutra must be understood based on the aspects of the path in the Abhidharma Kosa
The first point is that the two must be combined, because if they are not combined, some people will think that Bodhisattvas cannot embrace those of the Hearer lineage, because the names and numbers mentioned in the Sutra are inconsistent, and in order to eliminate this doubt, it is necessary to combine them. As it is said in the Commentary: 'Therefore, through this order, some aspects of the Great Vehicle are shown in terms of names, and some aspects are shown in terms of their own nature, so it will not become a non-Hearer path.'
Application Part
The second part is the explanation of the aspects of the knowable path, and how to know through the knowable path.
Explaining the aspects of what is to be known
The first part is divided into two points: the aspects of suffering and origin to be abandoned, and the aspects of cessation and path to be obtained.
What should be abandoned: Suffering and Origin

--------------------------------------------------------------------------------

相
དང་པོ་ལ་གཉིས། སྡུག་ཀུན་སོ་སོའི་རྣམ་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་རྣམ་པའོ། །
苦集各相
དང་པོ་ལ་གཉིས། སྡུག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། ཀུན་བདེན་གྱི་རྣམ་པའོ། །
苦谛相
དང་པོ་ནི། བདེན་པ་བཞི་ཡོད་པ་དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཤེར་མདོ་དང་མངོན་པའི་མདོ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ཏེ་བཤད་ན། མངོན་པར། མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་པ་སྟེ་བཞིར། གསུངས་ལ། ཤེར་མདོར་སྡུག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་སྔ་མ་དང་འདྲ་བ་ལས། བདེ་དང་ཞི་བའི་རྣམ་པ་སྟེ་བཞི་པོ་དག་གོ། ཤེར་མདོར་སྟོང་པ་ལ་བདག་མེད་ཀྱི་མིང་གིས་སྨོས་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་ཡིན་པ་ཡང་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་ཐུག་པ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །བདག་མེད་ལ་ཞི་བར་བསྟན་པ་ཡང་སྔར་ཡོད་ཀྱི་བདག་ཡོད་པ་འགགས་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ནས་བདག་གི་རྣམ་
4-236a
པ་ཞི་བ་ལ་དགོངས་སོ། །
集谛相
གཉིས་པ་ནི། ཀུན་ཏུ་འབྱུང་བའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་བཞི་ལ། ཆོས་མངོན་པར། རྒྱུ་དང་། ཀུན་འབྱུང་བ་དང་། རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་། རྐྱེན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད། གསུངས་པ་དང་བཞི་ལ། ཤེར་མདོར། ནད་དང་། འབྲས་དང་། ཟུག་རྔུ་དང་། སྡིག་པའི་རྣམ་པར་གསུངས་པ་རྣམས་དང་བཞིའོ། །རྒྱུ་ལ་ནད་ཀྱིས་སྨོས་པ་ནི་རྐྱེན་དུ་མས་གསོ་དགོས་པ་དང་སྒོ་གསུམ་གྱི་ཐོག་ཏུ་སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པའི་གཙོ་བོ་ཡིན་པས་ནད་དང་། ཀུན་འབྱུང་ལ་འབྲས་ཞེས་བཏགས་པ་ནི། ལས་ཉོན་གྱི་ཟག་པ་དང་སྐྱེ་རྒ་འཇིག་གསུམ་རིམ་བཞིན་འབྱུང་བས་སྐྲངས་སྨིན་པ་བརྡོལ་བ་ལྟར་གྱུར་པས་འབྲས་དང་། རབ་སྐྱེ་ལ་ཟུག་རྔུར་བཏགས་པ་ནི་ཕྱི་ནང་གི་གནོད་པས་ཟུག་རྔུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པས་ཟུག་རྔུ་དང་། རྐྱེན་ལ་སྡིག་པར་འདོགས་པ་ནི་སྨད་པར་བྱ་བ་དང་གནོད་པར་འགྱུར་ཕྱིར་སྡིག་ཏོ་དང་འདྲའོ། །དེ་བཞི་པོ་ནི་ཆོས་མཐུན་གྱི་དཔེ་དང་སྦྱར་ནས་གསུངས་སོ། །
苦集共相
གཉིས་པ་སྡུག་ཀུན་ཐུན་མོང་བའི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་མངོན་པའི་བསྟན་བཅོས་རྣམ་གྲངས་བསྡུ་བ་ལས། སྡུག་ཀུན་གཉིས་རེ་རེའི་མཐར་ཡིད་དང་པོར་དེ་ལས་འབྱུང་བ་དང་། བར་དུ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱ་བ་དང་། ཐ་མར་མི་སློབ་ལམ་དུ་འགོག་པའི་ཕྱིར་ཞུགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་མངོན་པའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེ་གསུམ་ཀར་སྡུག་བསྔལ་དང་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་སྔ་མ་བརྒྱད་རེ་རེའི་མཐར་དེ་དག་ཉིད་སྦྱར་དགོས་སོ་ཞེས་ཤེར་བློས་བཤད་ལ། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས་ནི། བདེ་དང་ཞི་བ་ལ་དེ་གསུམ་སྦྱར་བ་མི་འཐད། ཅེས་གསུངས་སོ། །ཤེར་མདོར། སྡུག་ཀུན་གྱི་ཉེས་པའི་གྲངས་སུ་ཕ་རོལ་དང་། འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་དང་། གཡོ་བ་ཉིད་དང་། རབ་ཏུ་འཇིག་པའི་རྣམ་པ་དང་། འཇིགས་
4-236b
པ་དང་། ནད་འགོ་བ་དང་། འཚེ

【现代汉语翻译】
相
第一部分分为两点：苦和集的各自相状，以及共同相状。
苦集各相
第一部分分为两点：苦谛的相状和集谛的相状。
苦谛相
第一部分是：在四圣谛中，苦谛的四种相状，结合《般若经》和《阿毗达磨经》的顺序来解释。在《阿毗达磨》中，（苦谛的相状）被描述为：无常、痛苦、空、无我，这四种。而在《般若经》中，苦谛的相状的特征是：无常、痛苦，这与之前相同，以及乐和寂静，这四种。在《般若经》中，空被称作无我，这是因为空性最终也归于无我的意义。将无我显示为寂静，并不是指先前存在的我的止息，而是指原本自性（藏文：བདག་，梵文天城体：आत्म，梵文罗马拟音：ātma，汉语字面意思：我）的寂静。
集谛相
第二部分是：集谛的四种相状。在《法阿毗达磨》中，（集谛的相状）被描述为：因、集起、生起、缘的自性。而在《般若经》中，（集谛的相状）被描述为：疾病、果实、痛楚、罪恶。以疾病来指代因，是因为需要多种条件来治疗，并且在身语意三门中，它是产生一切痛苦的主要力量；以果实来命名集起，是因为业和烦恼的漏失，以及生老死三者依次产生，就像肿胀成熟后破裂一样；以痛楚来命名生起，是因为内外之害会产生痛楚；以罪恶来比喻缘，是因为它应受谴责且会带来损害，所以像罪恶一样。这四者是结合了相应的比喻来说明的。
苦集共相
第二部分，苦和集的共同相状是：在《法阿毗达磨论·品类汇集》中说，苦和集各自的结尾，首先是从那里产生，中间是要与贪欲分离，最后是为了在无学道中灭除而进入。因为这是从阿毗达磨的观点出发，所以谢饶洛（藏文：ཤེར་བློ།）说，在这三种情况下，苦谛和集谛的前八种相状的结尾，都必须加上这些相状本身。但是，《三藏百千颂》中说，将这三种相状加在乐和寂静上是不合理的。在《般若经》中，苦和集的过患被列举为：对立、坏灭之法、动摇不定、彻底坏灭的相状、恐惧、传染病、损害。

【English Translation】
Aspects
The first has two parts: the individual aspects of suffering and origin, and their common aspects.
Aspects of Suffering and Origin
The first has two parts: the aspects of the Truth of Suffering and the aspects of the Truth of Origin.
Aspects of the Truth of Suffering
The first is: among the Four Noble Truths, the four aspects of the Truth of Suffering are explained by combining the order of the 'Perfection of Wisdom Sutra' and the 'Abhidharma Sutra'. In the 'Abhidharma', (the aspects of the Truth of Suffering) are described as: impermanence, suffering, emptiness, and selflessness, these four. In the 'Perfection of Wisdom Sutra', the characteristics of the aspects of the Truth of Suffering are: impermanence, suffering, which are the same as before, and bliss and peace, these four. In the 'Perfection of Wisdom Sutra', emptiness is referred to as selflessness, because emptiness ultimately leads to the meaning of selflessness. Showing selflessness as peace does not mean the cessation of a previously existing self, but refers to the inherent peace of the nature of self (Tibetan: བདག་, Sanskrit Devanagari: आत्म, Sanskrit Romanization: ātma, Chinese literal meaning: self).
Aspects of the Truth of Origin
The second is: the four aspects of the Truth of Origin. In the 'Dharma Abhidharma', (the aspects of the Truth of Origin) are described as: cause, arising, production, and the nature of condition. In the 'Perfection of Wisdom Sutra', (the aspects of the Truth of Origin) are described as: disease, fruit, pain, and sin. Using disease to refer to cause is because it requires various conditions to heal, and in the three doors of body, speech, and mind, it is the main power that generates all suffering; naming arising as fruit is because the leakages of karma and afflictions, and the three of birth, old age, and death arise in sequence, like swelling maturing and then bursting; naming production as pain is because internal and external harms cause pain; likening condition to sin is because it is to be condemned and will bring harm, so it is like sin. These four are explained by combining the corresponding metaphors.
Common Aspects of Suffering and Origin
The second part, the common aspects of suffering and origin, is: in the 'Dharma Abhidharma Treatise - Collection of Categories', it says that at the end of each of suffering and origin, first it arises from there, in the middle it is to be separated from desire, and finally it is to enter into cessation in the path of no more learning. Because this is from the perspective of Abhidharma, Sherap Lodro (Tibetan: ཤེར་བློ།) said that in these three cases, at the end of the first eight aspects of the Truth of Suffering and the Truth of Origin, these aspects themselves must be added. However, the 'Three Hundred Thousand Verses' said that it is unreasonable to add these three aspects to bliss and peace. In the 'Perfection of Wisdom Sutra', the faults of suffering and origin are listed as: opposition, the nature of destruction, instability, the aspect of complete destruction, fear, infectious disease, and harm.

--------------------------------------------------------------------------------

་བའི་རྣམ་པ་སྟེ། བདུན་དུ་གསུངས་པ་དེ་མངོན་པར་བཤད་པའི་འདི་གསུམ་དང་སྦྱོར་ན། སྡུག་ཀུན་སོ་སོ་ལ་ཡོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་མཐོང་ལམ་དུ་ཡིད་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་དག་གིས་ཕྱིར་རྒོལ་དུ་གྱུར་པའི་ཕ་རོལ་པོ་དང་། རྒྱུན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་ཡང་སྐད་ཅིག་ཏུ་སྡོད་མི་ནུས་པ་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་གྱི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དག་ཏུ་གོམས་པར་བྱ་བ་དང་། སྒོམ་ལམ་ཐ་མར་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་བྱ་བ་དག་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་དུ་གོམས་པར་བྱ་སྟེ། ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་རང་ངོ་ཚོ་མ་ཐུབ་པས་གཡོ་བ་དང་། སྐྱེ་མ་ཁོམས་པར་ཞིག་ཟིན་པའི་བདག་ཉིད་དུ་མྱུར་བར་གྲུབ་པས་རབ་ཏུ་འཇིག་པའི་རྣམ་པ་དག་ཏུ་གོམས་པར་བྱ་བ་དང་། སློབ་ལམ་རྫོགས་པའི་མཐར་ལྷག་མེད་དུ་འགོག་པར་བྱ་བའི་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་འདི་དང་ཕྱི་མར་གནོད་པའི་སྡུག་ཀུན་ལ་འཇིགས་པ་དང་། གཞན་དབང་ལྷག་བཅས་ཀྱི་ལུས་ལ་མི་མ་ཡིན་སོགས་ཀྱིས་གླགས་ཐོབ་པས་ནད་འགོ་བ་དང་། འབྱུང་བ་འཁྲུགས་པ་སོགས་འཚེ་བ་མང་བའི་རྣམ་པ་རྣམས་སུ་སྒོམ་པས་འགོག་པ་ལ་ཞུགས་པར་བྱའོ། །
所取灭道相
གཉིས་པ་བླང་བྱ་འགོག་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་གཉིས། འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པའོ། །
灭谛相
དང་པོ་ནི། འགོག་བདེན་གྱི་ཁྱད་ཆོས་ལ་ཤེར་མདོར། འགོག་པ་རང་གི་ངོ་བོ་བདག་མེད་པ་དང་ཞི་བ་དང་དབེན་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་བཞི། གསུངས་ལ། ཆོས་མངོན་པར། འགོག་པ་ཞི་བ་གྱ་ནོམ་པའི་བདག་ཉིད་དབེན་པ་དང་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་གསུངས་སོ། །དེའང་བདག་མེད་ལ་འགོག་པར་སྨོས་པ་ནི། བདག་མེད་པའི་གནས་ལུགས་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ་དགོངས་ཤིང་། དབེན་པ་ལ་གྱ་ནོམ་དུ་འདོགས་པ་ནི། དབེན་པ་ཉིད་མཐོང་ཆོས་ལ་བདེར་གནས་ཡིན་པས་གྱ་ནོམ་པའོ་ཞེས་
4-237a
དགོངས་སོ། །སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ངེས་འབྱུང་གིས་སྨོས་པ་ནི་ངེས་པར་འབྱུང་ས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །ཤེར་མདོར། འགོག་པའི་རྣམ་པ་བཞིའི་མཐར་རྣམ་པ་གསུམ་གསུངས་ཏེ། འདི་སྐད་དུ། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། མངོན་པར་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པའི་རྣམ་པ་དག་ཏུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་དང་ངོ་། །
道谛相
གཉིས་པ་ནི། ལམ་གྱི་བདེན་པའི་ཁྱད་ཆོས་ལ་ཐར་པའི་གོ་སྐབས་འབྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་ལམ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རིགས་པ་དང་། སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་གནས་ནས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་གནས་སུ་བསྒྲུབས་པས་སྒྲུབ་པ་དང་། འཁོར་བའི་གནས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གནས་སུ་ངེས་པར་འབྱིན་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་སོ། །
能知道如何知分
གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་ཤེས་ཚུལ་ནི། ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་དག་ལ་སེམས་དད་པས་རྣམ་མཁྱེན་ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མི་

【现代汉语翻译】
这些是苦谛的各种表现。如果将所说的七种与显现的三种结合起来，那么对于苦难，要习惯于看到每个苦难各自的过患，这些过患是通往见道的厌离的特征，是反对者；要习惯于现象是恒常的，但实际上无法停留片刻，是毁灭的本质；要习惯于在修道结束时脱离贪欲，因为这是道的本质，所以要这样习惯：由于不存在的缘故，无法保持自身，所以是动摇的；由于尚未产生就已毁灭的本质，迅速成就，所以要习惯于彻底毁灭的形态；在完成学道之后，要完全阻止，其自身本质是对今生来世有害的苦难的恐惧；对于有余依的身体，非人等会找到机会，导致疾病蔓延；要通过观修诸如元素紊乱等众多伤害的形态，进入止息。
所取灭道相
第二，所取之灭道相有二：灭谛之相与道谛之相。
灭谛相
第一，关于灭谛的特征，《般若经》中说：‘灭的自性是无我、寂静、远离和空性。’而在《阿毗达磨》中说：‘灭是寂静、殊胜的自性，是远离和决定的解脱的特征。’这里，提到无我为灭，是指无我的状态与灭二者有所区别。将殊胜附加于远离，是因为远离本身是现法乐住，所以是殊胜的。提到空性为决定解脱，是指决定解脱之处是空性的智慧。
《般若经》中，在灭的四种相之后，说了三种相，即：‘观修无相、无愿和无作的形态。’
道谛相
第二，关于道谛的特征，由于开启了解脱的机会，所以是道；由于证悟一切法不可得，所以是理；由于将心从颠倒的状态转变为不颠倒的状态，所以是成；是从轮回的状态中决定引导至涅槃的状态的各种形态。
能知道如何知分
第二，了解者如何通过道智来了解的方式是：对于声闻、缘觉的道的各种形态，以信心和具足遍知作意的心来认知，其自性并非...

【English Translation】
These are the various manifestations of suffering. If the seven spoken of are combined with the three that are manifest, then for suffering, one must become accustomed to seeing the faults of each suffering individually, which are the characteristics of aversion on the path of seeing, and are opponents; one must become accustomed to the phenomenon being constant, but actually unable to stay for a moment, being the essence of destruction; one must become accustomed to detachment from desire at the end of the path of cultivation, because this is the essence of the path, so one must become accustomed in this way: because of non-existence, unable to maintain itself, so it is wavering; because of the essence of being destroyed as soon as it is not yet born, quickly accomplished, so one must become accustomed to the forms of complete destruction; after completing the path of learning, one must completely prevent, its own essence is the fear of suffering that is harmful to this life and the next; for the body with remaining attachment, non-humans etc. will find opportunities, leading to the spread of disease; one must enter cessation by meditating on the forms of numerous harms such as elemental disturbances.
The Aspects of Cessation and Path to be Taken
Second, the aspects of cessation and path to be taken are two: the aspect of the truth of cessation and the aspect of the truth of the path.
The Aspect of the Truth of Cessation
First, regarding the characteristics of the truth of cessation, the Prajñāpāramitā Sutra says: 'The nature of cessation is selflessness, peace, detachment, and emptiness.' And in the Abhidharma, it is said: 'Cessation is the nature of peace, excellence, detachment, and the characteristic of definite liberation.' Here, mentioning selflessness as cessation refers to the distinction between the state of selflessness and cessation. Adding excellence to detachment is because detachment itself is dwelling in happiness in this life, so it is excellent. Mentioning emptiness as definite liberation refers to the fact that the place of definite liberation is the wisdom of emptiness.
In the Prajñāpāramitā Sutra, after the four aspects of cessation, three aspects are mentioned, namely: 'Meditating on the forms of signlessness, wishlessness, and non-conceptualization.'
The Aspect of the Truth of the Path
Second, regarding the characteristics of the truth of the path, because it opens the opportunity for liberation, it is the path; because it realizes that all phenomena are unobtainable, it is reason; because it transforms the mind from a state of perversion to a state of non-perversion, it is accomplishment; it is the various forms of definitely leading from the state of samsara to the state of nirvana.
How the Knower Knows
Second, the way in which the knower knows through the path-knowledge is: for the various forms of the path of the Hearers and Solitary Realizers, recognizing with a mind of faith and complete mindfulness, its nature is not...

--------------------------------------------------------------------------------

དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱི་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་ཚུལ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །
因顺抉择分
གཉིས་པ་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ལ། འབྲེལ་བཀོད་ཅིང་མདོ་དང་སྦྱར་བ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པའོ། །
说注疏及随经
དང་པོ་ནི། ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པ་ནི་སྲིད་པ་མ་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དུ་ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིས་དེར་མཐོང་བ་ཡིན་པས་ཉན་རང་གི་རྟོགས་རིས་དེ་དང་རྗེས་མཐུན་གྱི་ངེས་འབྱེད་དེ་བསྟན་པར་བཞེད་ནས། གཙོ་བོར་ཉན་རང་གི་ངེས་འབྱེད་འདིར་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་དུ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ནི་སྐབས་དང་པོར་ཁ་འཕང་བར་མཛད་དོ། །འོ་ན་འགའ་ཞིག་སྐབས་འདིའི་ངེས་ཆ་ལ།
4-237b
གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་བཤད་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པའམ། ལན་གྱི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན། གཙོ་བོར་ཁྱད་པར་ཉན་རང་གི་ངེས་འབྱེད་དངོས་སུ་སྨོས་ནས། ཤུགས་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་ཐེག་ཆེན་ངེས་འབྱེད་ཀྱིས་ཟིན་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཀྱང་དགོས་དོན་གྱི་མཆོག་ཏུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཀཽ་ཤི་ཀ་ལེགས་པར་ཉོན་ལ་ཡིད་ལ་ཟུངས་ཤིག་དང་། ཇི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་གནས་པར་བྱ་བ་དང་དམིགས་པ་བདག་གིས་བཤད་དོ། །ཀཽ་ཤི་ཀ་གཟུགས་ནི་གཟུགས་ཀྱིས་སྟོང་ངོ་། །ཞེས་པ་ནས། ས་བཅུ་པ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་བའི་བར་རོ། །
གཉིས་པ་ལ།སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བདེན་པ་བཞི་མངོན་སུམ་དུ་སེམས་དཔས་མི་དམིགས་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ནི་དེའི་རང་རྒྱུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པས་འཕགས་པའི་ལམ་ཤེས་པ་བརྗོད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་དེའི་རྒྱུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་འཆད་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ལ་ནི། གཟུགས་དང་ལ་སོགས་པས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་དང་དེས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ན། སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ཕན་ཚུན་དབྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པ་དྲོ་བའོ། །སྟོང་ཉིད་དབྱེར་མི་ནུས་པའི་དོན་སྟོང་ཉིད་མེད་པར་དགག་པ་ལ་ཆ་ཤས་མེད་པའི་ཕྱིར། བུམ་པ་རང་ངོ་སྟོང་པའི་སྟོང་ཆ་དེ་འདི་ཡིན་ཅེས་མངོན་སུམ་གྱི་རྟོགས་ཡུལ་དུ་མ་
4-238a
འདྲེས་པར་དམིགས་རུང་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ལ་

【现代汉语翻译】
在通过所缘之门了解大乘道之道的章节中，声闻（梵文：Śrāvaka，听闻佛陀教诲者）的道和果的性质，菩萨（梵文：Bodhisattva，为利益众生而发愿成佛者）也应如是完全了解。

因顺抉择分
第二，关于趋入决择分的因，包括关联、结合经文以及解释根本词义。
讲述注释和随经
首先，将声闻和缘觉（梵文：Pratyekabuddha，不依赖他人教导而独自悟道的修行者）的证悟次第融入大乘的修道是不可能的。在大乘的见道中，能够见到声闻和缘觉的道之证悟次第，因此，为了展示与声闻和缘觉的证悟次第相符的决择分，主要采用了声闻和缘觉的决择分。正如《释论》中所说：‘大乘的决择分在第一阶段就已展开。’那么，有些人可能会问，在本阶段的决择分中，‘因为色等是空性的缘故’，难道不是在有力地阐述大乘的决择分——自性空吗？回答是，这是从色等无有补特伽罗（梵文：Pudgala，人）之我的角度来阐述的。或者，作为一种回答方式，主要是直接提到声闻和缘觉的决择分，因为卓越的大乘决择分必然包含在其中。因此，大乘的决择分也被视为最重要的目的。
所要解释的经文是：‘善现（梵文：Subhūti）说： कौषिक (梵文天城体：कौशिक，梵文罗马拟音：kauśika，汉语字面意思：憍尸迦)！仔细听，用心记住！我将讲述菩萨大士（梵文：Mahāsattva，伟大的菩萨）如何安住于母（指般若波罗蜜多，梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）以及所缘。 कौषिक (梵文天城体：कौशिक，梵文罗马拟音：kauśika，汉语字面意思：憍尸迦)！色即是色空。’直到‘不住于十地之所缘’。’

第二部分包括结合、根本和注释三者。
首先，圣声闻的四圣谛（梵文：catvāri āryasatyāni）由菩萨不作意地完全了解的道之智，是与其自因——决择分相应的，并且是证悟在先的。因此，在讲述圣道之智后，接着阐述与其原因——决择分相应的部分。
第二，对于圣声闻的道之智生起之因——决择分，因为色等一切法对于菩萨而言，都是以其自身为空性的缘故，所以证悟空性的空性之间没有差别，这就是决择分的暖位。由于无法区分空性，因此否定空性是不可能的，因为没有组成部分。瓶子的自相是空性的空性，无法作为显现的证悟对象来
不混淆地进行区分。

【English Translation】
In the context of understanding the Mahayana (Great Vehicle) path through the door of objects of focus, Bodhisattvas (enlightenment beings) should fully understand the nature of the paths and fruits of the Shravakas (Disciples) as they are.

Section on Decisive Factors of Causes
Second, regarding the causes that align with decisive discrimination, including connection, combining with the sutra, and explaining the meaning of the root words.
Explaining Commentaries and Accompanying Sutras
Firstly, it is not possible to familiarize oneself with the realization stages of Shravakas and Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas) within the Mahayana meditation path. In the Mahayana path of seeing, one sees the realization stages of the Shravaka and Pratyekabuddha paths. Therefore, intending to show the decisive discrimination that aligns with the realization stages of Shravakas and Pratyekabuddhas, the focus is primarily on the decisive discrimination of Shravakas and Pratyekabuddhas. As stated in the Great Commentary: 'The decisive discrimination of Mahayana is unfolded in the first stage.' Then, some might ask, in the decisive factors of this stage, 'Because form and so on are empty,' isn't the decisive discrimination of Mahayana, emptiness of self-nature, being powerfully explained? The answer is that it is explained from the aspect of form and so on being empty of a person's self. Or, as one form of answer, mainly the decisive discrimination of Shravakas and Pratyekabuddhas is directly mentioned, because the distinguished Mahayana decisive discrimination must encompass it by implication. Therefore, the decisive discrimination of Mahayana is also shown as the supreme purpose.
The sutra to be explained is: 'Subhuti said: Kausika! Listen well and keep it in mind! I will explain how a Bodhisattva Mahasattva abides in the mother (Prajnaparamita) and the object of focus. Kausika! Form is empty of form.' Up to 'Do not abide in the way of focusing on the tenth bhumi (ground).'

The second part consists of three: combination, root, and commentary.
Firstly, the path of knowledge by which noble Shravakas directly know the four noble truths without conceptualization by the Bodhisattva is necessarily preceded by the realization that is in accordance with its own cause, the decisive factor. Therefore, after stating the knowledge of the noble path, the part that is in accordance with its cause, the decisive factor, is explained.
Secondly, regarding the decisive discrimination that is the cause of the arising of the noble Shravaka's path of knowledge, because all phenomena up to the Bodhisattva are empty of themselves, the realization that the emptinesses of emptiness are indistinguishable from each other is the warmth of decisive discrimination. Because it is impossible to negate emptiness without distinguishing emptiness, because there are no parts. The emptiness of the inherent nature of a vase cannot be
distinguished as an object of direct realization without being mixed.

--------------------------------------------------------------------------------

དགོངས་སོ། །བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་ནས་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་གི་རྣམ་པ་ཙམ་ཡང་དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལ་མི་དམིགས་པར་གྱུར་པས་མཉམ་པར་བཞག་པ་ནི་རྩེ་མོར་གྱུར་པའི་ངེས་འབྱེད་དག་ཏུ་འདོད་དོ། །བདེན་བཞི་ལ་དམིགས་ནས་གཟུགས་སོགས་དེ་ལ་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་བཞི་ལ་སྤྲོས་མཚན་གྱི་གནས་པ་བཀག་པས། བཟོད་པ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་རྣམས་ཏེ་བཟོད་པའི་ངེས་འབྱེད་དོ། །མདོ་ལས། ས་དང་པོ་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པར་མི་བྱ་བ་ནས། ས་བཅུ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་དང་། བྱང་ཕྱོགས་སོ་བདུན་སོགས་རྣམས་ལ་གནས་པར་མི་བྱའོ། །ཞེས་ས་བཅུ་དག་ལས་བརྩམས་ནས་ནི། ལམ་དང་གཉེན་པོ་དང་སྤོང་བ་སོགས་ལ་རང་བཞིན་གྲུབ་བདེན་དང་། དེར་ཡོད་ཀྱིས་མི་གནས་པར་མདོ་ལས་རྒྱས་པར་བསྟན་པའི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ཅིང་། དེའི་རྟོགས་རིས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པའི་ངེས་འབྱེད་དུ་བཤད་དེ། ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་ཡོད་མེད་སོ་སོར་མཁྱེན་ནས། མཁྱེན་པ་དེ་ཡང་མཉམ་པར་བཞག་པའི་གཟིགས་ངོ་ནས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་པ་ཐམས་ཅད་མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར། འཇིག་རྟེན་ཆོས་མཆོག་ཏུའང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་གནས་པ་ཐམས་ཅད་མི་གནས་པ་དང་། ཡོད་པ་མིན་པ་ནི་ངེས་པའི་དོན་ཅན་ཉིད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་པ་ནི་འགྲེལ་པར་བཞེད་དེ་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས། དྲོད་སོགས་བཞི་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་བསྡུ་བའོ། །
暖位等四各别说
དང་པོ་ནི། བདེན་བཞིར་དམིགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་རྣམས་རང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་
4-238b
རྣམ་པ་ཅན་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པ་དྲོད་དང་། དེར་དམིགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྔ་མ་དྲོད་བཞིན་རང་ངོ་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་རྣམ་པ་མི་དམིགས་པ་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པ་རྩེ་མོ་དང་། རྩེ་མོ་དེ་བཞིན་དུ་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་བཞིན་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་རྟག་པའང་མ་ཡིན་ནོ། །མི་རྟག་པའང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤང་གཉེན་ལ་གནས་པ་བཀག་པ་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པ་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་ནི་སྔ་མ་བཟོད་པའི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་བཞིན་པ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པ་དང་། རང་ངོ་གྲུབ་ཙམ་དུ་གནས་པ་བཀག་པའི་རྟོགས་པ་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པ་ཆོས་མཆོག་སྟེ། ཆོས་མཆོག་དེར་རྟོགས་པའི་རང་རིག་རང་གསལ་གྱི་ཤེས་པས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་མེད་པར་གཞལ་བྱེད་ཀྱི་མྱོང་བ་དེ་ཚད་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་གནས་སྐབས་སུ་ཚད་མ་དང་བསླུ་མེད་དུ་སྟོན་པའི་གཏན་ཚིགས་འགོད་པའི་ཕྱི

【现代汉语翻译】
总而言之，以四圣谛为目标，即使只是色等事物的表象，也不执着于感官的对境，如此安住即被认为是顶位的决择分。
以四圣谛为目标，对于色等事物，以常与无常等方式，遮止四圣谛的戏论相，即是小、中、大忍位，也就是忍位的决择分。
经中说：‘不应以安住于初地的方式，乃至十地、六度、三十七道品等。’从十地开始，对于道和对治以及断除等，不应执着于自性成立的实有，经中广说不应安住于此，对此安住，并且相续中具有此证悟的次第，即被称为法位的决择分。为什么呢？因为圆满正等觉了知法与法性有无的差别，并且从安住的观察角度，没有见到一切世俗法的存在。在世间法位中，一切世俗法的存在都不安住，不存在，这才是真实的密意。’
以上所说是解释经文的意趣。
第三部分是解释，分为两部分：暖位等四位的分别解释，以及共同的总结。
首先是暖位等四位的分别解释：以四圣谛为目标，色等蕴，因为各自的自性空，所以空性的自性之间没有差别，具有这种行相就是决择分的暖位。以暖位所缘的色等法，如之前的暖位一样，证悟到自性空，并且特别是不执着于行相，这就是决择分的顶位。像顶位一样，不执着地证悟，并且安住于此，特别是不执着于色等是常或者无常，以这种方式遮止安住于所断和对治，这就是决择分的忍位。法位是与之前的忍位证悟相应，并且特别地遮止一切世俗法在世俗中存在，以及仅仅安住于自性成立的证悟，这就是决择分的法位。那么，在法位中，以证悟的自证自明的智慧，衡量世俗法不存在的体验，是量吗？因为这在特定情况下是量，并且为了安立显示不欺骗的理由。

【English Translation】
In short, focusing on the Four Noble Truths, even the mere appearance of forms and so on, without clinging to the objects of the senses, such abiding is considered the peak of the decisive discriminations.
Focusing on the Four Noble Truths, regarding forms and so on, in terms of permanence and impermanence, etc., preventing the elaboration of the Four Noble Truths, these are the small, medium, and great patiences, which are the decisive discriminations of patience.
The sutra says: 'One should not abide in the manner of abiding in the first ground, up to the ten grounds, the six perfections, the thirty-seven factors of enlightenment, etc.' Starting from the ten grounds, one should not cling to the self-established reality of the path, the antidote, and abandonment, etc. The sutra extensively explains that one should not abide in this. Abiding in this, and having the stages of this realization in one's continuum, is said to be the supreme Dharma decisive discrimination. Why? Because the fully enlightened Buddha knows the difference between the existence and non-existence of Dharma and Dharmata, and from the perspective of abiding, he does not see the existence of all conventional Dharmas. In the supreme worldly Dharma, the existence of all conventional Dharmas does not abide, does not exist, and this is the definitive meaning.
The above is said to be the intention of the commentary.
The third part is the explanation, divided into two parts: the separate explanation of the four positions of warmth, etc., and the common summary.
First, the separate explanation of the four positions of warmth, etc.: Focusing on the Four Noble Truths, the aggregates of form, etc., are empty of their own essence. Therefore, the nature of emptinesses is not different from each other. Having this aspect is the warmth of the decisive discrimination. Focusing on the forms, etc., that are the object of warmth, like the previous warmth, realizing the emptiness of self-nature, and especially not clinging to the aspect, this is the peak of the decisive discrimination. Like the peak, realizing without clinging, and abiding in this, especially not clinging to whether forms, etc., are permanent or impermanent, in this way preventing abiding in what is to be abandoned and the antidote, this is the patience of the decisive discrimination. The Dharma is in accordance with the previous realization of patience, and especially preventing all conventional Dharmas from existing conventionally, and merely abiding in the establishment of self-nature, this is the Dharma of the decisive discrimination. So, in the Dharma, with the self-aware and self-illuminating wisdom of realization, is the experience of measuring the non-existence of conventional Dharmas a valid cognition? Because this is valid cognition in a specific situation, and in order to establish the reason for showing non-deception.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་འདི་སྐད་དུ་གསུངས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པ་སངས་རྒྱས་པ་ནས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་རྣམས་ཡོད་ན་གཟིགས་དགོས་པ་ལས། མ་གཟིགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་འཐད་པས་ཆོས་མཆོག་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་མི་གནས་པ་དང་། མེད་པར་རྟོགས་པས་ཀྱང་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་བསླུ་བ་མེད་པའི་ཚད་མའོ་ཞེས་གསུངས་པས། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མེད་པ་འདིར་དངོས་སུ་གསལ་བར་བསྟན་པ་དང་། གོང་དུ་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་དུ་བཞེད་པའི་བཞེད་པ་བསྟན་པ་དག་ནི་མཐར་ཐུག་གི་བཞེད་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་ཡིན་ལ། གཞན་དག་
4-239a
གིས་ཟེར་བ་ལྟར་སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་གིས་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་པ་དང་། མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་ཅེས་པ་ནི་ཕུགས་ཀྱི་ངེས་དོན་གྱི་དགོངས་པ་གང་ཡིན་ཧ་མ་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མདོ་ལས། ས་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་ཡོད་དུ་མི་གནས་པ་རྒྱས་པར་ཇི་སྐད་དུ་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་འབྱེད་བསྟན་ཏོ། །མདོར་ན་ལམ་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་སོགས་བློ་ཆོས་ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བ་བསླུ་བ་ཀུན་རྫོབ་པ་སྟེ། དེ་དག་ནི་ཀུན་བཏགས་པ་ཙམ་ལས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ངེས་པར་ནམ་མཁའི་པདྨ་དང་འདྲའོ། །དེ་ལ་དགོངས་ནས་མཆོག་གྲུབ་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་རྡོ་རྗེའི་མགུར་ལས། འཁོར་བ་མེད་ཅིང་མྱང་འདས་མེད། །སངས་རྒྱས་མེད་ཅིང་སེམས་ཅན་མེད། །བདག་ཀྱང་མེད་ཅིང་གཞན་ཡང་མེད། །ཐམས་ཅད་བློ་ཡི་ཆོས་སུ་གདའ། །བློ་ཆོས་རི་བོང་རྭ་ལྟར་གདའ། །གནས་ཚོད་ཇི་ལྟར་ཞུགས་ཤེ་ན། །མི་རོས་ནམ་མཁའ་མཐོང་མེད་བཞིན། །ཅེས་དང་། ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱང་མ་མཐོང་བས། །ལྟ་བ་མིན་པ་ཅི་སྟེ་མཐོང་། །སྒོམ་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་མཐོང་བས། །སྒོམ་པ་མིན་ཀྱང་ཅི་སྟེ་མྱོང་། །ཞེས་དང་། མ་འཁྲུལ་འདི་ཞེས་ཡོད་མིན་ན། །འཁྲུལ་བ་སུ་ཞིག་ཡོད་ཅེས་སྨྲ། །ཞེས་དང་། དོན་དམ་མཆོག་ཀྱང་རང་སྟོང་ན། །ཀུན་རྫོབ་ངན་པའི་རང་ངོ་ནི། །མི་སྟོང་ཡོད་ཅེས་རྟོག་གེ་སྨྲ། །ཞེས་རྗེ་སྒམ་པོ་པ། བླ་མ་མཚུར་ཕུ་བ། སྐྱེ་མེད་ཞང་སྒོམ། རྗེ་འབའ་རོམ་པ་སོགས་དེ་སྙེད་ཀྱིས་ཀྱང་ཕྱག་ཆེན་གྱི་རྟོགས་པ་འཁྲུངས་པ་ན་ཀུན་རྫོབ་མེད་པའི་གདེང་ཚད་ཞལ་དུ་བཏོན་ལ། དེང་སང་དྭགས་བརྒྱུད་ཀྱི་གྲུབ་ཐོབ་ཆེན་པོ་རྣམས་རྟོགས་པ་འཁྲུངས་པར་རློམས་ནས་མགུར་འཐེན་པ་ན། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡོད་པའི་ཝ་སྐད་ཀྱིས་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་སེང་སྐད་དུ་བརྫུས་ནས་རྟག་ཏུ་གྲོང་མཐར་བརྒྱལ་ཞིང་འབོགས་
4-239b
པའི་སྐད་ངན་འདོན་པར་བྱེད་པ་ལ་དཔྱོད་ལྡན་སུ་ཞིག་སེང་གེའི་སྐད་དུ་འཁྲུལ་པར་འགྱུར་ཏེ་མི་འགྱུར་རོ། །
摄共
གཉིས་པ་

【现代汉语翻译】
如是说，因何缘故？如来从现证菩提成佛以来，若有世俗之法，则应见之，然未见之故，以量士夫（tshad ma'i skyes bu，量士夫，pramāṇa-puruṣa，量度之人）佛陀未见之理，以正理之成立，于诸法中，世俗不住，以证悟无有，亦不欺惑之殊胜智慧，是为不虚之量。如是说故，导师狮子贤（Sengge Sangpo）于此明示世俗谛无有，且于前述等持无念之见解，乃为究竟不共之见解。他人若如是言，导师狮子贤认为世俗存在，且有等持之显现，则是不解究竟真实义之意趣。是故，经中云：‘极喜地等，无有自性成立’，如是广说之相，即是显示决择。总而言之，道与果之建立等一切心法，皆是虚妄欺骗之世俗，彼等唯是假立，实无所有，定如虚空莲花。念及于此，诸成就之瑜伽士之金刚歌云：‘轮回亦无，涅槃亦无，佛陀亦无，有情亦无，我亦无，他亦无，一切皆是心之法，心法犹如兔角然，若问安住于何处，如盲不见虚空般。’又云：‘见解本身亦未见，不见见解又何见？禅修本身亦未见，不见禅修又何证？’又云：‘若无不谬此存在，谁言有谬此存在？’又云：‘若胜义谛亦自空，恶劣世俗之自性，若言不空此存在，唯是分别妄念说。’如是杰冈波巴（rje sgam po pa），喇嘛楚布巴（bla ma mtshur phu ba），无生香贡（skye med zhang sgom），杰巴绒巴（rje 'ba' rom pa）等众多大德，于大手印之证悟生起时，皆曾自信地说出世俗无有之语。现今达波噶举（dwags brgyud）之大成就者们，自诩证悟生起而歌唱时，却以世俗谛存在之狐鸣，伪装成大手印之狮吼，常于村落末端狂吠，发出令人厌恶之声音，有智者谁会误以为是狮子吼呢？绝不会误认的。
摄共（she gog）
第二

【English Translation】
Thus it is said, for what reason? Since the Tathagata (de bzhin gshegs pa, 如来, tathāgata, Thus Gone One) from the time of manifesting complete enlightenment as a Buddha, if there were conventional phenomena, he should have seen them, but since he did not see them, by the validity of the reason that the Buddha, the measure of a person, did not perceive them, by the establishment of reason, among all phenomena, conventional truth does not abide, and by realizing that it does not exist, also the special wisdom that is not mistaken, is an infallible measure. Because it is said like that, the teacher Lion Good (Sengge Sangpo) clearly shows here that conventional truth does not exist, and the view of abiding in non-conceptual equipoise mentioned above is the ultimate uncommon view. If others say that the teacher Lion Good believes that conventional truth exists and that there is an appearance of equipoise, then they do not understand the intention of the ultimate definitive meaning. Therefore, in the sutra it says: 'The Joyful Ground and so on, do not abide as being established by their own nature,' and the aspects of how it is extensively taught like that, show the ascertainment. In short, all mental phenomena such as the establishment of the path and the result are deceptive and delusive conventionalities, and those are merely imputed and do not exist, and are definitely like a lotus in the sky. Thinking about that, the vajra songs of the yogis who have attained the supreme state say: 'There is no samsara, there is no nirvana, there is no Buddha, there are no sentient beings, there is no self, there is no other, all are phenomena of the mind, mental phenomena are like rabbit horns, if you ask where they abide, it is like a blind person not seeing the sky.' And also: 'Since the view itself is not seen, how can one see what is not the view? Since the meditation itself is not seen, how can one experience what is not meditation?' And also: 'If this non-mistaken one does not exist, who says that the mistaken one exists?' And also: 'If the ultimate supreme is also empty of itself, the nature of the bad conventional, if one says that it is not empty and exists, it is only conceptual thought.' Like that, Lord Gampopa (rje sgam po pa), Lama Tsurphupa (bla ma mtshur phu ba), Kyeme Zhanggom (skye med zhang sgom), Lord Barompa (rje 'ba' rom pa) and so many others, when the realization of Mahamudra arose, they confidently spoke the words that conventional truth does not exist. Nowadays, when the great accomplished ones of the Dagpo Kagyu (dwags brgyud) boast that realization has arisen and sing songs, they disguise the roar of the lion of Mahamudra with the fox's cry that conventional truth exists, and they always bark at the end of the village, uttering disgusting sounds, who with intelligence would mistake it for the roar of a lion? They would definitely not mistake it.
Shegog
Second

--------------------------------------------------------------------------------

ཐུན་མོང་གི་བསྡུ་བ་ནི། དྲོད་སོགས་བཞི་པོ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་བཞི་ལ་དམིགས་པ་ལས་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་སྐྱེའོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པ་ནགས་ཀྱི་ཁུ་བྱུག་གིས། ། ངེས་འབྱེད་སྐྱོ་དབྱངས་ལེན་པ་ན། ། བདེན་བཞིའི་ཆར་རྒྱུན་ཞིམ་པོ་ལ། །སྒོམ་པའི་འཐུང་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཞི་བ་ཞི་བའི་ནང་ནས་ཤིན་ཏུ་ཞི། །སངས་རྒྱས་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལས་རང་སངས་རྒྱས། །རྫུ་འཕྲུལ་རྫུ་འཕྲུལ་སྟོན་མཛད་བདེར་གཤེགས་བསྙེགས། ། གཅིག་པུ་གཅིག་པུར་གནས་དེའི་ཚུལ་ལུགས་བརྗོད། །
缘觉道道智
དེའང་གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དང་། ཤེས་བྱ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གཉིས་ཁྱད་པར་མེད་དོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་ལས་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་སོ་སོར་སྨོས་ཏེ་སྟོན་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཞེས་སོ། །བཤད་པའི་མདོ་ནི། དེ་ནས་འཁོར་དེ་རྣམས་ལས་ལྷའི་བུ་ཁ་ཅིག་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་གྱུར་ཏེ། གང་གནོད་སྦྱིན་རྣམས་ཀྱིས་གནོད་སྦྱིན་གྱི་སྐད་དང་། ཚིག་དང་། སྨྲས་པ་དང་། རབ་ཏུ་བསྙད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་ནི་སྨྲས་པར་གྱུར་ན་ཤེས་པར་རུང་གི། གང་འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་ཡུམ་འཆད་པ་དང་། རབ་ཏུ་བརྗོད་པ་དང་། སྟོན་པ་དང་ཉེ་བར་སྟོན་པ་དེ་ནི་ཤེས་པར་མི་རུང་ངོ་། །རབ་འབྱོར་གྱིས་ལྷའི་བུ་དེ་དག་གི་སེམས་ཀྱི་རྟོག་པ་སེམས་ཀྱིས་ཤེས་ནས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དག་འདི་ལྟར་ཡི་གེ་གཅིག་ཀྱང་མ་བརྗོད་དེ། གང་མ་བརྗོད་པ་དེ་ནི་ཐོས་པར་མི་
4-240a
རུང་། གང་མ་ཐོས་པ་དེ་ཤེས་པར་མི་རུང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པས། ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་ཆོས་རང་བྱུང་གི་བདག་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ལམ་བགྲོད་པའི་ཁྱད་པར་དང་། ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གཉིས་བསྟན་ནོ། །རང་རྒྱལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་ཟབ་པར་བསྟན་པའི་མདོ་ནི། དེ་ནས་ལྷའི་བུ་དག་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་གྱུར་ཏེ། ཀྱེ་མ་འཕགས་པ་རབ་འབྱོར་འདི་ནི་ཡུམ་གསལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། ཟབ་པ་བས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་སྟོན་པར་བྱེད། ཕྲ་བ་བས་ཀྱང་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བ་སྟོན་པར་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་ནོ། །མདོར་ན་རབ་འབྱོར་གྱིས་ཡི་གེ་གཅིག་ཀྱང་མ་བརྗོད་ཅེས་པས་ནི་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། མ་བརྗོད་ཀྱང་ལྷའི་བུ་རྣམས་ལ་རྟོགས་པ་སྐྱེས་པ་ནི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་ཤུགས་ལས་བསྟན་པས། མདོར་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་དངོས་བསྟན་དང་། ཅིག་ཤོས་དོན་གྱིས་བསྟན། བསྟན་བཅོས་སུ་ནི་དེའི་དངོས་ཤུགས་གོ་བཟློག་པར་མཛད་ལ། ཁྱད་པར་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཚུལ་འདི་སློབ་དཔོན་གྱིས་རྩལ་དུ་བཏོན་ནས་བཤད་ཅིང་། འཕགས་པས་ནི་ཆོས་ཕ

【现代汉语翻译】
共同的摄受是：暖等四者依次缘于四谛，由此生起与决择分相应的四者，即是此意。圣者林居寂静者（梵文：Munindra）说：‘唱着决择之歌时，于四谛之甘霖，已述修行之饮用方式。寂静，寂静中之极寂静，佛陀，诸佛陀中之独觉佛，神通，示现神通之善逝所追随，独自，于独自中安住，宣说彼之行仪。’
缘觉道之道智
其次是缘觉之道，于道之智，有总义和词义。
首先，为了消除认为声闻道和缘觉道没有差别的疑惑，特别说明缘觉道不同于声闻道，如经中所说：‘在声闻道之后’等等。所说的经是：‘之后，那些眷属中的一些天子这样想：那些夜叉们所说的夜叉的语言、词语、言说和详细的解释，如果说了，还可以理解。但是，圣者善现所说的般若波罗蜜多，以及详细的讲述、开示和接近开示，是无法理解的。’善现以心知那些天子的心念后说：‘天子们，这样连一个字也没有说，凡是没有说的，就无法听到；凡是没有听到的，就无法理解。’因此，显示了两种不同于声闻的特点：以自生的方式证悟的修行方式的差别，以及说法方式的差别。为了显示缘觉的智慧比声闻的智慧更深奥，经中说：‘之后，那些天子这样想：啊呀，圣者善现，这是阐明般若波罗蜜多，显示比深奥更深奥，比微细更微细。’这就是意义。总之，善现说连一个字也没有说，这是说法方式的差别；虽然没有说，天子们却生起了证悟，这暗示了修行方式的差别。总之，经中直接显示了说法方式的差别，而另一种是通过意义来显示。论典中则将直接和暗示的含义颠倒过来，导师强调并解释了这两种特点，而圣者则弘扬佛法。

【English Translation】
The common collection is: the four, warmth, etc., in sequence, focus on the four truths, from which arise the four that correspond to the aspect of discernment, this is the meaning. The noble Forest Cuckoo (Munindra) said: 'When singing the song of discernment, in the sweet rain of the four truths, the way of drinking through meditation has been explained. Peaceful, most peaceful within peace, Buddha, Self-Buddha among Buddhas, miracle, the Sugata who performs miracles is pursued, alone, abiding in solitude, the manner of that is spoken.'
The Path of Pratyekabuddha's Path Wisdom
Secondly, the path knowledge of the Pratyekabuddha's path has a general meaning and a literal meaning.
Firstly, in order to dispel the doubt that there is no difference between the path of the Hearers and the path of the Pratyekabuddhas, the path of the Pratyekabuddhas is specifically mentioned as different from the Hearers, as it is said in the sutra: 'Following the path of the Hearers,' etc. The sutra that is explained is: 'Then, some of the sons of the gods in that assembly thought: Whatever the Yakshas say, the language, words, speech, and detailed explanations of the Yakshas, if they are spoken, can be understood. But whatever the noble Subhuti says, the Prajnaparamita, and the detailed explanations, teachings, and close teachings, cannot be understood.' Subhuti, knowing the thoughts of those sons of the gods with his mind, said: 'Sons of the gods, in this way, not even a single letter is spoken; whatever is not spoken cannot be heard; whatever is not heard cannot be understood.' Therefore, two differences from the Hearers are shown: the difference in the way of practicing the path by realizing the nature of self-arising, and the difference in the way of teaching the Dharma. To show that the wisdom of the Pratyekabuddha is deeper than the knowledge of the Hearers, the sutra says: 'Then, the sons of the gods thought: Alas, the noble Subhuti, this is clarifying the Prajnaparamita, showing what is deeper than the deep, showing what is subtler than the subtle.' This is the meaning. In short, Subhuti said that not even a single letter was spoken, which is the difference in the way of teaching the Dharma; although nothing was said, the sons of the gods generated realization, which implicitly shows the difference in the way of practicing the path. In short, the sutra directly shows the difference in the way of teaching the Dharma, while the other is shown through meaning. In the treatises, the direct and implicit meanings are reversed, and the teacher emphasizes and explains these two characteristics, while the noble one propagates the Dharma.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་མ་ཉིད་ངེས་གཟུང་དུ་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཤེས་བྱ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལ། ས་སྡེ་ལས། རིགས་དང་། ལམ་དང་། ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ཚོགས་དང་། གནས་པ་དང་། རྒྱུ་བ་དང་། སྒྲ་བཤད་པ་དང་བདུན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ལས། གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ལམ་ལ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། ཚེ་སྔ་མ་ཕན་ཆད་དུ་བསྐལ་པ་བརྒྱར་ཚོགས་གསོག་པ་དང་། དངོས་པོ་དྲུག་ལ་མཁས་པར་སྦྱངས་ནས་རང་རྒྱལ་དུ་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱས་ཏེ་སྲིད་པ་ཐ་མ་ལ་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས། དྲོད་ནས་ཟད་ཤེས་ཀྱི་བར་སྟན་ཐོག་གཅིག་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། ། ལམ་གཉིས་པ་ནི། ཚེ་སྔ་མ་ཕན་ཆད་
4-240b
སྔ་མ་ལྟར་བྱས་ཤིང་། ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་དང་པོ་གཉིས་དང་། བཟོད་འབྲིང་མན་ཆད་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། བཟོད་མཆོག་ནས་ཟད་ཤེས་ཀྱི་བར་སྔོན་དུ་བྱེད་པའོ། ། ལམ་གསུམ་པ་ནི། ཚོགས་བསགས་ཚུལ་སྔ་མ་བཞིན་ལ། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་། ཕྱིར་འོང་ཙམ་ཚེ་སྔ་མ་ལ་བསྐྱེད་ནས་སྲིད་པ་ཐ་མ་ལ་ལམ་ལྷག་མ་རྣམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའོ། །ཕྱི་མ་འདི་གཉིས་ལ་སྟན་གཅིག་པའི་ངེས་པ་མེད་ཅིང་། ལམ་སྔ་མ་ནི་བསེ་རུ་ལྟ་བུ་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་ནི་ཚོགས་སྤྱོད་ཆེ་ཆུང་གཉིས་སུ་བཤད་དོ། །ལམ་ཕྱི་མ་འཕགས་ལམ་སྔོན་སོང་གི་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་རང་རྒྱལ་ཡོད་པ་ནི།རྒྱལ་པོའི་སྲས་ཀྱིས་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་སྔོན་རོལ་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་དང་ཕྱིར་འོང་གི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་དང་མ་ཕྲད་དེ་རང་གི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་འཆད་དོ། །ཕྱིར་མི་འོང་སྐྱེ་བ་སྔོན་མར་བསྐྱེད་པའི་རང་རྒྱལ་མེད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྟེན་འདོད་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མི་སྲིད་པའི་ཚུལ་ཡང་ཁམས་གོང་གི་རྟེན་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ལུགས་འབྱུང་དང་། ལུགས་ལྡོག་ལ་ཡོངས་སུ་རྟོག་པ་མེད་པས་སོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་གསུམ་གར་ཚོགས་བསགས་པའི་ཡུན་ཚད་མཚུངས་པ་འདི་ཡང་ས་སྡེ་ལས་འབྱུང་ལ། ལུགས་གཞན་དང་མཐུན་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་ཚོགས་ཉུང་ངུ་ལས་མ་བསགས་པ་དེས་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་སྔ་རོལ་དུ་སྦྱོར་མཐོང་ཐོབ་ནུས་ལ། ཚོགས་མང་དུ་བསགས་པ་དེས་ཐོབ་མི་ནུས་པ་ཅིས་ཤེས་ཤེ་ན། དེས་དེ་ཐོབ་ནུས་ཀྱང་རང་རྒྱལ་དབང་རྣོན་གྱིས་ཚོགས་བསགས་པ་སྟོབས་ཆེ་བས། རང་རྒྱལ་ཚོགས་སྤྱོད་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཕྱེ་བའི་འབྲས་བུའི་ཆོས་བསྒྲུབས་ནས་སྲིད་པ་ཐ་མར་ལམ་བཞི་སྟན་ཐོག་གཅིག་ཏུ་བསྐྱེད་པ་ནི་
4-241a
བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་དེ་རང་རྒྱལ་གཞན་ལས་ལྷག་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རྒྱུད་ལ་མཐོང་སྤང་

【现代汉语翻译】
因此，他们将正念置于自身之上。
第二点是关于声闻乘（Śrāvakayāna，梵文，śrāvakayāna，听闻者之乘）的自生智慧之路的特点。根据《地品》（Bhūmivarga），通过七个方面来解释：种姓、道路、正确成就、集合、存在、运动和解释。其中，主要的是道路，分为三种。第一种是：从前世开始，历经百劫积累功德，精通六种事物，使自生智慧在相续中成熟，然后在最后一生中，依靠第四禅定的基础，从暖位到尽智，在同一个座垫上显现。第二种道路是：像前面一样，但先进行前两个决择分，以及忍位中品以下，然后从忍位上品到尽智。第三种道路是：积累功德的方式与前面相同，但在前世培养入流果（Srotaāpanna，梵文，srota-āpanna，入流者）和一来果（Sakṛdāgāmin，梵文，sakṛdāgāmin，一来者），然后在最后一生中显现剩余的道路。后两种道路不一定需要在同一个座垫上进行。第一种道路像犀牛一样，后两种道路则被描述为功德积累的大小。后一种道路是指具有先前已证得圣道的最后一生者的自生智慧。例如，国王的儿子在最后一生之前，已经培养了声闻乘的入流果和一来果，但没有遇到佛陀的教法，因此获得了自己的菩提。
如果有人问：为什么没有在前世培养不还果（Anāgāmin，梵文，anāgāmin，不还者）的自生智慧者呢？答：因为显现自生智慧的所依只能是欲界身，不可能在上界身显现自生智慧。之所以不可能，是因为上界身没有对轮回的缘起顺行和逆行进行完全理解。此外，关于声闻乘的三种种姓积累功德的时间长短相同，这一点也出自《地品》，与其他观点不一致。如果有人问：为什么有些人积累的功德很少，就能在最后一生之前获得加行道和见道，而积累了大量功德的人却不能呢？答：即使他们能够获得，但由于具有敏锐智慧的自生智慧者积累的功德力量强大，因此为了区分自生智慧的功德积累，他们通过修行殊胜的果位之法，在最后一生中于同一个座垫上培养四道，这是为了表明像犀牛一样的自生智慧者比其他自生智慧者更殊胜。关于断除的差别：像犀牛一样的自生智慧者相续中的见所断

【English Translation】
Therefore, they placed mindfulness on themselves.
The second point concerns the characteristics of the path of self-realized wisdom (Pratyekabuddha, Sanskrit) in the Śrāvakayāna (Sanskrit, 'Vehicle of Hearers'). According to the Bhūmivarga, it is explained through seven aspects: lineage, path, correct accomplishment, accumulation, existence, movement, and explanation. Among these, the main one is the path, which is divided into three types. The first type is: from previous lives, accumulating merit for hundreds of kalpas (aeons), mastering the six objects, maturing the self-realized wisdom in the continuum, and then in the final existence, relying on the basis of the fourth dhyāna (meditative absorption), manifesting from the stage of warmth to the exhaustion of knowledge on a single seat. The second path is: like the previous one, but first progressing through the first two stages of preparatory practices and the lower stages of forbearance, and then progressing from the highest stage of forbearance to the exhaustion of knowledge. The third path is: accumulating merit in the same way as before, but cultivating the fruits of Stream-enterer (Srotaāpanna, Sanskrit) and Once-returner (Sakṛdāgāmin, Sanskrit) in previous lives, and then manifesting the remaining paths in the final existence. The latter two paths do not necessarily require a single seat. The first path is like a rhinoceros, while the latter two are described as having different levels of merit accumulation. The latter path refers to the self-realized wisdom of a final existence being who has previously attained the noble path. For example, the son of a king, before his final existence, has cultivated the fruits of Stream-enterer and Once-returner of the Śrāvakayāna, but without encountering the teachings of the Buddha, he attains his own enlightenment.
If someone asks: Why is there no self-realized wisdom being who has cultivated the fruit of Non-returner (Anāgāmin, Sanskrit) in a previous life? The answer is: because the basis for manifesting self-realized wisdom is limited to the desire realm body, and it is impossible to manifest self-realized wisdom in the form realm body. The reason why it is impossible is that the form realm body does not have complete understanding of the arising and ceasing of dependent origination in cyclic existence. Furthermore, the fact that the three lineages of Śrāvakayāna accumulate merit for the same duration also comes from the Bhūmivarga and is not consistent with other views. If someone asks: Why can some people who have accumulated little merit attain the paths of preparation and seeing before their final existence, while those who have accumulated a lot of merit cannot? The answer is: even if they can attain it, because the self-realized wisdom being with sharp faculties has accumulated great power of merit, in order to distinguish the accumulation of merit of self-realized wisdom, they cultivate the excellent Dharma of the fruit, and in the final existence, they cultivate the four paths on a single seat. This is to show that the rhinoceros-like self-realized wisdom being is superior to other self-realized wisdom beings. Regarding the difference in abandonment: in the continuum of the rhinoceros-like self-realized wisdom being, the afflictions to be abandoned by seeing

--------------------------------------------------------------------------------

ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་སྤངས་ལ། དེའང་ཁམས་གསུམ་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་དང་། ཁམས་གོང་གི་ཉོན་སྒྲིབ་དགུ་དྲིལ་ཏེ་སྤངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདོད་ཁམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྔར་སྤངས་ཟིན་ཏེ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྤང་མི་དགོས་སོ། །གཞན་འབྲས་བུ་སྔ་མ་རྒྱུན་ཞུགས་ལྟ་བུ་སྔོན་སོང་གི་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་དེ་མཐོང་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་སྔར་སྤངས་པའི་དུས་འདས་ལམ་གྱིས་སྤོང་བར་བྱེད་པའང་ཡོད་པར་སེམས་སོ། །རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཁྱད་པར་ཉན་ཐོས་དང་འདྲ་བ་ལས། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བས་སྟོང་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པ་སྟེ། དེ་ལའང་མངོན་སུམ་གྱིས་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། དང་པོ་ལ་མཐོང་སྒོམ་གྱི་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། གཉིས་པ་ལ་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་པའི་ལམ་དང་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་ནའང་འཛིན་རྟོག་ནི་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ཡང་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་མིང་ཅན་གཟུང་བའི་རྣམ་པ་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པས་འཛིན་རྟོག་མ་སྤངས་སོ་ཞེས་རྣམ་བརྫུན་པས་སྨྲ་བ་དང་། ཡང་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པས་འཛིན་རྟོག་མ་སྤངས་སོ་ཞེས་དབུ་མ་པ་དག་ཟེར་རོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག་འདི་སྐད་དུ་ཟེར་ཏེ། རང་རྒྱལ་གྱིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལ་ཐོས་བསམ་བྱས་པར་ཁྱད་མེད་ཀྱང་འཛིན་རྟོག་མི་སྤོང་ལ། གཟུང་རྟོག་སྤངས་པ་འདི་མི་རིགས་སོ་ཞེས་སྨྲ་ན། ཆོས་
4-241b
བཤེས་ཀྱིས་སྣོད་བཅུད་ཀྱི་ལུས་འདི་སྐྱེ་འཇིག་མངོན་དུ་གྱུར་པས་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་སླ་ལ། ནང་ཤེས་པ་ནི་རྒྱུན་བརྟན་པས་རྟོགས་དཀའ་བར་བཤད་དོ། །ཁ་ཅིག་ན་རེ། དེ་མི་འཐད་དེ། སྣོད་ཀྱི་རི་སོགས་རྒྱུན་བརྟན་པས་རྟོགས་དཀའ་ལ། ནང་ཤེས་པ་ནི་དམིགས་རྣམ་གཞན་དང་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མྱོང་བས་གྲུབ་པས་རྟོགས་སླ་སྟེ། དེའི་ཕྱིར་གནས་མ་བུ་པས་ཀྱང་སེམས་སྐད་ཅིག་མར་འདོད་ཀྱི། གཟུགས་སྐད་ཅིག་མར་མི་འདོད་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེས་ནི་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ནང་གི་ཤེས་པ་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པ་མྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་མ་ངེས་ནས་ངོ་མ་འཕྲོད་པས་ནང་གི་བློ་གྲོས་ཞན་པའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་། ཉན་རང་འཕགས་པས་དེ་དག་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་པར་དཀའ་ལ། ཕྱིའི་ཆུ་བོ་དང་མར་མེ་འབར་བ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུན་སྐད་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པ་ནི་གཞན་རིག་གི་ཚུལ་གྱིས་བློ་གྲོས་ཞན་པ་སོ་སྐྱེའི་དབང་པོའི་མངོན་སུམ་གྱིས་ཀྱང་དམིགས་རུང་ཞིང་ངོ་འཕྲོད་པའི་ཕྱིར་གཟུང་རྟོག་སྤང་སླ་བ་ཡིན་ནོ། །ག

【现代汉语翻译】
断除烦恼障和所知障的能取分别，其中，三界的所知障能取分别，以及上界的九种烦恼障都被总摄而断除。欲界的烦恼在世间道（指通过禅定等世间修行方式）的见道之前就已经断除了，因为已经获得了第四禅并且没有退失。因此，不需要通过出世间道来断除。此外，对于像预流果这样的早期果位，最后的有者（指即将证得阿罗汉果位的修行者）也会通过先前已断除见断烦恼的无间道来断除烦恼，我是这么认为的。
证悟的差别在于：证悟人无我的差别与声闻（小乘佛教修行者）相似，但所证悟的是法无我，即证悟显现为能取和所取的二元对立的空性。对此，也有通过现量证悟的无间道和解脱道的区分。前者又分为见道和修道，后者则分为见道、修道和无学道。即便如此，执取分别并没有被断除。其含义是，由于没有证悟以‘非真实分别’为名的能取显现为无自性，因此执取分别没有被断除，这是随理唯识宗的观点。或者说，由于没有证悟二元对立的智慧为无自性，因此执取分别没有被断除，这是中观宗的观点。
还有一些人这样说：自宗（指觉囊派）对于声闻乘的经藏进行闻思并没有什么差别，但却不断除执取分别，认为断除能取分别是不合理的。对此，法友（指觉囊派论师）解释说：外器世界和内有情的身躯，其生灭显而易见，因此容易证悟为无自性。而内在的意识是恒常的，因此难以证悟。
有些人则说：这种说法不合理。外在的山等器世界是恒常的，因此难以证悟。而内在的意识，由于经历着目标和显现不断变化的体验，因此容易证悟。因此，大众部也认为心是刹那生灭的，而色法不是刹那生灭的。这是他们的观点。
这种说法是不了解实情的。内在的意识以与意识本身无二无别的状态迅速生起，由于不能确定这一点，并且没有真正领悟，因此内在智慧薄弱的凡夫、声闻和缘觉圣者难以证悟其无自性。而外在的河流和燃烧的火焰等相续不断的事物，其刹那不住的状态，即使是智慧薄弱的凡夫，也能通过他识的现量而容易观察到并领悟，因此容易断除能取分别。

【English Translation】
Cutting off the afflictive obscurations and the cognitive obscurations, abandoning the grasping and conceptualization. Among them, the grasping and conceptualization of the cognitive obscurations of the three realms, and the nine types of afflictive obscurations of the upper realms are all summarized and abandoned. The afflictions of the desire realm have already been abandoned before the path of seeing of the mundane path (referring to worldly practices such as meditation), because the fourth dhyana has been attained and not lost. Therefore, it is not necessary to abandon them through the supramundane path. Furthermore, for early fruits such as the Stream-enterer, the last existence (referring to a practitioner who is about to attain Arhatship) will also abandon afflictions through the immediately preceding path that has already abandoned the afflictive obscurations to be abandoned by seeing, I think so.
The difference in realization lies in: the difference in realizing the selflessness of persons is similar to that of the Shravakas (practitioners of Hinayana Buddhism), but what is realized is the selflessness of phenomena, that is, realizing the emptiness of the duality of grasper and grasped. Regarding this, there is also the distinction between the uninterrupted path of direct realization and the path of liberation. The former is further divided into the path of seeing and the path of cultivation, and the latter is divided into the path of seeing, the path of cultivation, and the path of no more learning. Even so, grasping and conceptualization are not abandoned. The meaning of this is that, because the appearance of the grasper, which is called 'untrue conceptualization,' is not realized as being without inherent existence, therefore grasping and conceptualization are not abandoned, this is the view of the Yogacara school. Or, because the non-dual wisdom is not realized as being without inherent existence, therefore grasping and conceptualization are not abandoned, this is the view of the Madhyamaka school.
There are also some who say: Our own school (referring to the Jonang school) does not differ in studying and contemplating the Sutra Pitaka of the Shravaka vehicle, but it does not abandon grasping and conceptualization, and it is unreasonable to abandon grasping conceptualization. In response to this, the Dharma friend (referring to a Jonangpa scholar) explains: The external world and the body of the internal sentient being, their arising and ceasing are obvious, therefore it is easy to realize them as being without inherent existence. But the inner consciousness is constant, therefore it is difficult to realize.
Some say: This statement is not reasonable. The external world, such as mountains, is constant, therefore it is difficult to realize. But the inner consciousness, because it experiences the changing of objects and appearances, is easy to realize. Therefore, the Mahasamghika school also believes that the mind is momentary, but form is not momentary. This is their view.
This statement is not understanding the reality. The inner consciousness arises quickly in a way that is no different from consciousness itself. Because this cannot be ascertained, and there is no true understanding, therefore ordinary beings, Shravakas, and Pratyekabuddhas with weak inner wisdom find it difficult to realize its lack of inherent existence. But the continuous flow of external rivers and burning flames, etc., their momentary non-abiding state, even ordinary beings with weak intellect can easily observe and understand through the direct perception of other consciousnesses, therefore it is easier to abandon grasping conceptualization.

--------------------------------------------------------------------------------

ནས་མ་བུ་པ་ལྟར་རི་སོགས་རྒྱུན་བརྟན་པ་དང་། ཤེས་པ་རྒྱུན་བརྟན་པ་མ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ལུགས་ངན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་པར་མཚུངས་པ་ལས།དེས་དེ་གཉིས་ལ་རྒྱུན་བརྟན་མི་བརྟན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་ཉེས་པ་དེ་ཁྱོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་ལའང་འཇུག་སྟེ། དེ་གཉིས་སྐད་ཅིག་ཏུ་མཚུངས་པ་ལས་ཕྱིའི་སྣོད་བཅུད་མི་བརྟན་པ་དང་། ནང་གི་ཤེས་རྒྱུན་བརྟན་པར་ཁས་བླངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མ་བླངས་ཏེ། ཕྱིའི་འགྱུར་བ་རགས་པའི་ཆ་ནས་རྟོགས་སླ་ཞིང་། ནང་གི་འགྱུར་བ་ཕྲ་མོའི་ཆ་ནས་བརྟན་པ་ལྟར་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར་རྟོགས་དཀའ་ཞེས་པ་ཙམ་ཞིག་གསུངས་ཀྱི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོའི་ཆ་ལ་རྒྱུན་བརྟན་མི་བརྟན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཞལ་གྱིས་མ་བཞེས་སོ། །
4-242a
གཞན་ཡང་རང་རྒྱལ་གྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་གནས་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བསེ་རུ་ལྟ་བུ་ནི་གཅིག་པུར་གནས་ལ། གཞན་གཉིས་ནི་ཚོགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་རྒྱུ་བ་སྐུའི་གནས་པའོ། །ཐམས་ཅད་ཀྱང་སྨྲ་བ་རྣམ་པར་བཅད་པ་ནི་གསུང་གི་གནས་པ་ཡིན་ལ། དེའང་གདུལ་བྱའི་དབང་གིས་གཙོ་ཆེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། མདོ་ལས་འདིས་གསུང་གླེང་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་གསུངས་པ་ལ་སོགས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་དུ་གནས་པ་ནི་ཐུགས་ཀྱི་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་ལུས་ཀྱི་འགྱུར་བ་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་སྟོན་པ་ནི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་གནས་པའོ། །མདོར་ན་འདི་ལ་ཉན་ཐོས་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ཁྱད་པར་ཕྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དབུ་མ་སྙིང་པོ་ལས། དེས་ན་དེ་ནི་འདུ་འཛི་དང་། །སེམས་ཅན་དོན་གྱི་བྱ་བ་ལ། །ཡིད་མི་འཇུག་སྟེ་དེ་ཕྱིར་འདི། །སློབ་དཔོན་མེད་པར་འདོད་པ་ཡིན། །དང་པོ་གཅིག་པུར་གནས་པ་དེ། །ཟབ་མོ་ལ་ནི་རྟོགས་པ་ཡི། །མོས་པ་དང་ལྡན་ལྷག་མ་གཉིས། །ཚོགས་དང་ལྷན་ཅིག་གནས་པ་ཡིན། །ལུས་ལ་སོགས་པ་ལེགས་བསྡམས་ནས། །དེ་ནི་བསོད་སྙོམས་དག་ལ་འཇུག །དམན་པ་རྗེས་སུ་བཟུང་བའི་ཕྱིར། །དེ་ནི་གཅིག་པུར་རབ་ཞི་ལྡན། །ཅེས་སོ། །རང་རྒྱལ་གྱི་གང་ཟག་འདི་གྲུབ་མཐའ་གང་སྨྲ་བ་ཡིན་ཅེ་ན། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པའི་རིས་སུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་རྟོག་སྤངས་ནས་རིག་པ་གཅིག་ཉིད་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་མེད་དུ་བདེན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་པར། སྒྲ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་དང་། ཁྱད་གཞི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་དངོས། དེའི་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནོ། །
别于声闻
དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བསྟན་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་རང་སངས་
4-242b
རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་བརྗོད་པར་རིགས་མོད་ཀྱི། རིགས་པའི་ཚུལ་གང་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་རྣམས་ལས་རང་རྒྱལ་དེ་དག་ཇི་ལྟར་ཁྱད་པར་དུ་

【现代汉语翻译】
认为如母子般，山等是恒常的，而觉识非常恒常，这是一种错误的观点。因为两者都是刹那生灭的，没有什么不同。他们却认为这两者有恒常与非常恒常的区别。
那么，这个过失也适用于你的老师乔谢（chos bshes）。因为两者在刹那性上相同，但他却认为外在的器世界和有情是不恒常的，而内在的觉识流是恒常的。难道不是这样吗？并非如此。因为外在的变化粗大，容易察觉；而内在的变化微细，看起来好像是恒常的，所以难以察觉。他只是这样说而已，并没有承认外在和内在的事物在恒常与非常恒常方面有什么区别。
此外，自宗的སྐུ་（藏文，梵文天城体，kāya，身）、གསུང་（藏文，梵文天城体，vāc，语）、ཐུགས་（藏文，梵文天城体，citta，意）的安住方式是怎样的呢？像单角犀牛一样独自安住，其余二者与僧众一起行持，这是སྐུ་（藏文，梵文天城体，kāya，身）的安住方式。完全不说话是གསུང་（藏文，梵文天城体，vāc，语）的安住方式。但这只是随应所化众生的根器而侧重某一方面而已。经中说，他会说话，说法等等，所以并非完全不说话。安住在解脱三门是ཐུགས་（藏文，梵文天城体，citta，意）的安住方式。示现教法等是身的行为，示现神变是事业的安住方式。
总而言之，与声闻相比，自宗有什么不共的功德呢？《中观心论》中说：'因此，他不喜好喧嚣，也不喜好利益众生的事业。因此，他被认为是无师自证者。最初独自安住者，是对甚深法具有证悟意乐者。其余二者，是与僧众一起安住者。善于约束身等，他行乞食。为了摄受下劣者，他是独自寂静者。'
自宗的这个人主张什么宗派呢？属于唯识宗真实现象派，因为他们认为在抛弃所取和能取之后，唯一的觉识在没有能取和所取二元对立的情况下是真实的。
第二，与声闻的区别：无声说法的方式，以及作为区别基础的自宗的道，即道智的真实，以及它的因，即决择分顺。
首先，在阐述声闻道的体系之后，理应阐述缘觉道的体系。那么，理由是什么呢？缘觉与声闻的区别是什么呢？

【English Translation】
To think that mountains and the like are permanent like a mother and child, and that consciousness is not permanent, is a bad view. Because both are momentary and no different. They claim that these two have the distinction of being permanent and impermanent.
Then, does this fault also apply to your teacher Choshes? Because both are the same in being momentary, but he claims that the external vessel and sentient beings are impermanent, while the internal stream of consciousness is permanent. Isn't that so? It is not so. Because external changes are coarse and easy to perceive, while internal changes are subtle and seem to be permanent, so they are difficult to perceive. He only says this, and does not admit that there is any difference between external and internal objects in terms of permanence and impermanence.
Furthermore, what is the state of abiding of the kāya (藏文，梵文天城体，kāya，body), vāc (藏文，梵文天城体，vāc，speech), and citta (藏文，梵文天城体，citta，mind) of our own tradition? Like a rhinoceros, he abides alone, while the other two move together with the sangha, which is the state of abiding of the kāya (藏文，梵文天城体，kāya，body). Complete silence is the state of abiding of the vāc (藏文，梵文天城体，vāc，speech). But this is only a matter of emphasis depending on the capacity of the beings to be tamed. The sutras say that he speaks, teaches the Dharma, and so on, so it is not completely silent. Abiding in the three doors of liberation is the state of abiding of the citta (藏文，梵文天城体，citta，mind). Showing the Dharma, etc., is the activity of the body, and showing miracles is the state of abiding of the activity.
In short, what uncommon qualities does this have compared to the Shravakas? The Madhyamaka-hrdaya says: 'Therefore, he does not like noise, nor does he like the work of benefiting sentient beings. Therefore, he is considered to be without a teacher. The first one who abides alone is the one who has the desire to realize the profound. The other two are the ones who abide together with the sangha. Having well restrained the body, etc., he engages in begging for alms. In order to take care of the inferior, he is the one who is completely peaceful alone.'
What philosophical school does this person of our own tradition advocate? He belongs to the Mind-Only school of true phenomena, because they believe that after abandoning the apprehended and the apprehender, the single consciousness is true without the duality of the apprehender and the apprehended.
Secondly, the difference from the Shravakas: the way of teaching the Dharma without sound, and the basis of difference, the actual path of knowledge of the path of our own tradition, and its cause, the concordant part of ascertainment.
First, after explaining the system of the Shravaka path, it is reasonable to explain the system of the Pratyekabuddha path. So, what is the reason? How are the Pratyekabuddhas different from the Shravakas?

--------------------------------------------------------------------------------

འཕགས་སྙམ་ན། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་དེ་དག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ལས་ལམ་གཞན་ཡིན་ནོ་སྙམ་པའི་རྟོག་པ་སྐྱེ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་དོགས་པ་བསུ་བར་མཛད་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ལས་རེ་ཞིག་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་ཉིད་སྒྲུབ་པའོ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་རང་རྒྱལ་སོགས་རང་རྒྱལ་སྲིད་པ་ཐ་མ་བ་ཚེ་རབས་སྔ་མར་སྨོན་ལམ་གྱི་མཐུས་རང་རྒྱལ་གྱི་ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་རང་བྱུང་གི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་རྐྱེན་གཞན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བསྟན་ཡང་མི་དགོས་ལ། རང་བྱང་ཆུབ་པ་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ནི། ཉན་ཐོས་ལས་ཟབ་པ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་བརྗོད་དོ། །ཡང་ཞེས་པ་མདོ་ལ་བསྙེག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཉན་ཐོས་པ་རང་གི་ལུང་ལས། ཉན་ཐོས་རྣམས་ནི་སྲིད་པ་ཐ་མ་པའི་དུས་སུ་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱིས་བསྟན་པ་ལ་བལྟོས་ནས་རང་གི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་ཏེ་མངོན་དུ་འགྱུར་ལ། རང་རྒྱལ་ལས་གཞན་ཉན་ཐོས་དག་ཀྱང་ཆོས་སྟོན་པ་ན་སྒྲར་བརྗོད་པ་དང་བཅས་པའི་ཆོས་བསྟན་པས་གདུལ་བྱ་དགེ་བ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་ཅེས་འབྱུང་ངོ་། །རང་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། སྔོན་ཐོས་པ་དང་ལ་སོགས་པས་སྲིད་པ་ཐ་མའི་ཚེ་སློབ་དཔོན་མེད་པར་ཡེ་ཤེས་ཁོང་ཆུད་ཀྱི་སྨོན་ལམ་མངོན་པར་འདུ་བྱས་པས་སྲིད་པ་ཐ་མ་དེར་གཞན་གྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་ལ་མི་བལྟོས་པར་རང་རྒྱལ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་རང་གི་བྱང་ཆུབ་མངོན་པར་རྟོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་རང་རྒྱལ་དེ་དག་ལ་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པས་ཆོས་བསྟན་མི་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། རང་རྒྱལ་ཉན་ཐོས་ལས་
4-243a
ཁྱད་ཞུགས་ཚུལ་གྱི་བྱེ་བྲག་ཉིད་ལས་དང་པོའམ་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །སྒྲར་བརྗོད་པའི་ཆོས་བསྟན་པའི་སྒོ་ནས་ཉན་པ་པོ་རྣམས་ཀྱིས། འཆད་པ་པོ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པའི་རྩལ་རྟོགས་པར་བྱེད་དགོས་ནའང་། རང་རྒྱལ་དེ་དག་ནི་རང་གིས་ཐོབ་པའི་གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་ལ་སོགས་པའི་སྨོན་ལམ་བཏབ་པའི་མཐུས་སྒྲ་མེད་པར་ཆོས་བསྟན་པས་གདུལ་བྱ་གཞན་དག་དགེ་བ་བཅུ་ལ་སོགས་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་རང་རྒྱལ་དེ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་ཐབས་ཀྱིས་གདུལ་བྱས་མི་རྟོགས་པ་ཉིད་ནི་ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པ་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །
无语开示
གཉིས་པ་སྒྲ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་ལ་ལྔ། འབྲེལ་བཀོད་པ། མཚམས་སྦྱར་བ། རྩ་བ། འགྲེལ་པ། སྐབས་འདིར་གཞན་ལུགས་ཀྱི་ན་ཡམས་འགོད་པའོ། །
说疏
དང་པོ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་ཡུམ་འཆད་པ་དང་། ཡི་གེ་གཅིག་ཀྱང་མ་བརྗོད་ཅེས་པ་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྒྲ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་པས་སོ། །ཞེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་འབྲེལ་ལོ། །བསྟན་བཅོ

【现代汉语翻译】
如果有人问：‘基于什么理由，自证菩提道比声闻道更殊胜呢？’为了消除这种疑虑，这里先提出疑问，然后逐步论证自证菩提道比声闻道更为殊胜。
第二点是，像犀牛角一样的自证菩提者，在最后一生中，凭借前世的愿力，自然而然地领悟到自证菩提的不生不灭之理。即使没有善知识的教导，也能自证菩提。这种像犀牛角一样的智慧，比声闻乘更为深刻。正如经中所说：‘又’字表示接近于经文。
第三点是，根据声闻乘的经典，声闻乘行者在最后一生中，需要依赖其他老师的教导才能证悟菩提。而自证菩提者，以及其他声闻乘行者在说法时，会通过有声的语言来教导众生行善。但自证菩提者并非如此，他们通过前世的闻法等因缘，在最后一生中，无需老师的教导，凭借内在的智慧和愿力，自然证悟菩提。因此，无需佛陀等来为他们说法。这是自证菩提道与声闻道不同的第一个特点。虽然听法者需要通过说法者的语言来理解其智慧，但自证菩提者凭借自身获得的无相智慧和愿力，无需语言即可说法，引导众生行十善等。因此，自证菩提者的智慧，是无法通过有声语言来理解的，这是他们比声闻乘更为殊胜的第二个特点。
无语开示
第二，无声说法的方式有五种：关联、过渡、根本、解释，以及在此处引用其他宗派的观点。
说疏
第一，总的来说，如果有人认为，须菩提尊者在宣讲般若波罗蜜多时，‘一个字也没有说’，这似乎是矛盾的。但事实并非如此，因为他是通过无声的方式来宣讲佛法的。这就是关联。

【English Translation】
If someone asks, 'On what grounds is the path of the Pratyekabuddha (self-realized Buddha) considered superior to the path of the Shravaka (listener or disciple)?' To dispel this doubt, the question is first raised, and then it is gradually argued that the path of the Pratyekabuddha is more excellent than the path of the Shravaka.
The second point is that Pratyekabuddhas, like the rhinoceros horn, in their final existence, through the power of their previous aspirations, naturally realize the principle of non-arising and non-ceasing of Pratyekabuddhahood. Even without the teachings of a spiritual friend, they can realize enlightenment on their own. This wisdom, like that of the rhinoceros horn, is said to be deeper than that of the Shravakas. As the sutra says, the word 'again' indicates approaching the sutra.
The third point is that, according to the Shravaka's scriptures, Shravakas in their final existence rely on the teachings of other teachers to realize enlightenment. However, Pratyekabuddhas, as well as other Shravakas, when teaching the Dharma, use audible language to guide beings to virtuous conduct. But Pratyekabuddhas are not like that. Through previous hearing of the Dharma and other causes, in their final existence, without the need for a teacher, they realize enlightenment through their inner wisdom and aspirations. Therefore, there is no need for Buddhas or others to teach them the Dharma. This is the first distinction between the path of the Pratyekabuddha and the path of the Shravaka. Although listeners need to understand the wisdom of the speaker through their language, Pratyekabuddhas, through their own attainment of non-conceptual wisdom and the power of their aspirations, can teach the Dharma without language, guiding beings to practice the ten virtues and so on. Therefore, the wisdom of the Pratyekabuddhas cannot be understood through audible language, which is the second characteristic that makes them more excellent than the Shravakas.
Wordless Teaching
Secondly, there are five ways of teaching the Dharma without sound: connection, transition, root, explanation, and quoting the views of other schools in this context.
Commentary
First, in general, if someone thinks that when the Venerable Subhuti was expounding the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom), he 'did not utter a single word,' this seems contradictory. But this is not the case, because he was expounding the Dharma in a wordless way. This is the connection.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི་ཡང་ཞེས་པའི་ནུས་པ་ལ་རྩོད་པའམ། ཆོས་སྟོན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་པ་ལ་རྩོད་དོ། །འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་མདོ་ནི། ཡུམ་གསུམ་ག་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་མདོའི་ཡེ་གེ་ཉམས་སོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་ཆོས་བཤེས་གསུངས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཡང་ཇི་ལྟར་རང་རྒྱལ་གང་དག་སྒྲ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་ཡོད་དོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསུ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་གཞུང་འདི་གསུངས་སོ། །
གསུམ་པ་ནི། གདུལ་བྱ་གང་གང་དག་བརྗོད་བྱའི་དོན་ནི་གང་དང་གང་ལ་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར་ཉན་འདོད་པའི་གདུལ་བྱ་དེ་དང་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་དང་དེར་སྣང་བར་གྱུར་པ་ནས་སྒྲ་མེད་ཀྱང་ཆོས་སྟོན་པ་དེ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་སྣང་བར་གྱུར་ཏོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་
དང་པོ་ནི། སྐབས་འདིར་ལམ་ཤེས་སྟོན་པའི་ལྟས་སུ་འཁོར་འདུས་པ་དང་འོད་སྟོན་པར་མཛད་པ་ལས། ལྷ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་སྣོད་དུ་རུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་འོད་ཀྱིས་ལྷའི་འོད་མོག་མོག་པོར་མཛད་པས་གདུལ་བྱ་དེ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་གང་ལས་སྐྱེ་བ་རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་དང་། ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་སེམས་རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་རིགས་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཡན་ལག་དང་། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཁམས་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་ཡན་ལག་དང་། གདུལ་བྱའི་དོན་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་བྱ་བ་ནི། ལམ་ཤེས་དེའི་བྱེད་ལས་ཀྱི་ཡན་ལག་སྟེ་ལྔའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ་ལྔ་ལས།
当生所依支分
གང་ལ་སྐྱེ་བ་རྟེན་གྱི་ཡན་ལག་ནི། མདོ་ལས། དེའི་ཚེ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་འདི་ན་རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིགས་ཀྱི་ལྷ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དེ་དག་ཐམས་
4-243b
ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
བཞི་པ་འགྲེལ་པ་ལ། དཔེ་དོན་བཀོད་པ་དང་། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་གཉིས་ལས།
说喻义
དང་པོ་ནི། རྟོག་པས་རྣམ་པར་མ་བརྟགས་དཔྱོད་པས་རྣམ་པར་མ་དཔྱད་པར་ནི་ངག་གི་ལམ་ནས་ཚིག་ཏུ་མི་སྨྲ་བས་ན། གང་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པ་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་པར་གཡེང་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། རྣམ་གཡེང་དེས་ཀྱང་རྒྱུད་འཁྲུགས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས། སེམས་དཔས་ཆོས་སྟོན་ཚུལ་དེ་དག་མཆོག་ཏུ་མ་གཟིགས་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་འདི་ལྟར་སློབ་ལམ་དུ་བདག་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་ནས་བརྗོད་པ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་པར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་སྨོན་ལམ་བཏབ་བོ། །སྨོན་ལམ་དེའི་འབྲས་བུ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ལ་དམ་པའི་ཆོས་ལུང་རྟོགས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཡོན་ཏན་འཆར་ནུས་སུ་སྒྲུབ་པ་དེ་བཞིན་དུ་དེ་བས་ན། རང་རྒྱལ་དེ་རྫོགས་པའ

【现代汉语翻译】
关于‘地界’是否争论‘也’之力量，或争论宣说佛法方式之差别？关于‘有联系的经’，导师法友说：‘由于三部《母经》中都不明显，所以经文的字母有所缺失。’
第二，为了消除‘如何有些自生觉者在没有声音的情况下宣说佛法’的疑惑，所以宣说了这部论著。
第三，无论什么样的所化众生，想要听闻什么样的所诠释之义，想要听闻什么样的佛法名相，对于那样的所化众生，所诠释之义就会显现为那样，即使没有声音，佛法的宣说也会如实显现。
首先，在此处，为了显示通达道的征兆，聚集眷属并示现光明。为了使诸天众的相续成为生起通达道的器皿，如来以自性的光明使天众的光芒黯淡，从而使这些所化众生的相续中，生起之所依为‘依处支’，生起通达道的处所为‘菩提心’，各自确立的‘心依处支’，以及一切有情皆被生起通达道的‘种姓’所遍及的支分，为了成就大菩提，不舍弃三界受生的‘自性支’，以及为了不断绝度化众生的事业，即是通达道的‘作用支’，总共五种支分。
第二部分有五点：
当生所依支分
生起之所依的支分是：经中说：‘那时，在三千大千世界中，有多少四大天王种姓的天众……’
第四，关于注释，分为比喻义和根本词义两部分。
说喻义
首先，由于不以分别念分别，不以观察分析，不从言语之道说出词语，所以，凡是说出的词语都是散乱之因，而散乱也会扰乱相续。因此，菩萨不会特别关注那些宣说佛法的方式，而是发愿：‘我将来成佛后，将以无言的方式宣说佛法。’由于这个愿力的结果，仅仅是见到圆满佛陀的身相，就能使所化众生的相续中生起以教证和证悟所摄持的功德，因此，自生觉者是圆满的。

【English Translation】
Is there a dispute about the power of 'also' in relation to the 'earth realm,' or is there a dispute about showing the difference in the way of teaching the Dharma? Regarding the 'connected sutra,' the teacher Dharma Friend said, 'Because it is not obvious in all three 'Mother Sutras,' the letters of the sutra are missing.'
Secondly, this treatise is spoken to dispel the doubt of 'how do some self-arisen ones teach the Dharma without sound?'
Thirdly, whatever kind of beings to be tamed, whatever meaning of the expressed they want to hear, whatever kind of Dharma terms they want to hear, for that kind of beings to be tamed, the meaning of the expressed will appear as that, and even without sound, the teaching of the Dharma will appear as it is.
Firstly, here, in order to show the signs of showing the path of knowledge, the entourage gathers and shows the light. In order to make the minds of the gods suitable vessels for the birth of the path of knowledge, the Tathagata makes the light of the gods dim with the light of his own nature, so that in the minds of those to be tamed, the basis of birth is the 'support branch,' the place of birth of the path of knowledge is 'Bodhicitta,' the 'mind support branch' that is determined separately, and the branch that pervades all sentient beings with the basis of the birth of the path of knowledge, and the 'nature branch' that does not abandon the cause of birth in the three realms in order to accomplish the great Bodhi, and the work of not interrupting the benefit of those to be tamed, which is the 'action branch' of the path of knowledge, are the five branches in total.
The second part has five points:
Branch of the basis of birth
The branch of the basis of birth is: The sutra says: 'At that time, in this three-thousand great-thousand world realm, how many gods of the lineage of the four great kings...'
Fourth, regarding the commentary, it is divided into two parts: the metaphorical meaning and the meaning of the root words.
Meaning of the metaphor
Firstly, since one does not distinguish with conceptualization, does not analyze with observation, and does not speak words from the path of speech, all that is spoken in words is the cause of distraction, and that distraction also disturbs the mind. Therefore, Bodhisattvas do not pay special attention to those ways of teaching the Dharma, but make the vow: 'In the future, after I become a Buddha, I will teach the Dharma in a wordless way.' As a result of this vow, merely seeing the body of the perfect Buddha can cause the qualities held by the teachings and realizations to arise in the minds of those to be tamed, therefore, the self-arisen ones are perfect.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་སངས་རྒྱས་དང་དཔེ་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། རང་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་སྨོན་ལམ་དང་སྙིང་རྗེ་ལ་སོགས་པའི་མཐུས་ཆོས་སྟོན་པའི་སྒྲ་མེད་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་གང་ཞིག་བརྗོད་བྱའི་དོན་གང་ལ་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་ཉན་པར་འདོད་པ་དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་བརྗོད་བྱའི་དོན་དེ་རྣམ་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་སྣང་བར་འགྱུར་བས་སྒྲ་མེད་པར་ཆོས་སྟོན་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཆོས་སྟོན་པའི་སྒྲའི་དོན་ནི་འདི་ལྟར་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་ཆོས་དེ་ཉིད་ཉན་པ་པོའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཤིན་ཏུ་བསྐྲུན་ཅིང་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་འགྲེལ་པར་མཛད་དོ། །
此处说他宗揣测
ལྔ་པ་ནི། གང་གང་ཞེས་པའི་ཤླཽ་ཀ་འདི་རང་རྒྱལ་གྱིས་གདུལ་བྱ་ལ་ཕར་ཆོས་སྟོན་པ་དང་སྦྱར་བར་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་སློབ་དཔོན་གཞན་ལ་བལྟོས་མི་དགོས་པར་རང་ཉིད་རང་བྱུང་གིས་སྟོན་པར་ཤར་བའི་ཚུལ་ཅི་ཞེ་ན། མདོར། དེ་ནས་ལྷའི་བུ་དག་འདི་སྙམ་དུ་གནས་
4-244a
བརྟན་རབ་འབྱོར་ལ་ཆོས་ཉན་པ་ཇི་ལྟར་དུ་འདོད་པར་བྱ་སྙམ་མོ། །དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ལྷའི་བུ་དག་བདག་ལ་ཆོས་ཉན་པ་ནི་རྨི་ལམ་གྱི་སྐྱེས་བུ་ལྟ་བུར་འདོད་པར་བྱའོ། །སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུར་འདོད་པར་བྱ་སྟེ། སུས་ཀྱང་ཉན་པ་དང་ཀུན་ཆུབ་པར་བྱེད་པ་དང་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་གྱི་འགྲེལ་པར་གང་གང་སོགས་ཀྱི་ཤླཽ་ཀ་འདི་སྟེ། དེའི་འབྲས་བུ་ནི། དྲན་ཉེ་སོགས་གང་དང་གང་ཡིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་རྨི་ལམ་ལྟར་སྟོན་པ་པོར་སྣང་བའི་གང་ཟག་གང་དང་གང་ལ། དཔེ་ཇི་ལྟ་ཇི་ལྟར། ཉན་པ་པོའི་གང་ཟག་ཏུ་འདོད་པར་བྱ་བ་ནི་སྟོན་པ་པོར་སྣང་བའི་གང་ཟག་དེ་དང་དེ་ལ་ཆོས་ཀྱི་དོན་དེ་དང་དེས་སྟོན་པའི་སྒྲའི་དངོས་པོར་མེད་ཀྱང་། སྟོན་པ་དང་ཉན་པར་སྣང་བ་དེ་དང་དེ་སྒྱུ་མའི་སྐྱེས་བུ་དང་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུར་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་སོ་ཞེས་ངེས་དོན་དུ་སྟོན་པོ་ཉན་པོ་སོགས་དངོས་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་། སྒྱུ་མ་ལྟར་སྟོན་པོ་སོགས་སྣང་བའི་ཡེ་ཤེས་ལ་འབྱུང་བས་རང་རྒྱལ་གྱི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །མདོར། སུས་ཀྱང་ཉན་པ་དང་རྟོགས་པ་མེད་ཅེས་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྒྲས་བརྗོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཉན་རྟོགས་མེད་ཀྱང་། དོན་དམ་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་ཉན་རྟོགས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་བདག་ཉིད་ཡོད། སྒྲ་མེད་ཀྱང་དེ་དེ་ལྟར་སྣང་ཞེས་པའི་དོན་ཡང་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་སོགས་ཀྱི་བཤད་ཚུལ་འདི་ལ་འཁྲུལ་བ་མེད་དོ། །ཞེས་ཟེར་ན་ཡང་མཁས་པ་དག་དཔྱད་པར་གྱིས་ཤིག །
差别事缘觉道道智正分
གསུམ་པ་ཁྱད་གཞི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་དངོས་ལ། འབྲེལ་བཀོད་ཅིང་མཚམས་སྦྱར། རྩ་བའི་དོན་དང་མདོ་བཀོད། འབྲ

【现代汉语翻译】
因为他和佛陀一样。
第二种情况是，即使在独觉佛的境界中，凭借发愿和慈悲等力量，即使没有说法之声，但对于想要以何种方式听闻何种意义的所化众生，该意义会以他们想要的方式显现在他们的意识中，因此被称为无声说法。经论中解释说，说法的声音的意义是，所要宣说的法能够完全、清晰地在听者的意识中产生理解和领悟。因此，这才是说法的真正含义。
这里说他宗的揣测
第五种情况是，不应将‘无论何者’这句偈颂与独觉佛向所化众生说法联系起来。原因是，像犀牛角一样的智慧不需要依赖其他老师，而是自发地显现教导的方式是什么呢？简而言之，经中说：‘那时，天子们心想，我们应该如何听闻常住尊者善现说法呢？’然后，善现说：‘天子们，你们应该认为听我说法就像梦中的人一样，就像幻化一样，没有人真正听闻、理解或亲见。’等等。这段经文的意义解释了‘无论何者’等偈颂。其结果是，对于显现为说法者的任何人和任何事物，例如忆念等任何法的意义，应该如何看待听者呢？即使对于显现为说法者的那个人和那个事物，那个法的意义并没有作为说法的实体存在，但显现为说法者和听者就像幻化的人和化身一样，以犀牛角一样的智慧显现的方式来理解。因此，从究竟意义上讲，说法者和听者等没有实体上的差别，但就像幻觉一样，说法者等显现在智慧中，从而实现了独觉佛的果位。’经中说：‘没有人真正听闻或理解’，这意味着虽然以世俗谛的语言表达方式来说，没有听闻和理解，但在胜义智慧中，存在显现的听闻和理解，其自性是无分别的。‘即使没有声音，它也会那样显现’的意义也是如此。如果有人这样说，那么智者们应该进行辨析。
差别事缘觉道道智正分
第三，特点是独觉佛的道，与道智的真实道相关联并结合。根本的意义和经文的引用。

【English Translation】
Because he is like the Buddha.
The second case is that, even in the state of a Pratyekabuddha (Solitary Realizer), by the power of aspirations and compassion, etc., even though there is no sound of teaching the Dharma, whatever disciple desires to hear what meaning of the object to be expressed in what manner, that meaning will appear in their consciousness in that very manner. Therefore, it is called teaching the Dharma without sound. The meaning of the sound of teaching the Dharma is explained in the commentaries as follows: the Dharma to be spoken is that which, without distortion, thoroughly creates and generates understanding in the consciousness of the listener. This is the true meaning of teaching the Dharma.
Here it speaks of the speculation of other schools.
The fifth case is that this verse 'whatever, whatever' should not be associated with the Pratyekabuddha teaching the Dharma to disciples. The reason is, what is the manner in which the wisdom like a rhinoceros horn, which does not need to rely on other teachers, but arises spontaneously, teaches? In short, the sutra says: 'Then, the sons of the gods thought, how should we listen to the Dharma from the steadfast Venerable Subhuti?' Then, Subhuti said: 'Sons of the gods, you should think of listening to the Dharma from me as like a person in a dream, like an illusion. No one actually hears, understands, or directly perceives.' etc. The meaning of these words explains the verse 'whatever, whatever'. Its result is: whatever person and whatever thing appears as the teacher teaching the meaning of whatever Dharma, such as mindfulness, etc., how should the listener be regarded? Even though the meaning of that Dharma does not exist as the object of the sound of teaching in that particular person and thing that appears as the teacher, the one appearing as the teacher and the listener are like an illusory person and an emanation, understood in the manner in which wisdom like a rhinoceros horn appears. Therefore, in the ultimate sense, there is no real difference between the teacher and the listener, etc., but like an illusion, the teacher, etc., appear in wisdom, thereby actualizing the fruit of the Pratyekabuddha. The sutra says: 'No one actually hears or understands,' which means that although in the conventional truth, there is no hearing or understanding in the way it is expressed, in the ultimate wisdom, there is a non-conceptual nature of hearing and understanding that appears. The meaning of 'even without sound, it appears that way' is also the same. If someone says this, then the wise should examine it.
Distinction, reason, Pratyekabuddha path, path of wisdom, correct division.
Third, the characteristic is the path of the Pratyekabuddha, which is related and connected to the actual path of wisdom. The fundamental meaning and the sutra quotations.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་འགྲེལ་པའོ། །
说疏及序分
དང་པོ་ནི། གོང་དུ་རབ་འབྱོར་ནི་ཟབ་པ་བས་ཀྱང་ཆེས་ཟབ་པ་ལ་འཇུག་ཅེས་པ་ལས་འཕྲོས་སོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ཁྱད་ཆོས་
4-244b
དེ་ལྡན་གྱི་བསེ་རུའི་ལམ་གང་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་རང་རྒྱལ་ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པར་བརྗོད་ནས། ཁྱད་ཞུགས་པའི་རང་རྒྱལ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་ནི་ཉན་ཐོས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། རྣལ་མ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེ་འཆད་དོ། །
偈义及经义
གཉིས་པ་ནི། གཟུང་དོན་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་དུ་རྟོགས་པས་གཟུང་དོན་གྱི་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། གཟུགས་ནི་ཟབ་པ་མ་ཡིན་ཕྲ་བ་མ་ཡིན། དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཟབ་པ་མིན་ལ་ཕྲ་བ་མིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ནས། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་ལ་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་པ་ནི་རང་རྒྱལ་གྱིས་གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་མདོ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་ཟབ་པ་མ་ཡིན། ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཡང་གཞན་དབང་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་མེད་དེ། གཟུགས་སོགས་ཐོགས་མེད་ཀྱི་བག་ཆགས་གོམས་པས་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དགོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ནང་འཁོར་བའི་རང་བཞིན་དང་གཅིག་པར་གྱུར་པའི་སེམས་ཉིད་ཐོག་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་གློ་བུར་གྱི་ཤེས་པ་འཁྲུལ་ངོར་རྒྱུན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་བག་ཆགས་སྣ་ཚོགས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། རྐྱེན་སྟོབས་ཀྱིས་སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་དེ་མེད་པར་མ་རྟོགས་པས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་ལྷའི་བུ་རྣམས་ལ་བོས་ནས་ལྷའི་བུ་དག་བདག་ལ་ཆོས་ཉན་པ་ནི་སྤྲུལ་པ་ལྟ་བུར་བཙལ་བར་བྱ་སྟེ། དེས་ན་ཅི་ཡང་མཉན་པ་མེད་ཅིང་ཅི་ཡང་མངོན་དུ་བྱས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཟུང་རྟོག་སྤངས་ལ་འཛིན་རྟོག་མི་སྤོང་བར་བསྟན་པའི་མདོ་སྟེ། ཡུལ་སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་སོགས་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་ཀྱང་། ཡུལ་ཅན་ཤེས་པ་ལ་བདེན་འཛིན་གྱི་སྒྲོ་འདོགས་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དཔེར་བྱས་པའོ། ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་གཟུང་རྟོག་སྤངས་ན་འཛིན་
4-245a
རྟོག་སྤངས་པས་ཁྱབ་སྟེ། དབུས་མཐར། སུམ་ཅུ་པ། གཟུང་བ་མེད་ན་དེར་འཛིན་མེད། །ཅེས་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་ལུང་དེའི་དོན་བཤད་པ་དང་། དེའི་འཐད་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཟུང་དོན་དེ་མེད་ན་དེ་འཛིན་གྱི་འཛིན་པ་བྱེ་བྲག་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ཙམ་གྱིས་འཛིན་པ་ཙམ་པོ་བ་མེད་པར་མི་འགྲུབ་པ་དང་། གཞན་ཡང་གཟུང་བ་མེད་ན་དེར་འཛིན་པ་མེད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ཀྱང་གཟུང་མེད་རྟོགས་པས་འཛིན་མེད་རྟོགས་དགོས་པར་མ་ངེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་མཉམ་གཞག་ཏུ་གཟུང་འཛིན་གྱི་གཉིས་སྣང་གཉིས་ཀ་ནུབ་ཀྱང་། ད་དུང་ཡིད་དང་འཛིན་པ་ས་བརྒྱད་པ་མ་ཐོབ་པར་ཡོད་པ་དང་། གཟུང་རྣམ་རང་བཞིན་

【现代汉语翻译】
说疏及序分
第一，上面提到'善现比深奥更深奥'是从那里引申出来的。论的关联是：具有那种特征的犀牛之路是什么呢？像这样，说比声闻更殊胜，那么殊胜的独觉之路就比声闻更殊胜，因此要阐述真正的独觉之路是什么。
偈义及经义
第二，因为现量证悟所取无自性，所以为了遣除所取之分别念。经中说：'善现说，色非深奥，亦非微细。何以故？色之自性非深奥，亦非微细。'乃至与一切智相连而说，这是独觉证悟所取无的经。'色非深奥'等等的意义也是，成为他起真实存在的自性的色是没有的，因为串习了色等无碍的习气，所以只是假立而已。因为这样认为，并且与内在轮回的自性成为一体的心性，从一开始就没有的，突如其来的知识，在错觉中显现为常有的相，执持着各种习气。因为没有证悟由因缘力显现的各种现象，所以不能遣除执持的分别念。总之，善现呼唤天子们说：'天子们，你们听我说法，应当像寻觅幻化一样，因此什么也没有听见，什么也没有证得。'等等，这是显示遣除所取分别念，而不遣除能取分别念的经。就像对幻化的马牛等断除了真实执着的增益，但对能取之识却不能断除真实执着的增益一样。有些人认为，如果遣除了所取分别念，那么就能遍及遣除能取分别念。中观边际论中说：'无所取则无能取。'所以这样说。对此，要解释那个论的意义，并成立它的合理性。第一，虽然显示了如果所取不存在，那么执持它的执着就没有差别，但仅凭这一点并不能成立仅仅是执着不存在。另外，虽然显示了如果所取不存在，那么能取也不存在，但并不一定需要通过证悟所取无才能证悟能取无。第二，在大乘等持中，虽然所取和能取的二取之相都消失了，但仍然有作意和执着，直到没有获得第八地。并且，所取之相的自性

【English Translation】
Explanation of the Treatise and the Introductory Section
Firstly, the statement 'Rabjor (Subhuti) is deeper than the profound' is derived from the above. The connection of the treatise is: What is the path of the rhinoceros that possesses that characteristic? Thus, it is said to be more excellent than the Shravakas (Hearers), so the path of the solitary realizer who is more excellent is only more excellent than the Shravakas, therefore, it will explain what the true path of the solitary Buddha is.
Meaning of the Verses and Meaning of the Sutra
Secondly, because directly realizing that the object of grasping is without inherent existence, it is in order to abandon the conceptualization of the object of grasping. In the Sutra, Rabjor (Subhuti) said: 'Form is not profound, nor is it subtle. Why is that? Because the nature of form is not profound nor subtle,' and so on, connecting it to omniscience, it is said that this is the Sutra of the solitary realizer realizing the absence of grasping. The meaning of 'Form is not profound,' etc., is also that form, which has become the nature of other-powered truly established, does not exist, because it is merely imputed by the habit of familiarizing oneself with the traces of form, etc., which are unobstructed. Because of this intention, and because the nature of mind, which has become one with the nature of inner samsara, is a sudden knowledge that has never existed from the beginning, appearing as a continuous aspect in delusion, holding various traces. Because one does not realize that the various appearances due to the power of conditions do not exist, one cannot abandon the conceptualization of grasping. In short, Rabjor (Subhuti) called out to the sons of the gods, saying: 'Sons of the gods, listening to the Dharma from me should be sought as if it were an illusion, therefore, nothing is heard and nothing is realized.' etc., this is the Sutra that shows the abandonment of the conceptualization of the object of grasping, but not the abandonment of the conceptualization of the grasper. It is like cutting off the imputation of true grasping to illusory horses, cattle, etc., but not cutting off the imputation of true grasping to the consciousness of the grasper. Some people think that if the conceptualization of the object of grasping is abandoned, then it pervades the abandonment of the conceptualization of the grasper. In the Madhyantavibhaga (Distinguishing the Middle from the Extremes), it says: 'If there is no object of grasping, then there is no grasper.' So they say. To this, the meaning of that scripture is explained, and its validity is established. First, although it is shown that if the object of grasping does not exist, then there is no difference in the grasping that holds it, but that alone does not establish that mere grasping does not exist. Also, although it is shown that if the object of grasping does not exist, then the grasper does not exist, it is not necessarily the case that one must realize the absence of grasping by realizing the absence of the object of grasping. Second, in the Great Vehicle Samadhi, although both the appearance of the object of grasping and the grasper disappear, there is still attention and grasping until the eighth Bhumi is not attained. And, the nature of the appearance of the object of grasping

--------------------------------------------------------------------------------

མེད་པར་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ནས་ཐོབ་ཀྱང་འཛིན་རྣམ་གྱི་རང་བཞིན་མེད་པར་དེར་མ་རྟོགས་པ་དང་། གཞན་གཟུང་བའི་རྟོག་པ་སྤངས་མ་ཐག་འཛིན་རྟོག་སྤང་བར་མ་ངེས་པའི་ལུང་ཡང་། སེམས་ལས་གཞན་མེད་པར་ནི་བློས་རིག་ནས། །དེ་ནས་སེམས་ཀྱང་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས། །ཞེས་པས། གཟུང་རྟོག་སྔར་སྤངས་ཤིང་འཛིན་རྟོག་ཕྱིས་སྤང་དགོས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དང་ནི་ཞེས་པས་འོག་མ་འདྲེན་པའི་ཚིག་གོ། རྟེན་ལམ་པ་དང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་ཀྱིས་རྟེན་བསེ་རུ་ལྟ་བུའི་ལམ་སྟེ། མདོར། ཡུམ་འདི་ལེན་པར་བྱེད་པ་སུ་དག་འབྱུང་བར་འགྱུར། ཞེས་པའི་དྲིས་ལན་དུ། ལམ་པ་གང་ཟག་གི་རྟེན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་སམ། བདེན་པ་མཐོང་བའི་གང་ཟག་གམ། དགྲ་བཅོམ་པ་ཟག་པ་ཟད་པ་བསམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའམ། སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བྱ་བ་བྱས་པ་དག་གམ། སངས་རྒྱས་མང་པོ་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པ་དག་གམ། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་དག་ལེན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་པས། ཕྱིར་
4-245b
མི་ལྡོག་སྦྱོར་ལམ་པ་དང་། བདེན་མཐོང་ནི་མཐོང་ལམ་པ་གསུམ་དང་། དགྲ་བཅོམ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་། ལྷག་མ་གཉིས་ནི་ཚོགས་ལམ་པའོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རིགས་རྟེན་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་མངོན་པར་གཏོར་བའི་མེ་ཏོག་འདི་དག་ནི་བདག་གིས་སྔོན་ཆད་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་གནས་ཐམས་ཅད་ནའང་ཡོད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། མེ་ཏོག་འདི་དག་ནི་སྤྲུལ་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། མེ་ཏོག་འདི་དག་ཁོ་ན་མ་བྱུང་བ་མ་ཡིན་གྱི། ཀཽ་ཤི་ཀ་གཟུགས་ཀྱང་མ་བྱུང་བ་སྟེ། གང་མ་བྱུང་བ་དེ་ནི་གཟུགས་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་དུ་བཤད་པས། ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུ་ལས་མ་བྱུང་བའི་རང་བཞིན་གྱི་རིགས་བསྟན་ཏོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ལ་གཟུང་རྟོག་སྤངས་ཤིང་འཛིན་རྟོག་མི་སྤང་བ་དང་། རྟེན་རིགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཏེ་ཁྱད་པར་གསུམ་གྱིས་ཡང་དག་པར་བསྡུས་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་སྐད་དུ་འགྲེལ་ཆེན་ལས། ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་མི་དམིགས་པར་བསྒོམས་པས་དངོས་པོ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཡོངས་སུ་ཤེས་བྱ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
词疏
གསུམ་པ་ནི། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་བདེན་བཞི་བསྒོམ་པ་ཁོ་ན་དང་། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་བསྒོམས་པས་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གཟུང་རྟོག་སྤངས་པ་དང་། འཛིན་རྟོག་མ་སྤངས་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པས་བསྡུས་པའི་རྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱ

【现代汉语翻译】
即使从暖位获得了无有之大乘道，如果缺乏对所执之相的理解，也不会真正领悟。此外，即使舍弃了对境的执着，也未必能舍弃能执的分别念。如经云：‘了知心外无余法，复能了知心亦无。’因此，经中说应先舍弃所取之分别念，后舍弃能取之分别念。‘དང་ནི་’一词用于引出下文。依赖道者和法性之类，如依赖珊瑚般的道。如经中提问：‘谁将接受此般若波罗蜜多？’回答是：‘依赖道者，如不退转之菩萨，或见真谛者，或漏尽阿罗汉，或已为过去诸佛所作事业者，或已于众多佛前种下善根者，或为善知识所摄受者，将接受之。’因此，不退转者为加行道者，见真谛者为见道者，阿罗汉为声闻，其余二者为资粮道者。法性之类所依赖者，如经云：‘诸天散布之花，我昔未曾在诸天之处见过，此花乃是化现。’乃至‘不仅此花未曾出现，连 कौशिका (kauśika，憍尸迦， कौशिका，kauśika，因陀罗)之色亦未曾出现，凡未出现者，皆非色。’乃至宣说至识，揭示了非由五蕴之因所生的自性之类。因此，应以菩萨之道之智慧，通过三种差别——了知所知于独觉道中舍弃所取之分别念而不舍弃能取之分别念，以及依赖之种类的差别——来正确理解。
如《大疏》所说：‘如前所说，声闻之四谛之相，以不执著的方式修习，菩萨应如实了知万法之缘起。’此乃所引之文。
第三，关于独觉之道，仅仅修习如前所述之四谛，以及如实修习万法之缘起，通过次第，舍弃对所取和能取之义的分别念，即先舍弃所取之分别念，后不舍弃能取之分别念，以及由独觉乘所摄受的所依赖之法。

【English Translation】
Even if one attains the Great Vehicle path of warmth without absence, if there is a lack of understanding of the nature of the apprehended aspect, one will not truly comprehend it. Furthermore, even if one abandons the conceptualization of grasping at an object, it is not certain that one will abandon the conceptualization of grasping at a subject. As the scripture says: 'Having understood that there is nothing other than the mind, one then realizes that the mind itself is also non-existent.' Therefore, it is said in the scripture that one should first abandon the conceptualization of the object and then abandon the conceptualization of the subject. The word 'དང་ནི་' is used to introduce the following text. Those who rely on the path and the nature of reality, such as the path that relies on coral. As asked in the scripture: 'Who will receive this Prajnaparamita?' The answer is: 'Those who rely on the path, such as Bodhisattvas who do not regress, or those who see the truth, or Arhats who have exhausted their defilements, or those who have done deeds for past Buddhas, or those who have planted roots of virtue before many Buddhas, or those who are embraced by virtuous friends, will receive it.' Therefore, those who do not regress are practitioners of the application path, those who see the truth are practitioners of the seeing path, Arhats are Shravakas, and the remaining two are practitioners of the accumulation path. The basis of the nature of reality is as follows: 'These flowers scattered by the gods, I have never seen them in all the abodes of the gods before, these flowers are emanations.' And so on, 'Not only have these flowers not appeared, but even the form of कौशिका (kauśika, Kausika, कौशिका, kauśika, Indra) has not appeared, and whatever has not appeared is not form.' And so on, it is explained up to consciousness, revealing the nature of reality that is not born from the causes of the five aggregates. Therefore, one should use the wisdom of the Bodhisattva path to correctly understand the three differences: knowing that in the path of the Pratyekabuddha, the conceptualization of the object is abandoned but the conceptualization of the subject is not abandoned, and the difference in the types of reliance.
As stated in the Great Commentary: 'As previously stated, the aspects of the four truths of the Shravakas should be meditated upon without attachment, and Bodhisattvas should fully understand the dependent origination of all phenomena as they are.' This is the quoted text.
Third, regarding the path of the Pratyekabuddha, merely meditating on the four truths as previously stated, and meditating on the dependent origination of all phenomena as they are, through the sequence, abandoning the conceptualizations of the object and the subject, that is, first abandoning the conceptualization of the object, and then not abandoning the conceptualization of the subject, and the dependent dharma embraced by the Pratyekabuddha vehicle.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་གཞི་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གསུམ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱི་རྫས་རིས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་དཔས་རང་དོན་དུ་ཤེས་དགོས་པ་མ་
4-246a
ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་མོ། །
བཞི་པ་རྒྱུ་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ལ། འབྲེལ་བཀོད་ཅིང་མཚམས་སྦྱར་བ། རྩ་བའི་དོན་བཤད་ཅིང་མདོ་བཀོད། འགྲེལ་བའི་འབྲུ་གཉེར་བའོ། །
དང་པོ་ནི། བསྟན་མ་ཐག་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ཡོད་དམ་མེད་ཅེ་ན། ཡོད་དེ། ལམ་དེའི་རྒྱུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་པོ་ཐོབ་ན། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བས་དེའི་རྒྱུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་གསུང་བར་མཛད་དོ། །མདོར་ན་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་ལ་ཐེག་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིགས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་རྒྱུའི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། འདིར་ནི་རང་རྒྱལ་གྱི་རྟོགས་རིགས་མངོན་དུ་མཐོང་བའི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་ནི་སྐབས་གཉིས་པ་འདིར་བསྟན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། མཐོང་ལམ་དེའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་མཐོང་སྒོམ་ཡང་སྐབས་གཉིས་པ་འདིར་བསྟན་མི་དགོས་པར་མཚུངས་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། གསར་དུ་ལྷགས་པའི་འཁོར་རྣམས་ལ་སྔར་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུས་འབྲས་བུ་མཚོན་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །
说偈义及经义
གཉིས་པ་ནི། བཏགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པ་དང་། ཇི་ལྟར་དུ་མིང་བཏགས་ཤིང་གང་ལྟར་དུ་བསམ་ཡང་དུས་མིང་སྐད་ཅིག་ཏུའང་འདུ་བར་མི་རུང་བའི་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་གཉིས་མི་འགལ་བར་རྟོགས་ཤིང་། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྟོན་པའི་རྣམ་པ་ནི་དྲོ་བར་གྱུར་པ་གསུམ་སྟེ། མདོར། ཀཽ་ཤི་ཀ་གཟུགས་ནི་བཏགས་པ་ཙམ་མོ། །བཏགས་པ་ཙམ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཆོས་ཉིད་དེ། དེ་ནི་གནས་བརྟན་རབ་འབྱོར་གྱིས་མི་འགལ་བར་བསྟན་ནོ། །ཞེས་པ་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་དུ་བཤད་པས། དེའི་དོན་བཏགས་པ་ཙམ་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། དེ་དེར་མ་གྲུབ་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པར་མི་འགལ་བའམ། ཡང་ན་དོན་
4-246b
དམ་བདེན་པ་ཡོད་པ་ལ་སྐུར་བ་དང་བྲལ་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མེད་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་འཁྲུལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཟབ་མོའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་དེ་འགལ་བ་མ་ཡིན་པར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ན་ཆོས་ཀྱིས་ཕོངས་པ་འགའ་ཞིག །ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེ་བཙུན་གྱིས། ངེས་

【现代汉语翻译】
这种基于自身国土种姓的，以三种殊胜特点而卓越的佛法证悟之道，菩萨应当了知。菩萨不应为了自身利益而了解自身国土道路的所有物质形式，这被称为声闻之道。
第四部分是关于确定原因的顺抉择分，包括关联和衔接、解释根本意义和引用经文、以及研究注释的要点。
首先，如果有人问，是否具有能够直接见到刚刚讲授的声闻道证悟之道的顺抉择分？答案是肯定的。如果获得了与确定此道之因相符的四种顺抉择分，那么就能生起了知如上所说的声闻道的智慧，因此宣说了与确定其因相符的顺抉择分。总之，大乘的加行道具有三种能够直接见到三乘证悟之道的因的顺抉择分，而这里是从作为声闻证悟之道显现之因的角度进行阐述的。大乘的顺抉择分并非在此第二部分中阐述，因为《释论》中说：‘见到道的顺抉择分已经在全知中阐述完毕。’如果有人认为，既然如此，见道和修道也不需要在第二部分中阐述，那是不对的。因为对于新来的眷属来说，有必要用先前所说的全知之因来象征结果。
解释偈颂意义和经文意义
第二，通达胜义谛和世俗谛二者并不相违，无论如何命名和思考，都无法在瞬间将二者归为一类。善现所宣讲的相是三种暖位。简而言之，‘ कौषिक (藏文，梵文天城体，kauśika，汉语字面意思：乔希迦) 色只是假名安立，任何假名安立都是法性，常住善现对此作了无违的开示。’从这段话到‘识’之间都在阐述这个道理。其含义是，假名安立的世俗谛，以及并非真实存在的世俗谛法性二者，与空性并不相违。或者说，对于胜义谛的真实存在没有诽谤，对于世俗谛的不存在没有增益，因此，在智慧中没有两种极端的错误，从而表明甚深如实性并非相互违背。这里，有些缺乏佛法的人认为，世俗谛是存在的。至尊者说：‘确定……’

【English Translation】
This path of Dharma realization, which is based on the lineage of one's own country and distinguished by three excellent characteristics, should be understood by a Bodhisattva. A Bodhisattva should not understand all the material forms of the path of one's own country for their own benefit; this is called the path of a Pratyekabuddha.
The fourth part is about the Anulomika-kṣānti (顺抉择分) that ascertains the cause, including connection and linking, explaining the root meaning and quoting scriptures, and studying the key points of the commentary.
First, if someone asks whether there is an Anulomika-kṣānti that directly sees the realization of the Pratyekabuddha path just taught, the answer is yes. If one obtains the four Anulomika-kṣānti that are in accordance with ascertaining the cause of that path, then the wisdom of knowing the Pratyekabuddha path as mentioned above will arise, so the Anulomika-kṣānti that accords with ascertaining its cause is taught. In short, the Mahayana's application path has three Anulomika-kṣānti that are the cause of directly seeing the realizations of the three vehicles, but here it is explained from the perspective of being the cause of the manifestation of the Pratyekabuddha's realization. The Mahayana's Anulomika-kṣānti is not taught in this second part, because the Great Commentary says: 'The Anulomika-kṣānti of the path of seeing has already been explained in omniscience.' If someone thinks that, in that case, the path of seeing and the path of meditation do not need to be taught in the second part either, that is not correct. Because for the newly arrived retinue, there is a need to symbolize the result with the cause of omniscience previously mentioned.
Explaining the meaning of the verses and the meaning of the scriptures
Second, understanding that the conventional truth and the ultimate truth are not contradictory, no matter how they are named and thought about, they cannot be classified into one in an instant. The aspects taught by Subhuti are the three heats. In short, 'कौषिक (藏文，梵文天城体，kauśika，Roman transliteration: kaushika, literal meaning: Kaushika) form is just a designation, and whatever is just a designation is the nature of Dharma, which the venerable Subhuti has shown without contradiction.' From this passage to 'consciousness' is explained. Its meaning is that the conventional truth of mere designation and the Dharma nature of the conventional truth that is not established there are not contradictory to emptiness. Or, there is no defamation of the existence of the ultimate truth and no exaggeration of the non-existence of the conventional truth, so there is no error of both extremes in wisdom, thus showing that the profound Suchness is not contradictory. Here, some who lack Dharma think that the conventional truth exists. The venerable one said: 'Determine...'

--------------------------------------------------------------------------------

ཆའི་དྲོད་འཆད་པའི་རྟོགས་རིགས་ལས། བཏགས་པའི་ཆོས་ཉིད་མི་འགལ་བར། །སྟོན་པའི་རྣམ་པ་དྲོར་གྱུར་པ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཀྱེ་མ་ཀྱི་ཧུད། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་རྟོགས་རིགས་དེ་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ན་ལམ་བསྒོམས་ནས་ཅི་བྱ་སྟེ། ལམ་བསྒོམ་པ་ནི་བསླུ་བའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པ་ཡོད་པར་མཐོང་བའི་རྟོགས་རིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་ཅེས་པ་མང་ཚིག་དང་། རྫོབ་ཅེས་པ་བརྫུན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། བརྫུན་པ་ནི་མེད་ཀྱང་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་དང་། མི་བདེན་ཀྱང་བདེན་པ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་བྱའི། དེ་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་མཐོང་གི་སྣང་བ་དེ་ཡིན་ན་མེད་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་སྐྲ་ཤད་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་སྣང་ཡང་མེད་དོ། །དེ་མེད་པས་ཡོད་པ་ལ་བསླུ་བས་ཁྱབ། དཔེ་སྔ་མ་ལྟར་རོ། །འོ་ན་སྣང་བ་ཅི་ཞེ་ན། བློ་འཁྲུལ་བའི་ངོ་ནས་མེད་ཀྱང་ཞེན་པའི་སྟོབས་གོམས་པ་ལས་སྣང་བར་རུང་སྟེ། རགས་པ་རྫས་གྲུབ་ཏུ་བློ་ངོར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་བསླུ་བ་དང་ཡོད་པ་མིན་པ་ནི་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཀྱང་འདོད་དེ། གང་ལ་བཅོམ་དང་བློ་ཡིས་གཞན། །བསལ་ན་དེ་བློ་མི་འཇུག་པ། །བུམ་ཆུ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ། །ཞེས་སྨྲ་ན་ཐེག་ཆེན་པར་ཁས་ལེན་པ་ཁྱོད་ལ་གདོན་ཅི་ཞིག་ཐེབས་པར་གྱུར། རྩེ་མོར་གྱུར་པས་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་དང་པོ་ཉིད་ནས་དེ་དག་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར། སྐྱོན་འགྲིབ་པ་མེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཡོན་ཏན་འཕེལ་བ་མེད་པས་ཕྱེ་བའི་རྟོགས་རིགས་ནི་རྩེ་མོའི་ངེས་ཆ་
4-247a
གསུམ་སྟེ། མདོར། གཟུགས་འཕེལ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མི་སློབ། ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །གཟུགས་སོགས་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ལ་སོགས་པས་ཕྱི་སྟོང་པ་ཉིད་སོགས་ཏེ་མདོར་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་ལ་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་བཟོད་པ་གསུམ་སྟེ། མདོར། གཟུགས་ཡོངས་སུ་གཟུང་བར་བྱ་བ་དང་མེད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མི་སློབ་པ་ཡིན། ཚོར་བ་དང་། ཞེས་སོ། །གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། སོགས་ཀྱིས་བླང་དོར་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནི་ཆོས་ཀྱི་མཆོག་གསུམ་སྟེ། མདོར། གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་མི་མཐོང་ཞེས་བྱ་བ་ནས་འགྲིབ་པ་དང་འཕེལ་བ་མི་མཐོང་ཞེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
注疏词义
གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བརྡ་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཀུན་བཏགས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དང་མི་འགལ་བར་རབ་ཏུ་སྟོན་པ་ནི། དྲོད་རབ་འབྲིང་ཐ་གསུམ་གྱིས་ཡེ་ཤེས་དང་ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས། ཆོས་འདི་དག་ནི་འཕེལ་འགྲིབ་ལྟར་སྣང་ཡང་། ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་དོན་དམ་པར་ན་གསར་དུ་འ

【现代汉语翻译】
在解释‘暖位’的证悟理路中，有‘不违背遍计所执的法性，显现为暖相’的说法。有人会这样说。哎呀，真是可悲！如果认为存在世俗谛的证悟理路是加行道暖位的智慧，那修道还有什么用呢？修道岂不是徒劳无益吗？因为这是认为世俗谛存在的证悟理路。‘世俗’一词，‘世’是多数的意思，‘俗’是虚假的意思。虚假指的是不存在却显现为存在，不真实却显现为真实。如果认为存在世俗的显现是真实的，那么它必然是不存在的。比如毛发，虽然显现为存在，但实际上并不存在。因为它不存在，所以必然会迷惑人，让人误以为存在。就像前面的例子一样。那么，显现是什么呢？从迷惑的意识角度来看，虽然不存在，但由于串习的力量，它仍然可以显现，就像粗大的事物在意识中显现为实有一样。因此，世俗是虚假的、不存在的，这一点连小乘的说一切有部也承认。他们说：‘如果被破坏或被意识排除，意识不再执著，就像水瓶一样，那就是世俗。’既然如此，作为大乘行者的你，又有什么理由不承认呢？
达到顶点的证悟理路，是因为色等法从一开始就不存在，所以不会有损减；又因为没有损减，所以也不会有功德增长。这种区分就是顶位的三个决断。简而言之，就是‘不为了增长色等而修学’等等的含义。色等内空性，以及外空性等等，简而言之，就是为了不执著于色等，所以有三种忍。简而言之，就是‘不为了完全执取或去除色等而修学’。感受等等也是如此。色等法没有生，以及没有取舍等等的相状，就是法位的三个殊胜。简而言之，就是‘不见色的生’，乃至‘不见损减和增长’等等。
第三，如果从色等法的名言所生的诸法，在无自性的三种角度来看，它们与遍计所执法的自性并无不同。不违背这一点而如实地显示，就是以暖位上中下三种智慧，缘于遍计所执的色等法，虽然这些法显现为增减，但就圆成实的色等胜义谛而言，它们并不是新产生的。

【English Translation】
In the reasoning of 'warmth' realization, it is said, 'Without contradicting the nature of the imputed phenomena, it appears as the aspect of warmth.' Some say this. Alas, how sad! If the reasoning that sees the existence of conventional truth is the wisdom of the warmth stage of the path of joining, then what is the use of practicing the path? Isn't practicing the path futile? Because it is the reasoning that sees the existence of the conventional. The word 'conventional,' 'conventional' means many, and 'conventional' means false. False means appearing as if it exists when it does not, and appearing as if it is true when it is not true. If the appearance of seeing the existence of the conventional is real, then it must be non-existent. For example, like hair, although it appears to exist, it does not actually exist. Because it does not exist, it is bound to deceive people into thinking it exists. Like the previous example. So, what is appearance? From the perspective of a confused mind, although it does not exist, it can still appear due to the force of habit, just as coarse things appear as real in the mind.
Therefore, even the Sarvastivada school of Hinayana admits that the conventional is deceptive and non-existent. They say, 'If it is destroyed or excluded by the mind, and the mind no longer clings to it, like a water pot, then it is conventional.' Since this is the case, what reason do you, as a Mahayana practitioner, have for not admitting it? The reasoning that has reached the peak is that because phenomena such as form have never existed from the beginning, there will be no decrease; and because there is no decrease, there will be no increase in merit. This distinction is the three certainties of the peak. In short, it is the meaning of 'not studying to increase form,' and so on. The emptiness of form, etc., and the emptiness of externals, etc., in short, are the three tolerances for not clinging to form, etc. In short, it is 'not studying to completely grasp or remove form.' Feelings, etc., are also the same. The aspect of phenomena such as form not arising, and not accepting or rejecting, etc., is the three supremes of the Dharma. In short, it is 'not seeing the arising of form,' and so on, 'not seeing decrease and increase,' and so on.
Third, if all the phenomena arising from the expressions of phenomena such as form are considered from the perspective of the three aspects of no self-nature, they are no different from the nature of imputed phenomena. To show this without contradicting it is to focus on the imputed phenomena such as form with the three wisdoms of the upper, middle, and lower warmth stages. Although these phenomena appear to increase and decrease, in terms of the ultimate truth of the perfectly established form, etc., they are not newly produced.

--------------------------------------------------------------------------------

གྲིབ་པ་དང་གསར་དུ་འཕེལ་བ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་པ་ཉིད་ལ་བཟོད་པར་སློབ་པ་ནི་རྩེ་མོ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། གཟུགས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་ན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་གདོད་ནང་དང་ཕྱི་ལ་སོགས་པས་ཕྱི་ནང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའམ་སྒོམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་འགྲུབ་པར་ཡོངས་སུ་མི་འཛིན་པ་ནི་བཟོད་པ་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཁྱད་གཞི་མེད་པ་ལ་ཁྱད་ཆོས་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་དང་ལ་སོགས་པ་མཚན་ཉིད་གཞན་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་གསུམ་སྟེ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་སོ། །
4-247b
དེ་ལྟར་དྲོད་སོགས་བཞི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་བཞིའི་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་ནས། སོ་སོར་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། ཉན་ཐོས་འཕགས་ལས་ཁྱད་པར་བྱེད་ཆོས་དང་། ། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་ཞིང་རང་རྒྱལ་ལམ། ། གང་ཡིན་དེ་ནི་བདེ་བར་ངོས་བཟུང་ནས། ། དེ་ཡི་རྒྱུ་ཚོགས་དང་བཅས་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
菩萨道道智
གསུམ་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་པའི་ལམ་ཤེས་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། འབྲེལ་བཀོད་ཅིང་མདོ་དང་སྦྱར་བ་དང་། སྤྱི་དོན་དངོས་སོ། །
དང་པོ་མདོའི་འབྲེལ་ནི། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ། ཡུམ་གང་ལས་བཙལ་བར་བྱ་ཞེས་པ་སྟེ། གསར་དུ་འོངས་པའི་འཁོར་རྣམས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་དགོས་པའི་དོན་དུ་བསྟན་ཏོ། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། ལུས་རྣམ་གཞག་ཏུ། འདི་དང་གཞན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི། །ཕན་ཡོན་ཆེ་བ་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་པ་དེ་ཉིད་འདིར་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འབྲེལ་བ་ཅན་གྱི་མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུས་སྨྲས་པ། ཡུམ་འདི་ནི་རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་ལས་བཙལ་བར་བྱའོ། །དེ་ནས་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་སྐད་དུ་ཡུམ་ནི་རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་ལས་བཙལ་བར་བྱའོ་ཞེས་ཟེར་ན། དེ་ཁྱོད་ཀྱི་མཐུའམ་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་ཡིན་ནམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། འདི་ནི་བདག་གི་མཐུ་དང་བྱིན་ཀྱིས་བརླབས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཐུ་དང་བྱིན་རླབས་སོ་ཞེས་པ་ནས། གང་ལས་བཙལ་བར་བྱ་ཞེས་དྲིས་པ་ན། གཟུགས་ལ་བཙལ་བར་ཡང་མི་བྱ་ཞེས་སོགས་ནས། གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལའང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མི་དམིགས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་ཡང་གཟུགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་མི་དམིགས་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་རྣམས་སོ། །
གཉིས་པ་སྤྱི་དོན་དངོས་ལ། གང་ལ་སྐྱེ་
4-248a
བའི་རྟེན་དང་། བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་མཐོང་ལམ།
生所依
དང་པོ་ལ། ལུས་རྟེན་གང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། ས་གང་གི་སེམས་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། རྒྱུ་གང་ལས་སྐྱེ་བའོ། །
所生身依
དང་པོ་ནི། ངན་སོང་གསུམ་དང་། སྒྲ་མི་སྙན་པ་དང་། མཚམས་མ

【现代汉语翻译】
修习安忍于无垢无增等义的实相，是三顶智；由于色等自性为空，因此不执著于色等，从本初内外等皆为空性，或以禅定力成就，是三忍智；了知色等法无差别基，无生灭等差别相，即是具有所谓异相之最胜法智的三种智慧。以上即是。
如是，暖等四者依次缘于四谛之境，生起四种与各别决择分相应的智慧。 听闻声闻圣者之殊胜功德，并断除与之相关的争论，无论是自生自灭的觉悟者，还是其他，都能安乐地认识到，并且已经阐述了其因缘和合之理。
菩萨道道智
第三，菩萨的道智之道的智慧，包括总义和词义。
首先，包括关联、经文结合和总义的实际内容。
首先是经文的关联：帝释天说：‘应从何处寻觅母？’这是为了向新来的眷属们展示生起一切智的证悟之义。论典的关联是：在《身分别论》中，‘此与彼之功德，见利益广大之道。’此处对此进行了详细阐述。如是，具有关联的经文是：舍利子说：‘应从《胜义生品》中寻觅母。’然后帝释天说：‘胜义生，舍利子如此说，应从《胜义生品》中寻觅母，这是你的威力还是加持？’胜义生说：‘这不是我的威力或加持，这是如来的威力或加持。’从‘应从何处寻觅’开始提问，到‘也不应在色中寻觅’等等，再到‘在色的如实性中也不见如来，在如来中也不见色的如实性’等等的经文。
第二，总义的实际内容包括：生起的所依和应生起的见道。
生所依
首先，包括身体的所依从何处生起，从何地的心生起，以及从何因生起。
所生身依
首先是：三恶道、声闻和边地。

【English Translation】
To train in forbearance by engaging in the reality of meanings such as absence of defilement and new growth is the wisdom of the three peaks. Because form and so on are empty of inherent nature, not grasping form and so on as being inherently empty from the beginning, both internally and externally, or as being accomplished through the power of meditation, is the wisdom of the three forbearances. Understanding that there is no difference in the basis of qualities of phenomena such as form, and that there are no other characteristics such as arising and ceasing of qualities, is the three supreme wisdoms of the Dharma, which are aspects of what is called the supreme Dharma.
Thus, the four heats and so on, in sequence, focus on the objects of the four truths, and the four that are in accordance with the distinct discriminating factors arise. The distinguishing qualities from the Hearer Arhat, and refuting disputes about it, whether it is a self-realized one or another, having happily ascertained it, the collection of its causes has been explained.
Bodhisattva Path Path Wisdom
Third, the path wisdom of the Bodhisattva's path wisdom includes the general meaning and the meaning of the words.
First, it includes the connection, the combination of sutras, and the actual content of the general meaning.
First, the connection of the sutra: Indra said, 'From where should the mother be sought?' This is to show the meaning of generating the realization of omniscience to the newly arrived retinue. The connection of the treatise is: In the 'Body Arrangement,' 'This and other qualities, seeing the path of great benefit.' This is explained in detail here. Thus, the sutra with connection is: Shariputra said, 'The mother should be sought from the chapter of Subhuti.' Then Indra said, 'Subhuti, Shariputra says that the mother should be sought from the chapter of Subhuti, is this your power or blessing?' Subhuti said, 'This is not my power or blessing, it is the power and blessing of the Tathagata.' From the question 'From where should it be sought?' to 'It should not be sought in form,' and so on, to 'In the suchness of form, the Tathagata is not seen, and in the Tathagata, the suchness of form is not seen,' and so on.
Second, the actual content of the general meaning includes: the basis of arising and the path of seeing that should arise.
The basis of arising
First, it includes from where the basis of the body arises, from where the mind arises, and from what cause it arises.
The basis of the body that arises
First, it is: the three lower realms, the unpleasant sound, and the border.

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་བྱས་པ་ལ་མི་སྐྱེ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པས་བསྒྲིབས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁམས་གོང་མའི་ལུས་རྟེན་ལ་ཡང་མི་སྐྱེ་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཚོར་བ་མེད་པས་སྐྱོ་བ་ནུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གང་ལས་སྐྱེ་ཞེ་ན། གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པ་དང་། བུད་མེད་དང་། འདོད་པའི་ལྷ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མདོར། ཡུམ་གྱི་བསྟན་པ་འདི་བཤད་པའི་ཚེ། ལྷ་དང་མིའི་སྐྱེ་རྒུ་རྣམས་ལས་བྱེ་བ་ཁྲག་ཁྲིག་བཅུ་གཉིས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་སྐྱེས་སོ། །ཞེས་དང་། དགེ་སློང་མ་ལྔ་བརྒྱ་ཆོས་རྣམས་ལ་ཆོས་ཀྱི་མིག་རྡུལ་མེད་ཅིང་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་རྣམ་པར་དག་གོ། ཞེས་སོ། །
何地心所生
གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་དམིགས་བྱ་བ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ནི་ཆོས་མཆོག་དང་ས་གཅིག །ཅེས་པས། ཆོས་མཆོག་གི་རྟེན་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་ལས་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ལ་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ཡང་མཐོང་ལམ་ནི་དེ་དྲུག་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་དང་བསམ་གཏན་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ནས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ཡང་མཐོང་ལམ་དང་། དེའི་བརྟེན་པ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པས་ཁམས་གསུམ་གྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་གང་ཞིག །གཟུགས་མེད་ཀྱིས་ནི་འདོད་པ་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་མཐོང་ཤས་ཆུང་བའི་ཕྱིར་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་མི་བརྟེན་ཏེ། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ན་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་འཐོབ་ལ། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ཐོབ་ན་གོང་མའི་ཉེར་བསྡོགས་ལམ་དཀའ་བ་ལ་མི་
4-248b
བརྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ཤིན་ཏུ་དག་ཐོབ་ནས། །མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་དང་། །ཞེས་སོ། །
所生因
གསུམ་པ་ནི། མཐོང་ལམ་རྐྱེན་བཞི་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱུའི་རྐྱེན་སྦྱོར་ལམ་ཆ་བཞི་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་པ་གསུམ་ཅར་འཐོབ་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་སོ། །བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཡང་དག་རབ་རྣམ་འབྱེད། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་བརྟེན་པ་དང་། །ཞེས་སོ། །དམིགས་རྐྱེན་ནི་བདེན་བཞི་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། བདེན་དང་བདེན་ལ་བཟོད་པ་དང་། །ཞེས་སོ། །དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ནི་ཆོས་མཆོག་ཡིན་ཏེ། དེ་ཚེ་བར་ཆད་མེད་པ་ཡི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་མྱུར་དུ་རེག །འདི་ལྟར་དེ་ཡི་མཇུག་ཐོགས་སུ། །འཛིན་པའི་གཡེང་བ་རྣམ་པར་སྤོང་། །
所生见道
གཉིས་པ་ལ་ལྔ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞིའི་རབ་དབྱེ། མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད། དེས་སྤང་བྱ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཚུལ། མཐོང་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡོད་མེད་བསམ་པའོ། །
དང་པོ་ལ། གཞན་ལུགས་དགག །རང་ལུགས་བཞག་པའོ། །
破他宗
དང་པོ་ནི། དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཆོས་

【现代汉语翻译】
不会生于已造恶业者，因为他们被烦恼、异熟果和业障所遮蔽。也不会生于上界的身所依，因为没有痛苦的感受，厌离心已消失。那么，生于何处呢？生于三洲的男子、女子以及包括欲界天在内的众生。总而言之，当宣说此《母经》时，从天人和人类中，有一千二百万俱胝众生对不生之法生起了忍。此外，五百比丘尼对诸法生起了无尘无垢、清净的法眼。
于何地心所生？
第二，依赖于六禅定地，称为‘见所缘’。如《法胜》所说：‘法胜与一地。’因此，法胜的所依必须是六禅定地中的任何一个。此外，见道依赖于这六者中的任何一个，因为不会依赖于无色界和上界禅定的近分定。其理由是，见道及其所依，以及随行者，是对治三界的。然而，无色界不缘欲界，并且由于胜观较少，因此不依赖于上界的近分定。如果获得了上界的根本定，就会获得上界的近分定。如果获得了上界的根本定，就不会依赖于上界的近分定，因为道路艰难。
或者，依赖于第四禅的根本定。如《经庄严论》所说：‘获得极清净的第四禅，完全掌握无分别智。’
所生因
第三，见道生于四缘。因缘是道之四支，是获得三乘之因。如是说。增上缘是等持，如云：‘如实了知诸所知，依赖于等持。’所缘缘是如幻显现的四谛，如云：‘于谛与谛生忍。’等无间缘是法胜，如云：‘彼时无间之等持，速疾触及。如是彼之随后，断除执著之散乱。’
所生见道
第二部分分为五点：体性、基的分类、名称的解释、如何断除所断以及对成为见道之后的后得位是否存在进行思考。
第一部分分为两点：破他宗、立自宗。
破他宗
第一点：关于它的体性

【English Translation】
It does not arise in those who have committed evil deeds, because they are obscured by afflictions, karmic results, and the obscurations of karma. Nor does it arise in the physical supports of the higher realms, because there is no feeling of suffering, and the renunciation has subsided. So, where does it arise? It arises in the males, females, and beings including the desire realm gods of the three continents. In short, when this 'Mother Sutra' was taught, twelve million kotis of beings from gods and humans generated tolerance for the dharma of non-arising. Furthermore, five hundred bhikshunis generated the stainless, immaculate, and pure Dharma Eye towards the dharmas.
From what ground does the mind arise?
Second, it relies on the six meditative grounds, which is called 'seeing object'. As it says in Dharmottara: 'Dharmottara and one ground.' Therefore, the support of Dharmottara must be explained as any one of the six meditative grounds. Furthermore, the path of seeing relies on any of these six, because it does not arise relying on the formless realm and the proximate concentration of the higher meditations. The reason for this is that the path of seeing and its reliance, along with its followers, are the antidotes to the three realms. However, the formless realm does not focus on the desire realm, and because there is less vipassana, it does not rely on the proximate concentration of the higher realms. If one obtains the actual state of the higher realms, one will obtain the proximate concentration of the higher realms. If one obtains the actual state of the higher realms, one will not rely on the proximate concentration of the higher realms because the path is difficult.
Or, it relies on the actual state of the fourth dhyana. As it says in the Ornament of the Sutras: 'Having obtained the extremely pure fourth dhyana, completely grasping non-conceptual wisdom.'
The cause of arising
Third, the path of seeing arises from four conditions. The causal condition is the four parts of the path of joining, which is the cause for obtaining all three vehicles. As it says. The dominant condition is samadhi, as it says: 'Truly knowing all knowable objects, relying on samadhi.' The objective condition is the four truths appearing like illusions, as it says: 'Generating tolerance for truth and truth.' The immediately preceding condition is Dharmottara, as it says: 'At that time, the uninterrupted samadhi, quickly touches. Thus, following it, completely abandoning the distraction of grasping.'
The arising of the path of seeing
The second part has five points: the characteristic, the classification of the bases, the explanation of the signifying term, how it abandons what is to be abandoned, and contemplating whether there is a subsequent attainment after becoming the path of seeing.
The first part has two points: refuting other's tenets, establishing one's own tenets.
Refuting other's tenets
The first point: regarding its characteristic

--------------------------------------------------------------------------------

ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྔར་མ་མཐོང་བ་དེ་གསར་མཐོང་གིས་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པ་དེའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པའི་ལུགས་ལྟར་ན། གནོད་བྱེད་འདི་ལྟར་དུ་འབབ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་དེ་ཆོས་ཅན། མཐོང་ལམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཁྱེད་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་རྗེས་སུ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་ཞུགས་པའི་མཐོང་ལམ་དེ་ཆོས་ཅན། མཐོང་ལམ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་སྔར་མ་མཐོང་བ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་
4-249a
མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་གཞན་དག་ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་ལ། ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་སྔོན་སོང་གི་དགྲ་བཅོམ་ཐེག་ཆེན་དེར་ཞུགས་པ་ལ་སྔར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ལས། སླར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཞིག་སྐྱེ་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། དེ་དེར་ཞུགས་པ་དེ་སངས་རྒྱ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ། སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་ཐོབ་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་སྐྱེའམ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་སྐྱེ། དང་པོ་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དེ་སོ་སྐྱེར་ལྟུང་སྲིད་པར་ཐལ། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་པའི་སེམས་བསྐྱེད་དང་པོ་སྐྱེ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ཉམས་གྱུར་དང་པོ་ལས་མ་ཡིན། །ཅེས་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལས་ཉམས་པ་མི་སྲིད་པར་བཤད་དོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱང་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་ནས་འཇུག་པར་ཁས་བླངས་པས། ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་དེར། དེས་ཐེག་ཆེན་གྱི་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་གང་རུང་གི་སེམས་བསྐྱེད་པ་གང་ཞིག །དང་པོ་དེ་བསྐྱེད་དགོས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་རིམ་འཇུག་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར། དེ་དགོས་ན་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་སོ་སྐྱེར་ལྟུང་བར་ཐལ་བ་མཚུངས་ཤེ་ན། མི་ཐལ་ཏེ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་མ་འདས་གང་གིའང་དབྱེ་འབྱེད་མ་བྱས་པའི་ཐེག་ཆེན་ཚོགས་ལམ་ནས་འཇུག་པ་ཙམ་ཞིག་ཁས་བླངས་པས་ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་སོ་སྐྱེར་འགྱུར་མི་དགོས་ཏེ། ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་འགྱུར་བ་ཇེ་བཟང་དུ་སོང་བས་རྟེན་གང་ཟག་གི་ཁྱད་པར་ཇེ་ངན་དུ་འགྱུར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་མི་སྐྱེ་བ་ཉམས་སོ། །ཐེག་དམན་འཕགས་པ་ཐེག་
4-249b
ཆེན་གྱི་ལམ་དུ་འཇུག་པ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྐྱེ་མི་དགོས་པ་ད་དུང་འདོད་ན། ཉེས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། སྔར་ཐེག་པ་གཞན་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་ཞུགས་པ་དེ་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་མི་སྲིད་པར་ཐལ།གཉེན་པོ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལ

【现代汉语翻译】
据说，‘所有事物皆无自性，先前未曾见过，如今新见而显现’即是见道（mthong lam）。如此一来，按照承认声闻缘觉已证悟法无我的宗义，会产生如下妨害：声闻见道第二刹那乃至之后，应非见道，因为不具备你所承认的见道的定义。此外，声闻见道者进入大乘道时所证得的见道，应非见道，因为没有亲眼见到一切法皆无自性。对此，有人认为，声闻圣者也证悟一切法无自性，并且先前已证得声闻见道的阿罗汉进入大乘道时，无需再次生起大乘见道。如果这样，那么他不可能成佛，因为不可能获得最初的发心（sems bskyed）。如果此观点不成立，那么他会生起世俗的最初发心，还是出世的最初发心？如果是前者，那么声闻圣者可能会堕落为凡夫，因为声闻圣者可能会生起世俗的最初发心。如果承认这一点，则与‘不会从入流果（gyun zhugs）退转’的说法相矛盾。如果你们也承认声闻圣者从大乘资粮道（tshogs lam）进入大乘，那么在大乘资粮道中，他会生起大乘的世俗或出世的发心吗？必须生起前者，因为必须次第进入大乘道。如果必须如此，那么同样会面临声闻圣者堕落为凡夫的过失。答：不会堕落，因为仅仅承认从不区分世俗和出世的大乘资粮道进入大乘，声闻圣者不一定会变成凡夫，因为道的差别只会越来越好，作为基础的补特伽罗（gang zag）的差别不可能变得更差。如果是后者，那么声闻圣者进入大乘道时，不会生起大乘见道，这与事实相悖。如果仍然认为小乘圣者进入大乘道时，不需要生起大乘见道，那么还有其他过失：先前未进入其他乘的声闻见道者进入大乘道时，不可能断除见道所断的所知障（shes bya'i sgrib pa），因为没有对治——大乘的见道。
It is said that 'all things are without inherent existence, which was not seen before, but now is newly seen and manifested' is the Path of Seeing (mthong lam). In this way, according to the tenet that asserts that Hearers and Solitary Realizers have realized the selflessness of phenomena, the following consequence arises: The second moment and onwards of the Hearer's Path of Seeing, is not the Path of Seeing, because it does not possess the definition of the Path of Seeing that you accept. Furthermore, the Path of Seeing attained by a Hearer Path of Seeing practitioner who enters the Great Vehicle path, is not the Path of Seeing, because one does not directly see that all phenomena are without inherent existence.
To this, some argue that Hearer saints also realize that all phenomena are without inherent existence, and that an Arhat who has previously attained the Hearer's Path of Seeing does not need to generate another Great Vehicle Path of Seeing when entering the Great Vehicle. If this were the case, then it would be impossible for them to attain Buddhahood, because it would be impossible to obtain the first generation of Bodhicitta (sems bskyed). If this view is not established, then does one generate the first mundane Bodhicitta or the first supramundane Bodhicitta? If it is the former, then the Hearer saint could potentially fall back to the level of an ordinary being, because it is possible for the Hearer saint to generate the first mundane Bodhicitta. If this is accepted, it contradicts the statement that 'there is no falling away from the fruit of Stream-entry (gyun zhugs)'.
If you also assert that Hearer saints enter the Great Vehicle from the Great Vehicle Accumulation Path (tshogs lam), then on that Great Vehicle Accumulation Path, does one generate either the mundane or supramundane Bodhicitta of the Great Vehicle? The former must be generated, because one must enter the Great Vehicle path in stages. If this is necessary, then the fault of the Hearer saint falling back to the level of an ordinary being is the same. Answer: It is not the same, because merely asserting entry from the Great Vehicle Accumulation Path without differentiating between mundane and supramundane does not necessarily cause the Hearer saint to become an ordinary being, because the difference in the path only improves, and the difference in the basis, the individual (gang zag), cannot become worse. If it is the latter, then the Hearer saint does not generate the Great Vehicle Path of Seeing when entering the Great Vehicle path, which is contrary to fact. If one still asserts that a Lesser Vehicle saint does not need to generate the Great Vehicle Path of Seeing when entering the Great Vehicle path, then there are other faults: A Hearer Path of Seeing practitioner who has not previously entered another vehicle, when entering the Great Vehicle path, cannot abandon the obscurations to knowledge that are to be abandoned by the Path of Seeing (shes bya'i sgrib pa), because there is no antidote—the Great Vehicle Path of Seeing.

【English Translation】
It is said that 'all things are without inherent existence, which was not seen before, but now is newly seen and manifested' is the Path of Seeing (mthong lam). In this way, according to the tenet that asserts that Hearers and Solitary Realizers have realized the selflessness of phenomena, the following consequence arises: The second moment and onwards of the Hearer's Path of Seeing, is not the Path of Seeing, because it does not possess the definition of the Path of Seeing that you accept. Furthermore, the Path of Seeing attained by a Hearer Path of Seeing practitioner who enters the Great Vehicle path, is not the Path of Seeing, because one does not directly see that all phenomena are without inherent existence.
To this, some argue that Hearer saints also realize that all phenomena are without inherent existence, and that an Arhat who has previously attained the Hearer's Path of Seeing does not need to generate another Great Vehicle Path of Seeing when entering the Great Vehicle. If this were the case, then it would be impossible for them to attain Buddhahood, because it would be impossible to obtain the first generation of Bodhicitta (sems bskyed). If this view is not established, then does one generate the first mundane Bodhicitta or the first supramundane Bodhicitta? If it is the former, then the Hearer saint could potentially fall back to the level of an ordinary being, because it is possible for the Hearer saint to generate the first mundane Bodhicitta. If this is accepted, it contradicts the statement that 'there is no falling away from the fruit of Stream-entry (gyun zhugs)'.
If you also assert that Hearer saints enter the Great Vehicle from the Great Vehicle Accumulation Path (tshogs lam), then on that Great Vehicle Accumulation Path, does one generate either the mundane or supramundane Bodhicitta of the Great Vehicle? The former must be generated, because one must enter the Great Vehicle path in stages. If this is necessary, then the fault of the Hearer saint falling back to the level of an ordinary being is the same. Answer: It is not the same, because merely asserting entry from the Great Vehicle Accumulation Path without differentiating between mundane and supramundane does not necessarily cause the Hearer saint to become an ordinary being, because the difference in the path only improves, and the difference in the basis, the individual (gang zag), cannot become worse. If it is the latter, then the Hearer saint does not generate the Great Vehicle Path of Seeing when entering the Great Vehicle path, which is contrary to fact. If one still asserts that a Lesser Vehicle saint does not need to generate the Great Vehicle Path of Seeing when entering the Great Vehicle path, then there are other faults: A Hearer Path of Seeing practitioner who has not previously entered another vehicle, when entering the Great Vehicle path, cannot abandon the obscurations to knowledge that are to be abandoned by the Path of Seeing (shes bya'i sgrib pa), because there is no antidote—the Great Vehicle Path of Seeing.

--------------------------------------------------------------------------------

མ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། ལོག་སྲེད་ཅན་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། འཚང་རྒྱ་བ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་ལོ། ། ཉེས་པ་འདི་རྣམས་སྤོང་བར་འདོད་ནས་མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལྟར་ན་བཅུ་དྲུག་ཏུ་ཕྱེ་བ་དོན་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཐལ་བ་དེའི་ཉེས་པ་སྤོང་བར་འདོད་ནས་བཅུ་དྲུག་པོ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་ཁས་ལེན་ན་ཡང་མཐོང་སྤང་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་ལས། ཡང་དེ་སྒོམ་ལམ་དུ་འདོད་ན་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་མ་ཆོད་པར་ཐལ་བ་ལས། དེ་འདོད་ན། བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་དབང་འབྲིང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་མི་སྲིད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འདོད་ན་སེམས་དཔའི་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་རྣམས་མི་རིགས་པར་ཐལ་ལོ། །
立自宗
གཉིས་པ་མཐོང་ལམ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐར་པའི་གོ་སྐབས་འབྱེད་པ་གང་ཞིག །བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་ཅིང་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་མཐོང་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་ཅིང་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་དེའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་གཞན་དག་མཚན་ཉིད་དེ་དང་ལྡན་པའི་མཐོང་ལམ་དེ་ལ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཡན་དུ་ཁྱེད་གསར་མཐོང་མི་འདོད་ན། དེ་ཡན་ཆད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་རྣམས་མཐོང་ལམ་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་ནུས་སམ་ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་ནས་
4-250a
ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མཐོང་ལམ་མིན་ན་སྒོམ་ལམ་དུ་འཇོག་དགོས་པ་ལས། དེ་སྒོམ་ལམ་དུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། སྒོམ་ལམ་ཡིན་པ་ལ་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་ངེས་པར་ཡིན་དགོས་པ་ལས། འདི་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དེ་ཡིན་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་གསར་མཐོང་གི་དུས་ཀྱི་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་པོ་དེ་ལས་ལངས་པའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བློ་ཞིག་ཡིན་དགོས་པ་ལས། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་བཅུ་དྲུག་པ་ཕྱིན་ཆད་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
事相类别
གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་དང་། ཐེག་དམན་པའི་ལུགས་སོ། །
大乘宗
དང་པོ་ལ། དགག་བཞག་སྤོང་གསུམ་མོ། །
དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་གཅིག་ཁོ་ན་དང་། ཐ་དད་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དགག་པའོ། །
破只生一性宗
དང་པོ་ལ་གཉིས་ལས།
先说他许
དང་པོ་ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་ནི། ཁ་ཅིག་མཐོང་ལམ་ངོ་བོ་གཅིག་ལ་ལྡོག་པ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་དུ་སྐྱེ་ཞེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཟེར་ལ། ལྡོག་པ་བཅུ་དྲུག་གི་གྲངས་ཀྱང་འདི་ལྟར་འདྲེན་ཏེ། བདེན་བཞིའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་མི་སྐྲག་པ་དེ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ངོ་བོ་

【现代汉语翻译】
如果说它不产生，那就如同一个具有邪见的人一样。如果这样认为，那么证得菩提是不可能的。为了避免这些过失，我们承认见道的所有方面都在一个刹那间显现。如果这样，那么将见道分为十六个方面就没有意义了。为了避免这个过失，如果承认这十六个方面本质上是相同的，那么从见道所断的烦恼中解脱出来的解脱道也是不可能的。如果认为它是修道，那么见道和修道之间就没有后得智的间隔。如果这样认为，那么菩萨见道者作为中等根器者，无法获得不退转的果位，这作为成立不退转果位的正确理由是不可能的。如果这样认为，那么菩萨安住果位的分类方法也是不合理的。
建立自宗
第二，仅仅是见道的定义：开启解脱之门，成为菩提支分，但不是修道之体性。
菩萨见道的定义：成为菩提支分，但不是修道之体性的大乘真谛现观的定义。
对于此，如果其他人不希望在具有该定义的见道之后出现第二个刹那，那么是否能承认其后的所有刹那都是见道呢？
当然可以，如果它不是见道，就必须被认为是修道。然而，它不具备成为修道的任何条件。这是因为，成为修道必须有随后的现观。而这是真谛的现观。
如果说它有随后的现观，那是不对的。因为，如果是那样，就必须是在新见法性时，从唯一的等持座中起身之后，直接证悟法性的智慧。然而，见道的第二个刹那乃至第十六个刹那都不是那样。
事相类别
第二部分分为两类：大乘宗和小乘宗。
大乘宗
第一部分包括破斥、建立和舍弃三种。
第一部分是破斥认为只能产生单一自性或只能产生次第不同的自性。
破只生一性宗
第一部分分为两部分：
先说他许
首先陈述对方的观点：有些人断言，见道以单一自性产生，具有十六种行相。他们也这样引用十六种行相的数目：不畏惧如实地见到四谛的法性，这就是法智忍，并且本质上是...

【English Translation】
If it doesn't arise, it's like someone with wrong views. If you think so, then attaining Bodhi is impossible. To avoid these faults, we acknowledge that all aspects of the Path of Seeing appear in a single instant. If so, then dividing the Path of Seeing into sixteen aspects is meaningless. To avoid this fault, if we acknowledge that these sixteen aspects are essentially the same, then the Path of Liberation, which is liberated from the afflictions to be abandoned by the Path of Seeing, is also impossible. If it is considered the Path of Meditation, then there is no interval of subsequent wisdom between the Path of Seeing and the Path of Meditation. If you think so, then it is impossible for a Bodhisattva on the Path of Seeing, as a medium-capacity person, to obtain the fruit of irreversibility, which is not a valid reason for establishing the fruit of irreversibility. If you think so, then the classifications made for the abodes of Bodhisattvas are also unreasonable.
Establishing One's Own Tenets
Second, the definition of merely the Path of Seeing: that which opens the opportunity for liberation, becomes a limb of enlightenment, but is not the nature of the Path of Meditation.
The definition of the Bodhisattva's Path of Seeing: the definition of the manifest realization of the Great Vehicle's truth, which becomes a limb of enlightenment but is not the nature of the Path of Meditation.
Regarding this, if others do not wish to see a second instant after the Path of Seeing that possesses that definition, then can they acknowledge that all the instants after that are the Path of Seeing?
Certainly, if it is not the Path of Seeing, it must be considered the Path of Meditation. However, it does not possess any of the qualities that make it the Path of Meditation. This is because, to be the Path of Meditation, there must necessarily be a subsequent manifest realization. And this is a manifest realization of the truth.
If you say that it has a subsequent manifest realization, that is not correct. Because, if that were the case, it would have to be a mind that directly realizes the nature of reality that arises after rising from a single session of meditative equipoise at the time of newly seeing the nature of reality. However, the second instant of the Path of Seeing and beyond, up to the sixteenth, are not like that.
Categories of Aspects
The second part is divided into two categories: the Great Vehicle school and the Lesser Vehicle school.
The Great Vehicle School
The first part includes three: refutation, establishment, and abandonment.
The first part is the refutation of those who believe that only a single nature can arise or that only successively different natures can arise.
Refuting the Theory of Only One Nature Arising
The first part is divided into two parts:
First, State the Opponent's Assertion
First, stating the opponent's assertion: Some assert that the Path of Seeing arises with a single nature, possessing sixteen aspects. They also cite the number of sixteen aspects as follows: not being afraid of directly seeing the nature of the four truths is the forbearance of knowledge of the Dharma, and essentially is...

--------------------------------------------------------------------------------

གཅིག་ལ་དེ་ཡང་བདེན་པ་སོ་སོ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ལ་སོགས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པ་དེ་ཉིད་སེམས་དཔའ་སྔ་མ་ཞིག་གི་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། རྒྱལ་སྲས་གཞན་དང་འདྲ་བ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །དེ་ཡང་བདེན་པ་སོ་སོ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ལ་སོགས་པ་བཞིའོ། །རྟོགས་བྱའི་མཐར་ཐུག་བདེན་པ་བཞིའི་ཆོས་ཉིད་
4-250b
རྟོགས་བྱེད་མཐར་ཐུག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་དེ་ཆོས་ཤེས་པའི་ངོ་བོ་དང་གཅིག་ལ། དེའང་བདེན་པ་སོ་སོ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པས་སོ། །ཆོས་ཤེས་དེ་ཉིད་སེམས་དཔའི་སྔ་མ་ཞིག་གི་ཆོས་ཤེས་དང་འདྲ་བར་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་བདེན་པ་སོ་སོ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
破其义
གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ནི། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དཔའ་ཆོས་ཅན། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དགུ་པར་འགོག་པར་ལྟུང་བ་དགག་པའི་དོན་དུ་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པ་ལ་ཚད་མེད་བཞི་བསྒོམ་མི་དགོས་པར་ཐལ། འགོག་པར་མ་ལྟུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པ་སྐྱེས་དུས་སུ་འགོག་པར་མ་ལྟུང་བའི་དགུ་པ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན་མཐོང་ལམ་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཉམས་སོ། །ཁྱབ་པ་མེད་ན། འགོག་པར་མ་ལྟུང་བའི་དགུ་པ་སྐྱེ་ཟིན་པ་དེ་ལ། དགུ་པ་ལ་འགོག་པར་ལྟུང་བ་དགག་པའི་དོན་དུ་བརྒྱད་པར་ཚད་མེད་བཞི་བསྒོམ་མི་དགོས་པས་ཁྱབ་སྟེ། འགོག་པར་མ་ལྟུང་བའི་དགུ་པ་སྐྱེས་པའི་དུས་ཉིད་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། ཉི་སྣང་ལས། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཚད་མེད་པ་རྣམས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་མ་དགུ་པ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པར་འགོག་པར་ལྟུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་བསྒོམ་དགོས་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ཅིང་། གཞན་ཡང་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་བསྒོམ་པའི་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་བསྒོམ་པའི་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་གཉིས་པོ་དེ། དུས་སྔ་ཕྱིར་སྒོམ་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། དེ་ནས་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་པའི། །ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་ཞུགས་ནས། །རྟེན་ཅིང་
4-251a
འབྲེལ་འབྱུང་ལུགས་མཐུན་དང་། །ལུགས་མི་མཐུན་ལ་རྟོག་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། ། གཞན་ཡང་། སེམས་དཔའ་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་སྤོང་བར་ཐལ། མཐོང་ལམ་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། འདོད་ན། འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་མཐོང་སྤང་སྐྱེས་བུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མེད་པར་ཐལ། མཐོང་སྤང་གང་ཟ

【现代汉语翻译】
一者，也是观待各自的真谛，以苦谛之法智忍等不同之遮遣来区分。法智忍本身，如同先前菩萨之法智般生起，就生起之分而言，是类智忍。《经庄严论》中说：‘与他胜子相同。’这也是观待各自的真谛，即苦谛之类智忍等四者。所证之究竟，即以四谛之法性，
4-250b
证悟之究竟，以无分别智现量见，此与法智之体性为一。这也是观待各自的真谛，即苦谛之法智等。法智本身，如同先前菩萨之法智般生起，就生起之分而言，是类智。这也是观待各自的真谛，即苦谛之类智等四者，如是说。
破其义
第二，破斥彼等观点：如果那样，有情众生，于见道第九刹那堕入止灭，为了遮止堕入止灭，难道不需要在第八刹那修习四无量心吗？因为在未堕入止灭的第八刹那生起时，未堕入止灭的第九刹那已经生起之故。若不成立，则见道同时生起之观点便会瓦解。若不遍及，则对于已经生起未堕入止灭的第九刹那，为了遮止第九刹那堕入止灭，难道不需要在第八刹那修习四无量心吗？因为如同未堕入止灭的第九刹那生起之时一样。如果承认，则与《日光论》所说相违：‘见道第八刹那，菩萨们修习无量心，若非如此，则第九刹那会不顾有情界而堕入止灭。’既然说了必须修习，又与其他观点相悖。此外，修习狮子奋迅之见道顶峰，与修习十二缘起之见道顶峰二者，不应有时间上的先后顺序，因为它们是同时生起的。如果承认，那么，‘从狮子奋迅，入于三摩地，随后对顺生缘起和逆生缘起进行观察。’
4-251a
之说又当如何解释？此外，有情众生，应于同一时间断除一切见道所断，因为见道是同时生起的。如果承认，那么，圣者相续中，不应存在见道所断之补特伽罗假立的分别念，因为见道所断之补特伽罗

【English Translation】
One is also differentiated by the different reversals such as the forbearance of knowing the Dharma (chos shes kyi bzod pa) with respect to suffering, depending on the respective truths. The forbearance of knowing the Dharma itself, like the Dharma-knowledge of a previous Bodhisattva, is the subsequent knowledge forbearance (rjes su shes pa'i bzod pa) in terms of arising. As the Ornament of the Sutras (mDo sDe rGyan) says: 'Just like other princes.' This also depends on the respective truths, such as the subsequent knowledge forbearance of suffering and so on, the four.
4-250b
The ultimate to be realized, the nature of the four truths, the ultimate to be realized, is directly seen by the non-conceptual wisdom (rnam par mi rtog pa'i ye shes), which is one with the essence of Dharma-knowledge. This also depends on the respective truths, such as the Dharma-knowledge of suffering and so on. The Dharma-knowledge itself, like the Dharma-knowledge of a previous Bodhisattva, is the subsequent knowledge in terms of arising. This also depends on the respective truths, such as the four subsequent knowledges of suffering and so on, it is said.
Breaking its meaning
Second, refuting them: If that is the case, sentient beings, falling into cessation in the ninth moment of the path of seeing, in order to prevent falling into cessation, is it not necessary to cultivate the four immeasurables in the eighth moment? Because when the eighth moment that has not fallen into cessation arises, the ninth moment that has not fallen into cessation has already arisen. If it is not established, then the view that the path of seeing arises simultaneously will collapse. If it does not pervade, then for the ninth moment that has already arisen and has not fallen into cessation, is it not necessary to cultivate the four immeasurables in the eighth moment in order to prevent the ninth moment from falling into cessation? Because it is like the time when the ninth moment that has not fallen into cessation arises. If you admit it, it contradicts what the Sun Ray (nyi snang) says: 'In the eighth moment of the path of seeing, Bodhisattvas cultivate the immeasurables, otherwise, in the ninth moment, they will fall into cessation regardless of the realm of sentient beings.' Since it is said that cultivation is necessary, it also contradicts other views. Furthermore, the peak of the path of seeing of cultivating the Lion's Roar (seng ge rnam bskyings), and the peak of the path of seeing of cultivating the twelve links of dependent origination, should not have a temporal order, because they arise simultaneously. If you admit it, then, 'From the Lion's Roar, entering into Samadhi, then observing the direct and reverse order of dependent origination.'
4-251a
How should that be explained? Furthermore, sentient beings, should simultaneously abandon all that is to be abandoned by the path of seeing, because the path of seeing arises simultaneously. If you admit it, then, in the continuum of the noble ones, there should be no conceptual thought of the imputation of a person to be abandoned by the path of seeing, because the person to be abandoned by the path of seeing

--------------------------------------------------------------------------------

ག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ནི་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པས་གྲུབ་བོ། །མ་ཁྱབ་ན། མཐོང་སྤང་ཐམས་ཅད་དུས་གཅིག་ཏུ་སྤོང་བའི་ཁས་ལེན་ཉམས་སོ། །འདོད་ན། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་འཕགས་དབྱེ་བས། །སེམས་ཅན་རྫས་དང་བཏགས་ཡོད་པར། །རྣམ་རྟོག་འཛིན་པ་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་མཐོང་བས་སྤང་བྱའི་སྐྱེས་བུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ། །ཡང་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་བཤད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དེ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འདིར་བཤད་ཀྱི་སྐྱེས་བུའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དེ་སྒོམ་སྤང་མིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་ཁོ་ན་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
破异性次第生宗
གཉིས་པ་ཐ་དད་རིམ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བར་འདོད་པ་དགག་པ་ལ་གཉིས་ལས།
说所许
དང་པོ་ཁས་བླངས་བརྗོད་པ་ནི། ཁ་ཅིག་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་གཉིས་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་གཉིས་ཏེ་ངོ་བོ་བཞིར་སྐྱེ་བ་ཡིན་པས། དེའང་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་ཆོས་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་དེས་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིན་ལ། རྗེས་བཟོད་རྗེས་ཤེས་གཉིས་པོ་དེས་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཅེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་སྨྲའོ། །
གཉིས་པ་དེ་དགག་པ་ནི། སེམས་དཔའ་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་ཐལ། མཐོང་ལམ་རིམ་
4-251b
གྱིས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དེས་ཁྱབ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་བཞིན་ནོ། །འདོད་ན། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་ལ་ལོག་པར་ཞུགས་པ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་རྣམས་ནི་རིམ་གྱིས་སྤོང་བར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ལམ་གོམས་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་མདོ་ལས། ལྟ་བ་འདི་ལ་སྦྱར་མ་ཐག་ཏུ་ནི། །འཇིག་ཚོགས་ལྟ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་མཆོག །ཐེ་ཚོམ་དང་ནི་ཉོན་མོངས་གསུམ་པོ་དག །ཅིག་ཅར་སྤངས་ཏེ་འཕགས་པའི་བདེན་མཐོང་བ། །ཞེས་སོ། །
གཉིས་པ་རང་ལུགས་བཞག་པ་ལ། སྤྱིར་བསྟན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ཉིད་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
安立见道总义
དང་པོ་ནི། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་པ་གནས་པ་རྒྱས་པར་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་དང་། དོན་དམ་པ་སོ་སོ་རང་གི་རིག་པ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པའོ། །ཞེས་བཤད་པས། སེམས་ དཔའི་མཐོང་ལམ་ལ་གཉིས་ཏེ། བསྟན་པ་གནས་པ་རྒྱས་པར་སྤྲོས་པ་དང་བཅས་པའི་རྣམ་གཞག་དང་། དོན་དམ་སོ་སོ་རང་གི་རིག་པ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པའོ། །དེའང་སྔ་མ་ནི་བཤད་ཚོད་དང་། ཕྱི་མ་ནི

【现代汉语翻译】
因为没有执著于我的实体的分别念，所以说只有凡夫才有这种标志，这已经成立。如果不遍及，那么就会失去同时断除所有见道所断的承诺。如果承认，那么区分凡夫和圣者，‘众生于事物及假立，视为分别执著之境。’这与认为圣者相续中有见道所断的对补特伽罗假立的执著的分别念相矛盾。如果又说圣者相续中存在的对补特伽罗假立的执著的分别念是修道所断，那么这里所说的对补特伽罗假立的执著的分别念不是修道所断，因为这是在讲解仅仅是见道所断的情况。
**破斥异性次第生宗**
第二，破斥认为以不同次第产生，分为两部分：
**说所许**
第一，陈述所承认的观点：有些人认为，证悟法性的两个见道和证悟智慧的两个见道，共四种自性产生。其中，知忍和法智这两个见道证悟法性，而后忍和后智这两个见道证悟智慧。还有些人绝对地认为，见道十六刹那以次第产生。
**破斥**
第二，破斥这种观点：菩萨，你所承认的，见道所断以次第断除，因为见道以次第产生。这具有周遍性，如同声闻的见道一样。如果承认，那么《辨法法性论》中说：‘见道所断的烦恼，对痛苦等产生邪见，所有这些都将同时断除。’修道所断的烦恼应该以次第断除，因为是通过串习道而断除的。’此外，经中说：‘一旦与此见地结合，有身见、戒禁取见、以及怀疑和三种烦恼，都将同时断除，从而证悟圣者的真谛。’
**安立见道总义**
第二，建立自宗，包括总的阐述见道的体性，以及详细解释《现观庄严论根本颂》和《现观庄严论释》的观点。
**第一，总的阐述：**《辨法法性论》中说：‘见道的体性有两种，即安立教法住立、广大宣说的体性，以及证悟胜义谛各自的自证、无戏论的体性。’因此，菩萨的见道有两种，即安立教法住立、广大宣说的体性，以及证悟胜义谛各自的自证、无戏论的体性。前者是解释的范围，后者是...

【English Translation】
Because there is no conceptual thought that grasps at the substance of 'I', it is established that the sign is said to exist only in ordinary beings. If it is not pervasive, then the commitment to abandon all that is to be abandoned by the path of seeing at once is impaired. If you assert, then distinguishing between ordinary beings and noble ones, 'Beings regard substances and imputations as objects of conceptual grasping.' This contradicts the statement that the conceptual thought grasping at the imputation of a person, which is to be abandoned by the path of seeing, exists in the continuum of noble ones. If you further say that the conceptual thought grasping at the imputation of a person, which is said to exist in the continuum of noble ones, is to be abandoned by the path of meditation, then the conceptual thought grasping at the imputation of a person that is discussed here is not to be abandoned by the path of meditation, because this is the occasion for explaining only what is to be abandoned by the path of seeing.
**Refutation of the Theory of Heterogeneous Sequential Arising**
Second, refuting the assertion that they arise in different sequences, divided into two parts:
**Statement of What is Asserted**
First, stating the asserted view: Some believe that the two paths of seeing that perceive the suchness of phenomena and the two paths of seeing that perceive wisdom, a total of four entities, arise. Among them, the forbearance of knowledge and the knowledge of phenomena perceive the suchness of phenomena, while the subsequent forbearance and subsequent knowledge perceive wisdom. Others absolutely assert that the sixteen moments of the path of seeing arise sequentially.
**Refutation**
Second, refuting this view: Bodhisattva, what you assert, that what is to be abandoned by the path of seeing is abandoned sequentially, because the path of seeing arises sequentially. This is pervasive, like the path of seeing of a Hearer. If you assert, then it is said in the *Compilation of Ascertainments*: 'The afflictions to be abandoned by the path of seeing, all the wrong views towards suffering, etc., will be abandoned simultaneously.' Those to be abandoned by the path of meditation should be understood to be abandoned sequentially, because they are to be abandoned through familiarizing with the path.' Furthermore, it is said in the sutra: 'As soon as one is connected with this view, the view of the aggregates, the supreme adherence to ethics and vows, doubt, and the three afflictions, will be abandoned simultaneously, and one will see the truth of the noble ones.'
**Establishing the General Meaning of the Path of Seeing**
Second, establishing one's own system, including a general explanation of the nature of the path of seeing, and a detailed explanation of the views of the *Ornament for Clear Realization* and its commentary.
**First, the general explanation:** It is said in the *Compilation of Ascertainments*: 'The nature of the path of seeing is twofold, namely, the nature of establishing the doctrine, abiding, and extensively elaborating, and the nature of realizing the ultimate truth, each's own self-awareness, without elaboration.' Therefore, the path of seeing of a Bodhisattva is twofold, namely, the nature of establishing the doctrine, abiding, and extensively elaborating, and the nature of realizing the ultimate truth, each's own self-awareness, without elaboration. The former is the scope of explanation, and the latter is...

--------------------------------------------------------------------------------

་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཚོད་དེ། འགྲེལ་ཆེན་ལས། རིག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཡིན་ཀྱང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཉིད་བཤད་དོ། །ཞེས་པའི་དང་པོ་ལ། དམ་བཅའ་བ་དང་། དེའི་སྒྲུབ་བྱེད་བཀོད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་
4-252a
རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་སྐད་ཅིག་ནི་བྱ་རྫོགས་ལ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས། སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་ཤེས་པ་འབྱུང་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་འབྱུང་ལ། བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་རིམ་ཅན་དུ་ཇི་ལྟར་འབྱུང་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་གྱི་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་མ་དག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་མི་སྐྲག་པ་དེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་ཀྱི་བཟོད་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་ཡིན་ལ། བར་ཆད་མེད་ལམ་ནི། སྤང་བྱ་དངོས་སུ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་དེ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །ཁམས་གསུམ་གྱི་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཡིན་ལ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ནི། སྤང་བྱ་ཐག་སྲིང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ་ཟེར་བ་ཡིན་ནོ། །དག་པ་དང་མ་དག་པའི་རྣམ་གཞག་ནི་འོག་ཏུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སའི་ལུགས་བརྗོད་པའི་སྐབས་སུ་ཤེས་སོ། །ཡེ་ཤེས་དང་པོ་གཉིས་པོ་དེ་འཕགས་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་མི་སྐྲག་པ་དེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དེ་ཉིད་ཡུལ་དུ་བྱེད་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གཉིས་ཀའང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་དེ་ལྟར་དུ་སྦྱར་རོ། ། ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་གང་ཞེ་ན། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །ཞེས་སོ། །རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་འདི་ནི། ཀུན་བཏུས་ཉིད་དུ། བཟོད་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཞེས་པ་དང་། ཤེས་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ། ཞེས་བཤད་པས་ཤེས་ལ། དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ནི་ཀུན་བཏུས་གཞིར་བྱས་ནས་
4-252b
བཀོད་པ་ཡིན་ཅིང་། ཡང་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་དེའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་རིམ་བཞིན་སྦྱར་ན། མི་རྟག་པ་ལ་ཆོས་བཟོད་དང་། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་དང་། བདག་མེད་ལ་རྗེས་བཟོད་དང་། སྟོང་པ་ལ་རྗེས་ཤེས་ཏེ་དེ་ལྟར་སྦྱར་བའི་འགྲོས་ཀྱིས་བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་ཡང་སྦྱར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་ཤེས་པའི་སེམས་བཞི་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་སེམས་བཞི་དང་། དེའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་ཞི་གནས་འབའ་ཞིག་པའི་ས

【现代汉语翻译】
关于生起次第，在《释论》中说：‘以智慧的力量见到见道的现观，虽然只是一刹那，但却说了十六个现观刹那。’这其中的第一个，是立宗和建立它的论证。
首先是，见道十六刹那次第生起，并且这些刹那必须在‘事究竟’上完成。《摄类学》中说：‘心的刹那，应知是对所知境生起了知，并且完全证悟。’那么，这十六个刹那如何次第生起呢？对于三界苦谛的自性，不害怕以现量见到不清净，这就是苦法智忍，是无间道。无间道是指直接断除所断的对治法。对于三界苦谛的自性，以现量见到清净，这就是苦法智，是解脱道。解脱道是指彻底断除所断的对治法。清净与不清净的区别，在下面讲述声闻地宗义时会解释。最初的两个智慧，不害怕以现量见到是圣者功德之法的因，这就是苦集灭道四谛的法智忍。以苦集灭道四谛的法智忍为所缘的智慧，就是苦集灭道四谛的法智。这两个也都是解脱道。苦谛如此，其余三谛也同样类推。
这两个智慧的所缘是什么呢？在《摄类学》的注释中说：‘出世间智慧的所缘有两种：真如和如实智。’这种次第生起，在《摄类学》中，通过‘忍的紧随’和‘智的紧随’的说法可以得知。这样安排是基于《摄类学》，或者，如果将三界苦谛的法相作为有法，从证悟其自性的角度次第类推，那么，无常是法忍，痛苦是法智，无我是类忍，空性是类智，其余三谛也按照这种方式类推。
第二，如前所说，四法智心，四类智心，以及紧随其后的唯有寂止的...

【English Translation】
Regarding the stages of arising, the 'Great Commentary' states: 'Although the direct realization of the path of seeing through the power of wisdom is only a single instant, sixteen instants of direct realization are explained.' The first of these involves establishing the proposition and its proof.
Firstly, the sixteen instants of the path of seeing arise sequentially, and these instants must be completed in 'accomplishing the task.' The 'Compendium of Topics' states: 'The instant of mind should be understood as the arising of knowledge towards the knowable object, and complete realization.' So, how do these sixteen instants arise sequentially? Not being afraid to directly see the impure nature of the truth of suffering in the three realms is the forbearance of the knowledge of dharma regarding suffering, which is the path of immediate cessation. The path of immediate cessation refers to the antidote that directly eliminates what is to be abandoned. Directly seeing the pure nature of the truth of suffering in the three realms is the knowledge of dharma regarding suffering, which is the path of liberation. The path of liberation refers to the antidote that completely eliminates what is to be abandoned. The distinction between purity and impurity will be explained below when discussing the tenets of the Hearer's Ground. Not being afraid to directly see that the first two wisdoms are the cause of the qualities of the noble ones is the forbearance of subsequent knowledge regarding suffering. The wisdom that takes the forbearance of subsequent knowledge regarding suffering as its object is the subsequent knowledge regarding suffering. Both of these are paths of liberation. Just as with suffering, the remaining three truths are applied in the same way.
What are the objects of these two wisdoms? In the commentary on the 'Compendium of Topics,' it says: 'The objects of transcendental wisdom are twofold: suchness and accurate knowledge.' This sequential arising can be known from the statements 'immediately following forbearance' and 'immediately following knowledge' in the 'Compendium of Topics' itself. This arrangement is based on the 'Compendium of Topics,' or, if one takes the characteristics of the truth of suffering in the three realms as the subject and applies them sequentially from the perspective of realizing their nature, then impermanence is dharma-forbearance, suffering is dharma-knowledge, selflessness is subsequent-forbearance, and emptiness is subsequent-knowledge. The remaining three truths are also applied in this way.
Secondly, as stated before, the four dharma-knowledge minds, the four subsequent-knowledge minds, and immediately following them, the exclusively tranquil...

--------------------------------------------------------------------------------

ེམས་ཤིག་ཀྱང་འབྱུང་བར་འགྱུར་ཏེ། སེམས་དགུ་པོ་དེ་དག་གིས་མཐོང་བའི་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་ཏེ་ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སྔ་མ་བརྒྱད་ལ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་གྲོལ་ལམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བཅུ་དྲུག་དང་། དགུ་པ་ནི་མཐོང་ལམ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་ཀུན་བཏུས་ལས། སེམས་ཅན་གྱི་བརྡ་བསལ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བརྡ་བསལ་བ་དང་། ཐམས་ཅད་དུ་གཉིས་ཀའི་བརྡ་བསལ་བ་ལ་དམིགས་པའི་ཆོས་ཤེས་པ་ཡང་དེ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བརྡ་བསལ་བ་གསུམ་གྱིས་མཐོང་ལམ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བར་བཤད་དེ། སེམས་ཅན་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་གོ། ཆོས་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་གོ། བརྡ་ནི་བརྡའི་རྗེས་སུ་བྱེད་པའི་རྟོག་པའོ། །བསལ་བ་ནི་སྤངས་པའོ། །ཐམས་ཅད་དུ་ཞེས་པ་ནི་སེམས་ཅན་དང་ཆོས་སོ། །འདིར་གསུམ་ག་ཆོས་ཤེས་སུ་བཤད་ལ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་ནི། དང་པོ་གཉིས་ནི་ཆོས་ཤེས་པ་ཡིན་ལ། གསུམ་པ་ནི་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཀྱང་འབྱུང་ངོ་། །མཐོང་ལམ་རིམ་བཞིན་སྐྱེ་བ་འདི། རྒྱུད་བླར་ཡང་གསུངས་ཏེ། ཇི་ལྟར་མྱུག་སོགས་རིམ་སྐྱེས་པས། །ས་བོན་ཤུན་པ་གཅོད་པ་ལྟར། །དེ་བཞིན་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་ཡིས། །མཐོང་སྤང་རྣམས་ནི་ལྡོག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཉི་
4-253a
སྣང་ལས། མཐོང་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཚད་མེད་པ་རྣམས་བསྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་མ་དགུ་པ་ལ་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་ལ་བལྟོས་པ་མེད་པར་འགོག་པར་ལྟུང་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་ལུང་དེ་རྣམས་ཀྱི་དགོངས་པ་དང་བསྟུན་ནས་དང་པོ་རིལ་པོ་མཐོང་ལམ་དུ་ངེས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ། དམ་བཅའ་དང་། སྒྲུབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་ངོ་བོ་གཅིག་དུས་གཅིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་ལྡོག་པའི་དབྱེ་བ་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ས་དང་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ནི་མཐོང་ལམ་དང་། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་མཐོང་ལམ་དེ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྤང་བྱ་དངོས་སུ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཁ་ཅིག་དེར་མ་ངེས་ཏེ། ཡང་དག་མཐོང་ན་རྣམ་པར་གྲོལ། །ཞེས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་མཐོང་ལམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་དེ་ཆོས་ཅན། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་ལས་གྲོལ་བའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས་སོ། །འདོད་ན། བཟོད་དང་ཤེས་པ་གོ་རིམ་བཞིན། །བར་ཆད་མེད་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ། །ཞེས་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། རྣམ་པར་གཞག་པ་གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་གཅིག་ཁོ་ནས་སེམས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལས་བརྩམས་ཏེ། མཐོང་བའི་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ

【现代汉语翻译】
并且会产生一个心。这九个心识会使见道圆满。这样一来，前八个心识被分为无间道和解脱道，因此共有十六个，而第九个是见道的附加部分。此外，《集论》中说：‘了解以遣除有情之相、遣除法之相，以及在一切处遣除二者之相为目标的法，也是如此。’这里说通过遣除三种相，见道逐渐产生。有情是指人我。法是指法我。相是指随相而行的分别念。遣除是指断除。‘在一切处’是指有情和法。这里三种都被说成是法智。但在《决定胜论》中说：‘前两种是法智，第三种是类智。’也有这样的说法。这种见道逐渐产生的说法，在《宝性论》中也有阐述：‘犹如苗等次第生，如是断除种子皮，如是见彼真实性，见断诸所应断除。’以及《日光经》中说：‘在见道第八刹那，菩萨们必须修习无量，否则在第九刹那，将会堕入不顾有情界的止灭。’因此，根据这些经文的意旨，首先要确定整个见道。
第二，关于（见道是渐生还是顿生），包括立宗和论证。首先是立宗：见道的自性是单一的，在同一时间产生，因此没有断除的差别。如果是这样，初地（极喜地）的第一个刹那是见道，第二个刹那及以后是修道。那时，见道只是无间道，因为它是直接断除所应断除之物的对治。有些人不这样认为，因为经中说：‘如实见则解脱。’所以解脱道也是见道。如果这样，声闻的见道第一个刹那，应是解脱道，因为它从自己的本分所应断除之物中解脱。如果承认，那么经中说：‘忍与智依次为，无间与解脱道。’就与经文相矛盾了。
第二是论证：在《决定胜论》中说：‘在第二种分类的情况下，仅以与如实知性相应的唯一心识，从心之自性开始，见道才能圆满。’

【English Translation】
And a mind will arise. These nine minds will perfect the Path of Seeing. In this way, the first eight minds are divided into the Path of Uninterruptedness and the Path of Liberation, thus totaling sixteen, while the ninth is an addition to the Path of Seeing. Furthermore, the *Compendium of Topics* states: 'Understanding the Dharma that aims at eliminating the sign of sentient beings, eliminating the sign of phenomena, and eliminating both signs in all places, is also the same.' Here it is said that through eliminating the three signs, the Path of Seeing gradually arises. 'Sentient being' refers to the self of the person. 'Phenomena' refers to the self of phenomena. 'Sign' refers to the conceptual thought that follows the sign. 'Eliminating' refers to abandoning. 'In all places' refers to sentient beings and phenomena. Here, all three are said to be Dharma-knowledge. But in the *Definitive Treatise*, it is said: 'The first two are Dharma-knowledge, and the third is subsequent knowledge.' Such statements also appear. This gradual arising of the Path of Seeing is also explained in the *Ratnagotravibhāga*: 'Just as sprouts and the like arise in sequence, cutting the seed husk, likewise, seeing that reality, the to-be-seen-and-abandoned will be reversed.' And in the *Sunlight Sutra*: 'In the eighth moment of the Path of Seeing, Bodhisattvas must meditate on the immeasurable; otherwise, in the ninth moment, they will fall into cessation without regard for the realm of sentient beings.' Therefore, according to the intention of these scriptures, it is first necessary to ascertain the entire Path of Seeing.
Second, regarding (whether the Path of Seeing arises gradually or instantaneously), it includes the proposition and the proof. First is the proposition: The nature of the Path of Seeing is singular, arising at one time, therefore there is no distinction of abandonment. If that is the case, the first moment of the first ground (Joyful Ground) is the Path of Seeing, and the second moment onwards is the Path of Meditation. At that time, the Path of Seeing is only the Path of Uninterruptedness, because it is the direct antidote to what should be abandoned. Some do not agree, because the sutra says: 'Seeing truly, one is liberated.' So the Path of Liberation is also the Path of Seeing. If so, the first moment of the Path of Seeing of a Hearer should be the Path of Liberation, because it is liberated from what should be abandoned according to its own share. If you admit that, then the sutra says: 'Patience and knowledge in order, are the Path of Uninterruptedness and the Path of Liberation.' This contradicts the scriptures.
Second is the proof: In the *Definitive Treatise*, it is said: 'In the case of the second classification, only with one mind that is in accordance with the knowledge of suchness, starting from the nature of the mind, will the Path of Seeing be perfected.'

--------------------------------------------------------------------------------

། །འདིར་ཞི་གནས་ཀྱི་སེམས་ནི་སྔ་མ་བཞིན་དུ་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་རིགས་པ་དྲུག་ཅུ་པ་ལས། ཆོས་ཤེས་བྱ་བའི་འོག་ཏུ་ནི། །གལ་ཏེ་རྣམ་པ་དབྱེར་ཡོད་ན། །རྣམ་པ་མི་མཁས་དེ་ཡིས་ནི། །རྐྱེན་ལས་
4-253b
བྱུང་བའི་དོན་མ་མཐོང་། །ཞེས་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་འོག་ཏུ་མཐོང་ལམ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པར་བཤད་ལ། དེ་དང་མཐུན་པར། རྩ་ཤེར་ལས། གང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་། །མཐོང་བ་དེས་ནི་སྡུག་བསྔལ་དང་། །ཀུན་འབྱུང་བ་དང་འགོག་པ་དང་། །ལམ་ཉིད་དེ་དག་མཐོང་བ་ཡིན། །ཅེས་པས། བདེན་པ་བཞིའི་གནས་ལུགས་དུས་གཅིག་ལ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པ་དང་། འགྲེལ་ཆེན་ལས། ས་དང་པོའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དུ་བརྗོད་པའི་བར་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། གཞན་ཡང་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་མཚོན་བྱེད་དཔེ་དང་མཚོན་བྱ་དོན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སོགས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ལུང་སོགས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་ཡོད་ཀྱང་ཡི་གེས་འཇིགས་ནས་མ་བཀོད་ལ། མདོར་ན་གཉེན་པོ་སྐྱེས་པའི་སྐད་ཅིག་དེར་སྤང་བྱ་འགགས་ཟིན་པ་དང་། ཡང་གཉེན་པོའི་སྐད་ཅིག་འགགས་ཟིན་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་དེ་མ་ཐག་འཆར་བ་ཡིན་ཏེ། དོན་དེ་ལ་དགོངས་ནས་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་ཏུ་སྐྱེའོ་ཞེས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་ནི་སྐད་ཅིག་མའི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐྱེ་འགག་གིས་སྟོང་པའི་གནས་ལུགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བོད་གཞན་དག་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མར་འདོད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཆོས་ཅན་ལ་འདོད་པ་དང་། ཆོས་སྐུ་ཐ་མལ་པའི་རྟོག་པ་ལ་འདོད་པ་ནི་གསོར་མི་རུང་བའི་འཁྲུལ་པ་སྟེ།རྣམ་དཔྱོད་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱིས་དུག་ཅན་གྱི་ཁ་ཟས་ལྟ་བུར་སྤང་བར་བྱའོ། །
广说庄严论偈疏意趣
གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཕྱེ་བའི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ཉིད་གང་དུ་གནས་པ་ནི། བཟོད་པ་བརྒྱད་དང་ཤེས་པ་བརྒྱད་བཅུ་དྲུག་གོ། དེ་དག་ཀྱང་འཕགས་སེང་གིས་བཞེད་ཀྱི་རིམ་ཅན་ཁོ་
4-254a
ནར་འབྱུང་སྟེ། དེའང་ཆོས་བཟོད་བཞི་མཐོང་སྤང་ལ་བལྟོས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། ཆོས་ཤེས་བཞི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་ཤེས་བརྒྱད་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་བཞག་ནས། བཅོ་ལྔ་པར་གནས་པ་ལ་སེམས་དཔའ་ཞུགས་པ་དང་། བཅུ་དྲུག་པར་གནས་པ་ལ་སེམས་དཔའ་འབྲས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཡང་སྐབས་དང་པོ་དང་བཞི་པར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ནས་བསྟན་ཅིང་། སྐབས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་དང་ལྔ་པར་མཉམ་གཞག་གི་ཆ་ནས་བསྟན་ལ། འདིར་ནི་སྐབས་གཉིས་པའི་དེ་འཆད་པ་སྐབས་སུ་བབས་པ་ཡིན་ཅིང་། དེའང་རང་བཞིན་དག་པའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་མཉམ་གཞག་ཐུན་གཅིག་ལ་བཅུ་དྲུག་གི་ཆར་དབྱེ་བ་ཡིན

【现代汉语翻译】
此处，寂止（梵文：Śamatha，指止观中的“止”，即专注）之心应如前观察。正如《六十正理论》所说：‘若于法有差别想，不善巧者彼不见，缘生之义。’这说明在法忍（梵文：dharma-kṣānti，对法的忍可）之下，见道（梵文：darśana-mārga，证悟空性的道路）没有差别。与此相符，《根本慧论》中说：‘谁见缘起，彼即见苦、集、灭、道。’这表明四圣谛（梵文：ārya-satya，佛教的基本教义）的实相在同一时间生起。注释书中说：‘初地（梵文：prathamā-bhūmi，菩萨道的第一个阶段）的第一个刹那（梵文：kṣaṇa，极短的时间单位）是见道，从那之后的第二个刹那直到金刚喻定（梵文：vajropama-samādhi，一种高级禅定）之间是修道（梵文：bhāvanā-mārga，通过修行来培养智慧和慈悲的道路）。’此外，密宗（梵文：tantra，佛教的一个分支，强调通过特定的仪式和修行来迅速达到觉悟）的经典中也有无数的例子，说明象征性的例子和象征性的意义的智慧等只在一个刹那间确定，但由于篇幅所限，这里就不一一列举了。总之，当对治法（梵文：pratipakṣa，克服烦恼的方法）生起的刹那，所要断除的就已经止息。同样，当对治法的刹那止息时，智慧的刹那就会立即显现。考虑到这一点，才称之为‘智慧在刹那间生起’。但智慧并非刹那的自性，因为它超越了生灭的实相。
其他一些藏族人认为智慧是刹那性的，法性（梵文：dharmatā，事物的真实本性）等同于法相（梵文：dharmalakṣaṇa，事物的特征），法身（梵文：dharmakāya，佛陀的法性之身）等同于庸常的分别念（梵文：vikalpa，一种心理活动），这些都是不可弥补的错误。有辨别力的人应该像避开有毒的食物一样避开这些观点。
《广说庄严论偈疏意趣》
第二，区分之庄严的根本和注释的意趣在于何处呢？在于八忍和八智，共十六种。这些也只有圣狮子（可能是指一位论师或经典）所认可的次第出现。也就是说，四法忍是相对于见所断（梵文：darśana-heya，通过见道所断除的烦恼）的无间道（梵文：ānantarya-mārga，直接导致解脱的道路），四法智是解脱道（梵文：vimukti-mārga，从烦恼中解脱的道路），八随顺智（梵文：anvaya-jñāna-kṣānti-jñāna，对真理的随顺和理解）是殊胜道（梵文：viśeṣa-mārga，特殊的道路）。因此，安立第十五位为入地菩萨（梵文：avatāra-bodhisattva，进入菩萨道的菩萨），第十六位为住果菩萨（梵文：phala-sthitabodhisattva，安住于果位的菩萨）。这在第一和第四阶段是从后得智（梵文：pṛṣṭhalabdha-jñāna，证悟后获得的智慧）的角度来阐述的，第二、第三和第五阶段是从等持（梵文：samāhita，专注的状态）的角度来阐述的。这里，解释第二阶段的内容正当其时。也就是说，在一个等持的禅定状态中，自性清净的法性显现，可以分为十六个部分。

【English Translation】
Here, the mind of Śamatha (calm abiding) should be observed as before. As the 'Sixty Reasoning' states: 'If there is differentiation in Dharma, the unskilled one does not see the meaning of dependent arising.' This explains that under dharma-kṣānti (acceptance of Dharma), there is no differentiation in the path of seeing (darśana-mārga). In accordance with this, the 'Root Wisdom' states: 'Whoever sees dependent arising, sees suffering, its origin, its cessation, and the path.' This shows that the reality of the Four Noble Truths (ārya-satya) arises at the same time. The commentary states: 'The first moment of the first bhūmi (stage) is the path of seeing, and from the second moment onwards until the vajropama-samādhi (diamond-like samādhi) is called the path of meditation (bhāvanā-mārga).' Furthermore, there are countless examples in the tantric teachings where the symbolic example and the wisdom of the symbolized meaning are determined in a single moment, but due to the fear of length, they are not listed here. In short, when the antidote (pratipakṣa) arises, what is to be abandoned ceases. Similarly, when the moment of the antidote ceases, the moment of wisdom immediately appears. Considering this, it is called 'wisdom arises in a moment.' But wisdom is not the nature of a moment, because it is the reality beyond arising and ceasing.
Some other Tibetans believe that wisdom is momentary, that dharmatā (the nature of reality) is the same as dharmalakṣaṇa (characteristics of reality), and that dharmakāya (the body of Dharma) is the same as ordinary vikalpa (conceptual thought). These are irreparable errors. Those with discernment should avoid these views like poisonous food.
The Meaning of the Ornament of Clear Realization: Verses and Commentary
Second, where does the essence of the root and commentary of the Ornament of Distinction lie? It lies in the sixteen: the eight kṣānti and the eight jñāna. These also appear only in the order approved by Ārya Siṃha (Noble Lion, possibly a reference to a teacher or text). That is, the four dharma-kṣānti are the uninterrupted path (ānantarya-mārga) in relation to what is to be abandoned by seeing (darśana-heya), the four dharma-jñāna are the path of liberation (vimukti-mārga), and the eight anvaya-jñāna-kṣānti-jñāna are the special path (viśeṣa-mārga). Therefore, the fifteenth is established as the bodhisattva who has entered the path (avatāra-bodhisattva), and the sixteenth is established as the bodhisattva who abides in the fruit (phala-sthitabodhisattva). This is explained from the perspective of post-meditation (pṛṣṭhalabdha-jñāna) in the first and fourth stages, and from the perspective of samāhita (meditative absorption) in the second, third, and fifth stages. Here, it is timely to explain the content of the second stage. That is, in a single session of samāhita, where the naturally pure dharmatā manifests, it can be divided into sixteen parts.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཏེ། བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ལ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཅུ་དྲུག་ཏུ་འབྱེད་པའི་དགོས་དོན་ནི། ཆོས་ཉིད་དེ་མཐོང་ཚུལ་ཙམ་གྱིས་འབྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དེར་འབྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་ཡང་མཐོང་བ་ལ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་དང་རྟོགས་པ་ལ་བཅུ་དྲུག་གོ། དེ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། མཐོང་བ་ནི་སྣང་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་རྣམ་པའོ། །རྟོགས་པ་ནི་ཡུལ་གང་ལ་ངེས་པ་དྲངས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་ཆོད་པའི་འཇུག་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། ཆོས་ཅན་སོ་སོ་བ་དང་འབྲེལ་བའི་ཡུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ཡང་དཔེར་ན་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་རང་བཞིན་དག་པའི་ཆོས་ཉིད་ཙམ་མཐོང་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། མཐོང་བའི་ཚུལ་སྐད་ཅིག་དང་པོས་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་དྲངས་པས་རང་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་དང་། སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ཕན་ཆད་སྔ་མས་སྒྲོ་འདོགས་
4-254b
བཅད་ཟིན་གྱི་ཞེན་ཡུལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་ནི་བསྣན་ནས་འཛིན་ན་བཅད་ཤེས་ཡིན་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དཔའ་ལ་སོ་སྐྱེ་ལྟར་ཞེན་ཡུལ་མེད་དགག་གི་ཆ་ལ་བསྣན་ནས་སྐབས་དེར་འཛིན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྣང་ཡུལ་ལ་ནི་མངོན་སུམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བཅད་ཤེས་མ་ཡིན་ལ། འཇུག་ཡུལ་རང་མཚན་ལ་ཡང་བཅད་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། བླང་དོར་བྱ་བའི་ཆེད་དུ་ཞུགས་པ་ན་མི་བསླུ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཆོས་ཅན་སོ་སོ་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཡེ་ཤེས་སྔ་མས་སྒྲོ་འདོགས་བཅད་མ་ཟིན་པ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་དགོས་པ་རྣམས་ལའང་བཅད་ཤེས་མ་ཡིན་ཏེ། རང་ལས་ངེས་ཀྱི་མངོན་སུམ་གྱི་ཚད་མ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་ལས་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོགས། །ཞེས་སོ། །ཆོས་ཅན་ཐ་དད་དང་འབྲེལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་ནི། ཆོས་ཅན་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་དེ་འདྲེན་ཚུལ་དཔེར་མཚོན་ན། ཡུལ་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་ཡུལ་ཅན་སངས་རྒྱས་དབྱེར་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་ནི་ཆོས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་མོ། །དོན་དམ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཆེན་པོར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་ནི། ཆོས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ལས་དངོས་སུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་དངོས་སུ་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་ཚད་མས་སྟོང་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་ནི། ཆོས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བ

【现代汉语翻译】
因此，之所以说这十六者之间没有被其他事物中断，以及分为十六个阶段的必要性在于，并非仅仅通过观察法性来区分，而是通过与各个法相关的法性来引导确定性的方式来区分。这样，见道有一刹那，修道有十六刹那。这两者的区别是什么呢？见道是就显现的对境而言的，即法性的智慧所显现的形象。修道是就对境获得确定性并断除增益的所入对境而言的，即与各个法相关的空性。例如，虽然所有这十六者在仅仅见到自性清净的法性方面没有区别，但见道的第一刹那通过自己的力量对法性产生确定性，因此是自力确定的现量。从第二刹那开始，由于先前已经断除了增益，因此即使在无遮的耽著对象上增加执著，也是决断智。然而，对于这样的菩萨来说，就像凡夫一样，不会在无遮的耽著对象上增加执著，因为在那个时候没有执著。并且，由于在显现的对境上是现量，因此不是决断智。在所入的自相上也不是决断智，因为为了取舍而进入时，是不会欺骗的智慧。此外，对于那些与各个法相关的法性，需要通过先前的智慧尚未断除增益，并且需要通过自己的力量来引导确定性的情况，也不是决断智，因为确定是自力确定的现量。正如所说：‘从自身了悟自身的体性。’引导与不同法相关的法性的确定性的方式是：以法——苦谛的法性为例，说明引导的方式。对境——如实和对境——佛陀无别的法性，通过自己的力量引导确定性，这是对法——苦谛的法智忍，即断除苦谛见所断的智障的无间道。对于成为胜义法界之色等大者的法性，通过自己的力量引导确定性，这是对法——苦谛的法智，因为这是从苦谛见所断的智障中真正解脱的道。对于名言之色等，通过直接衡量事物的量所空性的法性，通过自己的力量引导确定性，这是对法——苦谛的类智……
Therefore, the reason for saying that these sixteen are not interrupted by other things, and the necessity of dividing them into sixteen stages, is that they are not distinguished merely by observing the Dharma-nature, but by the way of guiding certainty through the Dharma-nature related to each Dharma. In this way, the Path of Seeing has one moment, and the Path of Cultivation has sixteen moments. What is the difference between these two? The Path of Seeing is in terms of the object of manifestation, that is, the image manifested by the wisdom of Dharma-nature. The Path of Cultivation is in terms of the object of entry where certainty is obtained and the gain is cut off, that is, the emptiness related to each Dharma. For example, although all these sixteen have no difference in merely seeing the Dharma-nature of self-nature purity, the first moment of seeing generates certainty about the Dharma-nature through its own power, so it is the direct perception of self-determined certainty. From the second moment onwards, since the gain has been cut off earlier, even if attachment is added to the object of non-affirmation, it is a decisive wisdom. However, for such a Bodhisattva, like an ordinary person, he will not add attachment to the object of non-affirmation, because there is no attachment at that time. And, since it is direct perception in the object of manifestation, it is not decisive wisdom. It is also not decisive wisdom in the self-characteristic of the object of entry, because when entering for the purpose of acceptance and rejection, it is a wisdom that does not deceive. In addition, for those Dharma-natures related to each Dharma, which need to be determined by their own power without the previous wisdom cutting off the gain, it is not decisive wisdom, because it is certain that it is only the direct perception of self-determined certainty. As it is said: 'From oneself, realize the nature of oneself.' The way to guide the certainty of the Dharma-nature related to different Dharmas is: taking the Dharma-nature of the Dharma - the Truth of Suffering as an example, to illustrate the way of guidance. The object - the Dharma-nature of Suchness and the object - the Buddha without difference, guiding certainty through one's own power, this is the Dharma-knowledge forbearance of the Dharma - the Truth of Suffering, that is, the uninterrupted path to cut off the cognitive obscuration that the Truth of Suffering should be abandoned by seeing. For the Dharma-nature that becomes the great form of the ultimate Dharma-realm, guiding certainty through one's own power, this is the Dharma-knowledge of the Dharma - the Truth of Suffering, because this is the path that truly liberates from the cognitive obscuration that the Truth of Suffering should be abandoned by seeing. For the Dharma-nature of emptiness, which is empty of the measure of directly measuring things such as conventional form, guiding certainty through one's own power, this is the subsequent knowledge of the Dharma - the Truth of Suffering...

【English Translation】
Therefore, the reason for saying that these sixteen are not interrupted by other things, and the necessity of dividing them into sixteen stages, is that they are not distinguished merely by observing the Dharma-nature, but by the way of guiding certainty through the Dharma-nature related to each Dharma. In this way, the Path of Seeing has one moment, and the Path of Cultivation has sixteen moments. What is the difference between these two? The Path of Seeing is in terms of the object of manifestation, that is, the image manifested by the wisdom of Dharma-nature. The Path of Cultivation is in terms of the object of entry where certainty is obtained and the gain is cut off, that is, the emptiness related to each Dharma. For example, although all these sixteen have no difference in merely seeing the Dharma-nature of self-nature purity, the first moment of seeing generates certainty about the Dharma-nature through its own power, so it is the direct perception of self-determined certainty. From the second moment onwards, since the gain has been cut off earlier, even if attachment is added to the object of non-affirmation, it is a decisive wisdom. However, for such a Bodhisattva, like an ordinary person, he will not add attachment to the object of non-affirmation, because there is no attachment at that time. And, since it is direct perception in the object of manifestation, it is not decisive wisdom. It is also not decisive wisdom in the self-characteristic of the object of entry, because when entering for the purpose of acceptance and rejection, it is a wisdom that does not deceive. In addition, for those Dharma-natures related to each Dharma, which need to be determined by their own power without the previous wisdom cutting off the gain, it is not decisive wisdom, because it is certain that it is only the direct perception of self-determined certainty. As it is said: 'From oneself, realize the nature of oneself.' The way to guide the certainty of the Dharma-nature related to different Dharmas is: taking the Dharma-nature of the Dharma - the Truth of Suffering as an example, to illustrate the way of guidance. The object - the Dharma-nature of Suchness and the object - the Buddha without difference, guiding certainty through one's own power, this is the Dharma-knowledge forbearance of the Dharma - the Truth of Suffering, that is, the uninterrupted path to cut off the cognitive obscuration that the Truth of Suffering should be abandoned by seeing. For the Dharma-nature that becomes the great form of the ultimate Dharma-realm, guiding certainty through one's own power, this is the Dharma-knowledge of the Dharma - the Truth of Suffering, because this is the path that truly liberates from the cognitive obscuration that the Truth of Suffering should be abandoned by seeing. For the Dharma-nature of emptiness, which is empty of the measure of directly measuring things such as conventional form, guiding certainty through one's own power, this is the subsequent knowledge of the Dharma - the Truth of Suffering...

--------------------------------------------------------------------------------

ཟོད་པ་ཡིན་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་པའི་
4-255a
ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་ཚད་མས་གཞལ་བར་མི་རུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་ཚད་མར་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་པ་ནི། ཆོས་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་བཞིན་དུ་བདེན་པ་ལྷག་མ་གསུམ་ལ་སྦྱར་བས་བཅུ་དྲུག་གོ།
གསུམ་པ་རྩོད་པ་སྤོང་བ་ལ། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་སྤྱི་དང་། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་བྱེ་བྲག་ལ་རྩོད་པ་སྤོང་བའོ། །
遮大乘见道总安立之争
དང་པོ་ནི། གཞན་དག་སྐད་ཅིག་མ་དགུ་པ་ལ་འགོག་པར་ལྟུང་བ་དགག་པའི་དོན་དུ་བརྒྱད་པ་ལ་ཚད་མེད་སྒོམ་མི་དགོས་པར་ཐལ། འགོག་པར་མ་ལྟུང་བའི་བརྒྱད་པ་སྐྱེས་དུས་སུ་འགོག་པར་མ་ལྟུང་བའི་དགུ་པ་སྐྱེས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྣམ་གཞག་སྔ་མའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེར་ཐལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྟགས་མ་གྲུབ་ལ། རྣམ་གཞག་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེར་ཐལ། དེ་ལྟར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་འདོད་པའོ། །
遮庄严论意趣争
གཉིས་པ་ནི། ཁ་ཅིག་སྐད་ཅིག་མ་བརྒྱད་པའི་ཚེ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལྡང་དགོས་ཏེ།ཇི་སྐད་དུ། ཚད་མེད་པ་བཞི་བསྒོམ་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བྱམས་སོགས་ཡིན་ན་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་མཉམ་གཞག་གི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་དམིགས་མེད་ཀྱི་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་བཞིན་ཞེས་པ་འདི་ངེས་སོ། །
小乘宗
གཉིས་པ་ཐེག་པ་དམན་པའི་ལུགས་ཀྱིས་དང་པོ་འདོད་པའི་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་མ་དག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་མི་སྐྲག་པ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་སྐྱེའོ། །མ་དག་པ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་སྡུག་བསྔལ་
4-255b
གྱི་བདེན་པ་དེ་ལོག་ཞུགས་བཅུས་མ་དག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྗེས་ལ་འདོད་ཁམས་ཀྱི་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བས་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་སྐྱེའོ། །དག་པ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་སྡུག་བདེན་དེ་ལོག་ཞུགས་བཅུས་དག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྗེས་ལ་ཁམས་གོང་གཉིས་ཀྱི་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་མ་དག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ལ་མི་སྐྲག་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་སྐྱེའོ། །མ་དག་པ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་སྡུག་བདེན་དེ་ལོག་ཞུགས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་མ་དག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྗེས་ལ་ཁམས་གོང་གཉིས་ཀྱི་སྡུག་བདེན་གྱི་ཆོས་ཉིད་དག་པ་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ་སྐྱེའོ། །

【现代汉语翻译】
是‘忍’（Kṣānti，क्षान्ति，kshānti，忍耐）也。因为它是断除‘见所断’（Darśana-heya，दर्शनहेय，darśanaheya，通过见道断除）的‘烦恼障’（Kleśa-āvaraṇa，क्लेश-आवरण，kleśa-āvaraṇa，烦恼的遮蔽）的殊胜之道。如同世俗的‘色’（Rūpa，रूप，rūpa，颜色、形态）无法以‘量’（Māna，मान，māna，衡量）来衡量一样，以自力引导对世俗的‘色’等无‘量’（Māna，मान，māna，衡量）之‘法性’（Dharmatā，धर्मता，dharmatā，事物本来的性质）的‘定解’（Niścaya，निश्चय，niścaya，确定）是：有法——‘苦’（Duḥkha，दुःख，duḥkha，痛苦）的‘随知’（Anu-jñāna，अनु-ज्ञान，anu-jñāna，随顺了知），因为这也是断除‘见所断’（Darśana-heya，दर्शनहेय，darśanaheya，通过见道断除）的‘烦恼障’（Kleśa-āvaraṇa，क्लेश-आवरण，kleśa-āvaraṇa，烦恼的遮蔽）的殊胜之道。同样，将其余三个‘谛’（Satya，सत्य，satya，真理）与之结合，则共有十六种。
第三，破除诤论：包括对‘大乘见道’（Mahāyāna-darśana-mārga，महायान-दर्शन-मार्ग，mahāyāna-darśana-mārga，通往大乘见地的道路）总体安立的诤论，以及对《现观庄严论根本颂》和《现观庄严论释》具体意趣的诤论。
破除对大乘见道总体安立的诤论
第一，有人认为，在第九个‘刹那’（Kṣaṇa，क्षण，kṣaṇa，极短的时间单位）会堕入‘止’（Nirodha，निरोध，nirodha，灭），为了驳斥这种观点，认为在第八个刹那不需要修‘无量’（Apramāṇa，अप्रमाण，apramāṇa，无限）‘禅定’（Dhyāna，ध्यान，dhyāna，禅定），因为在未堕入‘止’（Nirodha，निरोध，nirodha，灭）的第八个刹那生起时，未堕入‘止’（Nirodha，निरोध，nirodha，灭）的第九个刹那已经生起。如果这样说，那么按照之前的安立方式，可以这样认为。如果认为情况确实如此，那么‘因’（Hetu，हेतु，hetu，原因）不成立。如果按照之后的安立方式，可以这样认为。如果说情况确实如此，那么我们承认。
破除对《现观庄严论》意趣的诤论
第二，有些人认为，在第八个刹那必须从‘后得位’（Pṛṣṭhalabdha，पृष्ठलब्ध，pṛṣṭhalabdha，证悟后获得的状态）中起身，因为如经中所说：‘应当修习四无量’。如果这样说，那是不对的。如果对‘无自性’（Niḥsvabhāva，निःस्वभाव，niḥsvabhāva，没有自性）进行‘现量’（Pratyakṣa，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接感知）证悟的‘慈’（Maitrī，मैत्री，maitrī，慈爱）等，那么普遍是证悟‘空性’（Śūnyatā，शून्यता，śūnyatā，空虚的性质）的‘等持’（Samādhi，समाधि，samādhi，禅定）之‘智慧’（Jñāna，ज्ञान，jñāna，智慧），例如无缘大悲，这是确定的。
小乘宗
第二，按照‘小乘’（Hīnayāna，हीनयान，hīnayāna，小乘）的观点，首先，对于不净的‘欲界’（Kāmadhātu，कामधातु，kāmadhātu，欲望的领域）之‘苦谛’（Duḥkha-satya，दुःख-सत्य，duḥkha-satya，关于苦的真理）的‘法性’（Dharmatā，धर्मता，dharmatā，事物本来的性质）以‘现量’（Pratyakṣa，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接感知）见到而不恐惧，‘苦法智忍’（Duḥkhe dharma-jñāna-kṣānti，दुःखे धर्म-ज्ञान-क्षान्ति，duḥkhe dharma-jñāna-kṣānti，对苦的佛法智慧的忍耐）——‘无间道’（Anantara-mārga，अनन्तर-मार्ग，anantara-mārga，无间断的道路）便会生起。不净是指以‘所缘’（Ālambana，आलम्बन，ālambana，对象）‘因缘’（Pratyaya，प्रत्यय，pratyaya，条件）——‘苦谛’（Duḥkha-satya，दुःख-सत्य，duḥkha-satya，关于苦的真理）被十种‘邪行’（Mithyācāra，मिथ्याचार，mithyācāra，错误的行径）所染污。
在此之后，以‘现量’（Pratyakṣa，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接感知）见到清净的‘欲界’（Kāmadhātu，कामधातु，kāmadhātu，欲望的领域）之‘苦谛’（Duḥkha-satya，दुःख-सत्य，duḥkha-satya，关于苦的真理）的‘法性’（Dharmatā，धर्मता，धर्मता，事物本来的性质），‘苦法智’（Duḥkhe dharma-jñāna，दुःखे धर्म-ज्ञान，duḥkhe dharma-jñāna，对苦的佛法智慧）——‘解脱道’（Vimukti-mārga，विमुक्ति-मार्ग，vimukti-mārga，通往解脱的道路）便会生起。清净是指以‘所缘’（Ālambana，आलम्बन，ālambana，对象）‘因缘’（Pratyaya，प्रत्यय，pratyaya，条件）——‘苦谛’（Duḥkha-satya，दुःख-सत्य，duḥkha-satya，关于苦的真理）被十种‘邪行’（Mithyācāra，मिथ्याचार，mithyācāra，错误的行径）所净化。
在此之后，对于不净的上方二界之‘苦谛’（Duḥkha-satya，दुःख-सत्य，duḥkha-satya，关于苦的真理）的‘法性’（Dharmatā，धर्मता，धर्मता，事物本来的性质）以‘现量’（Pratyakṣa，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接感知）见到而不恐惧，‘苦随法智忍’（Duḥkhe 'nvaya-jñāna-kṣānti，दुःखे 'न्वय-ज्ञान-क्षान्ति，duḥkhe 'nvaya-jñāna-kṣānti，对苦的随顺佛法智慧的忍耐）——‘无间道’（Anantara-mārga，अनन्तर-मार्ग，anantara-mārga，无间断的道路）便会生起。不净是指以‘所缘’（Ālambana，आलम्बन，ālambana，对象）‘因缘’（Pratyaya，प्रत्यय，pratyaya，条件）——‘苦谛’（Duḥkha-satya，दुःख-सत्य，duḥkha-satya，关于苦的真理）被十八种‘邪行’（Mithyācāra，मिथ्याचार，mithyācāra，错误的行径）所染污。
在此之后，以‘现量’（Pratyakṣa，प्रत्यक्ष，pratyakṣa，直接感知）见到清净的上方二界之‘苦谛’（Duḥkha-satya，दुःख-सत्य，duḥkha-satya，关于苦的真理）的‘法性’（Dharmatā，धर्मता，धर्मता，事物本来的性质），‘苦随法智’（Duḥkhe 'nvaya-jñāna，दुःखे 'न्वय-ज्ञान，duḥkhe 'nvaya-jñāna，对苦的随顺佛法智慧）——‘解脱道’（Vimukti-mārga，विमुक्ति-मार्ग，vimukti-mārga，通往解脱的道路）便会生起。

【English Translation】
It is 'Patience' (Kṣānti). Because it is the special path for abandoning the 'cognitive obscurations' (Śeṣa-āvaraṇa) that are to be abandoned by seeing 'Suffering' (Duḥkha). Just as the conventional 'form' (Rūpa) cannot be measured by 'measurement' (Māna), similarly, guiding the 'definitive understanding' (Niścaya) of the 'Dharmatā' of the conventional 'form' and so on, which is not a 'measurement', by one's own power is: the subject—'following knowledge' (Anu-jñāna) of 'Suffering' (Duḥkha), because it is also the special path for abandoning the 'cognitive obscurations' that are to be abandoned by seeing 'Suffering' (Duḥkha). Similarly, by applying it to the remaining three 'Truths' (Satya), there are sixteen.
Third, refuting disputes: including disputes about the general establishment of the 'Mahāyāna Path of Seeing' (Mahāyāna-darśana-mārga), and disputes about the specific intentions of the Root Text of the Ornament and the Commentary.
Refuting disputes about the general establishment of the Mahāyāna Path of Seeing
First, some argue that one falls into 'cessation' (Nirodha) in the ninth 'instant' (Kṣaṇa), to refute this view, it is argued that it is not necessary to meditate on 'immeasurables' (Apramāṇa) in the eighth instant, because when the eighth instant that has not fallen into 'cessation' (Nirodha) arises, the ninth instant that has not fallen into 'cessation' (Nirodha) has already arisen. If one says so, then according to the previous establishment, it can be considered so. If one thinks that this is indeed the case, then the 'reason' (Hetu) is not established. If one says so according to the later establishment, it can be considered so. If one says that this is indeed the case, then we agree.
Refuting disputes about the intentions of the Ornament
Second, some argue that at the time of the eighth instant, one must arise in the 'subsequent attainment' (Pṛṣṭhalabdha), because as it is said in the scripture: 'One should meditate on the four immeasurables'. If one says so, that is not correct. If 'love' (Maitrī) and so on, which directly realize 'no self-nature' (Niḥsvabhāva), are the 'wisdom' (Jñāna) of the 'Samādhi' that realizes 'emptiness' (Śūnyatā), then it is universally so, like great compassion without an object, this is certain.
Hīnayāna School
Second, according to the view of the 'Hīnayāna', first, not being afraid of directly seeing the 'Dharmatā' of the impure 'Truth of Suffering' (Duḥkha-satya) of the 'Desire Realm' (Kāmadhātu), the 'Patience of Knowledge of Dharma in Suffering' (Duḥkhe dharma-jñāna-kṣānti)—the 'Uninterrupted Path' (Anantara-mārga) will arise. Impure means that the 'Truth of Suffering' (Duḥkha-satya) with 'object' (Ālambana) and 'condition' (Pratyaya) is defiled by the ten 'wrong conducts' (Mithyācāra).
After that, by directly seeing the 'Dharmatā' of the pure 'Truth of Suffering' (Duḥkha-satya) of the 'Desire Realm' (Kāmadhātu), the 'Knowledge of Dharma in Suffering' (Duḥkhe dharma-jñāna)—the 'Path of Liberation' (Vimukti-mārga) will arise. Pure means that the 'Truth of Suffering' (Duḥkha-satya) with 'object' (Ālambana) and 'condition' (Pratyaya) is purified by the ten 'wrong conducts' (Mithyācāra).
After that, not being afraid of directly seeing the 'Dharmatā' of the impure 'Truth of Suffering' (Duḥkha-satya) of the two upper realms, the 'Patience of Subsequent Knowledge of Dharma in Suffering' (Duḥkhe 'nvaya-jñāna-kṣānti)—the 'Uninterrupted Path' (Anantara-mārga) will arise. Impure means that the 'Truth of Suffering' (Duḥkha-satya) with 'object' (Ālambana) and 'condition' (Pratyaya) is defiled by the eighteen 'wrong conducts' (Mithyācāra).
After that, by directly seeing the 'Dharmatā' of the pure 'Truth of Suffering' (Duḥkha-satya) of the two upper realms, the 'Subsequent Knowledge of Dharma in Suffering' (Duḥkhe 'nvaya-jñāna)—the 'Path of Liberation' (Vimukti-mārga) will arise.

--------------------------------------------------------------------------------

དག་པ་ནི་དམིགས་རྐྱེན་སྡུག་བདེན་དེ་ལ་ལོག་ཞུགས་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱིས་དག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་རྗེས་ལ་ཀུན་བདེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་བཞི་རིམ་བཞིན་སྐྱེ་ལ། དེའི་རྗེས་ལ་འགོག་བདེན་གྱི་བཞི། དེའི་རྗེས་ལ་ལམ་བདེན་གྱི་བཞི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། ཆོས་ཤེས་བྱ་བའི་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། །འདོད་སྡུག་བསྔལ་སོགས་རྗེས་ཤེས་པའི། །སྤྱོད་ཡུལ་གོང་མའི་སྡུག་བསྔལ་སོགས། །ཞེས་དང་།བཟོད་དང་ཤེས་པ་གོ་རིམས་བཞིན། །བར་ཆད་མེད་དང་རྣམ་གྲོལ་ལམ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་ལྟར་ན། སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་པོ་དེར་ཟམ་པ་ལ་བསྒྲེང་བ་ལྟར་ཡིན་ཟེར་རོ། །
གསུམ་པ་མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་པ་ལ་གཉིས། སྤྱི་དང་། བྱེ་བྲག་གི་སྒྲ་དོན་ནོ། །
总词义
དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བས་ན་མཐོང་། དེར་ཕྱིན་པའི་ས་ཡིན་པས་ན་ལམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མ་མཐོང་མཐོང་ཕྱིར་མཐོང་བའི་ལམ། །ཞེས་སོ། །
分别词义
གཉིས་པ་ནི། བདེན་བཞིའི་ཆོས་མི་རྟག་སོགས་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པས་
4-256a
ཆོས་ཤེས། དེ་ལ་མི་སྐྲག་པས་བཟོད་པ། བདེན་བཞིའི་མཚན་ཉིད་རྟགས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་ཤེས་པས་རྗེས་ཤེས། དེ་ལ་མི་སྐྲག་པས་བཟོད་པ་སྟེ། བསྡུ་བ་ལས། ཆོས་ཤེས་པ་དང་རྗེས་སུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དང་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པའི་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྟོགས། ཞེས་སོ། །དེའི་དོན་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ནི་བདེན་པ་བཞི་ཡིན་ལ། འདོད་པའི་དེ་བཞི་ནི་མངོན་སུམ་དང་། ཁམས་གོང་གི་དེ་བཞི་ནི་འདོད་པའི་བཞི་དང་འདྲ་ཞེས་རྗེས་དཔག་གིས་རྟོགས་སོ། །
此道如何断所断
བཞི་པ་ལམ་དེས་སྤང་བྱ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཚུལ་ལ་དངོས་དང་། ཞར་ལ་སྒོམ་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་ཚུལ་ལོ། །
དང་པོ་ནི། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཆོས་བཟོད་དང་པོས་ནི་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་མཐའ་དག་དང་། དེའི་སྟེང་གི་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ནུས་པ་མ་ལུས་པ་དང་།སྡུག་བདེན་གྱིས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་སྒྲིབ་མཐའ་དག་དྲུངས་འབྱིན་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་བཟོད་དང་པོ་དེས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གསར་མཐོང་གི་སྒོ་ནས་དེ་ལ་ངེས་པ་རང་སྟོབས་ཀྱིས་འདྲེན་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆོས་བཟོད་དང་པོ་དེས་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་མ་ལུས་པ་འཇོམས་པའི་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱང་འཇོམས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མ་ལུས་པའི་གཉེན་པོ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེའི་གཉེན་པོ་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་སྒོམ་རྒྱུ་དེ་གང་ཞེ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དང་ཞི་རགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གང་རུང་དུ་ངེས་ཏེ། དེ་གཉིས་ནི་སྲིད་པར་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན། འཕགས་པ་ཉན་ཐོས་པ་དག་ག

【现代汉语翻译】
清净是指通过十八种对治，对苦谛的观察而达到的清净。之后，依次生起四种对集谛的智慧。之后，生起四种对灭谛的智慧。之后，生起四种对道谛的智慧。如《俱舍论》所说：‘法智所行境，欲苦等随知，行境上界苦，’以及‘忍与智次第，无间与解脱道。’等等。按照声闻乘的观点，这十六个心识刹那就像架设桥梁一样。
第三，解释所象征的词语，分为总词义和分别词义。
总词义
第一，由于现量见到一切法无自性，所以是‘见’。因为是到达彼岸的道路，所以是‘道’。如经中所说：‘未见而见故，是见之道。’
分别词义
第二，由于现量了知四谛之法无常等，所以是‘法智’。由于不畏惧它，所以是‘忍’。由于通过特征以比量了知四谛，所以是‘类智’。由于不畏惧它，所以是‘忍’。如《摄类学》所说：‘法智和类智二者，现量和隐蔽的一切行相都能现前了知。’其含义是，一切行相即是四谛，欲界的四谛是现量，上界的四谛与欲界四谛相同，是通过比量来了解的。
此道如何断所断
第四，关于此道如何断除所断，分为正说和顺带说明修断所断烦恼障的方式。
第一，假设没有先前下等道的引导，那么第一个法忍能够断除所有不能使心相续调柔的烦恼，以及其上能投生之业，并且能够根除所有障碍现量见到苦谛法性的所知障。因为第一个法忍能够通过新见法性的方式，依靠自力引导对此的定解。并且，第一个法忍虽然有能力摧毁所有烦恼的习气，但实际上并没有摧毁，因为没有特意修习对治所有烦恼习气的对治法。那么，需要特意修习的对治法是什么呢？一定是具有人无我和寂静粗猛行相中的任何一种，因为这二者是对投生之因的对治法。因此，圣声闻众等……

【English Translation】
Purification is achieved through eighteen antidotes to the observation of the suffering truth. After that, the four wisdoms of the origin truth arise sequentially. After that, the four of the cessation truth. After that, the four of the path truth arise. As stated in the Abhidharmakosha: 'The object of the Dharma-wisdom is, desire, suffering, etc., the subsequent knowledge, the suffering, etc., of the higher realm.' and 'Patience and wisdom in order, uninterrupted and the path of liberation.' etc. According to the Shravakas, these sixteen moments of mind are like erecting a bridge.
Third, explaining the words that symbolize, divided into general meaning and specific meaning.
General Meaning
First, because all phenomena are directly seen as without inherent existence, it is 'seeing'. Because it is the path to reach the other shore, it is 'path'. As it is said: 'Because the unseen is seen, it is the path of seeing.'
Specific Meaning
Second, because the Dharma of the Four Noble Truths, such as impermanence, is directly known, it is 'Dharma-wisdom'. Because one is not afraid of it, it is 'patience'. Because the characteristics of the Four Noble Truths are known subsequently through signs, it is 'subsequent wisdom'. Because one is not afraid of it, it is 'patience'. As stated in the Compendium of Topics: 'The two, Dharma-wisdom and subsequent knowledge, directly realize all conditioned phenomena that are manifest and hidden.' Its meaning is that all conditioned phenomena are the Four Noble Truths, and the four of the desire realm are manifest, and the four of the higher realm are the same as the four of the desire realm, which is understood through inference.
How does this path sever what is to be severed?
Fourth, regarding how this path severs what is to be severed, divided into the actual explanation and, incidentally, the way to abandon the afflictive obscurations to be abandoned through meditation.
First, assuming that there is no prior guidance of the lower path, then the first Dharma-patience can sever all afflictions that do not pacify the mind-stream, as well as all the power to project rebirth above them, and can uproot all cognitive obscurations that hinder the direct seeing of the Dharma-nature of the suffering truth. Because the first Dharma-patience can guide the definitive understanding of this through the door of newly seeing the Dharma-nature by its own power. And, although the first Dharma-patience has the power to destroy all the latent tendencies of the afflictions, it does not actually destroy them, because it does not specifically cultivate the antidote to all the latent tendencies of the afflictions. So, what is the antidote that needs to be specifically cultivated? It must be either the selflessness of the person or any of the aspects of peace and violence, because these two are the antidotes to the cause of projecting existence. Therefore, the noble Shravakas, etc...

--------------------------------------------------------------------------------

ཉེན་པོ་དེས་སྐབས་དེར་སྲིད་པ་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། སེམས་དཔས་ནི་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་
4-256b
ཤེས་རབ་དེ་སེམས་ཅན་ལ་ཆགས་པའི་སྙིང་རྗེ་དང་ངེས་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འཇུག་པས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མ་ལུས་པ་སྐབས་དེར་སྤོང་བ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བས་ན་འདི་གཟུང་བར་བྱ་སྟེ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སེམས་དཔའ་ནི། མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཁོ་ནས་སྤོང་བར་ངེས་ལ། དེའི་སྟེང་གི་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཀྱང་སྤོང་བར་ནུས་ཤིང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་འཕགས་པས་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་སྤོང་བ་མེད་ལ། བྱང་འཕགས་ཀྱིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡོད་དེ། དཔེར་ན་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་མ་ཐོབ་པའི་བྱང་སེམས། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་འདོད་སྲིད་ལེན་པ་སྤངས་ནས་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཚེ་བཞིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་ནི་ཆོས་བཟོད་ཤེས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྔ་མ་གཉིས་འཕགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་མིན་དུ་སྒྲོ་འདོགས་བསལ་ནས་དེ་ལ་ངེས་པ་འདྲེན་ནུས་པ་ཞིག་གོ །འོན་ཀྱང་རྗེས་བཟོད་དེ་མཐོང་སྤང་ལ་བལྟོས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དུ་མི་བཞག་སྟེ། དེས་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་སྒྲོ་འདོགས་དེ་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྤྱིར་ཡང་མཐོང་ལམ་པ་དང་སྒོམ་ལམ་པས་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་གཉིས་པོ་གང་རུང་མིན་པའི་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ནི་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། ཤེས་བྱ་ཇི་སྙེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དང་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་སྒྲུབ་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། དབང་པོ་འཕོ་དུས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ཚུལ་བཞིན་ནོ། །
附属修道断烦恼障分
གཉིས་པ་ནི།
4-257a
སེམས་དཔའ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་གཉེན་པོ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་བསྒོམ་སྟེ། དེ་སྤངས་པའི་ཞི་བ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གང་སྤོང་ན། ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་གྱུར་པའི་རྣམ་རྟོག་འབའ་ཞིག་སྤོང་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སེམས་དཔའི་འདུལ་བ་ནི་རྣམ་རྟོག་འབའ་ཞིག་འདུལ་བྱེད་དུ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་དེ་གཏན་མི་སྤོང་ངམ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་ཆེད་དུ་སྤོང་བ་ན། དེ་དང་དུས་མཉམ་དུ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཉལ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤོང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་དེའི་ཚེ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཉལ་གྱི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ལོགས་སུ་སྒོ

【现代汉语翻译】
因此，阿罗汉会舍弃导致轮回的因。菩萨因为证悟空性的智慧必然与对众生的慈悲一同运作，所以并非在此刻舍弃所有烦恼的习气。因此，应当理解：未曾修习小乘道的菩萨，必定仅以大乘道的见道来舍弃见道所断的烦恼习气。在此之上的轮回受生之因，即修道所断的烦恼，也能以世间道来舍弃。声闻阿罗汉不能以世间道舍弃导致轮回受生的因，而菩萨能以世间道舍弃修道所断的轮回受生之因。例如，未获得作为贪欲对治的大乘道无漏道的菩萨，以世间道舍弃欲界受生，而在色界受生时的情况一样。苦法智忍是法智和类智的前行，能消除对圣法的怀疑，并对此产生定解。
然而，苦法智忍不被视为相对于见道所断的无间道，因为它所要断除的怀疑并非是直接证悟法性的障碍。一般来说，见道位者和修道位者都会断除并非自己所应断的二者之一的所断，这种情况非常多，例如断除障碍所知的一切的障碍、障碍等持的障碍、障碍成就殊胜功德的障碍，以及断除转生时的障碍等。
附属修道断烦恼障分
第二部分：
菩萨们不会特意修习对治烦恼习气的方法，因为他们不追求舍弃烦恼习气后的寂静。那么，他们舍弃什么呢？仅仅是作为所知障的分别念。因此说，菩萨的调伏仅仅是调伏分别念。那么，他们永远不舍弃烦恼习气吗？并非如此。当菩萨为了舍弃作为菩萨道违品的所知障的一百零八种分别念而努力时，同时也会舍弃一百零八种烦恼习气。因此，那时无需另外修习对治烦恼习气的无漏道。

【English Translation】
Therefore, an Arhat abandons the cause of rebirth. Because the wisdom of realizing emptiness of a Bodhisattva necessarily operates together with compassion for sentient beings, it is not the case that all habitual tendencies of afflictions are abandoned at that moment. Therefore, it should be understood that a Bodhisattva who has not previously practiced the Lesser Vehicle definitely abandons the habitual tendencies of afflictions to be abandoned by the path of seeing only with the Mahāyāna path of seeing. The causes of rebirth above that, which are to be abandoned by the path of cultivation, can also be abandoned by worldly paths. The Śrāvaka Arhat cannot abandon the cause of rebirth by worldly paths, but the Bodhisattva can abandon the causes of rebirth to be abandoned by cultivation by worldly paths. For example, like when a Bodhisattva who has not obtained the uncontaminated path of the Mahāyāna path of cultivation, which is the antidote to desire, abandons rebirth in the desire realm by worldly paths and takes rebirth in the form realm. Suffering forbearance is the preliminary of knowledge of Dharma and knowledge of analogy, which can eliminate doubts about the holy Dharma and generate definite understanding of it.
However, suffering forbearance is not regarded as the immediate path relative to what is abandoned by the path of seeing, because the doubts it is to abandon are not obstacles to directly realizing the nature of reality. In general, those on the path of seeing and those on the path of cultivation abandon what is to be abandoned that is not one of the two that they should abandon, and this happens very often, such as abandoning the obscurations that obstruct all that is to be known, the obscurations of meditative absorption, the obscurations of accomplishing special qualities, and the manner of abandoning the obscurations at the time of transference.
Section on the Subsidiary Path of Cultivation Abandoning Afflictive Obstructions
Second part:
Bodhisattvas do not specifically cultivate antidotes to habitual tendencies of afflictions, because they do not seek the peace of abandoning afflictions. So what do they abandon? Only the conceptual thoughts that are the obstructions to knowledge. Therefore, it is said that the discipline of a Bodhisattva is only to discipline conceptual thoughts. So do they never abandon the habitual tendencies of afflictions? It is not so. When a Bodhisattva strives to abandon the one hundred and eight conceptual thoughts that are the opposing factors to the Bodhisattva path, which are the obstructions to knowledge, at the same time they abandon one hundred and eight habitual tendencies of afflictions. Therefore, at that time, there is no need to separately cultivate the uncontaminated path that is the antidote to the habitual tendencies of afflictions.

--------------------------------------------------------------------------------

མ་དགོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤྱི་ལྡོག་ནས་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་གྱི། དེ་ནི་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡང་ཡིན་པས། གཙོ་བོར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྤོང་བའི་ཞོར་ལ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ཡང་སྤོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས། དབྱིག་གཉེན་ཞབས་ཀྱིས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་དུ་བཤད་ན། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་ལ་ཞུགས་གནས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་འཇོག་ཚུལ་ལ་ནོངས་པ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་སེམས་དཔའི་དགྲ་བཅོམ་ཞུགས་པ་ཡང་རྡོར་ཏིང་གིས་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་སྤོང་བ་ལ་བརྩོན་པ་དེས་ན་དེར་བཞག་ལ། སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་གྱི་བག་ཉལ་སྤོང་བར་བརྩོན་པ་ནས་འཇོག་མི་རུང་སྟེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་ནི་འདོད་སྲིད་ཀྱི་བག་ཉལ་དགུ་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་རོ། ། མདོར་ན་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ལ་
4-257b
གཉིས་ཡོད་དེ། དེའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མིང་ཅན་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་གྱི་བག་ཉལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཅེས་པ་ཞིག་དང་། དེའི་བག་ཆགས་ཀྱི་མིང་ཅན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པར་གྱུར་པ་ཞིག་དང་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། གཞན་དོན་དུ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་བཞེས་པའི་རྒྱུར་མི་སྤོང་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་སྤོང་རྒྱུ་དེའོ། །
思属见道有无后得
ལྔ་པ་མཐོང་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡོད་མེད་བསམ་པ་ལ། ཆོས་མངོན་པར། རྗེས་ཐོབ་དང་མཐོང་ལམ་གྱི་གཞི་མཐུན་བཤད་པ་མེད་ཅིང་། དེའི་དོན་ཡང་སྐབས་དེར་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཤེས་པ་རྣམས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པར་བཤད་པ་ལ་མངོན་པ་གོང་འོག་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །ཨར་བྱང་ཡེ་སོགས་ཀྱིས། མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དང་། རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་ཚུལ་ལ་བསམས་ནས་དེ་འདྲའི་གཞི་མཐུན་ཡོད་ཟེར་ཀྱང་དེ། མི་འཐད་དེ། འདིར་བསྟན་མཐོང་ལམ་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་ལས་ལྷག་པ་མ་བཤད་ལ། དེའི་མིང་ཅན་གྱི་རྗེས་ཐོབ་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་བཟོད་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཅིང་། ཤེས་བཟོད་དངོས་ཡིན་ན་མཉམ་གཞག་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་རྣལ་འབྱོར་པའི་སོ་སོ་རང་གི་རིག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ལ་ཇི་ལྟར་གཞན་ཡིད་ཆེས་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན། ཅེས་པས་སོ། །འོན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སུ་བཤད་པའི་རྗེས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གང་
4-258a
ལ་ཡོད་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་པ་ཡིན་ལ། འབྲས་བུའི་རྟགས་དེ་ལྟ་བུ་ལ་དཔགས་ནས་རྒྱུ་མཐོང་ལམ་སྔོན་སོང་དུ་རྟོགས་པའམ། ཡང་ན་རྟགས་དེས་རང་གི་རྒྱུ་ཐབས་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་རྗེས་སུ་དཔགས་ནས། རྒྱུ་དེ་ལ་གནས་པའི་སེམས་དཔའ་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་

【现代汉语翻译】
并非不需要，而是因为从总的方面来说，分别念是所知障。而且，它也是菩萨们的烦恼障。因此，主要舍弃分别念的同时，也会舍弃烦恼障。考虑到这一点，世亲论师说：‘菩萨们的烦恼就是分别念。’这样解释的话，善知识的观点，即在没有远离贪欲之前就安立入流果的说法，并没有过失。如果这样，菩萨的阿罗汉入定时，也会努力以金刚喻定舍弃二障的习气，因此可以这样安立。但是，不能从努力舍弃成为有顶天之生的习气来安立，因为圣者菩萨会同时舍弃欲界和色界的九品习气。
总而言之，烦恼的习气有两种：一种是名为习气的，成为轮回之生的习气，称为烦恼障；另一种是名为习气的，成为所知障。前者是为了利益他人而受生时不会舍弃的，后者是与所知障的分别念同时舍弃的。
思择见道有无后得
第五，思考见道是否有后得。在《俱舍论》中，没有提到后得与见道的基础相同。其含义是，当时所有的世俗智慧都不会生起，这与上下部的《俱舍论》的观点是一致的。阿若阇耶等人认为，通过观察见道者不退转的标志，以及后得证悟缘起的方式，可以得出这样的基础是相同的。但这并不合理，因为这里所说的见道，并没有超出十六刹那的忍智，而所谓的后得，只是对忍智的假立。如果忍智是真实的，那么它一定是等持。正如所说：‘如果不是这样，瑜伽士如何能相信各自的自证智刹那呢？’因此，被称为不退转标志的特殊行为，是属于大乘修道者的。或者，通过观察果的标志，可以推断出因是先前的见道；或者，通过标志来推断其因是特殊的方便智慧，从而安立安住在因上的菩萨为见道者不退转。

【English Translation】
It is not that it is not needed, but because, in general, conceptualization is the obscuration of knowledge. Moreover, it is also the afflictive obscuration of Bodhisattvas. Therefore, while mainly abandoning conceptualization, one will also abandon the afflictive obscuration. Considering this, Master Vasubandhu said: 'The afflictions of Bodhisattvas are conceptualizations.' If explained in this way, the view of the virtuous teacher, that the establishment of the Stream-enterer fruit before abandoning desire, is not flawed. If so, when a Bodhisattva Arhat enters into meditative equipoise, they will also strive to abandon the predispositions of the two obscurations with the Vajra-like Samadhi, so it can be established in this way. However, it cannot be established from striving to abandon the predispositions that cause rebirth in the Peak of Existence, because noble Bodhisattvas abandon the nine predispositions of the desire and form realms all at once.
In short, there are two types of afflictive predispositions: one is called the predisposition, which becomes the predisposition for rebirth in samsara, called the afflictive obscuration; the other is called the predisposition, which becomes the obscuration of knowledge. The former is not abandoned when taking rebirth for the benefit of others, and the latter is abandoned simultaneously with the conceptualization of the obscuration of knowledge.
Considering Whether There is Subsequent Cognition After the Path of Seeing
Fifth, considering whether there is subsequent cognition after the path of seeing. In the Abhidharma, there is no explanation that the basis of subsequent cognition and the path of seeing are the same. Its meaning is that all conventional wisdom does not arise at that time, which is consistent with the views of the upper and lower Abhidharma. Arya Jangye and others think that by observing the signs of the irreversible state of the path of seeing and the way of realizing dependent origination in subsequent cognition, such a basis is the same. But this is not reasonable, because the path of seeing mentioned here does not exceed the sixteen moments of forbearance and knowledge, and the so-called subsequent cognition is only a designation of forbearance and knowledge. If forbearance and knowledge are real, then it must be meditative equipoise. As it is said: 'If it is not so, how can yogis trust the moments of their own self-cognizant wisdom?' Therefore, the special behavior called the sign of irreversibility belongs to the Mahayana path of cultivation. Or, by observing the signs of the result, one can infer that the cause is the previous path of seeing; or, by the sign, one can infer that its cause is special skillful means and wisdom, thereby establishing the Bodhisattva abiding on the cause as the irreversible path of seeing.

--------------------------------------------------------------------------------

ཏུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་རང་བཞིན་གྱི་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་རྟོགས་ཚུལ་ཡང་མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་རྫོགས་ཤིང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ཉེར་བསྡོགས་མ་སྐྱེས་པའི་བར་དེར་འབྱུང་བ་ཊཱི་ཀ་ཆུང་མཁན་པོས་འདོད་པའོ། །མཐོང་ལམ་གྱི་སྤྱི་དོན་འདི་ནི་གྲོ་ལུང་པ་བློ་གྲོས་འབྱུང་གནས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ཟུར་བཀོལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་དགོངས་པ་བླངས་ཏེ་བྲིས་པའི་ཕྱིར་ན། བསྟན་པའི་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྔོག་ལོ་ཙཱ་བའི་དགོངས་པར་ཡང་འགྲུབ་བོ། ། བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་རིམ་པ་ནི། །འཆད་ཚུལ་འདི་ལྟར་མ་ཤེས་ན། ། ལ་ལ་མང་ཐོས་སྒྲོག་པ་དང་། །འགའ་ཡིས་མངོན་དུ་གྱུར་སྐད་པས། ། ལན་བརྒྱར་དག་དག་འདྲ་བ་ཡི། །བདེན་པས་སྟོང་པའི་མཆིད་མང་པོས། །གླེངས་ཀྱང་སླུ་བྱེད་ཉིད་ཡིན་པས། །དེར་ཡིད་རྟོན་པར་མ་བྱེད་ལ། ། བདག་གིས་འདིར་བཤད་ཡིད་ཆེས་གྱིས། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་གསུམ། ཐུན་མོང་གི་མཚམས་སྦྱར་བ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཁྱད་པར་ཅན་བཤད་པ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་བཤད་པའོ། །
共序分
དང་པོ་ནི། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་གྱི་མཇུག་ཐོགས་སུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་འཆད་དོ། །
说大乘不共见道
གཉིས་པ་ལ། བསྟན་བཤད་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ལ་རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ཀྱི།
དང་པོ་ནི། སྡུག་ཀུན་གྱི་བདེན་པ་
4-258b
དང་། འགོག་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་སོ་སོར་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་སྟེ་རྣམ་པ་བཞིའི་སྒོ་ནས་ལམ་ཤེས་པའི་བདག་ཉིད་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་གང་གི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པའི་གང་ཟག་ལ་ཚེ་འདི་དང་ཕྱི་མའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་ཐོབ་པ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་བ་འདི་བཤད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ལམ་ཤེས་ཚུལ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞི་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་བཞི་ཡོད་པ་ལས་ཡུལ་ཅན་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པོ་སོ་སོར་སྡུག་བསྔལ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཀུན་འབྱུང་འགོག་ལམ་དང་བཅས་པའི་བདེན་བཞིའི་ཡུལ་དང་འབྲེལ་བ་དག་དང་ལྡན་པས་ན་ཚེ་འདི་དང་ཚེ་རབས་གཞན་པའི་དུས་སུའང་ཡོན་ཏན་ཆེན་པོ་དག་དང་ལྡན་པའི་མངོན་རྟོགས་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མངོན་རྟོགས་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ནི་ལས་སུ་བྱ་བའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་བའི་ལམ་ཕན་ཡོན་དང་བཅས་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བརྗོད་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
ད

【现代汉语翻译】
因为是通过自性推理来实现的，并且后得的缘起理解也圆满地成为了见道的解脱，小堪布认为，在尚未生起作为修断分别念对治品的近取因之前，这种情况就会发生。由于这个见道的总义是按照格鲁隆巴·洛哲炯乃的《见道摘录》的观点撰写的，因此也符合教法大乘译师俄的观点。
如果不了解这种讲解方式，有些人会夸夸其谈，有些人则会说已经现证。用成百上千次看似正确的、空洞的言辞来谈论，也只是欺骗。不要相信那些，相信我在这里所说的。
第二部分是词义，分为三部分：共同的连接、宣说大乘特殊的见道、宣说大乘的修道。
共序分
第一部分：在声闻道的结尾，宣说菩萨道。
说大乘不共见道
第二部分分为教和释两部分。
第一部分分为根本和解释两部分。
第一部分：苦谛和集谛、灭谛和道谛，各自通过法智忍、法智、类智忍、类智这四种方式，以道智的自性，具备十六个见道刹那的补特伽罗，将会获得今生和来世的功德利益，宣说这个道理。
第二部分：在道智的阶段，菩萨如何证悟道？在大乘的见道中，有法智忍、法智、类智忍、类智这四种。在这四种中，有境的忍和智的四个刹那，各自与苦、集、灭、道四谛的对境相关联，因此在今生和来世都具有巨大的功德，是特殊的现证。因此，菩萨应当修习这十六种现证，这是主要的任务，因为这是具有利益的见道。
第二部分详细解释，分为连接、根本、解释三部分。

【English Translation】
Because it is realized through the power of the reasoning of self-nature, and the understanding of dependent origination after attainment is also perfected as the liberation of the path of seeing, the small Khenpo believes that this occurs before the arising of the proximate cause that becomes the antidote to the conceptual thoughts to be abandoned in meditation. Since this general meaning of the path of seeing is written according to the view of Grolungpa Lodrö Jungne's 'Excerpt of the Path of Seeing,' it also agrees with the view of the great translator Ngok Loden Sherap of the teachings.
If you do not understand this way of explaining, some will boast of having heard much, and some will say they have become manifest. Even if you speak hundreds of times with many words that seem correct but are empty of truth, it is only deceiving. Do not trust in that, but believe what I say here.
The second part is the meaning of the words, which is divided into three parts: the common connection, the explanation of the distinctive path of seeing of the Great Vehicle, and the explanation of the path of meditation of the Great Vehicle.
Common Introductory Section
The first part: At the end of the path of the solitary realizer, the path of the Bodhisattva is taught.
Explaining the Uncommon Path of Seeing of the Great Vehicle
The second part is divided into two parts: the teaching and the explanation.
The first part is divided into two parts: the root text and the commentary.
The first part: The truth of suffering and the truth of the origin, the truth of cessation and the truth of the path, each through the four aspects of forbearance of knowledge of dharma, knowledge of dharma, forbearance of subsequent knowledge, and subsequent knowledge, with the nature of the knowledge of the path, the person who possesses the sixteen moments of the path of seeing will obtain great benefits of merit in this life and the next, this is what is being taught.
The second part: In the context of the knowledge of the path itself, how does a Bodhisattva realize the path? In the path of seeing of the Great Vehicle, there are four: forbearance of knowledge of dharma, knowledge of dharma, forbearance of subsequent knowledge, and subsequent knowledge. Among these four, the four moments of forbearance and knowledge that have an object, each related to the objects of the four truths of suffering, origin, cessation, and path, therefore, in this life and in future lives, they possess great merit and are special realizations. Therefore, Bodhisattvas should meditate on these sixteen realizations, which is the main task, because it is the path of seeing with benefits.
The second part explains in detail, divided into connection, root text, and commentary.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་པོ་ནི། བདེན་བཞིའི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་ནུས་ཀྱི་ཚད་མ་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་མཉམ་གཞག་ཏུ་རིམ་ཅན་དུ་ཐོབ་པས་དེ་ཇི་ལྟ་བུར་བསྒོམ་པར་བྱ་ཞེ་ན། དེའི་ལན་དུ་གཞུང་འདི་གསུངས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། སྡུག་བདེན་ལ་དམིགས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་སེལ་ཚུལ་གྱི་ཚད་མ་སྐད་ཅིག་མ་བཞིའི་རྣམ་པ་ནི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་གནས་ལུགས་དེ་
4-259a
བཞིན་ཉིད་དང་། དེ་དྲི་མས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་གོས་མ་མྱོང་བའི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དག་རང་ངོ་དབྱེ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་རྫས་རིས་མི་གཅིག་པའི་ཕན་ཚུན་མིན་པ་དང་། སྔ་མ་བརྟེན་པ་དང་། ཕྱི་མ་རྟེན་ཡིན་པ་དང་། ཡང་ན་སྔ་མ་རྟེན་དང་། ཕྱི་མ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལ་སྔ་ཕྱིའི་བྱེ་བྲག་དང་ལྡན་པ་དང་། ལྡན་ཆོས་ཐ་དད་པ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་རྣམ་གྲངས་པ་ནི་ལྟ་ཅི་སྨོས་ལ། ངོ་བོ་ཐ་མི་དད་པའི་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་པར་ཡང་ཁས་མི་ལེན་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་དུ་འཆད་ནའང་ངེས་དོན་དུ་བདེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོ་མཐར་ཐུག་དེ་དང་། གཞི་འབྲས་ལམ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་འབྲས་དུས་ཀྱི་སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་ས་བཅུ་པ་ཕྱིན་དང་མོས་སྤྱོད་པ་ཡན་ལ་སྣང་བའི་སྐུ་དེ་གཉིས་རང་ངོ་གཅིག་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ལ་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། བདག་གཅིག་འབྲེལ་མེད་དེ། གཞན་སྟོང་དེ་བཞིན་ཉིད་དོན་དམ་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་སངས་རྒྱས་གཉིས་བདག་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་གཅིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་བལྟོས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ཡང་མེད་དེ། དེ་གཉིས་བརྟེན་པ་དང་རྟེན་དུ་བལྟོས་འབྲེལ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། གཞན་སྟོང་གི་དེ་ཉིད་ཟབ་མོ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུའང་མེད་པ་གཉིས་གཅིག་གིས་ཅིག་ཤོས་དང་། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་གཅིག་ལའང་བལྟོས་ནས་རྟེན་བརྟེན་པར་གྲུབ་པའི་འབྲེལ་བར་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཡོད་མེད་གཉིས་གཞི་གཅིག་ལ་བལྟོས་ནས་རྟེན་དང་བརྟེན་པར་འདུ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་གཞན་
4-259b
འདོད་པ་ལྟར་གཞན་སྟོང་གི་དེ་ཉིད་དང་། བློ་ངོར་སྣང་བའི་སངས་རྒྱས་བཟང་བཟང་པོ་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་ལ། མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཐ་དད་པའོ་ཞེས་ངོ་བོ་གཅིག་ཡིན་པ་དང་། དེ་གཉིས་མིང་གི་རྣམ་གྲངས་ཀྱང་ཐ་དད་པ་ཙམ་དུ་ཁས་མི་ལེན་ཏེ། གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་མཐའ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ན། གཅིག་དང་ཐ་དད་ཀྱི་མཐའ་ལ་མི་གནས་པའི་རྟོགས་པ་སྐད་ཅིག་མ་ལ་དེའི་ཆོས་བཟོད་དུ་བཞེད་པ་ནི་མཆོག་གི་ལུགས་སོ། །ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཆེན་པོ་དེ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་རྒྱ་ཐམས་ཅད་ལས་འད

【现代汉语翻译】
第一部分：如果有人问，如何禅修以次第获得十六种衡量真谛法性的量，这些量能够消除对四圣谛的执着？以下经文是对此问题的回答。
第二部分：关于苦谛，消除对法性执着的刹那四量，即是通达诸法实相，此实相未曾被垢染所染，圆满正等觉的佛陀们也无法区分其自性。因此，二者并非实体不同，也非互不依赖，不是前者依赖后者，也不是前者是所依，后者非能依。因为二者不具备先后差别，也不具备不同的依存关系。更不用说二者是本体不同的名相，甚至本体无别的名相也不应承认。证悟这种状态的刹那，即是苦法忍。或者，如果这样解释，也具有确定的意义，即空性的甚深究竟之理，与显现于基、道、果三者之果位的佛陀色身（从十地到资粮道和加行道），二者自性并非一体，因为二者互不关联。这是成立的，因为自性一而无关联。空性真如是胜义谛和世俗谛的佛陀，二者本体或自性并非一体。因此，二者也不存在观待关系，因为二者不能成为所依和能依的关系。这是成立的，因为甚深空性真如是胜义谛中存在的，而世俗谛的佛陀在世俗中也不存在，二者之间，一个不能观待另一个，另一个也不能观待一个，不能成立能依所依的关系。因为有和无二者不可能在同一个基础上观待而成为所依和能依。因此，如同他宗所认为的，空性真如与显现于意识中的美好佛陀，二者本体是一体的，只是名称不同，这种认为本体是一体，仅仅是名称不同的观点是不应承认的，因为已经远离了一和异的边。因此，不住于一和异的边际的证悟刹那，被认为是殊胜的法忍。
法性的色等大者，在智慧的境界中超越了一切。

【English Translation】
Firstly, if someone asks, how should one meditate to sequentially obtain the sixteen aspects of valid cognition that eliminate clinging to the nature of the Four Noble Truths? The following text is the answer to that question.
Secondly, regarding the Truth of Suffering, the four momentary aspects of valid cognition that eliminate clinging to the nature of phenomena are the suchness of the nature of phenomena, which is immaculate and never stained by defilements, and the perfectly enlightened Buddhas who cannot distinguish their own essence. Therefore, these two are not of different substances, nor are they mutually independent, neither is the former dependent on the latter, nor is the former the basis and the latter not the dependent, because these two do not have prior or subsequent distinctions, nor do they have different dependent relationships. Not to mention that they are different in essence, even the names that are not different in essence are not accepted, and the moment of realization is the forbearance of suffering. Or, if explained in this way, it is also definitely meaningful, that is, the ultimate profound emptiness and the Buddha's form body that appears in the fruition of the ground, fruit, and path (from the tenth bhumi to the accumulation and preparation stages), the two are not of the same nature, because the two are not related to each other. It is established because the self is one and unrelated. The emptiness is the ultimate truth and the conventional Buddha, the two are not of the same essence or nature. Therefore, there is no relationship of dependence between the two, because the two cannot be dependent on each other. It is established because the profound emptiness is truly existent in the ultimate truth, and the conventional Buddha does not exist even in the conventional truth, and the two cannot be dependent on each other, because the two cannot be dependent on each other. Because it is impossible for the two to be dependent on each other on the same basis. Therefore, as others believe, the emptiness and the beautiful Buddha appearing in the mind are of the same essence, but only the names are different, and it is not accepted that the essence is the same and the names are only different, because it is far from the edge of one and different. Therefore, the moment of realization that does not abide in the edge of one and different is considered to be the supreme forbearance of the Dharma.
The great form of Dharma nature transcends all in the realm of wisdom.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པའམ། ཡང་ན་རྒྱ་ཐམས་ཅད་ཆེན་པོ་ཉིད་ལས་གཞན་མིན་པ་སྟེ། ཟབ་མོ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་སོ། །ཀུན་བཏགས་དང་རྣམ་བཏགས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་འཕགས་པའི་ཚད་མས་གཟིགས་པ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་དོ། །འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པ་སོགས་ཀྱིས། ཚད་མེད་པ་དང་མཐའ་མེད་པ། །ཞེས་འདོན་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་གྱི། དཔག་མེད་པ་དང་མཐའ་མེད་དང་། །ཞེས་འདོན་དགོས་ཏེ། དཔག་མེད་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པའི་འདྲེས་རྐང་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོའི་གཟུགས་སོགས་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལས་འདས་ཀྱང་། འོད་གསལ་ཕྱག་ཆེན་གྱི་གཟུགས་ཆེན་པོ་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་སུ་མི་རུང་བས་དཔག་དཀའ་བར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་སོ། །ཀུན་བདེན་ལ་སྔ་མ་ལྟར་སྐད་ཅིག་བཞིའི་རྣམ་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་བློ་གྲོས་ངན་པས་བཏགས་པའི་མཐས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད་དོ། །ལམ་པ་དེར་གནས་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་དྲི་མའི་ཕ་རོལ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་
4-260a
པར་འཛིན་པའི་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་སོ། །ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་ལ་ཆགས་པས་བླང་བ་མེད་པ་དང་། སྡང་བས་དོར་བ་མེད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཉེ་རིང་གི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད་དོ། །དོན་དམ་པའི་བྱམས་སོགས་ཚད་མེད་པ་བཞི་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་ཤེས་སོ། །འགོག་བདེན་ལ་སྔ་མ་ལྟར་སྐད་ཅིག་བཞིའི་རྣམ་པ་ནི་ཡོད་མེད་དང་། དངོས་དངོས་མེད་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་འགོག་པ་ཆོས་བཟོད་དོ། །རྟོགས་པའི་རིམ་པ་འདིས་མྱུར་དུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ནི་ཐོབ་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་འགོག་པ་ཆོས་ཤེས་སོ། །དོན་དམ་པའི་རྣམ་པར་བྱང་བ་ཀུན་གྱི་ཡོན་ཏན་འདུས་མ་བྱས་པས་ཡོངས་སུ་བསྡུས་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་འགོག་པ་རྗེས་བཟོད་དོ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་པ་ན་གནས་མིན་གྱིས་བརྫི་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཉམ་ང་བ་མེད་པ་དང་། ནད་ཀྱི་རྒྱུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་ནད་ཀུན་སེལ་བར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་ནི་འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་སོ། །ལམ་བདེན་ལ་སྔ་མ་ལྟར་སྐད་ཅིག་མ་བཞིའི་རྣམ་པ་ནི་གདོད་མ་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རང་བཞིན་ཉིད་ཡིན་པས་གཟོད་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ངོ་བོར་འཛིན་པ་ཞི་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལམ་ཆོས་བཟོད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སྲུང་བ་དང་ལ་སོགས་པས་བསྐྱབ་པ་དང་

【现代汉语翻译】
或者，一切都非大本身之外，证悟甚深大手印之刹那相，即是苦法智。
了悟遍计所执与分别假立之色等，不为圣者量度所见之刹那相，即是苦类智忍。
念诵如三百万等，‘无量’与‘无边’是错误的，应念诵‘无数’与‘无边’。据说，因为无数存在于十八万俱胝之中。
如此，虽胜义空性之色等超越微尘之色等之相，然光明大手印之大色，对众生而言，不可作为所缘，了悟其难以衡量之刹那相，即是苦类智。
于世俗谛，如前之四刹那相，了悟于法界以恶慧所立之边为空性之刹那相，即是集法忍。
安住于道者，确信于色等之遮障垢染之彼岸，存在佛陀之如来藏之证悟刹那相，即是集法智。
于世俗之色等，不因贪执而取，不因嗔恨而舍等，了悟远离亲疏之戏论之刹那相，即是集类智忍。
证悟胜义之慈等四无量之刹那相，即是集类智。
于灭谛，如前之四刹那相，了悟有无与实有非实有皆为空性之刹那相，即是灭法忍。
了悟以此证悟之次第，迅速获得成佛之刹那相，即是灭法智。
了悟胜义之清净为一切功德之无为所摄之刹那相，即是灭类智忍。
如是证悟时，因非处所压迫故无所畏惧，且因不缘疾病之因而能消除一切疾病之果之证悟相，即是灭类智。
于道谛，如前之四刹那相，因本初即是寂灭之自性，故执取本初寂灭之体性为寂静之了悟刹那相，即是道法忍。
如是获得智慧，为诸佛所守护等所救护，并且

【English Translation】
Or, everything is none other than the Great Itself; the momentary aspect of realizing the profound Mahamudra is the knowledge of suffering-dharma.
The momentary aspect of realizing that forms, etc., which are imputed and nominally established, are not seen by the measure of the noble ones, is the forbearance of suffering-following.
Reciting 'immeasurable' and 'endless' as in the three hundred thousand, etc., is incorrect; one should recite 'innumerable' and 'endless'. It is said that because the innumerable exists in the eighteen million kotis.
Thus, although the form of other-emptiness is profound, the characteristics of forms, etc., of subtle particles are transcended, the great form of clear light Mahamudra cannot be focused on by sentient beings, and the momentary aspect of realizing that it is difficult to measure is the subsequent knowledge of suffering.
In relative truth, like the previous four momentary aspects, the momentary aspect of realizing that the extremes established by bad intelligence in the realm of phenomena are empty is the forbearance of origination-dharma.
The momentary aspect of realizing that, for those abiding on the path, the essence of the Buddha exists beyond the obscuring defilements of forms, etc., is the knowledge of origination-dharma.
The momentary aspect of realizing that, with regard to relative forms, etc., there is no taking due to attachment and no abandoning due to hatred, etc., and that one is free from the elaboration of near and far, is the forbearance of origination-following.
The momentary aspect of realizing the four immeasurables, such as genuine love, is the subsequent knowledge of origination.
In the truth of cessation, like the previous four momentary aspects, the momentary aspect of realizing that all existence and non-existence, and all real and unreal things, are emptiness is the forbearance of cessation-dharma.
The momentary aspect of realizing that Buddhahood itself is quickly attained through this order of realization is the knowledge of cessation-dharma.
The momentary aspect of realizing that genuine purification is completely encompassed by the uncompounded collection of all qualities is the forbearance of cessation-following.
When one realizes in this way, there is no fear because one is not oppressed by non-abiding, and the aspect of realizing that all diseases are eliminated as a result of not focusing on the cause of disease is the subsequent knowledge of cessation.
In the truth of the path, like the previous four momentary aspects, the momentary aspect of realizing that since it is the nature of being liberated from suffering from the beginning, grasping the essence of being liberated from suffering from the beginning is peace itself is the forbearance of path-dharma.
Having obtained such wisdom, one is protected by the Buddhas, etc., and

--------------------------------------------------------------------------------

སྦ་བར་མཛད་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལམ་ཆོས་ཤེས་སོ། །སྲོག་མི་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་སྤྱད་པས་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ལ་ནི་བདག་ཉིད་གནས་ཏེ། སེམས་ཅན་གཞན་དག་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་དགེ་བ་ལ་འགོད་ནུས་པའི་རྟོགས་པ་རྣམ་
4-260b
པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལམ་རྗེས་བཟོད་དོ། །སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཅི་བྱེད་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྔོ་བར་བྱེད་པའི་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལམ་རྗེས་ཤེས་སོ། །དེ་ལྟར་སེམས་དཔའི་མཐོང་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་དང་། དོགས་པ་བཅད་པ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ལ། བདེན་བཞིའི་ཡུལ་ཅན་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་དོན་བསྡུ་བ་གཉིས།
四谛有境各别说
དང་པོ་ལ་བཞི་ལས།
苦谛有境各别说
དང་པོ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་བཞི་པོ་སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བ་གཉིས་ལས།
4-261a
བཞིན་དུ་དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ཚད་མེད་པ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་འབྱམས་ཀླས་ཤིང་ཚད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའམ། དཔེ་དེ་ཉིད་ལས་ཡང་ན་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན་པའི་གཟུགས་ཇི་སྙེད་པ་ལ་ཚད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྟོགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པའོ། །
གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གྲངས་བཞི་ནི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་བཟོད་ཤེས་བཞིའི་རྣམ་པ་དག་ཡིན་ནོ། །
集谛有境各别说
གཉིས་པ་ཀུན་བདེན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ལའང་སྔ་མ་ལྟར་གཉིས་ལས།
集谛四有境各别说
དང་པོ་སོ་སོར་བཤད་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་དེ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟག་པའི་དངོས་པོར་མི་རུང་བ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་ཡིན་གྱི། བཅོས་མས་མིན་པས་ཕྱིས་ཆད་པའི་མཐའ་ཉིད་མེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ལྟ་བ་ངན་པའི་དྲི་མ་གཞན་དག་ཀྱང་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་གནས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྟེ། དབང་པོའི་སྤྱོད་ཡུལ་ལས་ཡོངས་སུ་འདས་པའི་རྡོ་རྗེའི་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་མུ་མེད་པ་དང་བཅས་པའི་སྣང་བ་པྲ་ཕབ་པ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གསལ་བ་རབ་ཀྱི་མཐར་གྱུར་པ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུར་ངེས་པར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་རྣམ་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་དང་། སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་གནས་པས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བླང་བ་དང་དོར་བ་མེད་པར་བསྒོམ་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྤྲོས་མཚན་གང་ཡང་སྒོམ་པའི་སྤྲོས་པ་ལས་གྲ

【现代汉语翻译】
证悟隐没之相的刹那即是道法智。（藏文：སྦ་བར་མཛད་པར་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལམ་ཆོས་ཤེས་སོ།）行持不杀生等善行，以一切智之理安住于自性之中，能够使其他众生安住于一切智之善的证悟之相的刹那即是道后忍。（藏文：སྲོག་མི་གཅོད་པ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་སྤྱད་པས་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་ལ་ནི་བདག་ཉིད་གནས་ཏེ། སེམས་ཅན་གཞན་དག་རྣམ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་དགེ་བ་ལ་འགོད་ནུས་པའི་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལམ་རྗེས་བཟོད་དོ།）无论行持何种布施等善根，都与一切众生共同回向于无所缘之理的圆满菩提的证悟之相的刹那即是道后智。（藏文：སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཅི་བྱེད་ཀྱང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྔོ་བར་བྱེད་པའི་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྐད་ཅིག་མ་ནི་ལམ་རྗེས་ཤེས་སོ།）如是，菩萨见道之道的十六刹那，如是说。
第三部分：分为解释根本词义和断除疑惑两部分。
第一部分：分为四谛有境各别解说和共同意义总结两部分。
首先是苦谛有境的四种分别解说，以及意义总结两部分。
如同虚空般无边无际，以胜义法性之色等，是无边无际的，或者，如同那个比喻一样，对于世俗法性的色等，是无边无际的证悟，即是苦之随智。
第二部分意义总结：如是四种相，即是苦谛忍智四相。
第二部分，关于集谛有境，也如前一样分为两部分。
集谛四有境各别解说
首先是分别解说：对于色等，以其无自性之故，不能成为常有之物，并且无自性也是自性如此，并非人为造作，因此没有后来断灭的边，并且没有其他恶见之垢，证悟此理即是集谛法忍。对于安住于般若波罗蜜多的菩萨来说，法界自性之色等，是超越根识对境的金刚之色声香味触法，以及无尽法性的显现，如同幡幢般，智慧功德显现至极，确信其为如来法性之身，成为智慧之执取的证悟，即是集谛法智。如前一样，安住于般若波罗蜜多，观修一切法无取无舍，以及远离一切戏论之相的戏论。

【English Translation】
The moment of realizing the aspect of obscuration is the Dharma-knowledge of the path. By practicing virtues such as not killing, one abides in the nature of omniscience, and the moment of realizing the ability to establish other sentient beings in the virtue of omniscience is the subsequent forbearance of the path. Whatever root of virtue is done through generosity and so forth, it is done in common with all sentient beings, and the moment of realizing the aspiration for perfect enlightenment in a non-objective manner is the subsequent knowledge of the path. Thus, it is said that the sixteen moments of the path of seeing of a Bodhisattva are as such.
The third part: divided into explaining the root meaning and cutting off doubts.
The first part: divided into explaining the four truths separately and summarizing the common meaning.
First, the four aspects of the truth of suffering are explained separately, and then the meaning is summarized.
Just as the sky is immeasurable, the form and so on of the ultimate Dharma-nature are vast and immeasurable, or, like that metaphor, the realization that the form and so on of the conventional Dharma-nature are immeasurable is the subsequent knowledge of suffering.
The second part is the summary of the meaning: These four aspects are the aspects of the forbearance and knowledge of the truth of suffering.
The second part, regarding the object of the truth of origin, is also divided into two parts as before.
The four objects of the truth of origin are explained separately.
First, the separate explanation: Regarding form and so on, because of its lack of inherent existence, it cannot become a permanent thing, and the lack of inherent existence is also its nature, not artificially created, so there is no extreme of later annihilation, and there is no other defilement of wrong views, realizing this is the Dharma-forbearance of the origin. For a Bodhisattva who abides in the Perfection of Wisdom, the form and so on of the nature of the Dharma-realm are the diamond form, sound, smell, taste, touch, and Dharma that transcend the objects of the senses, and the appearance of endless Dharma-nature, like a banner, the qualities of wisdom appear to the extreme, and the conviction that it is the Dharma-body of the Thus-Gone One, becoming the grasping of wisdom, is the Dharma-knowledge of the origin. As before, abiding in that Perfection of Wisdom, contemplating all Dharmas without taking or abandoning, and being free from all elaborations of signs.

--------------------------------------------------------------------------------

ོལ་བའི་རྟོགས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མོས་པའི་རྟོགས་པ་མངོན་སུམ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་
4-261b
བའི་སྒོ་ནས་ཚད་མེད་པ་བཞི་བསྒོམ་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བའི་རྟོགས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའོ། །
གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་གྲངས་བཞི་པོ་ནི་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་དག་ཡིན་ནོ། །
灭谛有境各别说
གསུམ་པ་འགོག་བདེན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ལའང་གཉིས་ལས།
灭谛四有境各别说
དང་པོ་སོ་སོར་བཤད་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོ་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོ་གཉུག་མའི་རང་བཞིན་ཁོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ནི་འགོག་པ་ཆོས་བཟོད་དོ། །དེའི་དོན་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་ལ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་མི་གནས་པ་འདི་ནི་མདོ་སྔགས་ཀྱི་ངེས་དོན་ཡོད་དགུ་ཅོག་གི་སྙིང་པོ་ཡིན་ནོ། །འདུས་མ་བྱས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་མཉམ་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པ་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུའི་མཐས་གཏུགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཐོབ་པའི་རྟོགས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་སོ། །འདིའི་དོན་མདོར་བསྡུ་ན། ཡེ་ཤེས་ཚོགས་བསགས་ཀྱི་དགེ་བ་དམིགས་མེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་པར་གསུངས་པའི་དོན་དེ་ཉིད་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཆོས་མངོན་པ་ལྟར་ན། སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་བྱེད་པའི་རྒྱུར་ཡང་གྲུབ་ལ། དོན་དམ་པར་དཔྱད་ན་དེ་གཉིས་རང་ངོ་དབྱེར་མི་ནུས་པས་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་བཞག་མི་ནུས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་སོ། །རང་ཉིད་ཀྱི་ཉམས་ལེན་གྱི་གཙོ་བོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པར། ཐེག་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་འགལ་ཕྱོགས་འཇོམས་པའི་གཉེན་པོ་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྒྱུད་ལ་ཡར་ལྡན་དུ་བསྡུས་པའི་རྟོགས་པ་ནི་འགོག་པ་རྗེས་བཟོད་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ཉམས་སུ་བླངས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་བྱིན་རླབས་ཀྱིས་ཕྱི་ནང་གི་འཚེ་བའི་རྒྱུ་རབ་ཏུ་ཞི་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྟོགས་པ་ནི་འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་སོ། །
གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། བཞི་པོ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་འགོག་པའི་བདེན་
4-262a
པའི་རྣམ་པ་དག་ཡིན་ནོ། །
道谛有境各别说
བཞི་པ་ལམ་བདེན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ལའང་གཉིས་ལས།
道谛四有境各别说
དང་པོ་སོ་སོར་བཤད་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་པས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་བསྒོམ་པ་གོམས་པ་ཁོ་ན་གཟུགས་ནས་ལ་སོགས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དང་། ཡང་དག་པར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་ཡང་གྲུབ་བདེན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རྒྱུ་བ་ཙམ་ཡང་ཞི་བར་རྟོགས་པ་ནི་ལམ་ཆོས་བཟོད་དོ། །ཤེས་རབ་དང་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ལ་ཞུགས་པའི་བྱང་སེམས་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་ལྷས་བྱས་པའི་གནོད་པ་ལས་བསྲུང་བ་དང་། འབྱུང་བ་ལས་བྱུང་བའི་གནོད་པ་ལས་སྐྱོབ་པ་དང་། ལུས་ངན་གྱི་གནོད་པ་ལས་སྦ་བ་དག་མཛད་པར་ཚད་མས་རྟོགས་

【现代汉语翻译】
对于苦集灭道四谛的各自有境的解悟，首先是集谛的有境：对于生起的了悟是‘集后忍’（藏文：ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད་），通过对一切法无自性的信解，以现量为前导，修习四无量心，生起这样的了悟是‘集后智’（藏文：ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའོ།）。
第二，归纳：这四种不同的方面，就是集谛的行相。
灭谛有境各别说
第三，关于灭谛的有境，分为两个部分：
灭谛四有境各别说
首先，分别解说：了悟到世俗的色法等诸法，其大印（梵文：Mahāmudrā）的体性，是离于自性的甚深的他空（梵文：Śūnyatā），这即是‘灭法忍’（藏文：འགོག་པ་ཆོས་བཟོད་དོ།）。其含义是，世俗的色法中，不住留胜义的法性，这是显宗和密宗一切究竟意义的精髓。生起与无为法界等同的善根，最终获得如来法身（梵文：Dharmakāya）的了悟，是‘集法智’（藏文：ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་སོ།）。简而言之，从积聚智慧资粮的无缘之因中，获得法身功德的果，如经中所说。如若按照俱舍宗的观点，此因也成立为等起因和作用因。但若从胜义的角度观察，二者实则无法区分，因此不能安立为因和果，这一点是确定的。将自身修行的重点放在般若波罗蜜多上，对于能摧毁三乘道之违品的对治法，在相续中完全具足的了悟，是‘灭后忍’（藏文：འགོག་པ་རྗེས་བཟོད་དང་།）。通过修习般若波罗蜜多的加持，内外一切损害之因完全寂灭的了悟，是‘灭后智’（藏文：འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་སོ།）。
第二，归纳：这四种就是灭谛的行相。
道谛有境各别说
第四，关于道谛的有境，也分为两个部分：
道谛四有境各别说
首先，分别解说：由于一切法无自性，因此安住于无自性的修习，从色法乃至一切种智，乃至对于涅槃显现为实有的执着，也平息下来，这样的了悟是‘道法忍’（藏文：ལམ་ཆོས་བཟོད་དོ།）。对于进入智慧和方便的善巧的菩萨，诸佛以神力加持，使其免受外来的损害，救护其免受地水火风的损害，遮蔽其免受恶劣身体的损害，这是可以通过 प्रमाण （pramāṇa，量）来认知的。

【English Translation】
Regarding the individual realizations of the Four Noble Truths, first, the object of the Truth of Origin: The realization of arising is 'Samudaya Anvaya-kṣānti' (藏文：ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད་). Through the conviction that all dharmas are without inherent existence, preceded by direct perception, cultivating the four immeasurables, the arising of such realization is 'Samudaya Anvaya-jñāna' (藏文：ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའོ།).
Second, the summary: These four different aspects are the aspects of the Truth of Origin.
The Object of the Truth of Cessation Explained Separately
Third, regarding the object of the Truth of Cessation, there are two parts:
The Four Objects of the Truth of Cessation Explained Separately
First, explaining separately: Realizing that the nature of conventional form, etc., is the profound Other-Emptiness (梵文：Śūnyatā) of the Great Seal (梵文：Mahāmudrā), empty only of inherent nature, is 'Nirodha Dharma-kṣānti' (藏文：འགོག་པ་ཆོས་བཟོད་དོ།). Its meaning is that the ultimate nature does not abide in conventional form; this is the essence of all the definitive meanings of Sutra and Tantra. Generating roots of virtue equal to the unconditioned Dharmadhātu, reaching the culmination of the fruits of those who have attained the Tathāgata Svabhāvakāya, is 'Samudaya Dharma-jñāna' (藏文：ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་སོ།). In short, the meaning is that from the causeless cause of accumulating the collection of wisdom, the qualities of the Dharmakāya are attained as the result, as stated in the scriptures. According to the Abhidharma, that cause is also established as the co-equal cause and the acting cause. But if examined from the ultimate point of view, the two cannot be distinguished in their own essence, so they cannot be established as cause and effect; this is certain. Focusing the main point of one's own practice on the Prajñāpāramitā, the realization of fully gathering into the continuum all the antidotes that destroy the opposing factors of the paths of the three vehicles is 'Nirodha Anvaya-kṣānti' (藏文：འགོག་པ་རྗེས་བཟོད་དང་།). Through the blessings of practicing the Prajñāpāramitā itself, the realization that the causes of external and internal harm are completely pacified is 'Nirodha Anvaya-jñāna' (藏文：འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་སོ།).
Second, the summary: These four are the aspects of the Truth of Cessation.
The Object of the Truth of the Path Explained Separately
Fourth, regarding the object of the Truth of the Path, there are also two parts:
The Four Objects of the Truth of the Path Explained Separately
First, explaining separately: Since all dharmas are without inherent existence, therefore abiding in the practice of meditating on non-inherent existence, from form onwards to all-knowingness, and even the clinging to Nirvana as appearing to be truly existent is pacified; such realization is 'Mārga Dharma-kṣānti' (藏文：ལམ་ཆོས་བཟོད་དོ།). For a Bodhisattva who has entered into skill in wisdom and means, the Buddhas protect them from harm caused by gods, save them from harm caused by the elements, and conceal them from harm caused by evil bodies; this is known through प्रमाण （pramāṇa，量）.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ནི་ལམ་ཆོས་ཤེས་སོ། །སངས་རྒྱས་ཉིད་མངོན་པར་འདོད་པས་སེམས་དཔའ་བདག་ཉིད་སྲོག་གཅོད་པ་སྤོང་བ་ལ་སོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་ལ་གནས་ཏེ་རྣམ་མཁྱེན་དེ་ཉིད་ལ་གདུལ་བྱ་གཞན་དག་འགོད་པར་བྱེད་པའི་རྟོགས་པ་ནི་ལམ་རྗེས་བཟོད་དོ། །སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཕྱིན་དྲུག་གི་འབྲས་བུ་མི་ཟད་པར་བྱེད་འདོད་པས། བྱེད་པའི་དགེ་རྩ་དེ་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སྔོ་བར་བྱེད་པའི་རྟོགས་པ་ནི་ལམ་རྗེས་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །
གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། བཞི་པོ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་དག་ཡིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་བཞི་པོ་དེར་ངེས་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་ཐུན་མོང་གི་བསྡུ་བ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པའི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་དག་ཡིན་ནོ། ། རྩ་འགྲེལ་འདི་རྣམས་ཐད་ཀ་ཐད་ཀའི་འབྲུ་རང་གི་ཡིད་ལ་ཇི་ལྟར་འབབ་པའི་ངེས་དོན་གྱི་གོ་བ་མཐར་ཐུག་བྲིས་པ་ཡིན་པས་འགལ་བར་སེམས་པར་མི་བྱའོ། །འདི་སྐབས་
4-262b
ཀྱི་འབྲུ་སྣོན་ལ་ལར་བོད་པ་དག་གིས་མ་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་མང་སྟེ། དཔེར་མཚོན་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་འགོག་པ་ལ་ཆོས་བཟོད་ཆོས་ཅན། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་གཉུག་མ་རང་བཞིན་ཁོ་ནས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་དོན་དམ་པར་ཆོས་དབྱིངས་སུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོགས་མི་འཐད་པ་མང་དུ་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་རེ་ཞིག་སྨྲ་བ་དེ་ཙམ་ལ་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱོད་ཀྱི་ཞེན་དོན་གྱི་རྟགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་དོན་དམ་པར་ཆོས་དབྱིངས་སུ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དབུ་མ་རང་སྟོང་གཞན་སྟོང་དུ་སྨྲ་བ་གཉིས་ཀའི་ལུགས་དང་མི་མཐུན་ཏེ། རང་སྟོང་པ་དག་གཟུགས་སོགས་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་འཕགས་པའི་རྒྱུ་སྟེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་བདེན་པ་གཅིག་པུར་རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་གསུངས་པ་དེར་རྟོགས་སུ་ག་ལ་རུང་སྟེ། དེ་གཉིས་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟར་སྣང་བ་ནི་བསླུ་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་སྟོང་པ་དག་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་ལོག་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡང་དག་པ་གཉིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་དབང་གིས་རང་རང་གི་རང་བཞིན་མི་འདོར་བ་ལས་ལོག་པ་ཡང་དག་ཏུ་ཚད་མས་རྟོགས་པ་མི་སྲིད་པ་དང་། ཡང་དག་ལོག་པར་ཚད་མས་རྟོག་པ་སྲིད་པ་མིན་ནོ། །དེ་སྲིད་ན་ཚད་མ་དང་ཚད་མིན་གྱི་རྣམ་གཞག་བརླག་པར་འགྱུར་བ་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་དངོས་སྟོབས་ལ་མ་ཞུགས་པར་ཐལ་བ་སོགས་སྐྱོན་མཐའ་ཡས་པ་གནས་པས། འདིར་དེ་ཙམ་ཞིག་བརྗོད་ཀྱིས་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ།
གཉིས་པ་དོགས་གཅོད་ལ། དོགས་པ་འགོད་པ་དང་། དེ

【现代汉语翻译】
彼（菩萨）知晓趋向菩提之路的法。为了证得佛果，菩萨以不杀生等行为为先导，安住于遍知一切之因，并将其他应调伏者安置于遍知之中，此证悟即为道后忍。
为了使布施等六度波罗蜜的果报永不耗尽，将所行之善根回向于圆满菩提，此证悟即为道后智之相。
第二，总结：上述四者皆为道谛之相，因为它们是确定的四个刹那。
第二，共同总结：以上所说乃是道智之际所说的十六见道刹那。
这些根本释文，皆是直接将字句的意义，按照其在心中所呈现的最终确定之义写出，故不应认为有矛盾之处。此处，许多藏人并不了解某些词语的增补，例如，对于菩萨见道的遮障，有人说：‘法忍（藏文：ཆོས་བཟོད།），法性（梵文：dharma-kṣānti，达磨-克衫底，对法的容忍）是有法，因为其证悟色等事物之本初自性为空性，因为其证悟色等事物在胜义中为法界’等等，这说了许多不合理之处。对此，暂且对这些说法进行辨析：你所执著的理由，即‘世俗的色等事物在胜义中证悟为法界’，这与自空和他空两种中观宗义都不相符。自空宗认为，色等事物不能被证悟为法界，因为法界是圣者的因，是诸佛所说的唯一的真谛涅槃，二者体性相异，因为世俗的色等事物自性为空，且其所显现的功用是虚假的。他空宗认为，世俗的色等事物是错乱的，而胜义的法界是真实的，二者通过缘起的力量，各自不舍弃自己的体性，因此不可能通过量（ प्रमाण ，pramāṇa，有效的认知手段）将错乱证悟为真实，也不可能通过量将真实证悟为错乱。如果那样，量与非量的区分将会消失，缘起的法性也将不会融入实有，从而产生无尽的过失。因此，在此仅作简要说明，不再赘述。
第二，断除疑惑：包括提出疑惑和解答疑惑。

【English Translation】
He (the Bodhisattva) knows the Dharma that leads to the path of enlightenment. Desiring to manifest Buddhahood, the Bodhisattva, with actions such as abstaining from killing as a precursor, abides in the cause of omniscience and establishes other beings to be tamed in that very omniscience. This realization is the subsequent forbearance of the path.
Desiring to make the fruits of generosity and the other six perfections inexhaustible, the realization of dedicating the roots of virtue to perfect enlightenment is called the aspect of the subsequent knowledge of the path.
Secondly, the summary: The above four are all aspects of the truth of the path, because they are the definite four moments.
Secondly, the common summary: The above-mentioned are the sixteen moments of the path of seeing, which are explained in the context of the knowledge of the path itself.
These root commentaries are written directly with the ultimate definitive understanding of how the meaning of the words falls into one's mind, so do not think there are contradictions. In this case, many Tibetans do not understand some of the additions to the words. For example, regarding the obscuration of the Bodhisattva's path of seeing, some say: 'Dharma-kṣānti (Tibetan: ཆོས་བཟོད།, Sanskrit: dharma-kṣānti, tolerance of the Dharma) is a subject, because it realizes the original nature of forms and other things as emptiness, because it realizes forms and other things as the Dharmadhatu in the ultimate sense,' and so on, saying many unreasonable things. Therefore, let us examine these statements for the time being: Your adhered reason, that 'conventional forms and other things are realized as the Dharmadhatu in the ultimate sense,' is inconsistent with both the Svātantrika and Paraṃārthasatya schools of Madhyamaka. The Svātantrika school believes that forms and other things cannot be realized as the Dharmadhatu, because the Dharmadhatu is the cause of the noble ones, the only truth of Nirvana spoken by the Buddhas, and the two have different characteristics, because conventional forms and other things are empty in nature, and their apparent functions are deceptive. The Paraṃārthasatya school believes that conventional forms and other things are false, and the ultimate Dharmadhatu is true. Through the power of dependent origination, each does not abandon its own nature, so it is impossible to realize falsehood as truth through valid cognition, and it is also impossible to realize truth as falsehood through valid cognition. If that were the case, the distinction between valid and invalid cognition would be lost, and the nature of dependent origination would not be included in reality, resulting in endless faults. Therefore, only a brief explanation is given here, and no further elaboration is needed.
Secondly, resolving doubts: including raising doubts and answering doubts.

--------------------------------------------------------------------------------

་བཅད་པ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། རྒྱན་གྱི་འགྲེལ་བྱེད་ཁ་ཅིག་ནི། སྐབས་གཉིས་པ་འདིར་
4-263a
མདོར་བསྟན་གྱི། བདེན་དང་བདེན་ལ་བཟོད་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་བརྗོད་བྱའི་དོན་རྒྱས་བཤད་དུ་ཉེ་བར་མཚོན་ནས་གསལ་བར་བཤད་པ་ལྷུར་ལེན་པའི་གཞུང་། དེ་བཞིན་ཉིད་སོགས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་རྣམ་པའི་དོན་མ་བཤད་པར་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོའམ། ཡང་ན་དབྱེ་བ་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ཁོ་ན་ཉེ་བར་མཚོན་པའི་ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་མཛད་པར་ཟད་དེ། སྔར་བཤད་པའི་སྐབས་དང་པོ་གཉིས་དང་། མ་བཤད་པའི་གསུམ་པ་སོགས་སུ་འབྱུང་བའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་མཐོང་ལམ་འཆད་པའི་དོན་གྱི་ཕྱིར་གསུངས་པའི་གཞུང་། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་རྣམས་སུའང་རྣམ་པ་མ་བཤད་པར་ངོ་བོའམ་དབྱེ་བ་ཙམ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་བལྟའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
གཉིས་པ་ལ། རིགས་པས་དགག །ལུང་གིས་དགག་པའོ། །
理所破
དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་མ་བསྟན་པར་འདོད་པའི་ཕྱོགས་དེ་ལ་གཟུར་གནས་གཞན་དག་ན་རེ། རྣམ་པ་མ་བསྟན་པར་འདོད་པ་དེ་དག་གིས་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་སྒོམ་པའི་རིམ་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱ་བའི་རིམ་པ་དང་། འབྲས་བུ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་མ་བསྟན་པར་ ཐལ། དེས་མཉམ་པར་བཞག་པ་དང་རྗེས་ཀྱི་རྣམ་པ་གང་ཡང་མ་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྒྱན་འདིར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རིམ་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མ་བསྟན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །
经所破
གཉིས་པ་ནི། རིགས་པ་ལས་གཞན་པའི་ལུང་དང་འགལ་བ་ཡང་། རྒྱན་ འདིར་རྣམ་པ་མ་གསུངས་པ་ག་ལ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དམིགས་པ་དང་ནི་རྣམ་པ་དང་། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དོན་ཀྱང་། ཁྱོད་ལྟར་ན་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་གྲང་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཕྱོགས་སྔ་མ་ལ་མི་འདོད་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཐོག་ཏུ་བབ་པས་
4-263b
ལུགས་ངན་པ་དེ་དོར་བར་བྱའོ། །འདི་ན་ལ་ལས་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་ཡི། །འགྲེལ་པ་བྱེད་རློམ་མང་པོས་རྩོམ་པའི་ཚུལ། །སྐྱོན་བཅས་སྦྱོར་བར་དྲིལ་བའི་ཚིག་ཕྲེང་ལ། །སྐབས་དོན་བོར་བའི་རྣམ་བཤད་ན་ཡམས་སྦྱོར། །ཀྱེ་མ་རྩོམ་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་འདི་འདྲ། །སྒྲ་དང་སྙན་ངག་སྡེབ་སྦྱོར་ལ་སོགས་ཀྱི། ། བརྡ་སྤྲོད་གཞུང་ལུགས་གང་ལའང་འདི་མེད་པས། ། རྩོམ་པའི་ཉམས་ངན་འདི་དག་སྤོང་བར་གྱིས། །
说大乘修道
(གསུམ་)པ་སྒོམ་ལམ་ལ་གཉིས། སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་མོ། །
修道所作
དང་པོ་ལ། འབྲེལ་བཀོད་ཅིང་མདོ་དང་སྦྱར་བ། གཞུང་དོན་དངོས་སོ། །
དང་པོ་ནི། མདོ་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་བསྟན་མ་ཐག་པ་དེ་གོམས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བཤད་བྱའི་མདོ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེ

【现代汉语翻译】
分为两部分：
第一部分：有些注释《现观庄严论》的人认为，在第二品中，通过‘真和于真之忍’等偈颂，详细阐述了总纲的含义，并努力清晰地解释。然而，他们仅仅展示了‘如是性’等所指的见道之相，或者仅仅展示了见道的本质，或者仅仅展示了十六刹那的差别。他们只是做了这些有限的解释。这与之前所说的第一品和第二品，以及未说的第三品等中出现的决择部分相符。并且，由于‘等’字，他们所说的符合见道的意义。同样，在偈颂中，他们也只是展示了本质或差别，而没有解释相。应该这样理解。
第二部分：以理证破斥，以经文破斥。
以理证破斥：
第一点是，对于不展示相的观点，其他公正的人士说：如果那些不展示相的人没有展示在等持中修行的次第，以及在后得位中作意的次第，以及最终圆满的果，那是因为他们没有展示等持和后得的任何相。如果他们承认这一点，那么《现观庄严论》中就没有展示任何现观的次第了。
以经文破斥：
第二点是，与理证不同的经文也相违背。因为《现观庄严论》中怎么会没有说相呢？正如经文所说：‘所缘和相’等偈颂的意义，按照你的说法，又该如何解释呢？’因此，所有不赞同先前观点的人都陷入了困境，所以应该抛弃那种错误的观点。在这里，有些人以伟大的论著为基础，创作了许多自以为是的注释，这些注释充满了错误，并且在词句中堆砌了与主题无关的解释。唉！这种写作方式，在语音学、诗歌韵律等任何语法规则中都没有。所以，请抛弃这些糟糕的写作方式。
讲述大乘修道
（三）修道分为两部分：修道的行为和具有行为的修道。
修道所作
第一部分包括：关联、结合经文和论典的真实意义。
第一点是，经文和论典的关联是：为了使刚刚展示的见道得到熟练，所以才进行展示。所要解释的经文是：《般若波罗蜜多经》，菩萨摩诃萨应如是行。

【English Translation】
It is divided into two parts:
The first part: Some commentators on the 'Ornament for Clear Realization' believe that in the second chapter, through verses such as 'Truth and forbearance of truth,' the meaning of the summary is elaborated in detail, and efforts are made to explain it clearly. However, they only present the aspect of the path of seeing indicated by 'Suchness,' or only present the essence of the path of seeing, or only present the sixteen moments of difference. They have only made these limited explanations. This is consistent with the determination part appearing in the previously mentioned first and second chapters, and the unmentioned third chapter, etc. And, due to the word 'etc.,' what they say is in accordance with the meaning of the path of seeing. Similarly, in the verses, they only show the essence or difference without explaining the aspect. It should be understood in this way.
The second part: Refutation by reasoning, refutation by scripture.
Refutation by reasoning:
The first point is that, for the view of not showing the aspect, other impartial people say: If those who do not show the aspect have not shown the order of practicing in meditative equipoise, and the order of mindfulness in the post-meditation state, and the ultimate perfection of the fruit, it is because they have not shown any aspect of meditative equipoise and post-meditation. If they admit this, then no order of clear realization is shown in the 'Ornament for Clear Realization'.
Refutation by scripture:
The second point is that the scriptures, which are different from reasoning, also contradict. Because how could there be no mention of the aspect in the 'Ornament for Clear Realization'? As the scripture says: 'Object and aspect,' etc., how should the meaning of the verses be explained according to your view?' Therefore, all those who disagree with the previous view are in trouble, so that wrong view should be abandoned. Here, some people, based on great treatises, create many self-righteous commentaries, which are full of errors, and pile up irrelevant explanations in the sentences. Alas! This kind of writing style does not exist in any grammar rules such as phonetics, poetic meter, etc. Therefore, please abandon these bad writing styles.
Explaining the Mahayana Path of Cultivation
(Three) The path of cultivation is divided into two parts: the action of the path of cultivation and the path of cultivation with action.
What is done by the Path of Cultivation
The first part includes: association, combining the true meaning of scriptures and treatises.
The first point is that the association of scriptures and treatises is: in order to make the path of seeing that has just been shown proficient, it is shown. The scripture to be explained is: The Perfection of Wisdom Sutra, thus should a Bodhisattva Mahasattva act.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པོ་རྣམས་ཡོངས་སུ་དུལ་བ་དང་ང་རྒྱལ་མ་མཆིས་པའི་སླད་དུ་ཉེ་བར་གནས་པ་ངོ་མཚར་ཆེའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་རྣམས་སོ། །
གཉིས་པ་གཞུང་དོན་དངོས་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་མཐོང་བའི་ལམ་བཤད་པའི་མཇུག་ཐོགས་སུ་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་བརྗོད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པ་ལས། དེའི་དང་པོར་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་བརྗོད་པར་བྱ་བའི་གཞུང་ཚིག་ཉུང་ངུ་བ་ཉིད་གསུང་བར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་དུ་གཉིས་ཏེ་མཆོད་འོས་སམ། །ཡང་ན་ཡི་གེ་རབ་ཉུང་བའོ། །ཞེས་པས། སྔོན་དུ་བརྗོད་དོན་ཉུང་ངུ་རྗོད་བྱེད་ཉུང་ངུས་མཚོན་པ་དེ་སྔར་བསྟན་པར་མཛད་པ་དང་། རྒྱུ་སྒོམ་ལམ་བསྒོམ་པ་ན་འབྲས་བུ་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ལ་གདུལ་བྱ་བྲོད་པ་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ན་སྔོན་དུ་འདི་ཉིད་གསུངས་པས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་རྣམས་འདི་ལྟ་བུའི་འབྲས་བུ་སྒྲུབ་པ་ཡིད་ལ་གཞོལ་
4-264a
བ་ཉིད་དུ་གཞུག་པའི་ཕྱིར་རེ་ཞིག་སྒོམ་ལམ་དེའི་བྱེད་པ་གསུངས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀུན་ནས་ཞི་ཞིང་དུལ་བ་དང་། རྒྱུ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ང་རྒྱལ་སྤོང་བའི་སྒོ་ནས་ཐམས་ཅད་ལ་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་འདུད་ཅིང་། ང་རྒྱལ་དང་རློམ་སེམས་མེད་པ་དང་། རྒྱུ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་སྤྱི་ཆགས་སོགས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་དང་བཅས་པའི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལས་རྒྱལ་བ་དང་། གནས་སྐབས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དུག་དང་མཚོན་སོགས་ཕ་རོལ་པོས་བྱས་པའི་གནོད་པས་བརྫི་བ་མེད་པ་ཉིད་དང་། མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་བླ་མེད་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་དང་ནི་སྒོམ་ལམ་བྱེད་པ་དེ་དང་ལྡན་པའི་བྱང་སེམས་དེ་གང་དུ་གནས་པའི་ས་གཞི་དེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསོད་ནམས་སྤེལ་བའི་རྟེན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོར་འགྱུར་བས་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པས་མཆོད་པ་ཉིད་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ། དྲུག་པོ་འདི་ནི་སྒོམ་ལམ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཡང་དག་མིན་པའི་རྟོག་པ་སྤང་བའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ལ་རང་དབང་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་དང་། འདུད་འོས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་ལ་སོགས་པས་སྐྱེ་བོ་འདུད་འོས་ཐམས་ཅད་ལ་འདུད་པ་དང་། ཡང་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་མཉམ་པས་འདུད་པ་དང་། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པའི་སྒྲིབ་པར་གྱུར་པ་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མི་མཐུན་པར་བྱས་པས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་དང་། ཕ་རོལ་གྱིས་བྱས་པའི་གནོད་པས་ཇི་ལྟར་གནོད་པར་བྱས་ན་ཡང་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དཔའ་ལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་གནོད་པས་རྗེས་སུ་བསྒྲུབ་པའི་ཡུལ་དུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་མྱུར་དུ་བསྒྲུབས་ནས་མྱུར་དུ་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དཔའ་གནས་པའི་གཞི་
4-264b
ཡ

【现代汉语翻译】
为了使那些高傲的人完全调伏，并且没有傲慢，安住于此是极其稀有和殊胜的。’等等经文段落。
第二，关于正文的实际内容，分为根本、释和解说三部分。
第一部分是：在解释大乘见道之后，要讲述修道。在修道之初，先讲述修道的行为，这里会讲述简短的经文。正如所说：‘首先是二者，应供养者，或者文字极少者。’因此，首先展示的是用极少的文字表达极少的意义。当修习作为因的修道时，作为果的修道的特殊行为会显现出来，为了让被调伏者生起欢喜，所以首先讲述这个，也是为了让被调伏者们专注于成就这样的果。因此，暂时讲述修道的行为。
第二部分是：通过作为因的三轮（译者注：指能施者、所施物、受施者）的觉悟，使知识的障碍完全寂静和调伏；通过舍弃作为因的烦恼障的差别——傲慢，从而在一切时、一切处、对一切众生恭敬顶礼，没有傲慢和自负；通过战胜作为因的烦恼障的总体——贪嗔痴等习气以及烦恼的障碍；以及暂时的果报——不被毒药和武器等外力所伤害；最终的果报是获得无上菩提。具有这种修道行为的菩萨，他所居住的土地，会成为一切众生积累福德的所依，会转变成菩提的精华，因此会成为鲜花等供养的对象。这六者就是修道的行为。’这样记载道。
第三部分是：为了舍弃非真实的分别念，在一切情况下都要自主地控制自己的心；对值得尊敬的善知识等一切值得尊敬的人恭敬顶礼；或者以平等心对待一切众生而恭敬顶礼；通过使贪欲等一切障碍在本质上变得不相容，从而征服它们；无论他人如何加害，这样的菩萨都不会因为法性的力量而成为被伤害的对象；迅速成就圆满正等觉；这样的菩萨所居住的土地……

【English Translation】
It is extremely rare and wonderful to abide here in order to completely subdue those who are arrogant and have no pride.’ And so on, are the sections of the sutra.
Secondly, regarding the actual content of the text, there are three parts: the root, the commentary, and the explanation.
The first part is: After explaining the path of seeing in the Mahayana, the path of meditation is to be discussed. At the beginning of the path of meditation, the actions of the path of meditation are discussed, and here brief sutra verses will be discussed. As it is said: ‘First are the two, the worthy of offering, or the one with very few letters.’ Therefore, what is shown first is the expression of very few meanings with very few words. When meditating on the path of meditation as the cause, the special actions of the path of meditation as the result will manifest. In order to generate joy in those to be tamed, this is discussed first, also in order to make those to be tamed focus on accomplishing such a result. Therefore, the actions of the path of meditation are discussed for a while.
The second part is: Through the realization of the three wheels (translator's note: referring to the giver, the object given, and the receiver) as the cause, the obscurations of knowledge are completely pacified and subdued; through abandoning the differentiation of the afflictive obscurations as the cause—arrogance, thereby reverently prostrating to all beings at all times, in all places, and in all ways, without arrogance and conceit; through conquering the obscurations of afflictions, including the habitual tendencies of the general afflictive obscurations as the cause—attachment, aversion, ignorance, etc.; and the temporary result—not being harmed by poisons and weapons, etc., inflicted by others; the ultimate result is attaining unsurpassed Bodhi. The Bodhisattva who possesses such actions of the path of meditation, the ground where he dwells, will become the support for all beings to accumulate merit, will transform into the essence of Bodhi, and therefore will become an object of offerings such as flowers. These six are the actions of the path of meditation.’ Thus it is recorded.
The third part is: In order to abandon untrue conceptualizations, one must independently control one's mind in all situations; to prostrate to all those worthy of prostration, such as the virtuous spiritual friends who are worthy of respect; or to prostrate with equanimity towards all sentient beings; by making all obscurations such as attachment inherently incompatible, thereby conquering them; no matter how others inflict harm, such a Bodhisattva will not be a suitable object to be harmed due to the power of Dharma; to quickly accomplish perfect and complete enlightenment; the ground where such a Bodhisattva dwells...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསོད་ནམས་བསགས་རྟེན་གྱི་ཡུལ་མཆོད་པར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བྱེད་པ་རྣམ་པ་དྲུག་ཡིན་ནོ། ། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀའི་བྱེད་པར་གསུངས་ལ། རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ཞི་བ་སོགས་ཀྱིས་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ནའི་བྱེད་པར་བཞེད། ལོ་ཆེན་གྱིས་ནི་བྱེད་པ་དྲུག་ཡོད་པ་ལས། བྱེད་པ་ཕྱི་མ་གསུམ་ནི་སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཀའི་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་གསུམ་ནི་རིམ་བཞིན་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་དང་། སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གསུམ་གྱི་བྱེད་པར་རིམ་བཞིན་བཤད། བོད་སྔ་རབས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་ཕན་ཡོན་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པས་བྱེད་པ་ཤུགས་ལས་གྲུབ་ཅིང་། སྒོམ་ལམ་བྱེད་པ་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པས་ཕན་ཡོན་ཤུགས་ལས་གྲུབ་ཅེས་གསུངས་སོ། །
能作修道
གཉིས་པ་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་རབ་དབྱེ་དང་། ས་གང་གི་ལུས་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། སྐབས་འདིའི་སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རོ། །
修道定义
དང་པོ་སྒོམ་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི།ཐར་པའི་གོ་སྐབས་འབྱེད་པ་གང་ཞིག །སློབ་པའི་འཕགས་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་ཅིང་མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པ་དེའོ། །
修道事相类别
གཉིས་པ་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ཏེ། མཛོད་ལས། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་རྣམ་གཉིས་ཏེ། །ཞེས་པས། ཟག་བཅས་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་། ཟག་མེད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་གཉིས་སུ་བཤད་པ་དང་། མངོན་པ་གོང་མར་ཡང་མཐོང་བའི་ལམ་ལས་གོང་དུ་གྱུར་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ཞེས་སོ། །
4-265a
གོང་དུ་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སྔ་རོལ་དུ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་སྒོམ་ལམ་ལས། དང་པོ་ནི་བཏགས་པ་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ།དབྱེ་བ་དང་། བྱེད་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། མངོན་པ་གོང་མར། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གང་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་། ཞེས་པ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་དུ་བཤད་དོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་བཞི་གཟུགས་མེད་བཞིའི་དངོས་གཞི་བཞི་བཞི་དང་། ཉེར་བསྡོགས་བཞི་བཞི་སྟེ་བཅུ་དྲུག་དང་། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཁྱད་པར་ཅན་ཏེ་བཅུ་བདུན་ཡོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ལྟར་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས།འདོད་པ་རྣམས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དེའི་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་དང་། གནོད་སེམས་དང་། དེ་དང་མཐུན་པའི་ཆོས་དང་འབྲེལ་བའི་ང་རྒྱལ་དང་། དེ་དང་མཚ

【现代汉语翻译】
我将一切有情众生的福德积累，作为应供养之处，这被称为六种作用。
善足（Bhadrapāda）说，修道是具有染污和不具有染污二者的作用。而宝生（Ratnakara）、寂静（Śānta）等则认为，修道仅仅是不具有染污的作用。大译师认为，在六种作用中，后三种作用是具有染污和不具有染污二者的共同作用，而前三种作用则依次是具有染污修道、实修修道和清净修道的作用。早期藏族学者认为，讲说见道的利益，作用自然成立；讲说修道的作用，利益自然成立。
能作修道
第二，关于具有作用的修道，包括总义和词义。
首先，包括定义、事相分类、所依之地的身心，以及此处修道具有染污和不具有染污的差别。
修道定义
首先，修道的定义是：开启解脱之门，是学道圣者的体性，但不是见道的体性。
修道事相类别
其次，分为世间修道和出世间修道两种。《俱舍论》中说：‘修道有二种。’即具有染污的世间修道和不具有染污的出世间修道。在上品《阿毗达磨》中也说：‘高于见道的世间道和出世间道。’
4-265a
所谓‘高于’，是指在见道之前存在世间修道。在这样讲说的修道中，前者是假名者，后者是真实义者。前者又分为差别和作用。首先，在上品《阿毗达磨》中说：‘什么是世间道？即世间初禅。’一直到有顶。因此，四禅四无色定的正行各有四个，近分定各有四个，共十六个，加上初禅的特殊正行，共有十七个。
其次，按照圣者无著的观点，世间修道仅仅断除修断。在《辨中边论》中说：‘对欲界的贪欲和离贪欲，以及与此相应的嗔恚、我慢等。’

【English Translation】
I make the accumulation of merit of all sentient beings as the object of offering, which is called the six actions.
Bhadrapāda said that meditation path is the action of both contaminated and uncontaminated. Ratnakara, Śānta, etc., hold that it is only the action of uncontaminated meditation path. The great translator believes that among the six actions, the latter three are common to both contaminated and uncontaminated meditation paths, while the former three are respectively the actions of contaminated meditation path, practice meditation path, and pure meditation path. Early Tibetan scholars believed that by explaining the benefits of the seeing path, the action is naturally established; by explaining the action of the meditation path, the benefits are naturally established.
The Meditation Path as an Action
Secondly, regarding the meditation path with action, it includes the general meaning and the literal meaning.
First, it includes the definition, the classification of phenomena, the body and mind of the ground of reliance, and the difference between contaminated and uncontaminated meditation paths here.
Definition of Meditation Path
First, the definition of the meditation path is: that which opens the door to liberation, is the nature of the noble path of learning, but is not the nature of the seeing path.
Categories of Meditation Path Phenomena
Secondly, it is divided into two types: mundane meditation path and supramundane meditation path. The *Abhidharmakośa* says: 'There are two types of meditation path.' That is, the contaminated mundane meditation path and the uncontaminated supramundane meditation path. In the Higher *Abhidharma*, it is also said: 'The mundane path that is higher than the seeing path and the supramundane path.'
4-265a
The so-called 'higher' refers to the existence of the mundane meditation path before the seeing path. Among the meditation paths explained in this way, the former is the nominalist, and the latter is the realist. The former is further divided into difference and action. First, in the Higher *Abhidharma*, it says: 'What is the mundane path? It is the first mundane dhyana.' All the way up to the peak of existence. Therefore, there are four main practices each for the four dhyanas and four formless absorptions, and four each for the preparatory stages, totaling sixteen, plus the special main practice of the first dhyana, totaling seventeen.
Secondly, according to the view of the noble Asaṅga, the mundane meditation path only abandons what is to be abandoned by meditation. In the *Summary of Determinations*, it says: 'The desire and detachment from desire in the desire realm, as well as anger, pride, etc., that are related to the Dharma corresponding to it.'

--------------------------------------------------------------------------------

ུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་ནི་ཀུན་ཏུ་མི་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤངས་པ་ཡིན་གྱི། འཇིག་ཚོགས་ལ་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བ་དག་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་སྤང་བར་བཤད་ཅིང་། སྤོང་ཚུལ་ཡང་མངོན་པ་གོང་མར། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ས་བོན་ཉམས་སྨད་པས་འགོག་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་ཞེས་པས། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་ཉམ་ཆུང་ངུར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་མཛོད་ལས། འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་གཉིས་ཀ་སྤོང་བར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སྲིད་རྩེ་ལས་སྐྱེས་བཟོད་པ་
4-265b
་ཡིས། །གཞོམ་བྱ་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཉིད། །ལྷག་སྐྱེས་མཐོང་དང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱིས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སྲིད་རྩེ་ལས་སྐྱེས་པའི་རྗེས་བཟོད་ཀྱིས་གཞོམ་བྱ་མཐོང་སྤང་ནི་མཐོང་བས་སྤང་བྱ་ཉིད་དུ་ངེས་ཀྱང་། ས་ལྷག་མ་བརྒྱད་ལས་སྐྱེས་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་མཐོང་སྤང་གི་ཆ་དང་སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་གཉིས་ཀ་སྤོང་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། འགལ་བ་བདེན་ཀྱང་། དེས་སྐྱོན་མེད་དེ། ཐེག་པ་གོང་མ་འོག་མ་དང་འགལ་བས་གནོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ། དབྱེ་བ་དང་། བྱེད་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་ལ་དབྱེ་ན། ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལའང་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ། དེ་བཞིན་དུ་འབྲིང་ལ་གསུམ་དང་། ཆེན་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ་དགུ་ཡོད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། ས་དང་པོའི་ལྷག་མ་དགུར་སྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། ས་གཉིས་པར་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སྤོང་བ་ཡིན་པས་ན་ཞེས་པ་ནས། ས་དགུ་པོ་རེ་རེ་ལ་སྤང་བྱ་རེ་རེ་སྤོང་བར་བཤད་དོ། །
何地身心所依
གསུམ་པ་ས་གང་གི་ལུས་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་ལ་སྔར་མེད་གསར་སྐྱེའི་ལུས་རྟེན་ནི་འདོད་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ་མཐོང་ལམ་གང་དུ་སྐྱེས་པའི་རྟེན་དེ་ལ་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ལུས་རྟེན་ཀྱང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དེ་ཁམས་གསུམ་ག་ལ་བརྟེན་དུ་རུང་ལ། རང་རྒྱལ་གྱི་དེ་འདོད་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་དགོས་ཤིང་། བྱང་སེམས་ཀྱི་དེ་སྤྱིར་བཏང་དུ་ཁམས་གསུམ་གར་བརྟེན་རུང་དུ་བཤད་ཀྱང་། ཞིབ་ཅར་ཕྱེ་ན། གཟུགས་མེད་ལ་བརྟེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཞན་དོན་གྱི་གནས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་གཟུགས་མེད་ཉེར་འགྲོའི་བྱང་སེམས་ཡོད་པ་དེ་ཅི་ལ་དགོངས་ཤེ་ན། དེ་འདྲ་དེ་ཡང་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཆ་ནས་དེར་
4-266a
བཞག་པའམ། ཡང་ན་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་དགོངས་ཀྱི། སྐྱེ་བའི་ནུས་པ་ཡོད་ཀྱང་དེར་སྐྱེ་དགོས་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཟུགས་མེད་ཉེར

【现代汉语翻译】
具有增长的无明是以永不生起的方式断除的，而如坏聚见（萨迦耶见，梵文：satkāyadṛṣṭi，英文：view of the aggregates as self）等见道所断之法，则不是这样断除的。因此，世间禅定道只能断除修道所断，并且断除的方式，如《俱舍论》中说：‘世间道以种子衰损而产生的灭’，即世间禅定道使修道所断烦恼的种子变得衰弱。
那么，《俱舍论》中说，世间禅定道可以断除见道所断和修道所断的两个部分，如云：‘有顶生忍能摧伏，见所断者即见断，余生见修二俱断。’因为从有顶产生的后得忍可以确定摧伏见道所断，是见所断本身。但是，从剩余八地产生的世间禅定道，却说可以断除见道所断的部分和修道所断的部分，这难道没有矛盾吗？即使有矛盾，也没有过失，因为上部和下部的教法相矛盾，并不能造成损害。
第二，关于出世间禅定道，分为差别和作用。第一，如果从对治禅定道来分，有小、中、大三种，第一种又分为小、中、大三种，同样，中等也分为三种，大等也分为三种，总共有九种。
第二，这是在初地剩余的九个部分进行修习，如《日光经》中说：‘在第二地，以小道的小等断除大分别的大等’，因此，每个第九地都要断除一个所断。
第三，所依何地的身心？以前没有新产生的身体所依，一定是欲界，因为必须生在任何产生见道的所依之处。已经产生的安住的修道之身的所依，声闻的可以依赖三界，缘觉的必须依赖欲界，菩萨的通常说是可以依赖三界，但如果详细区分，则不能依赖无色界，因为那不是利他之所。那么，无色近行的菩萨是怎么考虑的呢？那是因为已经断除了生于色界的因，所以才那样安立，或者是指有能力生于无色界，虽然有生于无色界的能力，但不必一定要生在那里，无色近行。

【English Translation】
Ignorance that is associated with growth is abandoned in a way that it never arises again. However, those to be abandoned by seeing, such as the view of the aggregates as self (Skt. satkāyadṛṣṭi), are not abandoned in that way. Therefore, mundane meditative paths are said to abandon only what is to be abandoned by meditation. And the way of abandoning is as stated in the Higher Abhidharma: 'The cessation that occurs when the seed is weakened by the mundane path.' Thus, the mundane meditative path weakens the seeds of the afflictions to be abandoned by meditation.
Then, the Treasury states that the mundane meditative path abandons both the portions to be abandoned by seeing and those to be abandoned by meditation. As it says: 'The forbearance born from the peak of existence can subdue; what is to be abandoned by seeing is indeed abandoned by seeing; the remainder born abandons both seeing and meditation.' Because the subsequent forbearance born from the peak of existence can certainly subdue what is to be abandoned by seeing, it is indeed what is to be abandoned by seeing. However, it is said that the mundane meditative path born from the remaining eight grounds abandons both the portion to be abandoned by seeing and the portion to be abandoned by meditation. Is this not contradictory? Although there is a contradiction, there is no fault, because the higher and lower vehicles contradicting each other cannot cause harm.
Second, regarding the supramundane meditative path, there are divisions and functions. First, if we divide the antidote meditative path, there are three: small, medium, and large. The first also has three: small, medium, and large. Similarly, the medium has three, and the large has three, making a total of nine.
Second, this is meditating on the remaining nine parts of the first ground. As the Sunlight Sutra says: 'On the second ground, the smallest of the small paths abandons the largest of the large discriminations.' Therefore, it is said that each of the nine grounds abandons one thing to be abandoned.
Third, what ground does the body and mind rely on? The body that is newly born and did not exist before must be in the desire realm, because it must be born in whatever place the path of seeing arises. The body of the meditative path that has already been born and abides can rely on all three realms for the Hearers (Śrāvakas), but the Solitary Realizers (Pratyekabuddhas) must rely only on the desire realm. Generally, it is said that the Bodhisattvas can rely on all three realms, but if we divide it in detail, they do not rely on the formless realm, because that is not a place for benefiting others. So, what is meant by the Bodhisattvas who are close to the formless realm? That is because they have already abandoned the cause of being born in the form realm, so they are established there, or it refers to having the ability to be born in the formless realm. Although they have the ability to be born there, they do not necessarily have to be born there, being close to the formless realm.

--------------------------------------------------------------------------------

་འགྲོའི་ཐད་ཀྱི། མདོར། སྤྲུལ་པས་ཞིང་སྣ་ཚོགས་སུ་འཚང་རྒྱ་བར་བཤད་ཀྱི། གཟུགས་མེད་ཉིད་དུ་སྐྱེ་དགོས་པར་མ་བཤད་པས་སོ། །ཡང་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར་ནི། མཐུའི་ཁྱད་པར་མ་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་དག་གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེ་བར་བཤད་པ་དང་། གཟུགས་མེད་དུ་སྐྱེས་པའི་སེམས་དཔའ་གཟུགས་མེད་དངོས་གཞིའི་སེམས་ལས་མ་ལངས་པར་འདོད་གཟུགས་སུ་སྐྱེ་བའི་མཐུ་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། འདོད་གཟུགས་དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ལ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །མཐུའི་ཁྱད་པར་མ་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་ལྟ་བུ་ཞིག་ལ་ཁྱད་པར་དེ་འདྲ་བ་དེ་ཡོད་པ་སྲིད་ནའང་། སྤྱིར་བཏང་ནས། དེ་ནི་རིགས་པ་མིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། ཅིག་ཤོས་ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། །ལྡན་ཕྱིར་སྤྲུལ་པས་རབ་ཏུ་བསྒྲུབ། །ཅེས་ཁམས་དང་ས་གོང་འོག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཀྱང་། སེམས་དཔས་རང་ཉིད་ཀྱི་ལུས་རྟེན་དངོས་གང་ལ་ཡོད་པའི་ལུས་རྟེན་དེ་འདོར་བར་སྤྲུལ་པས་འདོད་པ་སོགས་སུ་སྐྱེ་ཚུལ་བསྟན་ཏེ་ཚོགས་གསོག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། སེམས་རྟེན་ལ་ཡང་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་ནི། ས་བཅུ་བདུན་པོ་གང་ཡང་རུང་བའི་སེམས་རྟེན་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ལ། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་འདོད་ཁམས་དང་སྲིད་རྩེ་གཉིས་ལ་མི་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བྱང་ཆུབ་དང་ནི་ལམ་ཡན་ལག །མ་གཏོགས་འདོད་ཁམས་སྲིད་རྩེ་ན། །ཞེས་པས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ནི་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་དེའི་སེམས་རྟེན་དུ་མི་རུང་བ་དང་། འདོད་པ་ནི་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་ཕྱིར། དེའི་སེམས་
4-266b
རྟེན་དུ་མི་རུང་བས་སོ། །འོ་ན་དེ་གང་ལ་བརྟེན་ཅེ་ན། བསམ་གཏན་ས་དྲུག་དང་། གཟུགས་མེད་དང་པོ་གསུམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་ཟག་མེད་ས་དགུ་ཞེས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདིའི་ལུགས་ལ་གཞན་དག །བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་ཅིང་ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་མི་བརྟེན་པ་ཅི་ཞེ་ན། བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞིའི་སེམས་མ་ཐོབ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་སེམས་རྟེན་ཤིན་སྦྱངས་དངོས་གཞིའི་སེམས་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་གཞན་པའི་ལྷག་མ་གསུམ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་ནི་བརྟེན་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དངོས་གཞི་ཉིད་ལ་བརྟེན་ཆོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ཡང་རྒྱན་འདིར། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་འདོད་ཁམས་དང་། སྲིད་རྩེར་བརྟེན་པར་བཤད་པ་འདི་ནི་ཡུམ་གྱི་དགོངས་པར་མི་གནས་པ་མིན་ཏེ། དེ་འདྲ་དེ་བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་གསུངས་ལ། དེའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དོན་ཡང་འདོད་སྲེད་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་ཞེས་པའི་མིང

【现代汉语翻译】
关于有情众生。总而言之，经中说化身可以在各种佛土中成佛，但没有说一定要生于无色界。此外，《摄类学》（Kunbtus）的注释中说：‘没有获得神通的菩萨会生于无色界。’并且，‘生于无色界的菩萨，如果他们的心没有从真正的无色界禅定中生起，就没有能力生于欲界或色界，因为他们已经放弃了生于这些界的因。这是因为他们已经先断除了对这些界的贪执。’虽然对于没有获得神通的菩萨来说，这种情况是可能存在的，但一般来说，这并不合理。如《宝性论》（rgyan）中所说：‘因为具有不还果，所以能以化身来成就。’虽然断除了在欲界和更高界中受生的烦恼因，但菩萨仍然可以通过化身示现在欲界等处受生，从而积累资粮，这表明菩萨可以舍弃自己所依的实际身体。
此外，关于心的所依，世间道的禅定是基于十七个地中的任何一个心所依。而超世间道的禅定则不依赖于欲界和有顶天，正如所说：‘除了菩提和道支，欲界和有顶天都不是（禅定的所依）。’因为有顶天的心不清晰，所以不能作为心的所依；而欲界的心则不稳定，所以也不能作为心的所依。那么，它依赖于什么呢？它依赖于六个禅定地和前三个无色界地，因为这些被称为‘九个无漏地’。
按照这种观点，其他人会问：为什么只依赖于初禅的近分定，而不依赖于其余三个禅定的近分定呢？这是因为，对于那些没有获得真正禅定之心的人来说，他们所修的道必须依赖于初禅的近分定，因为他们还没有获得作为心所依的真正禅定之心。而对于初禅之外的其余三个禅定的近分定，则不需要依赖，因为可以直接依赖于正行禅定。即便如此，这里《宝性论》中说无漏道依赖于欲界和有顶天，这并不违背《般若经》（yum）的意旨，因为这是就菩萨善巧方便而言的。上师说，善巧方便的含义就是‘欲贪的习气’。

【English Translation】
Regarding sentient beings. In short, the scriptures state that emanations can attain enlightenment in various Buddhafields, but it is not stated that they must be born in the Formless Realm. Furthermore, the commentary on the *Compendium of Topics* (Kunbtus) states: 'Bodhisattvas who have not attained special powers are born in the Formless Realm.' And, 'Bodhisattvas born in the Formless Realm, if their minds have not arisen from the actual Formless Realm meditation, do not have the power to be born in the Desire or Form Realms, because they have abandoned the causes for being born in those realms. This is because they have previously renounced attachment to those realms.' Although such a situation may exist for Bodhisattvas who have not attained special powers, generally speaking, this is not reasonable. As stated in the *Ornament of the Essence of the Sugatas* (rgyan): 'Because they possess the state of non-return, they accomplish it through emanations.' Although they have abandoned the afflictions that cause rebirth in the Desire Realm and higher realms, Bodhisattvas can still manifest rebirth in the Desire Realm, etc., through emanations, thereby accumulating merit. This shows that Bodhisattvas can abandon the actual body they rely on.
Moreover, regarding the support of the mind, the mundane path of meditation relies on any of the seventeen grounds of mind. The supramundane path of meditation does not rely on the Desire Realm and the Peak of Existence, as it is said: 'Except for enlightenment and the limbs of the path, the Desire Realm and the Peak of Existence are not (supports of meditation).' Because the mind of the Peak of Existence is not clear, it cannot serve as a support for the mind; and because the mind of the Desire Realm is unstable, it cannot serve as a support for the mind. So, what does it rely on? It relies on the six dhyana grounds and the first three Formless Realms, because these are named the 'Nine Uncontaminated Grounds'.
According to this view, others may ask: Why rely only on the proximity attainment of the first dhyana and not on the proximity attainments of the remaining three? This is because, for those who have not attained the actual mind of dhyana, the path they cultivate must rely on the proximity attainment of the first dhyana, because they have not attained the actual mind of dhyana as a support for the mind. However, it is not necessary to rely on the proximity attainments of the remaining three dhyanas other than the first, because it is permissible to rely directly on the actual dhyana itself. Even so, the statement here in the *Ornament* that the uncontaminated path relies on the Desire Realm and the Peak of Existence does not contradict the intention of the *Perfection of Wisdom Sutra* (yum), because it is made in reference to Bodhisattvas who are skilled in means. The teacher said that the meaning of skillful means is 'the latent tendencies of desire and attachment'.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཅན་འདོད་པར་སྐྱེ་རྒྱུ་དེ་དང་། སྟོང་ཉིད་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ཤེས་རབ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་གནོད་བྱ་གནོད་བྱེད་མིན་པས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་འབྱུང་རུང་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཐབས་མཁས་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་དེར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ཆེད་གཉེར་གྱིས་མ་སྤངས། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟར་བཤད་པ་འཐད་དེ། དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་དང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་སྤང་གཉེན་དུ་བཤད་པ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
此处有无漏修道差别
བཞི་པ་སྐབས་འདིའི་སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ཁྱད་
4-267a
པར་ནི། ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་དང་བཅས་པ་ནི་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་དང་། ཀུན་རྟོག་དེ་དང་བྲལ་བ་ནི་སྒོམ་ལམ་ཟག་མེད་དོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་ཀུན་རྟོག་ལ་འགའ་ཞིག་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པར་བྱེད་ཀྱང་མི་རིགས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་དང་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཞི་མཐུན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་གཉིས་མཚུངས་ལྡན་རྣམ་པ་ལྔས་མཚུངས་པ་ཡང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། དག་སའི་སེམས་དཔའ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ན་རྟོག་པ་དེ་འདྲ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་ཁྱོད་འདོད་པའི་དག་སའི་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་དེ་གང་ལ་ངོས་འཛིན་པའི་འཛིན་ཡུལ་གཏོར་བར་འགྱུར་རོ། ། ཅི་སྟེ་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་དུ་འབྱུང་སྲིད་པས་སྒོམ་ལམ་ཟས་སུ་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་དེ་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་བཅས་པ་ལ་ཅིས་ཀྱང་འཇོག་ཅེ་ན། འོ་ན་མ་དག་སའི་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་རྣམས་ཀྱང་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། ཡང་དག་མིན་རྟོག་དང་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ན་ཕྱོགས་སྔ་མ་འདི་མི་འཐད་དོ། ། འོ་ན་རང་ལུགས་ནི། བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་ནི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཡིན་ལ། འདི་ཉིད་སྐབས་འདིའི་རྟོག་པའང་ཡིན་ནོ། །དེ་དང་བྲལ་མ་བྲལ་གྱི་དོན་ནི། རྟོག་པ་དེ་དང་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་པ་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པས་མ་བྲལ་བའོ། །དེ་དང་ཅིག་ཅར་དུ་མི་འཇུག་པ་ནི་ཟག་པ་དང་མ་བཅས་པས་བྲལ་བའོ། །དེས་ན་སྒོམ་ལམ་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་སེམས་དཔར་དེའི་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་ལ་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བཞིན་པའི་སྐབས་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་
4-267b
ལྟར་ན་ཡང་དེ་སྒོམ་པའི་ལམ་དུ་འཇོག་སྟེ། སྣང་བ་དེ་རྨི་ལམ་ལྟར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚེ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་སྒོམ་ལམ་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། སྣང་ཆ་ནས་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཏུ་སོང་བས་སྤང་བྱ་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ལམ

【现代汉语翻译】
如果想要生于欲界，以及通达空性的智慧，二者在同一个相续中，由于不是损害与被损害的关系，因此可以同时产生。如果这样，具有方便善巧的菩萨不会为了生于彼处而放弃努力，而是依靠它来生于欲界和有顶天。这样解释是合理的，因为这与九次第定以及将修断的分别念作为对治的说法相符。
此处有无漏修道差别
第四，关于此处的修道有漏与无漏的差别：
与非理作意相关的，是有漏修道；与此分别念分离的，是无漏修道。此处所说的分别念，有些人认为是声义混淆的分别念，这是不合理的，因为大乘的修道与执著声义的分别念没有共同的基础，二者不可能以五种同等的方式同时存在，并且清净地的菩萨在后得位时没有这样的分别念。因此，你所认为的清净地的有漏修道，其所执持的对境将被摧毁。如果说，因为可以在同一个意识流中同时产生，所以作为修道之食的分别念一定是与声义混淆的分别念相关联的，那么未清净地的无漏修道也将成为执著声义的分别念，因为非理作意和意识流可以在同一个相续中产生，所以前一种观点是不合理的。
那么，自宗的观点是：由于习气的影响，所有显现能取所取的识都是非理作意，这也是此处所说的分别念。与此分离与不分离的含义是：与此分别念在同一个意识流中同时产生，就是与有漏相关联；不与它同时产生，就是与无漏不相关联。因此，后得位的智慧是有漏的，因为具有后得位智慧的菩萨的五根识，由于无明习气的影响，在显现能取所取二相时所产生的识。尽管如此，它仍然可以被视为修道，因为这种显现如同梦境一般，是大乘修道者现量证悟的智慧。在这种情况下，从显现的角度来看，它不能被视为修道，因为从显现的角度来看，它已经成为非理作意，因此只能被确定为应断除的对象。那么，什么是道呢？

【English Translation】
If one wishes to be born in the desire realm, and the wisdom of realizing emptiness, these two, in the same continuum, since they are not in a relationship of harm and being harmed, can occur simultaneously. If so, the Bodhisattva with skillful means will not abandon the cause for being born there, but will rely on it to be born in the desire realm and the peak of existence. This explanation is reasonable, because it is in accordance with the nine successive absorptions and the explanation of abandoning conceptual thoughts to be abandoned as an antidote.
Here there is a difference between contaminated and uncontaminated paths of cultivation.
Fourth, regarding the difference between contaminated and uncontaminated paths of cultivation in this context:
That which is associated with non-correct conceptualization is the contaminated path of cultivation; that which is separated from that conceptualization is the uncontaminated path of cultivation. Some consider the conceptualization mentioned here to be the conceptualization of confusing sound and meaning, but this is unreasonable, because the Mahayana path of cultivation and the conceptualization of grasping sound and meaning do not have a common basis, and it is impossible for the two to be simultaneous in five equal ways, and Bodhisattvas in pure realms do not have such conceptualizations in the subsequent attainment. Therefore, the contaminated path of cultivation in the pure realm that you assert will destroy the object of grasping that you identify. If you say that because it can occur simultaneously in the same stream of consciousness, the conceptualization that serves as food for the path of cultivation must be associated with the conceptualization of confusing sound and meaning, then the uncontaminated paths of cultivation in impure realms will also necessarily become conceptualizations of grasping sound and meaning, because non-correct conceptualization and the stream of consciousness occur in the same continuum, so the former position is unreasonable.
So, the self-view is: due to the power of habit, all consciousnesses that appear as grasper and grasped are non-correct conceptualizations, and this is also the conceptualization in this context. The meaning of being separated or not separated from it is: occurring simultaneously with this conceptualization in the same stream of consciousness is being associated with contamination; not occurring simultaneously with it is being separated from non-contamination. Therefore, the subsequent wisdom of the path of cultivation is called contaminated, because the five sense consciousnesses of the Bodhisattva who possesses the subsequent wisdom, due to the power of the habits of ignorance, are the consciousnesses that arise when the appearance of grasper and grasped occurs. Nevertheless, it is still considered a path of cultivation, because this appearance, like a dream, is the wisdom of the Mahayana path of cultivation that is directly realized. In this case, from the perspective of appearance, it is not considered a path of cultivation, because from the perspective of appearance, it has become a non-correct conceptualization, so it can only be determined as an object to be abandoned. So, what is the path?

--------------------------------------------------------------------------------

་དུ་འཇོག་རྒྱུ་དེ་གང་ཞེ་ན། གོང་དུ་བཤད་པའི་རྨི་ལམ་ལྟར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་དེའོ། །དེས་ན་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་ལྡོག་གི་ཆ་ནས་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བར་མི་འདོད་དེ། གཉིས་སུ་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ཡིན་ན། ཡེ་ཤེས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། དེ་འགལ་བར་གྲུབ་སྟེ། སྤྱིར་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་ན་རྣམ་ཤེས་ཡིན་དགོས་ལ། དེ་ཡིན་ན་ཡེ་ཤེས་སུ་འགལ་བའི་ཕྱིར། གནད་འདི་ནི་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་ལས་ཀྱང་ཆེས་ཟབ་པ་ཡིན་པ་ལ། གཞན་དག །འཕགས་སེང་གིས་མཉམ་གཞག་ཀྱང་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་པས་ཟག་བཅས་སུ་ཐལ་བ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟར་ཐལ་ན་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ཀྱང་ཟག་པ་དང་བཅས་པར་འགྱུར་ན། རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ཟག་བཅས་སུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་དཔྱོད་དོན་མེད་ཅེས་ཟེར་རོ། །སྨྲ་བ་པོ་འདིས་ནི་འཕགས་སེང་གིས་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་སུ་བཞེད་ཅེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཧ་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་ངོས་འཛིན་ཚུལ་ལ་དང་པོར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་རྟེན་འབྲེལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ཤར་བ་དེ་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་དཔྱད་གཞིར་གཟུང་བ་ལ་མཉམ་གཞག་སྣང་བཅས་ཞེས་འདོགས་པར་མཛད་པ་ཡིན་གྱི། དངོས་གཞི་མཉམ་གཞག་ལ་སྣང་བ་དང་བཅས་པར་འཆད་པ་མིན་ཏེ། དེའི་དུས་ཡེ་ཤེས་དེ་དང་རྒྱུད་གཅིག་པའི་ཤེས་པ་ལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་འཆར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ།
4-268a
ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཡང་དག་བལྟ། །ཞེས་པས་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་སྣང་གི། གཞན་མི་སྣང་བར་བཤད་པ་དང་། ཡང་ཇི་སྐད་དུ། སྒོམ་པའི་སྟོབས་གྲུབ་པ་ན་འཁྲུལ་བའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་སྤངས་པ། ཞེས་པས་འཁྲུལ་སྣང་མི་འཆར་བ་ཁོ་ནར་བཤད་དོ། །འོ་ན་གཞན་དག་མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཕྱེ་བའི་དགོས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། གོང་དུ་བསྟན་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་དང་པོར་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དཔྱད་གཞིར་གཟུང་བ་དེ་ཡིན་ལ། མཉམ་གཞག་སྣང་མེད་དུ་འདོད་པས་ནི། སྦྱོར་བ་ལ་དང་པོ་ཉིད་ནས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དཔྱད་གཞིར་འཛིན་པས་ཁྱད་པར་ནི་དེའོ། ། འགའ་ཞིག །འཕགས་སེང་གིས་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དཔྱོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་མཉམ་གཞག་དངོས་གཞིའི་དུས་སུའང་དེ་ལྟར་དཔྱོད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་གི་དུས་དེར་སོར་རྟོག་གི་ཤེས་རབ་ཉིད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བསྲེགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་འདི་ལྟར་བཤད་པས་མཉམ་གཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་ལྡོག་ཟག་བཅས་སུ་འགྱུར་མི་འགྱུར་གྱི་རྩོད་པ་སྙིང་པོ་མེད་པ་རྣམས་ལས་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱར་བའི་སྒོ་ནས་དབྱེ་བ་བསྟན། ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་བཤད་པ། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་བཤད་པའོ། །
序分说类别
དང་པོ་ནི། སྒོམ

【现代汉语翻译】
那么，应该把什么放在那个位置呢？就是前面所说的，如梦般现量证悟的证悟。因此，从后得智慧的自反方面来说，不希望显现为能取所取二者，如果显现为二取的识是智慧，那么就与智慧相违。这被证实是相违的，一般来说，如果由于习气的作用而显现为二取的识，那么一定是识，如果是识，那么就与智慧相违。这个要点非常深奥，甚至比深奥还要深奥。其他人认为，圣狮子也认为入定是有相的，那么不是成了有漏了吗？如果那样成了有漏，那么入定智慧的自反也会变成有漏，那么就没有必要去辨别后得智慧的自反是否会变成有漏了。说话者不明白圣狮子认为入定是有相的原因，在修习的所缘境的认识方式上，首先将显现为能取所取二取的识，作为缘起各种显现的对境，在加行的时候作为观察的对境，所以称为入定有相。但并不是说正行入定是有相的，因为那个时候，与那个智慧同一相续的识，不可能显现为能取所取二取。这是成立的。
因为‘以真实看待真实’，所以只显现智慧，不显现其他。又如，‘当修习的力量圆满时，所有的错觉都消失了’，所以只说不显现错觉。那么，其他人将入定无相区分开来的必要是什么呢？就是前面所说的，在加行的时候，首先将二取之识作为观察的对境。而认为入定无相的人，在加行的时候，一开始就将无二的智慧作为观察的对境，这就是区别。有些人说，圣狮子在加行的时候，将二取之识作为观察的对境进行观察，同样在正行入定的时候也这样观察。不是这样的，因为在入定的时候，分别念的智慧也被智慧之火焚烧了。因为这样解释，所以能够从关于入定智慧的自反是否会变成有漏的无意义的争论中解脱出来。
第二，关于词义，有三点：通过连接的方式来显示分类，讲述有漏的修道，讲述无漏的修道。
序分说类别
第一，修

【English Translation】
Then, what should be placed in that position? It is the realization of dream-like direct perception mentioned earlier. Therefore, from the perspective of the self-reflection of subsequent wisdom, it is not desirable to appear as the duality of grasper and grasped. If the consciousness that appears as duality is wisdom, then it contradicts wisdom. This is proven to be contradictory. Generally, if consciousness appears as duality due to the influence of habitual tendencies, then it must be consciousness. If it is consciousness, then it contradicts wisdom. This point is very profound, even more profound than profound. Others believe that the Holy Lion also considers meditative equipoise to be with appearance, so isn't it becoming contaminated? If it becomes contaminated, then the self-reflection of meditative equipoise wisdom will also become contaminated. Then there is no need to discern whether the self-reflection of subsequent wisdom will become contaminated. The speaker does not understand the reason why the Holy Lion considers meditative equipoise to be with appearance. In the way of recognizing the object of practice, first, the consciousness that appears as the duality of grasper and grasped, which arises as various interdependent phenomena, is taken as the object of observation during the preparatory stage, so it is called meditative equipoise with appearance. But it is not said that the actual meditative equipoise is with appearance, because at that time, it is impossible for the consciousness that is of the same continuum as that wisdom to appear as the duality of grasper and grasped. This is established.
Because 'seeing reality as reality', only wisdom appears, and nothing else appears. Also, as it is said, 'When the power of meditation is perfected, all illusions are abandoned', so it is only said that illusions do not arise. Then, what is the necessity of distinguishing meditative equipoise without appearance from others? It is as mentioned earlier, that in the preparatory stage, the consciousness of duality is first taken as the object of observation. Those who consider meditative equipoise to be without appearance, from the beginning of the preparatory stage, take non-dual wisdom as the object of observation, that is the difference. Some say that the Holy Lion observes the consciousness of duality as the object of observation during the preparatory stage, and also observes it in the same way during the actual meditative equipoise. It is not like that, because during the time of meditative equipoise, even the discriminating wisdom is burned by the fire of wisdom. Because of this explanation, one can be liberated from the meaningless debates about whether the self-reflection of meditative equipoise wisdom will become contaminated.
Second, regarding the meaning of the words, there are three points: showing the classification through connection, explaining the path of practice with contamination, and explaining the path of practice without contamination.
Preliminary division explaining the categories
First, meditation

--------------------------------------------------------------------------------

་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་པའི་ལམ་དངོས་འཆད་དེ། དེ་ལྟ་བུའི་སྒོམ་ལམ་དངོས་དེ་ལ། རྗེས་ཐོབ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། མཉམ་གཞག་ཟག་པ་མེད་པའི་བྱེ་བྲག་གི་དབང་ལས་རྣམ་པ་གཉིས་སོ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། འདིར་འཕགས་སེང་གིས་སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཅེས་སྦྱར་བ་དང་། གཞན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་སྒོམ་ལམ་ཞེས་དང་།
4-268b
སྣང་བཅས་སྒོམ་ལམ་དང་སྣང་མེད་སྒོམ་ལམ་ཞེས་དང་། རྗེས་ཐོབ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་པའི་སྒོམ་ལམ་དང་། མཉམ་གཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་དོན་མི་མཐུན་པ་མིན་ནོ། །དེས་ན་སྒོམ་ལམ་མཉམ་གཞག་མཐའ་དག་ལ་ཟག་མེད་དང་། རྗེས་ཐོབ་མཐའ་དག་ལ་ཟག་བཅས་ཞེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་བཞག་སྟེ། མཉམ་གཞག་ལ་གཉིས་སྣང་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི་ཟག་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འགའ་ཞིག་ཟེར་ལ། འགའ་ཞིག་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་མ་དག་སར་འཇོག་པ་དང་། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་དག་སར་འཇོག་པ་ཡིན་ཅེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། །
说有漏修道
གཉིས་པ་ལ་བཞི། མོས་པ་སྒོམ་ལམ། དེ་ལ་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པ། བསྔོ་བ་སྒོམ་ལམ་དང་། རྗེས་སུ་ཡི་རང་སྒོམ་ལམ་མོ། །
胜解修道
དང་པོ་ལ། སྤྱི་དོན་དང་། གཞུང་དོན་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། མདོར། རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་ལ་ལ་དག་ཡུམ་འདི་བྲིས་ཤིང་གླེགས་བམ་དུ་ཆུད་པར་བྱས་ཏེ་བཅངས་ལ་དེ་ལ་ལྷའི་མེ་ཏོག་དང་། ཞེས་པ་ནས། གང་ལ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་སྐུ་གདུང་ལ་མཆོད་རྟེན་དུ་བསྩལ་ཏེ། དེ་ལ་མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པས་མཆོད་པ་བྱས་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གང་འཕེལ་ཞུས་པའི་ལན་དུ། སྔ་མ་འཕེལ་བར་གསུངས་པའི་མདོ་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མདོའི་དོན། མོས་པ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། ས་མཚམས་སོ། །
胜解修道定义
དང་པོ་ནི། རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་གང་ཞིག །ཤེར་ཕྱིན་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པའོ། །འདི་ལ་གཉིས་སྣང་དང་བཅས་པའི་ཆ་ནས་རྟོག་བཅས་སུ་འཇོག་ཀྱང་། སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པའི་ཆ་ནས་མི་འཇོག་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་སྒོམ་ལམ་དེ་རྟོག་བྲལ་མ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་
4-269a
རྒྱུ་མཚན་གྱི་ཕྱིར་ནའོ། །མོས་པའི་ངོ་བོ་དད་པར་འཇོག་པ་འདི་ཡང་། རིན་ཆེན་འབྱུང་གནས་ཞི་བས། མོས་པ་ནི་དད་པ་དང་དང་བ་དང་འདུན་པ་སྟེ། ཡིད་ཆེས་པ་དང་འདོད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་གསུངས་པས། ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཡིད་ཆེས་ནས་མི་སླུ་བར་རྟོགས་ཏེ་གོ་འཕང་དེ་འདོད་པ་ཡིན་ལ། ཡུལ་གོ་འཕང་དེ་གཙང་བའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་དད་པ་ཡང་དང་བའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་ལ། ཡུལ་གོ་འཕང་དེ་གཉེར་བྱ་ཡིན་པས་ཡུལ་ཅན་དང་བ་ཡང་འདུན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བས་དངོས་སྟོབས་ལ་ཞུགས་པའི་དེ་

【现代汉语翻译】
在解释了道路的作用之后，接下来将阐述真正的禅修之道。这样的真正禅修之道，根据后得位有漏和入定无漏的差别，可以分为两种。在此，帕森将禅修之道分为有漏和无漏，而其他人则称之为世间和出世间的禅修之道，
有相禅修之道和无相禅修之道，后得位清净的世间禅修之道，以及入定无分别的智慧。这些说法在意义上并没有冲突。因此，所有的入定禅修之道都被认为是无漏的，而所有的后得位都被认为是有漏的。这是因为入定远离了具有二元显现的杂染，而后得位则具有能取所取的杂染和所知障。有些人认为有漏禅修之道是不清净的，而无漏禅修之道是清净的。
说有漏修道
第二部分分为四个方面：胜解修道，包括赞颂、尊敬和赞美；回向修道；以及随喜修道。
胜解修道
第一部分分为总义和正文两部分。
第一部分是：简而言之，无论是善男子还是善女子，如果有人书写、将此《般若波罗蜜多》置于经卷中并持有，乃至如来涅槃后，将舍利建塔供养，并以鲜花等供养，那么哪种功德更大？回答是：前者更大。这些都是相关的经典。这些经典的含义是：胜解的定义、分类和范围。
胜解修道定义
首先是：随之而来的现观，即对《般若波罗蜜多》三种意义之源的坚定信仰。虽然从具有二元显现的角度来看，这可以被认为是具有分别念的，但从混淆声音和意义的角度来看，则不认为是分别念，因为这样的禅修之道是无分别、无错误的智慧。
胜解的本质被认为是信仰，正如仁钦炯涅西所说：‘胜解是信仰、欢喜和意愿，其特征是信任和渴望。’这是因为对《般若波罗蜜多》的信任，能够无误地证悟并渴望获得那个果位。由于果位是清净的，因此对果位的信仰也会产生欢喜；由于果位是需要努力获得的，因此对果位的欢喜也会产生意愿，从而进入实证。

【English Translation】
After explaining the function of the path, the actual path of meditation will be explained next. Such an actual path of meditation can be divided into two types based on the difference between post-meditation with outflows and meditative equipoise without outflows. Here, 'Phags Senge combines the path of meditation with outflows and without outflows, while others call it the path of meditation of the mundane and supramundane,
the path of meditation with appearances and without appearances, the path of mundane meditation of post-meditation purification, and the wisdom of non-conceptual meditative equipoise. These statements are not inconsistent in meaning. Therefore, all meditative equipoise paths of meditation are considered to be without outflows, and all post-meditation are considered to be with outflows. This is because meditative equipoise is free from the impurities of dualistic appearances, and post-meditation is accompanied by the cognitive obscurations of grasping and clinging. Some say that the path of meditation with outflows is placed in an impure state, and the path of meditation without outflows is placed in a pure state.
Explaining the Path of Meditation with Outflows
The second part has four aspects: the path of aspiration, which includes praise, respect, and admiration; the path of dedication; and the path of rejoicing.
The Path of Resolution
The first part has two parts: the general meaning and the actual text.
The first part is: In short, whether it is a son or daughter of good family, if someone writes, places this 'Perfection of Wisdom' in a scripture and holds it, and even after the Tathagata's Nirvana, offers relics to a stupa and makes offerings with flowers, etc., which merit is greater? The answer is: the former is greater. These are the relevant sutras. The meaning of these sutras is: the definition, classification, and scope of aspiration.
Definition of the Path of Resolution
First, the subsequent direct realization is the firm belief in the source of the three meanings of the 'Perfection of Wisdom'. Although from the perspective of having dualistic appearances, this can be considered as having conceptual thought, it is not considered as conceptual thought from the perspective of confusing sound and meaning, because such a path of meditation is non-conceptual, non-erroneous wisdom.
The essence of aspiration is considered to be faith, as Rinchen Jungne Zhi said: 'Aspiration is faith, joy, and desire, and its characteristic is trust and longing.' This is because trust in the 'Perfection of Wisdom' enables one to realize without error and desire to attain that state. Since the state is pure, faith in the state also generates joy; since the state is something that needs to be strived for, joy in the state also generates desire, thus entering into actual realization.

--------------------------------------------------------------------------------

ཁོ་ནར་མོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་བཤེས་ཀྱིས། ངོ་བོ་ནི་ངེས་པར་བྱས་ནས་དངོས་པོ་ལ་དེ་ཁོ་ནར་འཛིན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
胜解修道类别
གཉིས་པ་ནི། རང་དོན་མཐར་ཐུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་མོས་པ་དང་། གཉིས་དོན་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་མོས་པ་དང་། གཞན་དོན་གཟུགས་སྐུ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་མོས་པ་སྟེ་གསུམ་མོ། །གསུམ་དུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡུམ་རང་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ལྷུར་བྱེད་པ་དང་། ཡུམ་གཉིས་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཚོགས་གཉིས་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ལྷུར་བྱེད་པ་དང་། ཡུམ་གཞན་དོན་གྱི་འབྱུང་གནས་མོས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་གཙོ་བོར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ལྷུར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ལའང་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཞེས་སྦྱར་རོ། །གསུམ་དུ་གྲངས་ངེས་མཛད་པ་འདི་ལ་ནི་དགོས་པ་གཞན་ཡང་ཡོད་དེ། ཡུམ་ཆོས་སྐུ་རྐྱང་པའི་འབྱུང་གནས་སུ་མོས་ནས་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ལ་དེ་དགག་པའི་ཕྱིར་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟ་བུ་ཡིད་ཀྱི་མོས་པ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ལུས་ངག་གི་རྣམ་རིག་གིས་ཀྱང་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འགའ་ཞིག་མོས་པ་གསུམ་པོ་དེ་ལྡན་
4-269b
གྱི་བྱང་སེམས་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །མདོར་ན་མོས་བསྔོ་སོགས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ་གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། དེ་དང་ལྷན་ཅིག་པར་འཇུག་པའི་དམིགས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་སྟེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་སྔ་མའི་ཆ་ནས་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྤྱོད་པ་གཞན་དོན་ཐབས་ཀྱི་ཆ་དང་། དམིགས་མེད་ཡེ་ཤེས་ཕྱི་མའི་ཆ་ནས་དོན་དམ་པའི་ལྟ་བས་རང་དོན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཆར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ན། ཐབས་ཤེས་དེ་གཉིས་ཡ་མ་བྲལ་བས་ཚོགས་གཉིས་བསགས་ནས་སྐུ་གཉིས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །
胜解修道地界
གསུམ་པ་ནི། ཐར་འབྱུང་སྦས་པ་སོགས་འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་ལ་མོས་པའི་འཇོག་མཚམས་མོས་སྤྱོད་ནས་འཇོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། འདིར་བསྟན་གྱི་མོས་པའི་ས་མཚམས་དང་པོ་དེར་འཇོག་ཏུ་མི་རུང་སྟེ། འདིར་སྒོམ་ལམ་ཉིད་ཀྱི་མོས་པ་བཤད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་ས་མཚམས་དང་པོ་མཐོང་ལམ་རྫོགས་མ་ཐག་པའི་སྒོམ་ལམ་ནས་འཇོག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རང་དོན་མོས་པ་ནི་མ་དག་སའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་བསྡུས་ཏེ། ཉོན་ཡིད་མ་སྤངས་པས་རང་ལ་དམིགས་པའི་ང་རྒྱལ་ཕྲ་མོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་དོན་མོས་པ་དག་ས་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་ཏེ། ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་པས་བདག་གཞན་མཉམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འགའ་ཞིག་ས་བརྒྱད་པར་ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་ཅེས་པ་མི་རིགས་ཏེ། དེའི་གནས་ཀུན་གཞི་ཡིན་ལ་དེའི་གནས་གྱུར་མ

【现代汉语翻译】
因为‘信解即是，对事物确定其体性，并执着于此’，这是经教师所说的。
胜解修道类别
第二类是：为了获得自利究竟的法性身（藏文：ཆོས་སྐུ་，梵文：Dharmakāya，梵文罗马拟音：Dharmakāya，汉语字面意思：法身）而信解；为了获得二利（自利和他利）的报身（藏文：ལོངས་སྐུ་，梵文：Saṃbhogakāya，梵文罗马拟音：Saṃbhogakāya，汉语字面意思：报身）而信解；为了获得利他的化身（藏文：སྤྲུལ་སྐུ་，梵文：Nirmāṇakāya，梵文罗马拟音：Nirmāṇakāya，汉语字面意思：化身）而信解，共有三种。分为三种的原因是：以信解般若波罗蜜多（藏文：ཡུམ་，梵文：Prajñāpāramitā，梵文罗马拟音：Prajñāpāramitā，汉语字面意思：般若波罗蜜多）为自利之源的修道，能圆满积聚断除所知障的智慧资粮；以信解般若波罗蜜多为二利之源的修道，能圆满积聚双运（藏文：ཟུང་འཇུག་，梵文：Yuganaddha，梵文罗马拟音：Yuganaddha，汉语字面意思：双运）二资粮；以信解般若波罗蜜多为他利之源的修道，主要能圆满积聚福德资粮。后两者也应加上‘断除所知障’。将信解分为三种，还有其他必要的原因：为了破斥信解般若波罗蜜多仅仅是法身的来源，而必须证悟真如实相的观点。
在上述三种信解的阶段，也应以身语的礼赞、恭敬和赞叹来表达。有些人说，对于具备这三种信解的菩萨，如来（藏文：དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，梵文：Tathāgata，梵文罗马拟音：Tathāgata，汉语字面意思：如来）也会进行礼赞、恭敬和赞叹。总之，信解、回向等是对般若波罗蜜多的功德，从二取显现的角度进行意念。与此同时，无缘的智慧是修道的途径。从前者意念的角度来看，是世俗谛的行为，是他利方便的部分；从后者无缘智慧的角度来看，是胜义谛的见解，是自利智慧的部分。因此，方便和智慧二者不可分离，通过积累二资粮，就能证得二身（法身和色身）。
胜解修道地界
第三类是：虽然有些宗派，如解脱生等，将信解的安立界限放在信解行地，但此处所说的信解的界限不能安立在第一个阶段，因为这里所说的是修道本身的信解，因此必须从第一个阶段，即见道（藏文：མཐོང་ལམ，梵文：Darśanamārga，梵文罗马拟音：Darśanamārga，汉语字面意思：见道）圆满之后的修道开始安立。因此，自利信解包含在未清净地的后得位中，因为尚未断除烦恼意，所以会产生微细的以自我为中心的我慢。二利信解包含在第一和第二清净地中，因为烦恼意已经转依，所以能证悟自他平等。有些人说第八地烦恼意才转依是不合理的，因为第八地的所依是阿赖耶识（藏文：ཀུན་གཞི，梵文：Ālaya-vijñāna，梵文罗马拟音：Ālaya-vijñāna，汉语字面意思：阿赖耶识），而阿赖耶识的转依……

【English Translation】
Because 'Conviction is precisely, to ascertain the nature of things and to cling to it,' as stated by the Dharma teacher.
Categories of the Path of Cultivating Conviction
The second is: conviction for the sake of attaining the ultimate nature body (Dharmakāya); conviction for the sake of attaining the enjoyment body (Saṃbhogakāya) for the benefit of both oneself and others; and conviction for the sake of attaining the emanation body (Nirmāṇakāya) for the benefit of others, totaling three. The reason for dividing into three is: the path of cultivation that has conviction in Prajñāpāramitā as the source of self-benefit, fully accumulates the wisdom accumulation that abandons the obscurations of knowledge; the path of cultivation that has conviction in Prajñāpāramitā as the source of benefit for both, fully accumulates the union of the two accumulations; and the path of cultivation that has conviction in Prajñāpāramitā as the source of benefit for others, mainly accumulates the accumulation of merit. The latter two should also be added with 'abandoning the obscurations of knowledge.' There is another necessary reason for making this definite number of three: it is to refute the view that conviction in Prajñāpāramitā is merely the source of the Dharmakāya, and one must realize the ultimate reality.
In the case of the above three kinds of mental conviction, one should also express praise, respect, and admiration with the actions of body and speech. Some say that the Tathāgata also praises, respects, and admires the Bodhisattvas who possess these three kinds of conviction. In short, conviction, dedication, etc., are mental activities towards the qualities of Prajñāpāramitā from the perspective of dualistic appearance. At the same time, the non-objective wisdom that accompanies it is the path of cultivation. From the perspective of the former mental activity, it is the conventional behavior, the aspect of skillful means for the benefit of others; from the perspective of the latter non-objective wisdom, it is the view of ultimate truth, the aspect of wisdom for self-benefit. Therefore, since skillful means and wisdom are inseparable, by accumulating the two accumulations, one can manifest the two bodies (Dharmakāya and Rūpakāya).
The Boundary of the Path of Cultivating Conviction
The third is: although some schools, such as Thar 'byung sbags pa, place the boundary of conviction from the stage of conviction and conduct, it is not permissible to place the boundary of conviction mentioned here in the first stage, because here we are discussing the conviction of the path of cultivation itself, so it must be placed from the path of cultivation immediately after the completion of the first stage, the path of seeing. Therefore, self-benefit conviction is included in the subsequent attainment of the impure grounds, because the afflictive emotions have not been abandoned, so subtle pride centered on oneself arises. The conviction of benefiting both is included in the first two pure grounds, because the afflictive emotions have been transformed, so one realizes the equality of self and others. Some say that it is unreasonable to say that the afflictive emotions are transformed in the eighth ground, because the basis of the eighth ground is the Ālaya-vijñāna, and the transformation of the Ālaya-vijñāna...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཀུན་གཞི་གནས་མ་གྱུར་པར་ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་དུ་མི་རུང་བ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་གནས་མ་གྱུར་ཀྱང་ས་བརྒྱད་པར་ཉོན་ཡིད་གྱུར་པ་ལ་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་སྟེ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་གནས་གྱུར་གྱི་གནས་གྱུར་ལུགས་ལ་གོ་དོན་
4-270a
ལེན་ལུགས་མི་འདྲ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་ནའང་། སྐབས་འདི་ལྟ་བུའི་གནས་གྱུར་ལ་བརྟེན་པ་གནས་གྱུར་པ་དང་། རྟེན་གནས་གྱུར་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ཁྱོད་ཀྱི་རྟེན་གནས་མ་གྱུར་ན་བརྟེན་པ་གནས་གྱུར་ཀྱང་གནས་གྱུར་གྱི་གོ་མི་ཆོད་སྙམ་པ་འདི་ནི་གནས་གྱུར་གྱི་རྣམ་གཞག་ཧ་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་ཀུན་གཞི་གནས་གྱུར་པ་དང་། བརྟེན་པ་ཉོན་ཡིད་གནས་གྱུར་པ་གཉིས་ཀ་ལ་གནས་གྱུར་ཅེས་མིང་དུ་གྲགས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ལ་གནས་གྱུར་གྱི་སྒྲ་བཤད་དོན་མཐུན་དུ་འཇུག་ཏུ་རུང་ཞིང་བསྟན་བཅོས་ནས་དེ་ལྟར་དུ་གྲགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བརྟེན་པ་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་གནས་པ་རྟེན་ཀུན་གཞིའི་གནས་ལ་བལྟོས་ན་རྟེན་གནས་གྱུར་མིན་ཀྱང་། དེར་མ་བལྟོས་པར་བརྟེན་པ་ཉོན་ཡིད་ཀྱི་གནས་པའི་རང་ལྡོག་ནས་གྱུར་པ་ལ་གནས་གྱུར་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་བཞག་སྟེ། སྐབས་དེར་ཉོན་ཡིད་དེ་འདས་པའམ་གྱུར་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེའི་རྟགས་ཁྱབ་གྲུབ་པ་ཡང་། རྒྱན་དུ། ཡིད་དང་འཛིན་པ་རྣམ་པར་རྟོག །གྱུར་ཕྱིར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་དང་། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་དབྱིག་གིས། གྱུར་པ་ནི་བྲལ་བའོ་ཞེས་པས་གྲུབ་བོ། །གཞན་དོན་མོས་པ་ནི་དག་ས་ཕྱི་མས་བསྡུས་ཏེ། གཞན་དོན་གྱི་ཚུལ་སངས་རྒྱས་དང་མཉམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་སྐད་དུའང་འགྲེལ་ཆེན་ལས། བདག་ཏུ་ང་རྒྱལ་བའི་ས་བོན་མ་ཟད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དང་པོ་ཁོ་ན་རང་གི་དོན་གྱི་མོས་པ་ཞེས་དང་། རང་དང་གཞན་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་མོས་པ་ཞེས་དང་། འདིར་ནི་གཞན་དོན་ལྷུར་ལེན་པའོ། །ཞེས་པའི་དོན་རྣམས་སོ། །
དང་པོ་ནི། སྒོམ་ལམ་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྒོམ་པའི་ལམ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ལ་མོས་པ་དང་
4-270b
བསྔོ་བ་དང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་སྒོམ་པའི་ལམ་དང་པོ་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མོས་པ་སྒོམ་ལམ་ལ་རང་གི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དུ་དང་། ཡང་ན་རང་གཞན་གཉིས་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དང་། གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཆེད་དང་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་དབྱེར་ཡོད་པར་ཤེས་པར་བྱ་ལ། གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཡང་ནི་ནད་སེལ་གྱི་དབྱེ་བས་མོས་པ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་སྟེ་སོ་སོར་རྣམ་པ་གསུམ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བར་འདོད་ཅིང་། དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་བྱས་པ་ལ་ཡང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བ་ཡིས། རྩ་

【现代汉语翻译】
有人说，为了获得（转依），必须如此。如果阿赖耶识没有转依，染污意就不可能转依，这种说法是错误的。即使阿赖耶识没有转依，第八地菩萨的染污意也可以通过三种观察来净化，这是至尊（宗喀巴）所说的。一般来说，对于转依的理解方式有很多种。
即使对于转依的理解方式有很多种，但在这种情况下，有能依转依和所依转依两种。你认为如果所依没有转依，那么能依即使转依也没有意义，这是不理解转依的特点。因为所依阿赖耶识转依和能依染污意转依都可以被称为转依。这两个都可以用转依的词义来解释，并且在论典中也是这样说的。
因此，能依染污意的状态依赖于所依阿赖耶识的状态，即使所依没有转依，不依赖于所依，能依染污意的状态本身也会发生转变，这就被称为转依。因为在这种情况下，染污意已经消失或脱离了转变。其存在的标志是，《现观庄严论》中说：‘意及执著皆转变，故此不分别。’
第二位一切智者（无垢友）在解释中说：‘转变即是脱离。’这也证明了这一点。利益他人的意乐包含在清净地中，因为利益他人的方式与佛陀相同。正如《大疏》中所说：‘我慢的种子未完全消除，最初只是对自身利益的意乐；自身与他人平等，是对自身与他人利益的意乐；此处是完全致力于利益他人。’这些就是其中的含义。
首先，修道有有漏和无漏两种，因此，在对有漏的修道进行意乐、回向和随喜等修道时，首先要意乐于修道。
其次，要知道意乐修道可以分为三种：为了实现自己的利益，或者为了实现自己和他人的利益，或者为了实现他人的利益。这三种又可以根据消除疾病的分类分为小、中、大三种意乐。这样划分之后，还可以进一步细分为小小等等。

【English Translation】
It is said that it is necessary in order to attain (transformation of the basis). It is a mistake to assume that if the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) is not transformed, then the kliṣṭa-manas (afflicted mind) cannot be transformed. Even if the ālaya-vijñāna is not transformed, the kliṣṭa-manas of a bodhisattva on the eighth bhūmi (ground) can be purified by the three examinations, as stated by Jetsun (Tsongkhapa). Generally, there are several different ways of understanding the way of transformation.
Even though there are several different ways of understanding transformation, in this case, there are two types of transformation: the dependent transformation and the basis transformation. Your idea that if the basis is not transformed, then even if the dependent is transformed, it is meaningless, shows a lack of understanding of the characteristics of transformation. Because both the transformation of the basis, the ālaya-vijñāna, and the transformation of the dependent, the kliṣṭa-manas, can be called transformation. Both of these can be explained using the meaning of transformation, and it is stated as such in the treatises.
Therefore, the state of the dependent, the kliṣṭa-manas, depends on the state of the basis, the ālaya-vijñāna. Even if the basis is not transformed, without relying on the basis, the state of the dependent, the kliṣṭa-manas, itself will change, and this is called transformation. Because in that case, the kliṣṭa-manas has disappeared or is free from transformation. The sign of its existence is that the *Ornament of Clear Realization* states: 'Mind and grasping are transformed, therefore, there is no conceptualization.'
The second omniscient (Vimalamitra) says in the commentary: 'Transformation is separation.' This also proves this point. The aspiration to benefit others is included in the pure ground, because the way of benefiting others is the same as that of the Buddha. As the *Great Commentary* says: 'The seed of pride in oneself is not completely eliminated, so initially it is only the aspiration for one's own benefit; oneself and others are equal, so it is the aspiration for the benefit of oneself and others; here it is completely dedicated to benefiting others.' These are the meanings.
First, there are two types of paths of meditation: contaminated and uncontaminated. Therefore, when meditating on the contaminated path, such as aspiration, dedication, and rejoicing, the first thing to do is to aspire to the path of meditation.
Second, it should be known that aspiration to the path of meditation can be divided into three types: for the sake of achieving one's own benefit, or for the sake of achieving the benefit of oneself and others, or for the sake of achieving the benefit of others. These three can also be divided into small, medium, and large aspirations according to the classification of eliminating diseases. After making this division, it can be further subdivided into very small, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

བའི་ཆུང་འབྲིང་དགུ་པོ་དེ་ལ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་དགུ་ཚན་གསུམ་དུ་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ན་མོས་པ་སྒོམ་ལམ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་དུ་འདོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། མོས་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ལ་རང་དོན་དང་། གཉིས་ཀའི་དོན་དང་། གཞན་གྱི་དོན་ལ་དམིགས་པའི་འཐོབ་བྱའི་འབྲས་ཡུམ་ལ་མོས་པ་ཉིད་ནི་མཐར་ཐུག་འབྲས་ཡུམ་ལ་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་དུ་ཐོབ་ཅིང་། མཐོང་བའི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་གསུམ་པོ་རྟོགས་པའི་རྟེན་ཡིན་ནའང་གནས་སྐབས་སུ་དེ་ལྟ་བུའི་མོས་པ་དེ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལས་ནི་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མཐར་མ་ཕྱིན་པར་མོས་པ་སྒོམ་ལམ་དང་པོར་སྒོམ་མ་ཐག་པ་ཉིད་ནས་རང་དོན་ཁོ་ནའི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་ངོ་བོའི་མོས་པ་ཡང་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །རྩ་བའི་དབྱེ་བ་གསུམ་པོ་དེ་དག་ཀྱང་ཡན་ལག་གི་དབྱེ་བས་རེ་རེ་ཞིང་ཆུང་ངུ་དང་ལ་སོགས་པས་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་གསུམ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་དགུ་དང་། དགུ་པོ་དེ་ཡང་ཉིང་ལག་གི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་གསུམ་
4-271a
ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་དབྱེ་བ་ན་དགུ་ཚན་གསུམ་གྱིས་མོས་པ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ནོ། །
对此礼赞
གཉིས་པ་དེ་ལ་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པ་བཤད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། མོས་པ་བཤད་པའི་རྗེས་ཐོག་ཏུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དེ་ལ་བསྟོད་སོགས་མཛད་པ་འཆད་རིགས་ཏེ། འབྲས་བུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མཆོད་བསྟོད་མཛད་པའི་ཡུལ་དུ་གྱུར་ན། རྒྱུ་མོས་པ་དེ་སྒོམ་པའི་ཆེད་དུ་ནན་ཏན་བྱེད་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྤྲོ་བ་བསྐྱེད་རིགས་པའི་ཕྱིར་ན། གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་ཡུམ་ལ་མོས་པའི་སེམས་དཔའ་ལ་སངས་རྒྱས་དང་ལ་སོགས་པ་རྒྱལ་བ་སྲས་དང་བཅས་པས་བསྟོད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་བཀུར་བ་དང་བསྔགས་པར་མཛད་དོ་ཞེས་བསྟོད་པ་དང་བཀུར་བ་དང་བསྔགས་པར་བསྟན་ཏོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། ལ་ལས་ཡུམ་འདི་གླེགས་བམ་དུ་བགྱིས་ཏེ་མཆོད་པ་ལ་སོགས་པའི་དོན་ཏེ། ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ལ་སེམས་དཔའ་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་མོས་པའི་གནས་སྐབས་གསུམ་པོ་རྣམས་ལ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དགུ་ཚན་གསུམ་གྱིས་བསྟོད་པ་དགུ་དང་། བཀུར་བ་དགུ་དང་ནི་བསྔགས་པ་དགུ་མཛད་པར་འདོད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་དང་། རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་བའོ། །
དང་པོ་ནི། ཡུམ་དོན་གསུམ་གྱི་འབྱུང་གནས་སུ་ཇི་ལྟར་མོས་པ་བཞིན་དུ་དོན་གསུམ་པོ་མཐོང་ཞིང་ཐོབ་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སེམས་དཔས་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པས་ཞུགས་པའི་མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་པོ་རང་དོན་དང་། གཉིས་པ་གཉིས་ད

【现代汉语翻译】
将这九种小、中等程度的信解道再分为三种，就变成了三组九种，这样就形成了二十七种信解道。’
第三，信解道的本质在于，对于以自利、二利和他利为目标的应得之果——母（指般若波罗蜜多）的信解，最终会像信解果母一样获得。虽然它是证悟见道之善法的三种意义的所依，但暂时来说，这种信解是作为修道的方式，而不是在圆满、成熟和净化的三个阶段完成之前，从一开始就修习信解道，也不会立即实现仅为自利的寂灭的本质的信解，也有三种。这三种根本的分类，也因为分支的分类，每一种都有小、中、大的差别，分为三种。这样就是九种。这九种又因为细分的差别，分为小之小等差别，分为三种。这样划分，三组九种就是二十七种信解。
对此赞颂
第二，讲述对此的赞颂、恭敬和赞叹，分为根本颂、释和疏三部分。
第一，在讲述信解之后，如来理应对此进行赞颂等，因为如果果位如来成为供养和赞颂的对象，那么为了修习作为因的信解，菩萨理应生起欢喜。因此，如上所示，对于信解母的菩萨，诸佛等胜者及其眷属会进行赞颂等恭敬和赞叹。’
第二，总而言之，有些人认为，将此母（指般若波罗蜜多）作为经卷进行供养等，对于菩萨相续中的这三种信解状态，如来会以三组九种的方式进行九种赞颂、九种恭敬和九种赞叹。
第三，分为根本颂的意义和自性认定。
第一，就像信解母为三种意义的来源一样，具有见到和获得三种意义的法相的菩萨，以信心进入般若波罗蜜多，首先是意念自利，其次是意念二利

【English Translation】
These nine small and medium-sized *mopa gomlam* (faith-aspiration meditation paths) are further divided into three types each, resulting in three sets of nine, thus forming twenty-seven *mopa gomlam*. It is said that there are twenty-seven types of *mopa gomlam*.
Third, the essence of *mopa gomlam* lies in the faith-aspiration towards the attainable result—the Mother (referring to Prajnaparamita)—aiming at self-benefit, dual-benefit, and other-benefit. Ultimately, one attains it just as one aspires to the result-Mother. Although it is the basis for realizing the three meanings of the virtuous Dharma of the Path of Seeing, temporarily, such faith-aspiration is considered as a path of meditation. However, without completing the three stages of perfection, maturation, and purification, from the very beginning of practicing *mopa gomlam*, one does not immediately manifest the *Nirvana* (cessation) solely for self-benefit. This essence of faith-aspiration also has three aspects. These three fundamental divisions are also divided into smaller, medium, and larger distinctions, each with three aspects due to the divisions of branches. Thus, there are nine. These nine are further divided into three types each, with distinctions such as smaller-of-the-smaller, due to the divisions of sub-branches. Thus, dividing in this way, three sets of nine make twenty-seven types of *mopa*.
Praise for this
Second, the explanation of praise, reverence, and admiration for this is divided into three parts: root text, commentary, and sub-commentary.
First, after explaining *mopa* (faith-aspiration), it is appropriate for the *Tathagata* (Thus-Gone One) to offer praise, etc., because if the result-*Tathagata* becomes the object of offerings and praise, then the *Bodhisattva* (enlightenment being) should generate joy in diligently practicing the *mopa* that is the cause. Therefore, as shown above, the *Buddhas* (enlightened ones) and other *Victorious Ones* (conquerors) with their retinue offer praise, reverence, and admiration to the *Bodhisattva* who aspires to the Mother.
Second, in short, some believe that by making this Mother (referring to Prajnaparamita) into a scripture and offering it, etc., the *Tathagata* performs nine praises, nine reverences, and nine admirations in three sets of nine for these three states of *mopa* in the *Bodhisattva*'s continuum.
Third, divided into the meaning of the root text and the identification of its nature.
First, just as one aspires to the Mother as the source of the three meanings, the *Bodhisattva* with the characteristics of seeing and attaining the three meanings enters *Prajnaparamita* (perfection of wisdom) with faith. First, the thought of self-benefit, and second, the thought of dual-benefit

--------------------------------------------------------------------------------

ོན་དང་། གསུམ་པ་གཞན་དོན་ཏེ་དེ་རེ་རེ་ཞིང་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་ངུའི་གནས་སྐབས་དགུ་དག་ཏུ་བྱེ་བྲག་གི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་རྣམ་པ་དགུ་དགུས་ཉེར་བདུན་ཡོད་པ་ལས། གོ་རིམ་བཞིན་
4-271b
དུ་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱི་ཐུགས་གོང་ནས་གོང་དུ་མངོན་པར་དགྱེས་པས་དགའ་བར་བྱེད་པའམ། ཡང་ན་སེམས་དཔའ་རང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་མོས་པ་ལ་སེམས་དཔའ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བསྟོད་སོགས་བྱས་པས་ཚོགས་བསགས་སྒྲིབ་སྦྱོང་དུ་གྱུར་ནས་སེམས་དཔའ་དེའི་སེམས་གོང་ནས་གོང་དུ་དགའ་བར་བྱེད་ཅིང་རིམ་བཞིན་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་འཕེལ་བའི་ཕྱིར་ན། ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ཆུང་ངུའི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པ་དགུ་དང་། འབྲིང་དུ་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་བཀུར་བ་དགུ་དང་། ཆེན་པོར་བརྗོད་པའི་སྒོ་ནས་བསྔགས་པ་དགུར་མཛད་དོ། །འདིའི་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པ་ནི་ངག་གི་རང་བཞིན་གཙོ་ཆེ་བ་ཡིན་ཏེ། སེམས་དཔའ་མོས་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་མོས་པའི་ཕན་ཡོན་བསྟོད་སོགས་གདུལ་བྱ་གཞན་ལ་བསྔགས་ནས་ལམ་དུ་འཛུད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཕགས་གྲོལ་དང་ཤཱནྟི་པས་བཞེད་དོ། །
决定自性
གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་བསྟན་པ་དེས་ན་བསྟོད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་བཀུར་བསྔགས་འདི་དག་ནི་མོས་པ་སྟེ་ལམ་དང་། དེ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་གཉིས་ཀ་ལ་ཇི་ལྟར་རྗོད་བྱེད་བསྟོད་སོགས་ཀྱིས་བསྟོད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་བརྗོད་བྱའི་ཡོན་ཏན་ཡང་དག་པར་གནས་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཞུགས་པར་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟོད་པར་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཅམ་བུའི་ངག་གི་ངོ་བོས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །
回向修道
གསུམ་པ་བསྔོ་བ་སྒོམ་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། བཤད་བྱའི་མདོ་དང་། སྤྱི་དོན་དངོས་བཀོད་པའོ། །
说所诠经
དང་པོ་ནི། དེ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བྱམས་པས་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་ལྡན་པའི་བསོད་ནམས་བྱ་བའི་དངོས་པོ་གང་ཡིན་པ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་ཏེ། དེའང་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བླ་མེད་
4-272a
བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་གང་ཡིན་པ་དང་ཞེས་པ་ནས། བསྔོ་བ་འདི་རི་རབ་དང་དམ་པ་ཕུལ་གཙོ་བོ་དང་མཆོག་ཅེས་སོགས་སོ། །
总义正行
གཉིས་པ་ལ། དམ་པ་གསུམ་གྱིས་བསྔོ་བྱའི་བསོད་ནམས་བསགས་ཚུལ། དེ་རྒྱ་ཆེར་བསྔོ་བའི་ཐབས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་སྤེལ་ཚུལ།བསྔོ་བ་དེ་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཟིན་དགོས་ཚུལ། དེས་ན་ཟུང་འཇུག་བསྔོ་བའི་རྒྱས་བཏབ་ཚུལ་ལོ། །
三清净回向功德分
དང་པོ་ནི། སྦྱིན་པ་ལྟ་བུའི་དགེ་རྩའི་དངོས་པོ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ལྟ་བུ་ལ་དཔེར་མཚོན་ན། སྦྱིན་ཡུལ་དམ་པ་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་དང་། ཆོས་སྨྲ་བ་དང་། ནད་པ་དང་ཕ་མ་སྟེ་ལྔ་དང་། གཞན་ཡང་མགྲོན་པོ་དང་། ནད་གཡོག་པ་དང་། རྒྱལ་སྲིད་ལས་ཉམས་པ་རྒྱལ་པོས་མནར་བ་དང་། མགོན་མ

【现代汉语翻译】
第一，为了使诸佛及其子嗣的心意更加欢喜，或者菩萨自己赞叹自己相续中的虔诚，从而积累资粮、净除业障，使菩萨的心意更加欢喜，并逐渐增长无漏的善根，因此，以小的方式赞颂，有九种赞颂；以中的方式陈述，有九种尊敬；以大的方式陈述，有九种赞叹。这里的赞颂、尊敬、赞叹，主要是语言的性质，因为这是菩萨赞叹具有虔诚之心的相续，并引导其他被调伏者进入正道的时机，这是圣解脱和寂天菩萨的观点。
决定自性
第二，说明理由，因此，这些赞颂和尊敬、赞叹，是虔诚，也就是道路。对于具有这种相续的补特伽罗，如何以言语赞颂，就像对所赞颂的功德如实存在的情况，以如实了知的特征进行赞颂，而不是虚伪的言语。
回向修道
第三，回向修道，包括总义和词义。
首先，包括所诠释的经文和总义的实际陈述。
说所诠经
首先，慈氏大菩萨说道：‘善现，大菩萨随喜所具有的福德之事物，与一切有情共同，并且以非实有的方式回向无上菩提，’等等，直到‘这个回向是山王、殊胜、精华、主要和最胜’等等。
总义正行
第二，包括以三殊胜积累回向之福德的方式，以广大的回向方法广大增长的方式，回向必须被智慧所摄持的方式，因此是双运回向的印持方式。
三清净回向功德分
首先，以布施等善根之事物回向菩提为例，殊胜的布施对象是三宝、说法者、病人、父母等五种，还有客人、侍疾者、失去王位被国王折磨的人、无依怙者等等。

【English Translation】
Firstly, in order to make the minds of the Buddhas and their heirs even more joyful, or for the Bodhisattva to praise the devotion in their own continuum, thereby accumulating merit and purifying obscurations, making the Bodhisattva's mind even more joyful, and gradually increasing the uncontaminated virtue, therefore, praising in a small way, there are nine praises; stating in a medium way, there are nine respects; stating in a large way, there are nine admirations. These praises, respects, and admirations are mainly the nature of speech, because this is the time when the Bodhisattva praises the continuum with devotion and guides other beings to enter the path, which is the view of Arya Vimoksha and Shantideva.
Determining the Nature
Secondly, explaining the reason, therefore, these praises and respects, admirations, are devotion, which is the path. For the individual who has this continuum, how to praise with words, just like the qualities of the praised object actually exist, praising with the characteristic of truly knowing, not with false words.
Dedication to the Path of Practice
Thirdly, dedicating to the path of practice, including the general meaning and the literal meaning.
Firstly, including the scripture to be explained and the actual statement of the general meaning.
Explaining the Scripture
Firstly, the great Bodhisattva Maitreya said: 'Subhuti, whatever object of merit the great Bodhisattva rejoices in, making it common with all sentient beings, and dedicating it to unsurpassed Bodhi in a non-objective way,' etc., until 'This dedication is the king of mountains, excellent, essence, principal, and supreme,' etc.
General Meaning and Actual Practice
Secondly, including the way to accumulate the merit of dedication with the three superiorities, the way to greatly increase with the method of great dedication, the way that dedication must be grasped by wisdom, therefore it is the sealing of the union dedication.
The Division of the Merit of the Three Pure Dedications
Firstly, taking the object of virtue such as giving as an example of dedicating to Bodhi, the superior object of giving is the Three Jewels, the speaker of Dharma, the sick, parents, etc., five kinds, and also guests, attendants, those who have lost their kingdom and are tortured by the king, the helpless, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་པ་རྣམས་སོ་ཞེས་མདོ་ལས་སོ། །ཡུལ་དེ་དག་གི་མཆོག་དམན་ཀྱང་། འཇམ་དཔལ་རྩ་རྒྱུད་ལས། སྐྱེ་བོ་ཕལ་པ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ། །བྲམ་ཟེ་གཙང་མ་གཅིག་ལ་སྦྱར། །བྲམ་ཟེ་གཙང་མ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པ་གཅིག་ལ་སྦྱར། །ཚུལ་ཁྲིམས་ལྡན་པ་སྟོང་ཕྲག་བརྒྱ། །ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་གཅིག་ལ་སྦྱར། །ཅེས་སོགས་མང་དུ་གསུངས་སོ། །དངོས་པོ་དམ་པ་ནི་སྦྱིན་སོགས་ཀྱི་དགེ་རྩ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་མ་འདྲེས་པ་ཡང་དག་པའི་ལས་རྣམས་སོ། །དགེ་བའི་དངོས་པོ་དེ་དག་གི་མཆོག་དམན་ཀྱང་། ཡུམ་ལས། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་རིན་ཆེན་སྣ་བདུན་གྱི་མཆོད་རྟེན་དཔངས་སུ་དཔག་ཚད་གཅིག་དང་། རྒྱར་ཕྱེད་པ་ཅན་གྱིས་གང་བར་བྱས་ལ་དེ་ལ་བསྐལ་པར་མཆོད་པ་པས། ཤེར་ཕྱིན་བྲིས་ནས་བསྒོམ་པའི་བར་ལྷག་པར་གསུངས་པས། སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་། མཆོད་རྟེན་བཞེངས་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་མདོ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་དགེ་བའི་དངོས་པོ་ལ་མཆོག་དམན་གྱི་ཁྱད་
4-272b
་ཞུགས་པར་བསྟན་ཏོ། །བསམ་པ་དམ་པ་ནི། གཞན་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསག་ཅིང་དེར་བསྔོ་བ་ཡིན་ནོ། །
以方便广大回向分
གཉིས་པ་ནི། རང་གཞན་གྱི་དགེ་རྩ་ཐམས་ཅད་བློས་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཤིང་བསྡོམས་ཏེ་ནམ་མཁས་ཁྱབ་ཚད་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་བསྔོ་བ་རང་ཉིད་ཀྱིས་བྱེད་པ་དང་། གཞན་གྱིས་བསྔོ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་དགེ་རྩ་དེ་ཡང་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བའོ། །
回向需智慧摄持分
གསུམ་པ་ནི། བསྔོ་བ་དེ་ལྟ་བུ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་པར་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ཙམ་ཡིན་གྱི། དོན་དུ་ན་བསྔོ་བ་ཉིད་བསྔོ་བས་སྟོང་པར་ཤེས་པའོ། །
故此摄双运回向
བཞི་པ་དེས་ན་ཟུང་འཇུག་བསྔོ་བའི་རྒྱས་བཏབ་ཚུལ་ལ། བསྔོ་རྒྱུ། བསྔོ་ས། བསྔོ་བའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ། བསྔོ་བའི་རྣམ་པ། བསྔོ་བའི་མཚན་ཉིད་དང་། བསྔོ་བ་འགྲུབ་ཚུལ་ལོ། །
所回向事
དང་པོ་ནི། ཚོགས་གཉིས་སམ། ཡང་ན་དབུས་མཐར། དགེ་གཉིས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། །ཅེས་པའི་འགྲེལ་པར། དགེ་བ་ནི་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་སོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་གྱི་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ནི་དུས་གསུམ་དུ་བསགས་པའི་དགེ་རྩ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འགྲོ་ཀུན་དགེ་བ་ཇི་སྙེད་ཡོད་པ་དང་། །བྱས་དང་བྱེད་འགྱུར་དེ་བཞིན་བྱེད་པ་དག །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སེམས་པ་དང་བསམ་པའི་ལས་དགེ་བ་རྣམས་སོ། །འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་མངོན་པར། འདུས་མ་བྱས་པའི་དགེ་བ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །ཞེས་བཤད་པས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལ་འགའ་ཞིག །དེ་བཞིན་ཉིད་ཆོས་ཅན། ལས་སུ་ཐལ། དེ་བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྨྲ་བ་པོ་དེས་དགེ་བ་ཡིན་ན་ལས་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར

【现代汉语翻译】
如经部所说。这些地方也有好坏之分。《文殊根本续》中说：‘一千个普通人，比得上一个婆罗门。一千个婆罗门，比得上一个持戒者。一千个持戒者，比得上一个获得智慧者。’等等，经中多有阐述。殊胜之物是指布施等善根，没有罪过且不混杂的正业。这些善业也有好坏之分。《般若经》中说：‘以恒河沙数世界，装满七宝所造的佛塔，高一由旬，广半由旬，于其中供养一劫，不如书写、思维般若波罗蜜多。’因此，布施、建造佛塔、听闻、思维、修习大乘经典等善业，有殊胜之分。
殊胜之发心是指为了利益他人而证得佛果，积累善根并回向于此。第二，是将自己和他人的一切善根，全部集中起来，为了虚空般无边无际的众生而回向，自己这样做，或者随喜他人所做的回向，并将随喜的善根也回向于圆满菩提。
第三，这样的回向也只是世俗谛的缘起法，实际上，回向本身也应了知是空性的。第四，因此，双运回向的印持方式包括：所回向的事物、回向之处、回向的目的、回向的方式、回向的特征以及回向成就的方式。
第一，是积聚二资粮，或者为了获得中边二善。《释论》中说：‘善是指有为法和无为法。’如此，有为之善是指三时所积累的善根。如经中所说：‘众生所有诸善业，已作、正作、未来作。’因此，心和意所造的业都是善业。无为之善，在大乘阿毗达磨中说：‘无为之善是指如来藏。’因此，存在无为的善根。对此，有些人说：‘如来藏，是法，是业，因为它是回向的善根。’说这话的人认为，如果是善，那么一定是业。

【English Translation】
As stated in the Sutras. These places also have their superior and inferior aspects. In the 'Root Tantra of Manjushri': 'A thousand ordinary people are comparable to one Brahmin. A thousand Brahmins are comparable to one who upholds morality. A thousand who uphold morality are comparable to one who has attained wisdom.' And so on, the sutras elaborate extensively. Virtuous things refer to meritorious actions such as generosity, which are untainted by faults and are genuine. These virtuous things also have their superior and inferior aspects. The 'Yum' (Perfection of Wisdom Sutra) states: 'Filling realms as numerous as the sands of the Ganges River with stupas made of the seven precious substances, each stupa being one yojana in height and half a yojana in width, and making offerings to them for a kalpa, is surpassed by writing and contemplating the Perfection of Wisdom.' Thus, generosity, building stupas, and hearing, contemplating, and meditating on the Mahayana sutras are shown to have differences in their virtue.
Noble intention refers to accumulating roots of virtue and dedicating them towards attaining Buddhahood for the benefit of others. Secondly, it involves gathering and combining all the virtues of oneself and others, and dedicating them for the sake of all sentient beings as vast as the sky, either by oneself or by rejoicing in the dedication made by others, and also dedicating the virtue of that rejoicing towards perfect enlightenment.
Thirdly, such a dedication is merely a dependent arising in the conventional truth; in reality, the dedication itself should be understood as empty of inherent existence.
Fourthly, therefore, the way to seal the dedication with the union (yuganaddha) includes: the object of dedication, the place of dedication, the purpose of dedication, the manner of dedication, the characteristics of dedication, and the way of accomplishing dedication.
Firstly, it is to accumulate the two accumulations (of merit and wisdom), or to attain the two virtues of the middle and the end. In the commentary: 'Virtue is conditioned and unconditioned.' Thus, conditioned virtue is the root of virtue accumulated in the three times, as it is said: 'Whatever virtue all beings have, done, being done, and will be done.' Therefore, the actions of mind and intention are virtuous. Unconditioned virtue, in the Mahayana Abhidharma, states: 'Unconditioned virtue is Suchness.' Therefore, there is a root of unconditioned virtue. To this, some say: 'Suchness, the nature of things, is karma, because it is the virtue to be dedicated.' The speaker asserts that if it is virtue, then it must be karma.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཞེན་ནས་ཐལ་བ་དེ་ལྟར་དུ་བཀོད་པ་ཡིན་ཀྱང་། དགེ་བ་ཡིན་ཚད་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་
4-273a
གྱི་ལས་ཡིན་མི་དགོས་ཏེ། ལས་ཡིན་ཚད་དགེ་བ་ཡིན་མི་དགོས་པར་མཚུངས་པ་དང་འདྲ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་དགེ་བར་འཇོག་པ་ཡང་རྒྱུ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་དང་བྲལ་བའི་རང་བཞིན་སྔོན་དུ་སོང་བ་ལ་འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་འགོག་པའི་གོ་འཕང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་ལ་བཞག་གི། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་གཞག་འཇོག་གི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱང་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་ལ་བློ་ངོར་འཇོག་རུང་བས་སོ། །མདོར་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་ལས་ལས་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་བསྐྱེད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་རྡོ་རྗེའི་ཕྲིན་ལས་ལས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་དེ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ལས་བསགས་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བའི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་བཤད་དགོས་པར་ཐལ་བས་ན། ཁྱོད་ཀྱི་རང་བཟོ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་ལས་དེས་ལས་སླར་བསག་མི་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་གྲུབ་ཙམ་ནས་ལས་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེ་གྲུབ་ཚུལ་ནི་དཔེར་ན་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཆ་ནས་དོན་ཡོད་གྲུབ་པ་དང་། ངོ་བོའི་ཆ་ནས་སངས་རྒྱས་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱིས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་འབྲས་སླར་ཐོབ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་སུ་གྲུབ་ཙམ་ནས་དེར་དེ་ཐོབ་པ་ཡིན་ཅིང་། དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བུམ་པར་གྲུབ་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པར་ཐོབ་པ་བཞིན་ཡིན་ནོ། ། ཡང་འདི་ལ་འགའ་ཞིག་རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་ལས་སུ་བསྐྱེད་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ནི་འགལ་ཏེ། དགེ་བ་དེ་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པ་དང་། རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་ལས་སུ་བྱར་རུང་བ་གཉིས་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་ལས་ཞེས་པའི་ལས་དེ་ཡིན་ན་སྐྱེས་བུས་བྱས་པ་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་
4-273b
བསྐྱེད་པ་དང་། འདུ་བ་འཕྲོད་པ་ལ་རག་དགོས་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྡོ་རྗེ་གསུམ་གྱི་ལས་ཉིད་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་པའོ། །དེའི་ཕྱིར་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་འགལ་བ་ནི་ཡོད་པ་མིན་ནོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག་འདུས་མ་བྱས་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་འདུས་མ་བྱས་ཙམ་ཡིན་གྱི། རང་འདུས་མ་བྱས་ཙམ་དེས་རང་ལས་གཞན་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་བསྐྱེད་དུ་མི་རུང་སྟེ། རང་གཞན་གྱི་འདུས་མ་བྱས་དེ་གཉིས་ལ་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་བསྐྱེད་པ་ནི་ཤེས་བྱ་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་མི་བསྐྱེད་པ་དང་། རང་འདུས་མ་བྱས་ཙམ་དེས་གཞན་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་བསྐྱེད་མི་རུང་བ་ཁྱོད་དང་མཐུན་ཀྱང་། ངེད་ཀྱིས་ནི་སངས་རྒྱས

【现代汉语翻译】
虽然执着于灰烬而如此安排，但凡是善业，不一定是众生的身语意三业。因为是业就不一定是善业，这与它们相似。一般来说，安立为善，是由于远离了过患的自性，先前已经存在，并且变成了能够阻止痛苦的地位的自性。像这样的安立的因果，也可以在意识中安立于不变的法性中。总之，从众生的身语意三业中产生有为的善根，从佛陀的身语意金刚事业中产生无为的善根。
对此，有些人说，如果那样，就必须说佛陀积累了业，并且获得了无为的善果，所以这只是你自己的捏造。答：佛陀的三金刚业不需要再次积累业，因为佛陀自身成就之时，就已经成就了那样的业的体性。成就的方式就像从事业的角度来说是成就了利益，从本体的角度来说是佛陀一样。佛陀不需要再次获得无为的善果，因为成就为佛陀之时，就已经获得了它，并且这两者是无别的。就像成就为瓶子之时，就已经获得了无常一样。
又有些人说，在金刚三业中产生的无为之善是相违的，因为善业是无为的，并且能够成为金刚三业是相违的。答：如果说是金刚三业，那么就不是由人所做，也不是由因缘所生，也不是依赖于聚合和配合，因此金刚三业本身也是无为的。因此，你所说的相违是不存在的。
又有些人说，无为的自性仅仅是无为，仅仅是自无为不能产生与自身不同的无为善根，因为自他和无为之间没有联系，并且无为产生有为的善根是不可能的。答：无为不产生有为的善根，并且仅仅是自无为不能产生他无为的善根，这与你一致。但是，我们说佛陀...

【English Translation】
Although arranging in such a way due to attachment to ashes, any virtuous deed does not necessarily have to be the action of body, speech, and mind of sentient beings. Because being an action does not necessarily mean it is virtuous, it is similar to that. Generally, being established as virtuous is because it is separated from the nature of faults, has previously existed, and has become the nature of a state that prevents suffering. Such a cause and effect of establishment can also be established in the mind within the unchanging nature of reality. In short, from the actions of body, speech, and mind of sentient beings, conditioned roots of virtue are generated, and from the vajra activities of the Buddha's body, speech, and mind, unconditioned roots of virtue are generated.
To this, some say that if that is the case, then it must be said that the Buddha accumulated karma and obtained the unconditioned result of virtue, so this is merely your own fabrication. Answer: The three vajra actions of the Buddha do not need to accumulate karma again, because the Buddha himself, at the moment of accomplishment, has already accomplished the nature of such karma. The way it is accomplished is like, from the perspective of the action of activity, it is the accomplishment of benefit, and from the perspective of essence, it is being a Buddha. The Buddha does not need to obtain the unconditioned result of virtue again, because at the moment of becoming a Buddha, it is already obtained there, and these two are inseparable. It is like, at the moment of becoming a vase, impermanence is already obtained.
Again, some say that the unconditioned virtue generated in the three vajra actions is contradictory, because the virtuous action is unconditioned, and being able to be the three vajra actions is contradictory. Answer: If it is said to be the three vajra actions, then it is not done by a person, nor is it born from causes and conditions, nor does it depend on aggregation and combination, therefore the three vajra actions themselves are also unconditioned. Therefore, the contradiction you speak of does not exist.
Again, some say that the nature of the unconditioned itself is merely unconditioned, and merely being self-unconditioned cannot generate unconditioned roots of virtue different from itself, because there is no connection between self and other unconditioned, and it is impossible for the unconditioned to generate conditioned roots of virtue. Answer: That the unconditioned does not generate conditioned roots of virtue, and that merely being self-unconditioned cannot generate other unconditioned roots of virtue, is consistent with you. However, we say that the Buddha...

--------------------------------------------------------------------------------

་དང་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་དགེ་བ་དེ་འདུས་མ་བྱས་པ་ཙམ་ཉིད་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱོད་ལྟར་ན་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དགེ་སོགས་སུ་མི་རུང་བར་འདོད་པ་དང་མཐུན་པ་མིན་ནོ། །མདོར་ན་ངེད་ཀྱི་ལུགས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་བཞག་པ་ནི་དེ་ཆོས་ཅན། སེམས་ཅན་གྱིས་འདུས་བྱས་པ་མིན་པས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ཡིན་པ་དང་། མ་བཅོས་པའི་དགེ་བ་ཡིན་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱི་དགེ་བ་ཡིན་པ་དང་། གཤིས་ཀྱི་དགེ་བ་ཡིན་པ་ལ་ཐུག་གོ ། དེ་དག་དོན་དུ་དྲིལ་ན། ཆོས་དབྱིངས་ལ་ཆོས་ཅན། རྒྱུ་དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་ཡོད་དེ། དེས་བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འདུས་མ་བྱས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཡང་ན་ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་པའི་དགེ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེའི་རང་བཞིན་ནམ་གཤིས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་སྦྱོར་བཀོད་པའི་འོག་ཏུ། ཆོས་དབྱིངས་ཆོས་ཅན། དོན་དམ་དགེ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྦྱོར་བ་ཕྱི་མའི་ཕྱོགས་ཆོས་
4-274a
འདུས་མ་བྱས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་སྟེང་དུ་གྲུབ། དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་ན་དོན་དམ་དགེ་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པས་ཁྱབ། སྙིང་པོ་བཞིན་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཀྱང་ཡང་དག་པར་ན་དགེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྗེས་འགྲོ་དང་། གང་དོན་དམ་དགེ་བའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ན་དོན་དམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་འདུས་མ་བྱས་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ། དཔེར་ན་ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་བཞིན། གཞན་གྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་རང་བཞིན་དགེ་བ་མིན་པར་ཁས་བླངས་སོ་ཞེས་པས་ལྡོག་པ་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་དེས་དོན་དུ་དོན་དམ་དགེ་བ་དང་འདུས་མ་བྱས་པ་གཉིས་རང་བཞིན་ཅིག་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་འདི་དག་གི་དོན་དང་ཐ་སྙད་གཉིས་ཀ་སྒྲུབ་དགོས་པས་སྒྲུབ་ཚུལ་ངག་རྒྱུན་ལས་ཤེས་སོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག །ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་ཆོས་ཅན། བསྔོས་ཀྱང་གོང་ནས་གོང་དུ་མི་འགྱུར་བར་ཐལ། ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་རང་ངོ་བསྔོས་ཀྱང་འགྱུར་བ་མེད་པ་ལ་བསམས་ནས་ཐལ་བ་དེ་ལྟར་འཕངས་པ་ཡིན་ན། ཁོ་བོའི་ལུགས་ལ་འདོད་ལ། ལར་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་པའི་དགེ་བ་དངོས་སུ་སེམས་ཅན་གྱིས་བསྔོ་རྒྱུར་མི་བཏུབ་ཀྱང་། བསྔོ་རྒྱུར་རློམས་ནས་བསྔོས་པས་རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་འགྱུར་ལ། རྒྱུར་འགྱུར་བ་དེ་ཡང་ཡིད་ཀྱི་ལས་དགེ་བར་གཏོགས་པས་ཆོས་དབྱིངས་བསྔོ་རྒྱུར་གཟུང་བ་ལ་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་གྱིས་བསྔོ་རྒྱུར་གཟུང་བ་ལ་བསྔོ་རྒྱུར་གཟུང་བྱ་དངོས་དེ་འབྱུང་དགོས་པ་དང་མི་དགོས་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། ཆོས་ཅན་འདུས་བྱས་ཟག་མེད་དང་ཟག་བཅས་ཀྱི་དགེ་བ་ནི་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་ལས་གཞན་ཡིན

【现代汉语翻译】
并且，法界（chos kyi dbyings，Dharmadhatu）的功德仅仅安立于非造作（'dus ma byas）之上。如你所说，因为是非造作，所以不能成为功德等，这与你的观点并不一致。总之，在我们的宗派中，将法界安立为一切功德之最胜，是因为它（法界）作为有法，不是众生所造作的，所以是非造作的功德；是无为的功德；是自性的功德；是本性的功德。这些归纳起来，法界作为有法，具有胜义谛的功德，因为由此产生的果——法身（chos sku）是非造作的。或者说，法界作为有法，是胜义谛的功德，因为那是它的自性或本性。在根本结合的陈述下：法界作为有法，是胜义谛功德的自性，因为就胜义谛而言，它（法界）是非造作的。因此，后一个陈述的宗依（phyogs chos）——非造作，在法界之上成立。如果就胜义谛而言是非造作的，那么它必然是胜义谛功德的自性。如同心髓一般，法界的自性也确实是功德，这是随同（rjes 'gro）。如果不是胜义谛功德的自性，那么它就不是就胜义谛而言的非造作，例如法界之外的其他法。其他人已经承认法界的自性不是功德，因此反向（ldog pa）成立。因此，这意味着胜义谛的功德和非造作二者是同一自性。这些陈述的意义和术语都需要通过口耳相传的方式来理解。
还有一些人说：‘法界非造作，作为有法，即使回向也不会变得越来越殊胜，因为它是法界。’如果你认为法界的自性即使回向也不会改变，因而提出这样的太过（thal ba），那么在我的宗派中，我是认可的。实际上，法界非造作的功德虽然不能直接被众生回向，但如果认为可以回向而进行回向，那么它会成为获得圆满菩提的因。并且，成为因也属于意业的功德，因此将法界作为回向的对象并非没有结果。一般来说，将某事物作为回向的对象，存在需要和不需要回向对象本身显现两种情况。其中，有法——有为的有漏和无漏的功德，与法界非造作不同。

【English Translation】
Furthermore, the merit of Dharmadhatu (chos kyi dbyings) is established solely on the unconditioned ('dus ma byas). As you say, because it is unconditioned, it cannot be merit, etc., which is inconsistent with your view. In short, in our school, Dharmadhatu is established as the supreme of all merits because it (Dharmadhatu), as the subject, is not created by sentient beings, so it is the merit of the unconditioned; it is the merit of the uncreated; it is the merit of self-nature; it is the merit of essence. To summarize these, Dharmadhatu, as the subject, has the merit of ultimate truth because the result produced by it—Dharmakaya (chos sku)—is unconditioned. Alternatively, Dharmadhatu, as the subject, is the merit of ultimate truth because that is its nature or essence. Under the statement of the root combination: Dharmadhatu, as the subject, is the nature of ultimate truth merit because it is unconditioned in terms of ultimate truth. Therefore, the subject-property (phyogs chos) of the latter statement—the unconditioned—is established on Dharmadhatu. If it is unconditioned in terms of ultimate truth, then it must be the nature of ultimate truth merit. Like the essence, the nature of Dharmadhatu is also truly merit, which is the concomitance (rjes 'gro). If it is not the nature of ultimate truth merit, then it is not unconditioned in terms of ultimate truth, like other dharmas other than Dharmadhatu. Others have admitted that the nature of Dharmadhatu is not merit, so the reverse (ldog pa) is established. Therefore, it means that the merit of ultimate truth and the unconditioned are of the same nature. The meaning and terms of these statements need to be understood through oral transmission.
Some also say: 'Dharmadhatu is unconditioned, as the subject, even if dedicated, it will not become more and more excellent because it is Dharmadhatu.' If you think that the nature of Dharmadhatu does not change even if dedicated, and therefore propose such an overstatement (thal ba), then in my school, I agree. In fact, although the merit of Dharmadhatu, which is unconditioned, cannot be directly dedicated by sentient beings, if it is dedicated with the thought that it can be dedicated, then it will become the cause of attaining perfect enlightenment. And becoming the cause also belongs to the merit of mental action, so taking Dharmadhatu as the object of dedication is not without result. In general, when taking something as the object of dedication, there are two situations: one where the object of dedication itself needs to appear, and one where it does not. Among them, the subject—conditioned defiled and undefiled merits—is different from Dharmadhatu, which is unconditioned.

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་ཕྱིར། དགེ་བ་དེའི་དངོས་ནི་བྱང་ཆུབ་དངོས་མིན་པས། དགེ་བ་དེ་གོང་ནས་
4-274b
གོང་དུ་འགྱུར་བའམ་རྒྱུད་ནས་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ནི་བྱང་ཆུབ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པས། བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་འགྱུར་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་དགོས་པ་མིན་ནོ། །བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་བ་དངོས་སུ་སེམས་ཅན་གྱིས་བསྔོ་རྒྱུར་བཏུབ་མི་བཏུབ་གཉིས་ཡོད་ནའང་བློའི་སྟེང་ནས་གཉིས་ཀ་བསྔོ་རྒྱུར་བཏུབ་སྟེ། འདུས་མ་བྱས་གཉིས་ཀའི་དགེ་བ་ཡིད་ཡུལ་དུ་འཆར་བ་ལ་གཞན་སེལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བསྔོ་བ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདི་ལ་འོ་ན་ཆོས་དབྱིངས་དེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ཡིན། དགེ་བ་ཡང་ཡིན་ན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། ངེས་པའི་དོན་དུ་མི་དགོས་མོད་ཀྱི། སེམས་ཅན་གྱི་དྲི་མ་གློ་བུར་བས་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མི་མཐུན་པར་བྱས་པ་དེའི་ཚེ་མི་མཐུན་པའི་དྲི་མ་དེ་ཆོས་དབྱིངས་རྣམ་དག་གི་དགེ་བས་འཇོམས་པའི་ཆེད་དུ་སེམས་ཅན་དེས་བློའི་རློམ་ཚོད་ཀྱིས་བསྔོ་བ་ཡིན་ནོ། །རློམ་ཚོད་ཀྱིས་བསྔོས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་ངམ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རང་གིས་དངོས་སུ་དགེ་བའི་ལས་བྱས་པ་མིན་ཀྱང་སེམས་ཅན་གཞན་གྱིས་བྱས་པའི་དགེ་བ་ལ་རློམ་ཚོད་ཀྱིས་རང་གིས་དགེ་བའི་ལས་བྱས་པ་དང་ཁྱད་མེད་དུ་བསྡུས་ཏེ་བསྡོམས་ནས་བསྔོས་པ་ལ་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་དངོས་སུ་བསྔོ་ཞིང་། བསྒྱུར་ནུས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཀྱི། སེམས་ཅན་ལ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དེས་ནི་དངོས་སུ་སེམས་ཅན་དང་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དེ་ལེགས་པར་སྦྱང་བའི་ཕྱིར་བསྔོ་བ་དང་། སེམས་ཅན་དེ་རྒྱུད་ཀྱི་སྙིང་པོ་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གནས་སྐབས་སུ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྒྱུར་བ་ལྟར་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །འོན་ཏེ་སེམས་ཅན་གྱིས་ཀྱང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་མི་བསྔོ་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བསྔོ་དགོས་
4-275a
པའི་ཚུལ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། སྨྲས་པ། ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་བྱང་ཆུབ་པ། །ཡིན་ཕྱིར་དེ་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཏུ། ། འགྱུར་ཕྱིར་བསྔོ་བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། །དེ་ལ་སྒྲིབ་པའི་སྒྲིབ་པ་རྣམས། ། སྦྱང་བའི་ནུས་པ་མ་བྱས་ཀྱི། །དགེ་ལ་ཡོད་ཕྱིར་དེ་སྤྱོད་པའི། ། ཆེད་དུ་མ་བྱས་དག་པ་ནི། །བསྔོ་རྒྱུར་རྗེ་བཙུན་གསུངས་པ་ཡིན། ། ཅེས་སོ། ། ཡང་ལ་ལ་ཞིག །ཆོས་དབྱིངས་ལ་དགེ་བ་ཡོད་པའམ་དགེ་བ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་དབྱིངས་ལ་མི་དགེ་བ་ཡོད་པའམ། མི་དགེ་བ་ཡིན་པ་སྲིད་པར་མཚུངས་ཤེ་ན། དེ་སྲིད་པ་མི་མཚུངས་ཏེ། ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བར་གྲུབ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་ནི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འདོར་བས་མི་ད

【现代汉语翻译】
因此，该善行的本质并非真正的菩提，因此，该善行必须从低到高转变，或者通过相续而显现菩提。而法界无为之善并非与菩提相异，因此，无需将回向之善转变成为菩提之因。虽然回向之善在本质上，众生能否用于回向存在两种情况，但在心识层面，两者皆可用于回向，因为在无为二者的善显现于意念中时，以排除他者的形式进行回向并无差别。如果有人问，既然法界既是菩提又是善，那是否无需回向于菩提？从究竟意义上来说，确实无需回向。然而，当众生的垢染突然使法界变得不和谐时，为了使这不和谐的垢染被法界清净之善所摧毁，众生会以心识的揣测来进行回向。如果有人认为以揣测回向不会产生结果，那并非如此。即使自己没有实际行善，但对于他人所行的善，以揣测的方式将其等同于自己行善，然后汇总回向，同样会产生结果。如是宣说，无为之善直接回向于菩提，且具有转变能力，唯有佛陀才能做到，众生则不能。佛陀的无为之善，以其大悲心，为了彻底净化众生和突如其来的垢染而进行回向，并示现众生相续中的心性清净具足，暂时转变为菩提。然而，并非说众生不能回向无为之善，回向的方式已于前述。偈曰：法界之善即菩提，既是菩提何需回向，然彼之障蔽诸垢染，涤净之力无为善，故为享用彼善故，无为清净回向之，乃是至尊所宣说。如是。又有一些人问：既然法界具有善或即是善，那么法界是否也同样具有不善或即是不善？情况并非如此，因为法界已确立为自性之善，而自性所确立之物在任何情况下都不会舍弃，因此不会有不善。
Therefore, the essence of that virtue is not the actual Bodhi, so that virtue must be transformed from low to high, or manifest Bodhi through the continuum. However, the virtue of Dharmadhatu Asamskrta (无为，Wúwéi, Non-action) is not different from Bodhi, so there is no need to transform the virtue of dedication into the cause of Bodhi. Although whether sentient beings can use the virtue of dedication for dedication in essence has two situations, both can be used for dedication on the level of consciousness, because when the virtue of both Asamskrta appear in the mind, there is no difference in dedicating in the form of excluding others. If someone asks, since Dharmadhatu is both Bodhi and virtue, is it not necessary to dedicate to Bodhi? In the ultimate sense, there is indeed no need to dedicate. However, when the defilements of sentient beings suddenly make Dharmadhatu disharmonious, in order to destroy this disharmonious defilement by the virtue of Dharmadhatu purity, sentient beings will dedicate with the speculation of consciousness. If someone thinks that dedication by speculation will not produce results, it is not so. Even if one does not actually do good deeds, but for the good deeds done by others, one speculatively equates them with one's own good deeds, and then summarizes the dedication, the results will also be produced. As said, the virtue of Asamskrta is directly dedicated to Bodhi, and only Buddhas can do it with the ability to transform, but sentient beings cannot. The virtue of Asamskrta of the Buddha, with his great compassion, is dedicated to thoroughly purify sentient beings and sudden defilements, and shows that the mind in the continuum of sentient beings is pure and complete, and temporarily transformed into Bodhi. However, it is not that sentient beings cannot dedicate the virtue of Asamskrta, and the way of dedication has been described above. Verse: The virtue of Dharmadhatu is Bodhi, since it is Bodhi, why dedicate, but the obscurations that obscure it, the power to purify is Asamskrta virtue, so for the sake of enjoying that virtue, Asamskrta purity is dedicated, which is what the venerable one said. Like this. Some people also ask: Since Dharmadhatu has virtue or is virtue, is it equally possible for Dharmadhatu to have non-virtue or be non-virtue? The situation is not the same, because Dharmadhatu has been established as the virtue of self-nature, and what is established by self-nature will not be abandoned in any case, so there will be no non-virtue.

【English Translation】
Therefore, the essence of that virtue is not the actual Bodhi, so that virtue must be transformed from low to high, or manifest Bodhi through the continuum. However, the virtue of Dharmadhatu Asamskrta (无为，Wúwéi, Non-action) is not different from Bodhi, so there is no need to transform the virtue of dedication into the cause of Bodhi. Although whether sentient beings can use the virtue of dedication for dedication in essence has two situations, both can be used for dedication on the level of consciousness, because when the virtue of both Asamskrta appear in the mind, there is no difference in dedicating in the form of excluding others. If someone asks, since Dharmadhatu is both Bodhi and virtue, is it not necessary to dedicate to Bodhi? In the ultimate sense, there is indeed no need to dedicate. However, when the defilements of sentient beings suddenly make Dharmadhatu disharmonious, in order to destroy this disharmonious defilement by the virtue of Dharmadhatu purity, sentient beings will dedicate with the speculation of consciousness. If someone thinks that dedication by speculation will not produce results, it is not so. Even if one does not actually do good deeds, but for the good deeds done by others, one speculatively equates them with one's own good deeds, and then summarizes the dedication, the results will also be produced. As said, the virtue of Asamskrta is directly dedicated to Bodhi, and only Buddhas can do it with the ability to transform, but sentient beings cannot. The virtue of Asamskrta of the Buddha, with his great compassion, is dedicated to thoroughly purify sentient beings and sudden defilements, and shows that the mind in the continuum of sentient beings is pure and complete, and temporarily transformed into Bodhi. However, it is not that sentient beings cannot dedicate the virtue of Asamskrta, and the way of dedication has been described above. Verse: The virtue of Dharmadhatu is Bodhi, since it is Bodhi, why dedicate, but the obscurations that obscure it, the power to purify is Asamskrta virtue, so for the sake of enjoying that virtue, Asamskrta purity is dedicated, which is what the venerable one said. Like this. Some people also ask: Since Dharmadhatu has virtue or is virtue, is it equally possible for Dharmadhatu to have non-virtue or be non-virtue? The situation is not the same, because Dharmadhatu has been established as the virtue of self-nature, and what is established by self-nature will not be abandoned in any case, so there will be no non-virtue.

--------------------------------------------------------------------------------

གེ་བ་ཡིན་པའི་གོ་སྐབས་མེད་དེ། དཔེར་ན་སྲོག་གཅོད་སྤངས་པའི་ལས་དགེ་བའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་མིན་པ་བཞིན་ནོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ལས་དེ་སེམས་ཅན་གྱིས་དངོས་སུ་བསག་མི་ནུས་པས། སེམས་ཅན་གྱི་བློས་དེ་བསྔོས་པ་ལ་འབྲས་བུ་མི་འབྱུང་སྙམ་ན། མིན་ཏེ། དཔེར་ན་སོ་སྐྱེས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་དངོས་སུ་བསག་མི་ནུས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་གྱི་བློས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསྔོས་པ་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། ། ཡང་ཁ་ཅིག །དགེ་རྩ་ཆད་པའི་རྒྱུད་ལ་ཆོས་ཅན། བསྔོ་རྒྱུའི་དགེ་རྩ་དང་ལྡན་པར་ཐལ། ཆོས་དབྱིངས་བསྔོ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་ལྡན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ལ། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དེ་དང་ལྡན་པར་ཐལ། དེའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་རྩ་ཆད་པའི་རྒྱུད་ཅེས་པ་གནས་སྐབས་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་ཆད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་ཆད་པའི་རྒྱུད་མི་སྲིད་པས་སོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག །དགེ་བའི་ལས་ཆོས་
4-275b
ཅན། དུས་གསུམ་གང་རུང་དུ་བྱེད་པས་བྱས་པའི་དགེ་སོགས་མི་དགོས་པར་ཐལ། ཆོས་ཉིད་བསྔོ་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་ཁྱབ་པ་འགལ་བ་དང་མ་ངེས་པ་གང་རུང་ལས་མ་འདས་ཏེ། དེ་ཡང་འགལ་བ་ལས་མ་འདས་པའི་ཚུལ་ནི། ཁྱོད་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་དུས་གསུམ་དུ་བྱེད་པས་བྱར་མི་རུང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ལ་བསམས་ནས་དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ཡིན་ན་ནི། ཆོས་དབྱིངས་དོན་དམ་པས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་བྱེད་པས་བྱས་པའི་དགེ་རྩ་བསགས་པའི་ཕྱིར་ན་དེས་བྱེད་པས་བྱས་པའི་དགེ་རྩ་བསག་ཏུ་མི་རུང་བ་ཚད་མས་བསལ་བ་ཡིན་པས། ཆོས་དབྱིངས་དགེ་བ་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་དེ་ལྟར་འཕགས་ན་གནས་ཚོད་དུ་འགལ་རྟགས་སུ་སོང་ལ། ཁྱེད་རང་གི་ཞེན་དོན་ལྟར་ན་ནི་མ་ངེས་པར་སོང་། ཡང་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་ལས་ཆོས་ཅན་དུ་བཟུང་ནས་དེ་ལྟར་འཕེན་ན་ནི་རྟགས་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ལ་རྗེས་འགྲོ་མེད་དེ། འདུས་མ་བྱས་ཆོས་དབྱིངས་བསྔོ་རྒྱུ་ཡིན་ན་འདུས་བྱས་ཀྱི་དགེ་ལས་བསྔོ་རྒྱུ་བསྔོ་མི་དགོས་པ་མ་ཡིན་པས། ཁྱོད་རང་གི་ཞེན་ཚོད་དང་གནས་ཚོད་གཉིས་ཀ་ལ་མ་ངེས་པར་སོང་ངོ་། །
回向处
གཉིས་པ་བསྔོ་ས་ནི། བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་སྦྱང་གཞི་སྙིང་པོའི་སྟེང་དུ་སྦྱང་བྱ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སེལ་བ་དང་། སྦྱངས་འབྲས་སྦྱང་གཞི་དེ་མངོན་དུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་བསྔོ་བ་ཡིན་ནོ། །
回向所作
གསུམ་པ་བསྔོ་དགོས་པ་དེ་སུའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ན། རང་གི་དོན་དུ་མ་ཡིན་པར་གཞན་དོན་ཁོ་ནའི་ཆེད་དུ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དགེ་བ་འདི་ཡིས་སྐྱེ་བོ་ཀུན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
回向行相
བཞི་པ་བསྔོ་བའི་རྣམ་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དགེ་བ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ

【现代汉语翻译】
如果有人认为，没有行善的机会，例如，断绝杀生的行为，除了善的本质之外别无其他。又有人认为，非造作之业，众生无法实际积累，因此众生以心回向它，不会产生结果。并非如此，例如，凡夫无法实际积累智慧资粮，但众生以心回向智慧资粮，会产生结果。又有人说：‘具有善根断绝之相续者，应具有可回向之善根，因为法界是可回向之物。’对此，应具有造作之善根，因为如此。如果说：‘是这样。’则不一定普遍。应具有非造作之善根，因为如此。如果说：‘是所希望的。’这是因为，所谓善根断绝之相续，是指暂时造作之善根断绝，而非指非造作之善根断绝之相续。又有人说：‘善业，无论在三时中的哪一时造作，都不需要造作之善等，因为法性是可回向之物。’这要么是遍相违，要么是不确定。不超出相违的方式是：如果你认为法界在三时中造作，因此不能造作，那么，法界以胜义谛在一切时中造作，因为积累了造作之善根，因此它不能积累造作之善根，这是被量所破斥的。如果将法界作为善法，并如此推论，则会成为真实的相违。如果按照你自己的执着，则是不确定的。如果将造作之善业作为法，并如此推论，则因与所立之法没有后随，如果非造作之法界是可回向之物，则造作之善业不需要回向。因此，无论按照你自己的执着还是真实情况，都是不确定的。
回向处
第二，回向之处是：将一切造作和非造作之善，为了清除所净化的对治——自性清净之上的，所净化的客尘垢染，以及为了显现所净化之果——使所净化之自性得以显现而回向。
回向所作
第三，回向的必要是为了谁？不是为了自己，而是仅仅为了他人的利益。如经中所说：‘以此善根愿一切众生。’
回向行相
第四，回向的方式是：在世俗谛中，依靠此善根，为了所有众生的利益……

【English Translation】
If someone thinks that there is no opportunity to do good, for example, refraining from killing, there is nothing other than the nature of good. Also, some think that non-fabricated actions cannot be actually accumulated by sentient beings, so sentient beings dedicating it with their minds will not produce results. It is not so, for example, ordinary beings cannot actually accumulate the accumulation of wisdom, but sentient beings dedicating the accumulation of wisdom with their minds will produce results. Also, some say: 'Those who have a lineage of severed roots of virtue should have the roots of virtue that can be dedicated, because Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་，धर्मधातु，dharmadhātu，法界) is something that can be dedicated.' To this, it should have fabricated roots of virtue, because of this. If you say: 'It is so.' then it is not necessarily universal. It should have non-fabricated roots of virtue, because of this. If you say: 'It is what is desired.' This is because the so-called lineage of severed roots of virtue refers to the temporary severance of fabricated roots of virtue, not the lineage of severed non-fabricated roots of virtue. Also, some say: 'Good deeds, no matter which of the three times they are done in, do not need fabricated good, etc., because Dharmata (ཆོས་ཉིད་，धर्मता，dharmatā，法性) is something that can be dedicated.' This is either a contradictory pervasion or uncertain. The way it does not exceed contradiction is: if you think that Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་，धर्मधातु，dharmadhātu，法界) is fabricated in the three times, therefore it cannot be fabricated, then Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་，धर्मधातु，dharmadhātu，法界) is fabricated in all times by ultimate truth, because it has accumulated fabricated roots of virtue, therefore it cannot accumulate fabricated roots of virtue, which is refuted by valid cognition. If you take Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་，धर्मधातु，dharmadhātu，法界) as a good thing and infer it in this way, it will become a real contradiction. If according to your own attachment, then it is uncertain. If you take fabricated good deeds as Dharma and infer it in this way, then the reason does not follow the established Dharma, if the non-fabricated Dharmadhatu (ཆོས་དབྱིངས་，धर्मधातु，dharmadhātu，法界) is something that can be dedicated, then fabricated good deeds do not need to be dedicated. Therefore, whether according to your own attachment or the real situation, it is uncertain.
Place of Dedication
Second, the place of dedication is: dedicating all fabricated and non-fabricated good, in order to clear the object to be purified—the adventitious defilements on the essence of self-nature purity, and to manifest the result of purification—to make the purified self-nature manifest.
What is to be Dedicated
Third, for whom is the necessity of dedication? It is not for oneself, but only for the benefit of others. As it is said in the sutra: 'By this virtue, may all beings...'
Aspect of Dedication
Fourth, the aspect of dedication is: in conventional truth, relying on this virtue, for the benefit of all sentient beings...

--------------------------------------------------------------------------------

་རང་གཞན་ཐམས་ཅད་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་གྱུར་ཅིག་སྙམ་པའི་འདུན་པ་དྲག་པོ་གལ་ཆེ་སྟེ། འདུན་པའི་བསྔགས་པ་ཡང་། འཇམ་དཔལ་ཞིང་བཀོད་ལས།
4-276a
ཆོས་རྣམས་ཐམས་ཅད་རྐྱེན་བཞིན་དུ། །འདུན་པའི་རྩེ་ལ་རབ་ཏུ་གནས། །གང་གིས་སྨོན་ལམ་ཅི་བཏབ་པ། །འབྲས་བུ་དེ་འདྲ་ཁོ་ནར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། །དོན་དམ་པར་གང་དུ་བསྔོ། གང་གིས་བསྔོ། གང་བསྔོ་བ་ཐམས་ཅད་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ངེས་པས་ཟིན་པར་བྱ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། དུས་གསུམ་གཤེགས་པའི་རྒྱལ་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །ཞེས་སོགས་དང་། འཇམ་དཔལ་དཔའ་བོས་ཇི་ལྟར་མཁྱེན་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་རྣམས་ལ་ནི་བསྔོ་བ་བྱེད་ཙམ་ཉིད་ནས་དམིགས་མེད་ཀྱི་བསྔོ་བའི་ངོ་བོར་གྲུབ་ལ། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ནི་དང་པོར་ཀུན་རྫོབ་པའི་བསྔོ་བ་འདུན་པ་དྲག་པོ་དང་། རྗེས་དེ་དམིགས་མེད་དོན་དམ་གྱི་ངོ་བོར་མོས་པ་གཉིས་བློས་རེས་འཇོག་ཏུ་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །
回向定义
ལྔ་པ་བསྔོ་བའི་མཚན་ཉིད་ནི། དགེ་བ་དེ་དག་གཞན་དོན་དུ་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྔོས་པར་བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་ཀྱི་བར་དུ་ཆུད་མི་ཟ་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་ཐོབ་ནས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཟད་པ་མེད་པ་ཅན་ཡིན་ནོ། །མཚོན་བྱའི་སྒྲ་བཤད་ནི། པ་རི་ཎ་ཏ་ནི་ཞེས་འབྱུང་བས། དེ་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་བ་ལ་འཇུག་ལ། དེའི་དོན་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་བྱང་གི་རྒྱུར་བསྒྱུར་བས་ན་བསྔོ་བའོ། །དེ་སྐད་དུའང་། བློ་གྲོས་རྒྱ་མཚོས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། ཇི་ལྟར་ཆུ་ཐིགས་རྒྱ་མཚོ་ཆེར་ལྷུང་བ། །རྒྱ་མཚོ་མ་སྐམས་བར་དུ་དེ་མི་འཛད། །དེ་བཞིན་བྱང་ཆུབ་རྒྱུར་བསྔོས་དགེ་བ་ཡང་། །བྱང་ཆུབ་མ་ཐོབ་བར་དུ་དེ་མི་འཛད། །ཅེས་གསུངས་སོ། །
成回向分
དྲུག་པ་བསྔོ་བ་འགྲུབ་ཚུལ་ནི། བསམ་པ་ཐག་པས་བསྔོས་ན་འགྲུབ་པ་དང་། དེ་ཡང་སྡོམ་ལྡན་དང་། ཡང་དག་རིག་པའི་ངག་གིས་བདེན་པ་བརྗོད་པའི་བསྔོ་བ་བཙན་པར་གསུངས་སོ། །བསྔོ་བ་དང་སྨོན་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡང་བྱས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་རྩ་གང་རུང་ཞིག་མཚོན་བྱེད་དུ་བྱས་
4-276b
ནས། དེ་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགེ་རྩ་ཐུན་མོང་དུ་བྱས་པའི་དགེ་བ་དེ་རང་དང་གཞན་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཐོབ་པའི་རྒྱུར་བསྔོ་བ་ཡིན་ལ། སྨོན་ལམ་ནི་དགེ་རྩ་མཚོན་བྱེད་དུ་མ་བཟུང་བར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཚང་རྒྱ་བར་ཞེ་ཐག་པ་ནས་སྨོན་ཅིང་། ངག་ཏུའང་བདེན་པའི་སྟོབས་བརྗོད་ཅིང་སྨོན་ལམ་དེ་ལྟར་དུ་འདེབས་པ་ཡིན་ནོ། །
苦谛四有境各别说
དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། ཡུལ་དེ་བཞིན་ཉིད་གནས་ཚུལ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། ཡུལ་ཅན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་དག་ལ་ཕན་ཚུན་དུ་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དངོས་པོར་མེད་དེ། དེ་གཉིས་ཀར་ཡང་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པས་དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་སངས་རྒྱས་དེ་དག་ཕན་ཚུན་དུ་གྲུབ་པའ

【现代汉语翻译】
拥有让自他一切众生皆得成佛之强烈愿望至关重要。关于愿望的赞颂，如《妙吉祥庄严佛土经》所说：
‘一切诸法皆随缘，安住于愿望之巅。无论立下何种祈愿，必将获得如是之果。’
在胜义谛中，应以证悟‘于何处回向，由谁回向，回向何物’皆未曾存在之定解来摄持。如经所云：‘三世诸佛如何如何’等等，以及‘文殊勇士如何了知’等等所说之义。对于大乘圣者而言，仅是回向之举本身，即已成就无所缘之回向自性。而对于凡夫而言，首先要以强烈的意愿进行世俗谛的回向，之后再以信解其为无所缘胜义谛之自性，这二者需要在心中交替进行。
第五，回向的定义是：将这些善根为了利益他人，为了获得菩提而回向，在未获得菩提之前，这些善根不会耗尽，即使获得菩提之后，其果报也不会穷尽。作为象征的词语解释是：出现‘Parinata-ni’（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思），意为完全转变，其含义是将一切善根转变为圆满菩提之因，因此称为回向。正如《海慧请问经》中所说：
‘如水滴落入大海中，大海未干涸，此水滴不尽。如是回向菩提之善根，未获菩提前，此善不尽。’
第六，成就回向的方式是：以坚定的意愿回向即可成就。其中，以持戒者和具有正确知见的言语，宣说真谛的回向最为稳固。回向和祈愿的差别在于：无论是否已做之善根，皆可作为象征，将此善根与一切众生的善根共同作为自己和他人获得大菩提之因，此为回向。而祈愿则是不取善根作为象征，而是从内心深处祈愿一切众生皆能成佛，口中也宣说真谛的力量，如此立下祈愿。
第一，就胜义谛的法性而言，所缘是如实的空性，能缘是佛陀的智慧，这两者之间没有互为所依和能依的关系。因为这两者在自性上都是空性的，因此如实和佛陀之间是相互成就的。

【English Translation】
It is crucial to have a strong aspiration that all beings, self and others, may attain Buddhahood. Praises of aspiration are found in the 'Mañjuśrī's Pure Land Sutra':
'All dharmas arise according to conditions, They abide supremely on the peak of aspiration. Whatever prayers one makes, One will surely attain such a result.'
In the ultimate sense, one should be certain that 'where one dedicates, by whom one dedicates, and what one dedicates' have never existed. As it is said, 'All the Buddhas of the three times...' and 'How Mañjuśrī knows...' The meaning is that for the great vehicle's noble ones, the mere act of dedication is established as the nature of dedication without objectification. For ordinary individuals, one must first make a conventional dedication with strong aspiration, and then alternately rely on the belief that it is the nature of objectless ultimate truth.
Fifth, the definition of dedication is: dedicating those virtues for the sake of others, for the sake of attaining enlightenment, so that they are not exhausted until enlightenment is attained, and even after enlightenment is attained, the fruits are inexhaustible. The explanation of the signifying word is: 'Parinata-ni' appears, which means to completely transform, and its meaning is that all virtues are transformed into the cause of complete enlightenment, therefore it is called dedication. As it is also said in the 'Sutra Requested by Ocean of Intelligence':
'Just as a drop of water falls into the great ocean, It will not be exhausted until the ocean dries up. Likewise, the virtue dedicated to the cause of enlightenment, Will not be exhausted until enlightenment is attained.'
Sixth, the way to accomplish dedication is: it is accomplished by dedicating with a firm intention. Moreover, it is said that the dedication of truth spoken by the words of one who holds vows and has correct knowledge is firm. The difference between dedication and aspiration is that any root of virtue, whether done or not, is taken as a symbol, and the virtue of making that and the root of virtue of all sentient beings common is dedicated as the cause for oneself and others to attain great enlightenment. Aspiration is to sincerely wish that all sentient beings attain Buddhahood without taking the root of virtue as a symbol, and to speak the power of truth and make such aspirations in words.
First, in terms of the ultimate nature of reality, the object is the suchness, the emptiness of the way things are, and the subject is the wisdom of the Buddha. These two do not have the nature of being mutually dependent, because both are empty in nature, therefore suchness and the Buddha accomplish each other.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་རྣམ་གྲངས་ཐ་དད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པར་ཁས་མི་ལེན་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་གནས་ལུགས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་ཆ་ཤས་སུ་མེད་པས། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཆེན་པོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཆེན་པོ་ཡིན་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཉིད་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་ཆེན་པོ་དང་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པས་ན། དེ་ཡུལ་དུ་འཇལ་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཤེས་པ་ཚད་མ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་སུ་བཟོད་པའི་རྣམ་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་གཞལ་མེད་ཀྱི་ཆེན་པོ་སྔ་མ་དེ་
4-277a
སེམས་དཔས་སྐབས་དེར་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་དེ་ལྟ་བུ་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་དུ་དྲན་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་ཚུལ་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྔོ་བ་དང་། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། དམིགས་མེད་ཀྱི་བསྔོ་བ་དེ་ཡང་ཐབས་དང་བཅས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སེམས་དཔའ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་མཛད་ཡུལ་གྱི་སེམས་དཔའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཁྱད་པར་བའི་དགེ་བ་དེ་བསྔོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བསྔོ་བ་ཡང་ཁམས་གསུམ་ལས་འདས་པའམ་གཏོགས་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པར་བསྔོའོ། །བསྔོ་བ་ཆུང་ངུའི་རྒྱུའི་དགེ་བ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་དགེ་བ་རྣམས་དང་། བསྔོ་བ་འབྲིང་གི་དགེ་བ་ནི་དམན་པའི་འདས་ལམ་གྱི་དགེ་བ་ཐམས་ཅད་དང་། བསྔོ་བ་ཆེན་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མྱང་འདས་སུ་འགྱུར་བའི་དགེ་བ་སྟེ། སྔ་མའི་ངོ་བོ་རྣམ་པ་སོགས་ཀྱི་བསྔོ་བ་དགུ་པོ་ལས། གཞན་བསྔོ་བ་ཕྱི་མ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་འདི་ནི་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་འབྱུང་ཚུལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱེ་བས་གྲངས་བཅུ་གཉིས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ་གཉིས། དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་བཤད་པ། བསྔོ་ཚུལ་གྱི་སྒོ་ནས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
分别说类别
དང་པོ་ནི། གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མོས་པ་དགེ་བ་དེ་ཉན་རང་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་འཕགས་པའི་ངོ་བོ་དང་། བསྔོ་བ་དེའི་རང་བཞིན་མི་དམིགས་པ་དང་། བསྔོ་བའི་ཡུལ་དུས་བསམ་སྦྱོར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་དང་། བསྔོ་བ་དེ་ལ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པས་དབེན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བའི་རྩ་བའི་ཚོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་འབྲས་བུ་ཟད་པ་མེད་པ་དྲན་པར་བྱས་ནས་བསྔོ་བ་དང་། ཐབས་ཟབ་མོ་ལ་མཁས་པ་དང་བཅས་པའི་བསྔོ་བ་དང་། བསྔོ་བ་དེ་མཚན་མར་མེད་པ་དང་། བསྔོ་བ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྔགས་པར་རྗེས་སུ་གནང་བས་ན་བསྔོ་བ་ལ་ནན་ཏན་
4-277b
དུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་བསྔོ་བ་དང་། དགེ་རྩ་རྣམས་ཁམས་གསུམ་པར་མ་གཏོགས་པར་བསྔོ་བ་དང་། གཞན་བསྔོ་ཚུལ་གྱི་བསྔོ་བ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་སྟེ་བསོད་ནམས་ཆེན་པོ་འ

【现代汉语翻译】
不承认各种不同的现象是痛苦的自性，这是对痛苦的容忍；由于色等现象的实相在法界自性中没有部分，因此认识到它本身的伟大是了解痛苦的方式；正如法界自性是伟大的，法性、色等也是伟大和极度圆满的，因此认识到衡量这些现象的世俗知识是不真实的，这是对痛苦的容忍；法界的色等是不可估量的伟大，
菩萨当时没有积累的善根，以忆念自性空性的行境的方式回向，以没有戏论相的方式，以及无缘的回向，这些也都是以具有方便的方式，以及圆满的佛陀随喜菩萨的功德差别之善根回向的方式。这样的回向也不是回向于超越或属于三界的对境。小回向的善根是世间的善根，中等回向的善根是所有低劣的出离道之善根，大回向是转变为大乘涅槃的善根。从先前的九种回向方式中，后面的三种回向方式是通过产生大福德的自性来区分的，所以说是十二种回向方式。
第三部分分为两点：从分类的角度分别解释，以及从回向方式的角度总结。
分别说类别
第一点是：如上所述的大乘发心之善根，其体性超胜于声闻缘觉，回向的自性是无所缘，回向的对境、时间、意乐、行为没有颠倒，回向远离能取所取的相状，忆念如来无漏善根之根本积聚的自性是无尽的果报而回向，以及精通甚深方便的回向，回向没有相状，回向被佛陀赞叹和随喜，因此通过努力回向，以及不将善根回向于三界，还有其他回向方式，即小、中、大三种回向方式，也就是大福德的来源。

【English Translation】
Not acknowledging the various different phenomena as the nature of suffering is the acceptance of suffering; since the reality of form and other phenomena does not have a part in the self-nature of Dharmadhatu, therefore realizing its own greatness is the way to understand suffering; just as the self-nature of Dharmadhatu is great, so are the Dharma-nature, form, etc., great and extremely perfect, therefore realizing that the conventional knowledge that measures these phenomena is unreal is the acceptance of suffering; the immeasurable greatness of the form, etc., of Dharmadhatu,
The Bodhisattva at that time dedicates the unaccumulated merit in such a way that it is the object of mindfulness of emptiness of self-nature, in the manner of being without elaboration, and also dedicates the aimless dedication in a skillful manner, and in the manner that the perfect Buddha rejoices in the merits of the Bodhisattva. Such dedication is not dedicated to objects that transcend or belong to the three realms. The merit of small dedication is worldly merit, the merit of medium dedication is all the merit of the inferior path of liberation, and the great dedication is the merit that transforms into the Mahayana Nirvana. From the previous nine types of dedication, these last three types of dedication are distinguished by the nature of generating great merit, so it is said to be twelve types of dedication.
The third part is divided into two points: explaining separately from the perspective of classification, and concluding from the perspective of the method of dedication.
Separate explanation of categories
The first point is: the merit of the Mahayana aspiration mentioned above, whose nature surpasses that of the Shravakas and Pratyekabuddhas, the self-nature of dedication is without object, the object, time, intention, and action of dedication are not inverted, the dedication is devoid of the aspect of grasping and being grasped, remembering that the self-nature of the root accumulation of the Tathagata's unpolluted merit is an inexhaustible result and dedicating it, as well as dedicating with expertise in profound methods, the dedication is without characteristics, the dedication is praised and rejoiced by the Buddha, therefore dedicating diligently, and not dedicating the roots of virtue to the three realms, and other methods of dedication, namely small, medium, and large three types of dedication, which is the source of great merit.

--------------------------------------------------------------------------------

བྱུང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་མདོར་མིང་དུ་བཏགས་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་བཅུ་གཉིས་པོའི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དེའི་དོན་བསྟན་བཅོས་འདིར་བཤད་པ་ནི། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་བསྔོ་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་མི་དམིགས་པས་བསྔོ་བ་དང་། སྔོ་བར་བྱེད་པའི་སེམས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མེད་པ་དང་། བདག་དང་ལ་སོགས་པས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དང་ལྡན་པའི་དགེ་བའི་དངོས་པོ་བསྔོ་བ་ལ་སྤྲོས་པས་དབེན་པ་དང་། འདས་མ་འོངས་ད་ལྟར་བ་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་དགེ་བའོ། །སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཐབས་དང་། མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་། ཐེག་གསུམ་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བསྔགས་པའི་ལས་དགེ་བ་ཡིན་པས་དེ་བསྔོ་བ་དང་། དགེ་བ་དེ་འདོད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་གསུམ་གྱི་འཁོར་བར་མི་བསྔོ་བ་དང་། དགེ་བ་བཅུ་ལ་སོགས་པའི་ལས་ཀྱི་ལམ་རྫོགས་བྱང་ལ་བསྔོ་བ་བསྔོ་བ་ཆུང་ངུ་དང་། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་དང་ལ་སོགས་པས་དམན་པའི་འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བ་བསྔོ་བ་འབྲིང་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་གནས་པར་འདོད་ནས་དགེ་བ་བྱས་པ་རྣམས་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བ་ནི་བསྔོ་བ་ཆེན་པོ་སྟེ། བསྔོ་བ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱང་མི་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དེའང་མི་དམིགས་པའི་བསྔོ་བ་ཉིད་མཆོག་ཏུ་བསྔགས་པར་བཞེད་པའི་ཕྱིར་མི་དམིགས་པ་ལ་དམིགས་ཞེས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དམིགས་མེད་དམིགས་པར་སྟོན་པ་ནི་ནམ་དུའང་མ་ཡིན་ལ། འདིར་བསྔོ་བ་བཅུ་གཉིས་པོ་ལ་མདོའི་དངོས་བསྟན་གྱི་གྲངས་འདྲེན་པ་ཞིག་དང་། བསྟན་བཅོས་ཀྱིས་ཁ་བསྐངས་ནས་
4-278a
གྲངས་འདྲེན་པ་གཉིས་གསུངས་པ་འདི་ཆོས་བཤེས་ཀྱིས་སྔ་མ་མིང་དང་ཕྱི་མ་མངོན་དུ་བཤད་དོ། །ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་ནི་སྔ་མ་བཅུ་གཉིས་པོ་རྣམ་པ་དང་། ཕྱི་མ་བཅུ་གཉིས་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
回向作结尾
གཉིས་པ་ནི། ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་འདུལ་བར་བྱ་བའི་གདུལ་བྱ་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་རང་རང་གི་སྐལ་བ་དང་འཚམས་པའི་ལམ་ཉེ་བར་སྟོན་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོའི་གོ་འཕང་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་ངོ་བོ་གང་ལ་ལྡན་ན་སྒོམ་ལམ་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པའི་སེམས་དཔའ་ལ་སྟེ། སེམས་དཔའ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ཡུལ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དུ་འབྲས་བུ་མི་ཟད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་བསྔོ་ས་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འདིར་བསྟན་གྱི་བསྔོ་བ་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་པོ་འདིས་སྔོ་བར་བྱེད་དོ། །
随喜修道
བཞི་པ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་སྒོམ་ལམ་ལ། སྤྱི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། མདོར། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་གིས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དང་ལྡན་པའི་རྗེས་སུ་

【现代汉语翻译】
现在，关于这十二种作意，它们被简要地命名为‘生起’，在此论著中，将按照它们的顺序解释它们的含义：以无上的殊胜菩提之心作意回向；以不执著戒律等功德聚作意回向；以回向之心无有颠倒作意回向；以远离我等对一切有情的回向之实有自性作意回向；将过去、现在、未来三世诸佛的二资粮之善根回向；将布施等方便和无相，以及三乘一切道中诸佛所赞叹的善业回向；不将善根回向于欲界等三界轮回；将圆满十善等业道回向于圆满菩提，这是小回向；将入流果等下劣圣者相续之善根回向于圆满菩提，这是中回向；为了安住于无上菩提而行善，并将这些善根回向于圆满菩提，这是大回向。所有这些回向，都是以不执著的方式来执著的。因为不执著的回向本身被认为是最好的，所以才说以不执著来执著，但绝不是说执著于无执著。这里，关于这十二种回向，一种是经部的直接开示，另一种是论典的补充。
法友说前者是名称，后者是显现。狮子贤智说，前十二种是相，后十二种是所缘。
回向作结尾
第二，对于那些需要被三乘调伏的众生，为了使他们能够证得与各自根器相符的、能够迅速证得法王果位的因，也就是那些具有修道之心的菩萨，这些菩萨为了使一切有情众生的利益永不穷尽，将一切善根回向于无上正等觉菩提，这就是这里所说的十二种回向。
随喜修道
第四，随喜修道。分为总义和词义。
首先是总义。经中说：‘然后，善现请问：世尊，如果善男子或善女人具有随喜之心……’

【English Translation】
Now, concerning these twelve mental activities, which are briefly named 'arising', in this treatise, their meanings will be explained in their order: Dedicating with the intention of supreme and extraordinary Bodhi; dedicating with the intention of not clinging to the aggregates of morality and so on; dedicating with the intention of the dedicating mind being without perversion; dedicating with the intention of being separated from elaborations by dedicating the virtuous things possessed by all sentient beings with self and so on; dedicating the virtues of the two accumulations of the Buddhas of the three times, past, future, and present; dedicating the skillful actions praised by the Buddhas in all the paths of generosity and so on, and without characteristics, and the three vehicles; not dedicating the virtue to the cycle of the three realms such as desire; dedicating the paths of action such as the ten virtues to complete enlightenment is a small dedication; dedicating the virtue of the inferior noble lineage by those who have entered the stream and so on to complete enlightenment is a medium dedication; dedicating to complete enlightenment all the virtues done with the desire to abide in unsurpassed enlightenment is a great dedication. All those dedications are in the manner of focusing on non-objectification. Because the dedication of non-objectification itself is considered to be the best, it is said to focus on non-objectification, but it is never to show objectification as non-objectification. Here, concerning these twelve dedications, one is the direct teaching of the sutra, and the other is the supplement of the treatise.
Dharmamitra says that the former is the name and the latter is the manifestation. Sherab Jungne Lodrö says that the former twelve are aspects and the latter twelve are objects.
Dedication as the ending
Second, for the sentient beings who are to be tamed by the three vehicles, in order to manifest the essence of the cause that enables them to quickly attain the rank of the King of Dharma, which is in accordance with their respective capacities, that is, the Bodhisattvas who possess the mind of meditation, these Bodhisattvas, in order to make the benefit of all sentient beings inexhaustible, dedicate all the roots of virtue to the unsurpassed, perfectly complete enlightenment, with these twelve aspects of dedication taught here.
Rejoicing in the Path of Practice
Fourth, rejoicing in the path of practice. Divided into general meaning and literal meaning.
First is the general meaning. The sutra says: 'Then, Subhuti asked: World Honored One, if a son or daughter of good family possesses rejoicing...'

--------------------------------------------------------------------------------

བསྔོ་བའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཏུ་བསྡུས་ཤིང་བསྡོམས་ཏེ་གཞལ་ནས་རྗེས་སུ་ཡི་རངས་པའི་རབ་ཀྱིས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་ན། ཞེས་སོགས་སོ། ། འགའ་ཞིག་མོས་པ་ཡི་རང་བསྔོ་བ་གསུམ་པོ་འདི་སྦྱོར་དངོས་རྗེས་གསུམ་ཡིན་པས་བསྔོ་བའི་རྗེས་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བསྟན་པ་ནི་མདོ་དང་འགལ་ཟེར་རོ། །དེ་ལ་གཞན་གྱིས་འདི་ལྟར་དྲི་སྟེ། འོ་ན་མི་འཛིན་མི་འདོར་ལ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ཡི་རང་སྒོམ་པའི་མདོ་བསྔོ་བའི་རྗེས་སུ་འབྱུང་བ་ཅི་ཡིན་ཅེས་པའི་ལན་དུ། དེ་ནི་བསྔོ་བའི་གོང་དུ་བསྒོམ་པར་གསུངས་པས་དེའི་སྒོམ་ཚུལ་འདིར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། བསྔོ་བའི་རྗེས་སུ་སྒོམ་དགོས་ནས་གསུངས་པ་མིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་བའི་ཀྱོག་པོར་བཤད་པའང་སྣང་
4-278b
ལ། འགའ་ཞིག་མོས་པ་ལ་བསྟོད་བཀུར་བསྔགས་པ་བཞིན། བསྔོ་བ་དང་ཡི་རང་ལ་བསྟོད་བསྔགས་སོགས་སྦྱོར་བ་སྣང་ངོ་། ། དེ་ལྟར་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་ངོ་བོ་ནི་རང་གཞན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་སྒོ་ནས་དགའ་བ་ཐུན་མོང་མིན་པར་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དགེ་རྩ་གཞན་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་གི་བསོད་ནམས་ཀྱིས་རང་གིས་དགེ་རྩ་བསགས་པ་དང་འབྲས་བུ་མཉམ་པར་ཐོབ་པར་བཤད་པ་འདིའི་དོན་ཀྱང་། སེམས་པའི་ལས་དང་བསམ་པའི་ལས་ལ། སེམས་པའི་ལས་སྟོབས་ཆེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཡིན་ཅེས་འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པས་གསུངས་སོ། །
དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་གྱིས་ལེགས་པར་བསྔོས་པའི་བསྔོ་བ་རྣམ་དཀར་གྱི་དངོས་པོ་གོང་ནས་གོང་དུ་མངོན་པར་སྤེལ་བར་བྱ་བ་ཡིན་པས། བསྔོ་བའི་རྗེས་སུ་གསུམ་པ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པས་ལས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་མེད་པ་དང་། ཡང་རྗེས་སུ་ཡི་རང་སོགས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་གཉིས་མི་འགལ་བར་སྟོན་པས་ཐབས་དང་ལས་ལས་འབྲས་བུ་འབྱུང་མི་འབྱུང་གཉིས་ཀར་ཡང་མི་དམིགས་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ། ཐབས་ཤེས་ཟུང་དུ་འཇུག་པ་དག་གི་སྒོ་ནས་རང་གཞན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ལམ་ཞེས་པ་དེ་བསྒོམ་པ་ཡིན་པར་བསྟན་བཅོས་འདིར་བརྗོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ་གཉིས། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མོང་གི་དོན་བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། རང་གཞན་གྱི་དགེ་རྩ་ལ་ཡིད་རབ་ཏུ་དགའ་བའི་སེམས་ཀྱིས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཐབས་ཀྱི་ཆའི་དགེ་བའི་རྩ་
4-279a
བ་རྣམས་ཏེ། དེ་དག་ལ་དམིགས་ནས་དོན་དམ་པར་མི་དམིགས་པའི་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོན་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་དག་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་

【现代汉语翻译】
将所有回向的功德之聚的善根全部集中起来，总合起来衡量，然后以极大的随喜之心随喜，等等。有些人认为随喜、回向这三者是加行、正行、后行三者，因此在回向之后显示随喜是与经文相违背的。对此，其他人这样提问：‘那么，’不执著，不舍弃‘等等的随喜修习的经文出现在回向之后是什么原因呢？’作为回答，‘那是回向前所说的修习，这里所说的是那种修习的方式，而不是回向之后需要修习才说的。’也出现了这样牵强的解释。
有些人将随喜比作赞颂、恭敬、赞叹一样，将赞颂、赞叹等加在回向和随喜上。如此，随喜的自性就是以随喜自己和他人善根的方式，修习不共的欢喜。据说以随喜他人善根的功德，自己也能获得积累善根和果报的同等份额，这其中的道理是，心的作用和思考的作用中，心的作用更为强大，这是《十万颂》第三部所说的。
第一点：如是宣说，以善妙回向的回向，要使清净的事物越来越增长，因此在回向之后宣说了第三个随喜，即作意。
第二点：一切法自性本空，因此没有从业产生果报，并且随喜等产生果报，这二者并不矛盾，因此对于方法和从业产生果报与不产生果报这二者都不执著的智慧，即通过方便与智慧双运的方式，对自他一切善根随喜作意，这就是随喜作意的道路，这部论典中如是说。'
第三部分分为两点：解释根本文的含义和总结共同的意义。
第一点：以对自他善根极度欢喜的心来随喜，这在世俗谛中是属于方便部分的善根，缘于这些，在胜义谛中以不执著的等持，生起随喜无为善的证悟。

【English Translation】
Gathering and combining all the roots of virtue from the accumulated merit of dedication, and then rejoicing with the utmost joy, etc. Some argue that these three—rejoicing, aspiration, and dedication—are the three stages of preliminary, main practice, and subsequent practice. Therefore, showing rejoicing after dedication contradicts the sutras. To this, others question: 'Then, what is the reason that the sutra of practicing rejoicing, such as 'not grasping, not abandoning,' etc., appears after dedication?' In response, 'That is the practice spoken of before dedication, and what is spoken of here is the way of that practice, not that it needs to be practiced after dedication.' Such far-fetched explanations also appear.
Some liken rejoicing to praise, reverence, and admiration, adding praise and admiration to dedication and rejoicing. Thus, the nature of rejoicing is to cultivate uncommon joy by rejoicing in the roots of virtue of oneself and others. It is said that by the merit of rejoicing in the virtues of others, one also obtains an equal share of accumulating virtue and its results. The reason for this is that among the actions of the mind and the actions of thought, the actions of the mind are more powerful, as stated in the third part of the Hundred Thousand Verses.
First: As explained, the dedication of a well-dedicated aspiration should cause pure things to increase more and more. Therefore, after the dedication, the third, rejoicing, which is called mindfulness, is spoken of.
Second: All phenomena are empty in nature, therefore there is no arising of results from actions, and also the arising of results from rejoicing, etc., these two are not contradictory. Therefore, the wisdom that does not fixate on either the arising or non-arising of results from methods and actions, that is, the union of method and wisdom, is the way to rejoice in all the roots of virtue of oneself and others. This is the path of rejoicing mindfulness, as stated in this treatise.
The third part has two points: explaining the meaning of the root text and summarizing the common meaning.
First: To rejoice with a mind of extreme joy in the virtues of oneself and others is, in conventional truth, the root of virtue belonging to the part of skillful means. Focusing on these, in ultimate truth, one should cultivate the realization of rejoicing in unconditioned virtue through non-fixation in meditative equipoise.

--------------------------------------------------------------------------------

གསུམ་པོ་དེ་ལ་མདོར་བསྡུས་པའི་དོན་ནི། མོས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་གསེར་གྱི་འབྱུང་ཁུངས་དག་ནས་གསེར་གྱི་གར་བུའམ་ཐིག་པོ་འབྱུང་བ་བཞིན་དུ་ཡུམ་ལ་མོས་པ་ནི་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པ་མངོན་པར་འབྱུང་བའི་གནས་སམ་གཏེར་ཆེན་པོར་འདུ་བྱེད་དོ། །བསྔོ་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་གསེར་གྱི་གར་བུ་དེ་གསེར་མགར་མཁན་གྱིས་གསེར་གྱི་རྒྱན་བྱེད་པ་བཞིན་དུ་མོས་པའི་དགེ་བ་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་རྒྱུ་དེ་འབྲས་བུ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གོ་འཕང་ཐོབ་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་མི་རུང་གི་ཡན་ལག་ཏུ་བྱེད་དོ། །རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་རང་དང་གཞན་གྱིས་བསོད་ནམས་བྱས་པ་དག་འབྲས་བུ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་འཐོབ་བོ་སྟེ། དཔེར་ན་ཞིང་ས་གཅིག་ལ་སྐྱེས་པའི་སྟོན་ཐོག་རྒྱལ་པོ་དང་ཞིང་ལས་པ་གཉིས་འབྲས་བུ་མཉམ་དུ་འཐོབ་པ་བཞིན་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། ། སྨྲས་པ། རང་གི་མོས་པའི་དགེ་བ་དང་། །གཞན་གྱི་མོས་དགེར་ཡི་རང་བ། ། བཅས་པའི་དགེ་བ་བྱང་ཆུབ་རྒྱུར། །བསྒྱུར་ཞིང་བསྐྱེད་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
说无漏修道
གསུམ་པ་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། སྤྱིར་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་རང་དེ་གང་ལ་འཇོག་ཅེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་གཞིར་བྱས་ལ་ཡང་དག་མིན་པའི་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བ་སྟེ། ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་འདིས་མ་ཟིན་པར་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ནས་རྫོགས་བྱང་ཐོབ་པར་མི་བྱེད་དེ། དཔེར་ན་རང་བཞིན་མེད་རྟོགས་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་མ་ཟིན་པར་སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པས་རྫོགས་
4-279b
བྱང་མི་འཐོབ་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྒོམ་ལམ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་བསྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཆེད་དུ་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་དག་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་མོ། །དེས་ན་སྒོམ་ལམ་དེ་གཉིས་ཀྱི་ལག་རྗེས་སུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྐུ་གཉིས་ཏེ། དེ་གཉིས་ཀ་ཡང་གཙོ་བོར་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཀའི་བྱེད་པ་ལ་རག་ཅིང་། ཁྱད་པར་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་ནི་སྤངས་པ་རྐྱང་པས་ཕྱེ་བས་མཉམ་གཞག་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྔོན་སོང་གི་བྱེད་པ་ལ་རག་ལས་པའི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་པ་དང་། ཡང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་སྤངས་པ་སྤངས་ཟིན་ནས་རྟོགས་པ་ཐོབ་པ་ཁོ་ནས་ཕྱེ་བས་རྣམ་གྲོལ་ལམ་སྔོན་སོང་གི་འབྲས་བུ་ཅན་ཡིན་ཏེ། སྤངས་པ་སྤངས་ཟིན། རྟོགས་པ་རྟོགས་པ་ཉིད་ལ་ཡིད་ཡུལ་དུ་རྣམ་པར་གཞག་འཇོག་གི་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་རྟོགས་པ་ཕན་ཚུན་བརྟེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཡང་དག་པར་ན་དེ་གཉིས་ལ་སྔ་ཕྱི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་སྐབས་ཀྱི་སྤངས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཟིན་པ་ན་རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་ཟིན་པ་ཉིད་དང་། རྟོགས་པ་ཐམས་ཅད་རྟོགས་ཟིན་པ་ན། སྤང

【现代汉语翻译】
总而言之，这三者的意义是：以信解作意，就像从金矿中产生金粉或金点一样，信解本母是无量功德显现之处或大宝藏。以回向作意，就像金匠用金粉制作金饰一样，将信解的善根，这无量功德的自性，作为圆满正等觉果位的不可或缺的因素。以随喜作意，自己和他人所做的功德都能获得相同的果报，例如，在一块田地上生长的庄稼，国王和农夫都能平等地获得果实，这是确定的。
偈曰：
自己信解的善根，
以及随喜他人信解的善根，
将这些善根转化为菩提之因，
并阐述了如何增长的方法。
关于无漏修道
第三，关于无漏修道，分为总义和词义。
首先，什么是无漏修道？一般来说，它是以大乘的见解为基础，以现观为基础，远离非理作意。如果不能掌握无漏修道，仅凭有漏修道无法获得圆满菩提。例如，如果不能掌握证悟无自性的般若波罗蜜多，即使行布施等行为，也无法获得圆满菩提。这样的修道有两种：一是成就法身功德的成就修道，二是为从不相顺之品中解脱，清净障碍的清净修道。因此，这两种修道的成果是法身和解脱身。这两者主要依赖于止观二者的作用，特别是解脱身，是通过断除而实现的，因此依赖于无间道先行之作用的果。此外，法身也是通过断除已断除之物，证悟已证悟之物而实现的，因此是解脱道先行之果。因为在断除已断除之物，证悟已证悟之物的状态中，从作意安立的角度来看，证悟是相互依赖的。实际上，这两者并没有先后之分，因为当断除一切应断除之物时，就已经证悟了一切应证悟之物；当证悟一切应证悟之物时，就已经断除了一切应断除之物。

【English Translation】
In short, the meaning of these three is: By generating faith and interest, just as gold dust or specks appear from gold mines, having faith in the Mother is considering her as the place or great treasure from which immeasurable merit manifests. By generating dedication, just as a goldsmith makes gold ornaments from gold dust, the virtue of faith, the cause of immeasurable merit, is made into an indispensable element for attaining the state of perfect and complete enlightenment. By generating rejoicing, one obtains the same result as the merit done by oneself and others. For example, just as the king and the farmer both equally obtain the harvest that grows on the same field, this is certain.
Verse:
One's own virtue of faith,
And rejoicing in the virtue of others' faith,
Transforming these virtues into the cause of enlightenment,
And the method of increasing them has been explained.
Concerning the stainless path of meditation
Third, regarding the stainless path of meditation, there are general meanings and literal meanings.
First, what is the stainless path of meditation? Generally, it is based on the view of the Great Vehicle, based on manifest realization, and free from incorrect conceptualization. Without grasping the stainless path of meditation, one cannot attain perfect enlightenment solely through the contaminated path of meditation. For example, without grasping the Prajnaparamita that realizes emptiness, one cannot attain perfect enlightenment even by practicing generosity and so on. Such a path of meditation has two aspects: the accomplishment meditation path that manifestly accomplishes the qualities of the Dharmakaya, and the purification meditation path that purifies obscurations in order to be completely liberated from unfavorable factors. Therefore, the results of these two meditation paths are the Dharmakaya and the Liberation Body. Both of these mainly depend on the activity of both equipoise and subsequent attainment. In particular, the Liberation Body is distinguished solely by abandonment, so it is a result that depends on the activity of the preceding uninterrupted path. Furthermore, the Dharmakaya is also distinguished solely by having abandoned what has been abandoned and attained realization, so it is the result of the preceding liberation path. Because in the state of having abandoned what has been abandoned and realized what has been realized, from the perspective of the activity of mentally establishing and placing, realization is mutually dependent. In reality, there is no before or after for these two, because when all that should be abandoned has been abandoned, then all that should be realized has already been realized; and when all that should be realized has been realized, then all that should be abandoned has been abandoned.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་ཟིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཕ་རོལ་པོ་བཅོམ་ཟིན་པ་དང་གཡུལ་རྒྱལ་བ་གཉིས་དུས་གཅིག་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། ། དོན་འདི་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པའི་བོད་སྔ་རབས་པ་ལ་ལས་ནི་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་རྣམ་གྲོལ་མ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། ལ་ལས་དེ་ལས་གོ་བཟློག་སྟེ་སྨྲ་ཞིང་རྩོད་པར་བྱེད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ། དགེ་བའི་སྒོ་ནས་མཚམས་སྦྱར། ཕྱེ་བ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་བཤད་པའོ། །
善根序分
དང་པོ་ནི། ཟག་པ་དང་བཅས་པའི་འོག་ཏུ་ཟག་པ་མེད་པའི་སྒོམ་ལམ་གསུངས་ཏེ། དམན་མཆོག་གི་གོ་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་།
4-280a
ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་དེ་ཡང་རྣམ་པ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། སྒྲུབ་པའི་རྩོལ་བ་དང་བཅས་པ་དང་། དེས་དག་པའི་གནས་སྐབས་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་གཉིས་གནས་སྐབས་བལྟོས་ས་དུས་གཅིག་ལ་བལྟོས་པའི་གཞི་མཐུན་མི་སྲིད་ཀྱང་། བལྟོས་པ་ཐ་དད་པར་ངོ་བོ་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་གྱི་གཞི་མཐུན་སྲིད་དེ། དཔེར་ན་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུན་དུས་གཞན་དུ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་ལྟ་བུ་དང་། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ཉིད་ཀྱང་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ཡོན་ཏན་སྤངས་པ་སྒྲུབ་པའི་སྒྲུབ་པ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་གཞི་མཐུན་ཡོད་པ་ལ་འགལ་བ་མེད་དོ། །
说各自性
གཉིས་པ་ལ་གསུམ། སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་དངོས་དང་། དག་པ་སྒོམ་ལམ་དུ་མོས་མི་མོས་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཚང་མ་ཚང་། ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་སྒོམ་ལམ་དངོས་བཤད་པའོ། །
成就修道
དང་པོ་ནི། གཉིས་ཡོད་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་པོ་ཡོན་ཏན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་སྣང་བར་བགྱིད་པའོ། །ཡུམ་འདི་ནི་ཕྱག་བགྱི་བར་འོས་པ་སྟེ།ཡུམ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོགས་སོ། །ཆོས་སྐུ་སྒྲུབ་བྱེད་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་ནི་སྐྱོན་དང་མུན་པ་སེལ་ཞིང་ཡོན་ཏན་དང་སྣང་བ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ལམ་འདི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་མཆོག་ཉིད་ཡིན་ཏེ། འདིས་དེ་སྒྲུབ་ནུས་པ་ལ་ནུས་པ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་པའི་ཚུལ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཆོས་ཀུན་ལ་སྣང་དུ་རུང་བར་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། དེ་ལྟར་བསྒོམས་པས་གནས་སྐབས་སུ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཆོས་རྣམས་དམིགས་སུ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་
4-280b
རྟོགས་པ་རྒྱུད་ལ་གཏོད་ཅིང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དོན་ཆེན་པོ་ཉིད་ནི་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། དོན་དམ་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་གཞན་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྣང་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་མཐོང་བ་ནི་ངོ་བ

【现代汉语翻译】
由于已经舍弃了一切，就像摧毁了敌人和赢得战争是同一时刻一样。有些不理解这个道理的早期藏人说，‘成就修道’（sgrub pa sgom lam）不是‘无间道’（bar chad med lam），‘清净修道’（rnam dag sgom lam）不是‘解脱道’（rnam grol lam）。而有些人则颠倒过来说，并为此争论。
第二，从善根的角度进行连接，说明各个部分（ཕྱེ་བ་）的自性。
善根序分
第一，在有漏（ཟག་པ་དང་བཅས་པ）之下宣说了无漏（ཟག་པ་མེད་པ）的修道，这是因为考虑了低劣和 श्रेष्ठ（mchog，殊胜）的次第。
无漏修道也有两种：一种是带有成就的努力（rtsol ba）的，另一种是其清净的状态。这二者在状态上，如果考虑到同一时间，是不可能在同一基础上存在的。但是，如果考虑到不同的方面，在本体上并不矛盾，因此可以在同一基础上存在。例如，成就功德的修道，在延续的过程中，在其他时间可以转变为清净修道的本体。而清净修道本身，也是为了舍弃如来（bde bar gshegs pa）的功德而进行的成就，因此二者在同一基础上存在并不矛盾。
说各自性
第二部分分为三：成就修道（sgrub pa sgom lam）的真实情况；是否信受清净修道（dag pa sgom lam）的所有共同因素是否完备；以及宣说极其清净的修道的真实情况。
成就修道
第一，因为有二者，所以首先解释具有显现功德之特征的修道。
第二，简而言之，舍利子（shā ri'i bu）请示说：‘世尊（bcom ldan 'das），此母（yum）能显现光明，此母值得敬奉，我向母顶礼。’等等。法身（chos sku）的成就之本体的修道，能够消除过失和黑暗，并能产生功德和光明。此道是所有菩提道（byang chub kyi lam）中最殊胜的，因为它能够成就菩提，并且其能力比其他能力更为卓越。修习的方法是：对于色（gzugs）等一切法，不以能够显现的方式来执着。如此修习，暂时会在相续中产生证悟，证悟诸法无所缘，并获得此证悟。
经文中说：‘大义就是所要成就的法身。’
第三，以如实不颠倒的智慧之眼（chos kyi spyan）见到胜义谛（don dam pa）的色等其他事物，就是本体。

【English Translation】
Because all has been abandoned, it is just like destroying the enemy and winning the war are at the same moment. Some early Tibetans who did not understand this principle said, 'Achievement of the path of meditation' (sgrub pa sgom lam) is not the 'uninterrupted path' (bar chad med lam), and 'pure path of meditation' (rnam dag sgom lam) is not the 'path of liberation' (rnam grol lam).' And some people say the opposite and argue about it.
Second, connect from the perspective of virtuous roots, explaining the self-nature of each part (ཕྱེ་བ་).
Virtuous Roots Preface
First, the path of meditation without outflows (ཟག་པ་མེད་པ) is spoken of below that with outflows (ཟག་པ་དང་བཅས་པ), because of the order of inferiority and superiority (mchog, श्रेष्ठ).
The path of meditation without outflows is also of two types: one with the effort (rtsol ba) of accomplishment, and the other is its pure state. It is impossible for these two to exist on the same basis if considering the same time in terms of state. However, if considering different aspects, there is no contradiction in essence, so it can exist on the same basis. For example, the path of meditation for accomplishing merits can transform into the essence of the pure path of meditation at other times in the course of its continuation. And the pure path of meditation itself is also an accomplishment to abandon the merits of the Sugata (bde bar gshegs pa), so there is no contradiction in the existence of the two on the same basis.
Saying Each Self-Nature
The second part is divided into three: the true situation of the path of accomplishment meditation (sgrub pa sgom lam); whether all the common factors of whether or not to believe in the pure path of meditation (dag pa sgom lam) are complete; and explaining the true situation of the extremely pure path of meditation.
Achievement of the Path of Meditation
First, because there are two, the path of meditation with the characteristic of manifesting merits is explained first.
Second, in short, Shariputra (shā ri'i bu) asked: 'Bhagavan (bcom ldan 'das), this mother (yum) illuminates, this mother is worthy of reverence, I prostrate to the mother.' and so on. The path of meditation of the essence of the accomplishment of Dharmakaya (chos sku) can eliminate faults and darkness, and can generate merits and light. This path is the most supreme of all Bodhi paths (byang chub kyi lam), because it can accomplish Bodhi, and its ability is more excellent than other abilities. The method of practice is: for form (gzugs) and all other dharmas, do not cling in a way that can manifest. By practicing in this way, the realization that all dharmas are without objects is temporarily generated in the continuum, and this realization is obtained.
The text says: 'The great meaning is the Dharmakaya to be accomplished.'
Third, seeing the form and other things of ultimate truth (don dam pa) with the eye of wisdom (chos kyi spyan) in a way that is true and not inverted is the essence.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་ཉིད་དོ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་མཐོང་བྱ་དེ་དེ་ཡིན་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཡིན་པས་སོ། །སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་འདི་མིན་པ་གཞན་གྱི་ལམ་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཉིད་མི་ཐོབ་ཅིང་། ལམ་འདིས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ནི་མཆོག་ཉིད་དོ་སྟེ། འབྲས་བུ་འགྲུབ་པའི་རྒྱུའི་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁྱད་པར་རམ་བྱེ་བྲག་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་སྦྱོར་བ་དེས་ནི་དངོས་གཞིའི་སྐབས་སུ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་ཆོས་ཀུན་ལ་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྤྲོས་པར་མི་དམིགས་པ་ཉིད་དུ་རྣལ་འབྱོར་པའི་རྒྱུད་ལ་རིམ་བཞིན་བསྐྱེད་པར་བྱས་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གཏོད་པར་བྱེད་པའོ། །རང་གཞན་ཀྱི་དོན་ཆེན་པོའི་བདག་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་འགྱུར་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ན་དོན་ཆེན་པོ་ཉིད་དོ། །
清净修道信与否及具无俱有缘
གཉིས་པ་མོས་མི་མོས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ཚང་མ་ཚང་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་སྐྱེ་བའི་མཐུན་རྐྱེན་གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་དང་། འགལ་རྐྱེན་གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་བོར་བ་སྟེ་སྤངས་པས་དག་པ་སྒོམ་ལམ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བ་འདིའི་ཕྱིར། དག་པ་སྒོམ་ལམ་སྐྱེ་བའི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། སྐྱེ་བའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་གང་ཞིག་ཡིན་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་བསལ་
4-281a
བའི་སྒོ་ནས་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གཉིས་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། དེའི་རྒྱུ་ངོས་འཛིན་པར་བྱ་བའི་ཆེད་ཀྱི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་ཡང་རྒྱུ་རྒྱུ་མིན་གྱི་རབ་དབྱེ་འདི་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་ལ་ཡང་དགོས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། དགོས་མོད། འདིར་རྣམ་དག་ཁོ་ན་ལ་སྦྱར་བ་ནི་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་གྱི་གཙོ་བོ་དག་པ་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ཅིང་། དེའི་ཉེ་རྒྱུ་ནི་སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱི་རྒྱུ་གང་ཡིན་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དེ་སེལ་བའི་ཕྱིར་མོས་མི་མོས་ཀྱི་རྒྱུ་སྐབས་འདིར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་འདི་ལྟར་བཤད་ནའང་རུང་སྟེ། སྒྲུབ་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་མཐུན་རྐྱེན་ཚང་བ་དང་། རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་འགལ་རྐྱེན་བོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་གསུངས་པ་ཡིན་ཅེས་འཆད་ནའང་བདེ་བ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་ཡུམ་འདི་ལ་མོས་པར་འགྱུར་བ་འདི་གང་ནས་ཤི་འཕོས་ནས་འདིར་མཆིས་པ་ལགས། ཞེས་སོགས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི་དགེ་བའི་བ

【现代汉语翻译】
是故，以法眼所见之真如，即是彼之自性实相。若非此修行道（Sgrub pa Sgom lam，修道禅道），则不得证悟成佛；唯以此道方能成就，此乃最胜之道，因其为成就果位之殊胜因。于名言谛（Kun rdzob pa，世俗谛）中，一切法之差别皆无生而和合，于真实义（Dngos gzhi，真实义）中，远离一切行，故于诸法不显现造作。如是于名言谛中，证悟诸法无生之自性，具足无自性等证悟之禅道，能于瑜伽士之相续中，次第生起二谛之法，使其不显现戏论，并臻于圆满。此乃为自他成办大利益之佛陀之体性，故为大利益。
清净修道信与否及具无俱有缘
第二，关于信与不信，以及顺缘与逆缘是否具足的问题，结合根本颂、释论和注释三者进行阐述。
首先，在宣说修道禅道之后，为了说明通过何种顺缘得以受持清净禅道，以及通过舍弃何种违缘得以证得清净禅道，从而消除对于何为生起清净禅道之顺缘，何为不生起清净禅道之违缘的疑惑。
因此，需要阐述第二个无漏禅道（Zag med Sgom lam，无漏禅道）——极清净之体性，以便认识其因。那么，对于修道禅道而言，区分顺逆之因是否必要呢？
实则必要。然此处仅与清净禅道相关联，乃因无漏禅道之主要为清净禅道，而其近取因即是修道禅道之无间道。为消除对于何为顺缘之疑惑，故于此处阐述信与不信之因。亦可如是解释：修道禅道之顺缘为顺缘具足，清净禅道之顺缘为舍弃违缘。如是宣说，亦为方便。
其次，经文中，舍利子请问：‘世尊，此大菩萨于此母处生信，是从何处去世而来？’等等。其意为善知识。

【English Translation】
Therefore, what is seen by the eye of Dharma, the Suchness, is the nature of reality itself. If not through this practice path (Sgrub pa Sgom lam), Buddhahood cannot be attained; only through this path can it be achieved, which is the supreme path, for it is the supreme cause for achieving the fruit. In conventional truth (Kun rdzob pa), the distinctions of all phenomena are combined without arising, and in ultimate reality (Dngos gzhi), being free from all formations, it does not manifest any actions in all phenomena. Thus, in conventional truth, the meditation path that realizes the nature of non-arising of all phenomena, endowed with the realization of selflessness, gradually generates the two truths in the continuum of the yogi, making them not appear as elaborations, and leads to complete perfection. This is the nature of Buddhahood, which accomplishes great benefit for oneself and others, hence it is of great benefit.
Whether or not to have faith in the pure practice path and whether or not to have the conditions of having or not having.
Secondly, regarding the question of whether to have faith or not, and whether the favorable and unfavorable conditions are complete, it is explained in conjunction with the root text, commentary, and annotations.
First, after explaining the practice meditation path, in order to explain what favorable conditions are fully embraced and what unfavorable conditions are abandoned in order to attain the pure meditation path, thereby eliminating the doubt about what is the favorable condition for the arising of the pure meditation path and what is the cause of the non-arising of the unfavorable condition.
Therefore, it is necessary to explain the second undefiled meditation path (Zag med Sgom lam) - the nature of extreme purity, in order to recognize its cause. Then, is it necessary to distinguish between favorable and unfavorable causes for the practice meditation path?
In fact, it is necessary. However, here it is only related to the pure meditation path, because the main part of the undefiled meditation path is the pure meditation path, and its immediate cause is the uninterrupted path of the practice meditation path. In order to eliminate the doubt about what is the favorable condition, the cause of faith and non-faith is explained here. It can also be explained as follows: the favorable condition of the practice meditation path is the completeness of the favorable conditions, and the favorable condition of the pure meditation path is the abandonment of the unfavorable conditions. It is also convenient to say that it is said to show.
Secondly, in the sutra, Shariputra asked: 'World Honored One, from where did this great Bodhisattva, who has faith in this mother, pass away and come here?' etc. Its meaning is virtuous knowledge.

--------------------------------------------------------------------------------

ཤེས་གཉེན་སངས་རྒྱས་གྲངས་མེད་པ་བསྟེན་པར་བྱས་པ་དང་། སྦྱིན་སོགས་མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གྲངས་མེད་དུ་མར་ཚོགས་བསགས་པ་སྟེ་ཐབས་ལ་མཁས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་འདི་ལ་མོས་ཤིང་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུ་དག་ཡིན་ནོ། །རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཆོས་ཀྱིས་ཕོངས་པའི་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཡུམ་སྤངས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། དེ་དག་ཤེས་རབ་འཆལ་བར་འགྱུར་བའི་ལས་བྱས་ཤིང་བསགས་པ་དེས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་བསྟན་པའི་ཚེ་སྤང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེའོ། ། དེ་ལྟར་ཆོས་
4-281b
སྤངས་པའི་འབྲས་བུ་ལས་ཅིར་འགྱུར་ཞེ་ན། དཀར་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་སྤོང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ཆེན་པོ་འཐོབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། མདོར། དེས་འདི་སྤངས་པས་འདས་པ་དང་མ་བྱོན་པ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་སྤངས་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མདོར། སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་ཆེན་པོ་ནས་དམྱལ་བ་ཆེན་པོར་སྐྱེ་བར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། མཚམས་མ་མཆིས་པ་ལྔས་ནི་ཆོས་ཀྱིས་ཕོངས་པར་འགྱུར་བའི་ལས་བགྱིས་པ་དང་བསགས་པའི་གཟུགས་བརྙན་ཙམ་དུའང་མི་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་པ་དང་། རྒྱུད་བླ་མར། གང་ཞིག་ཡང་ཡང་སྡིག་གྲོགས་བསྟེན་པས་སངས་རྒྱས་ངན་སེམས་ལྡན་གྱུར་དང་། །ཕ་མ་དགྲ་བཅོམ་གསོད་དང་བྱ་བ་མིན་བྱེད་མཆོག་ཚོགས་འབྱེད་པའི་མི། །དེ་ཡང་ཆོས་ཉིད་ངེས་པར་བསམ་པས་མྱུར་དུ་དེ་ལས་ཐར་འགྱུར་གྱི། །གང་ཞིག་ཡིད་ནི་ཆོས་ལ་སྡང་བ་དེ་ལ་ཐར་པ་ག་ལ་ཡོད། །ཅེས་འབྲས་བུ་ཤིན་ཏུ་ཡིད་མི་འོང་མཐར་ཐུག་སྐྱེད་པར་བྱེད་པར་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟར་ཆོས་ཀྱིས་ཕོངས་པའི་ལས་ལམ་དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དག་ནི། བདུད་སྡིག་ཏོ་ཅན་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་དུ་གནས་པ་ཆུང་མ་པདྨའི་ཕྲེང་བ་ཅན་དང་བཅས་པ་དག་གིས་འདོད་པ་ལས་ས་ཡར་འཕགས་སུ་མི་སྟེར་བར་དྲེགས་པ་དང་། རྨོངས་པ་དང་། ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། བརྒྱལ་བ་དང་། སེམས་མེད་པར་བྱེད་པའི་མདའ་ལྔ་འཕངས་ནས་ཐིབས་ཀྱིས་ནོན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཟབ་མོའི་ཆོས་གཞན་སྟོང་ལ་མི་མོས་པ་དང་། ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་དོ་ཞེས་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། སྡིག་པའི་གྲོགས་པོས་ཡོངས་སུ་ཟིན་པ་དང་བཞིའོ། །དེ་ལྟར་བཞི་ཀའི་སྐབས་སུ་རང་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་མིན་ལ་མངོན་ཞེན་གྱིས་བདག་བསྟོད་གཞན་སྨོད་ནི་ཞར་ལ་འབྱུང་བས་ངག་
4-282a
གི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཆོས་སྤོང་གི་ལས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ལྟ་སྤྱོད་རྣམ་པར་དག་པས་སངས་རྒྱས་མཉེས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལྟར་རྫོགས་པར་བྱེད་ཀྱང་རྩོལ་བ་ལ་མི་བལྟོས་པར་ཐབས་ཞི་གནས་ལ

【现代汉语翻译】
亲近无数的善知识佛陀，以不执著的方式积累无数的布施等功德，精通方便法门，这些都是对清净禅修之道生起信心并在相续中生起的清净之因。与清净禅修之道相违背的，是舍弃佛母（指般若波罗蜜多）的贫乏之业。如经中所说：‘那些造作和积累了使智慧衰退之业的人，在宣讲这部般若波罗蜜多时，将会舍弃它。’等等。
那么，舍弃佛法的果报会是什么呢？就是舍弃一切善法，获得巨大的痛苦。首先，经中说：‘他舍弃了它，就是舍弃了过去、未来和现在诸佛世尊的一切智智。’其次，经中说：‘众生将从大地狱转生到大地狱……’直到‘即使是造作和积累了贫乏之业的形象，也不会行持五无间罪。’此外，《宝性论》中说：‘谁因屡屡亲近恶友，而对佛陀怀有恶意，杀害父母阿罗汉，做不应做之事，破坏殊胜僧团。这样的人，若能反复思维法性，还能迅速从中解脱。谁的心憎恨佛法，他怎么会有解脱呢？’因此，舍弃佛法会产生极其令人厌恶的最终果报。
那么，导致舍弃佛法的业道之因是什么呢？就是被住在自在变化的魔鬼恶魔，以及拥有莲花鬘的妻子所迷惑，不愿从欲望的泥潭中提升，傲慢、愚痴、完全愚痴、昏厥、以及发射令人麻木的五箭，被黑暗所笼罩，不信奉甚深的他空之法，执着于蕴等世俗谛的存在，以及被罪恶的朋友所控制。以上就是四种原因。在这四种情况下，由于对自己的非法产生执着，自然会产生自赞毁他的行为，因此被称为口语上不共的舍法之业。
第三，以清净的见解和行为使佛陀欢喜，圆满布施等波罗蜜多，即使如此圆满，也不依赖勤作，而是依赖寂止之方便。

【English Translation】
To rely on countless spiritual friends and Buddhas, to accumulate countless offerings such as generosity in a non-attached manner, and to be skilled in skillful means are the pure causes for developing faith and generating the pure path of meditation in one's being. The opposite of the pure path of meditation is the poverty-stricken karma of abandoning the Mother (referring to the Prajnaparamita). As stated in the sutra: 'Those who have created and accumulated the karma that causes wisdom to decline will abandon it when this Prajnaparamita is taught,' and so on.
So, what will be the result of abandoning the Dharma? It is to abandon all virtues and obtain great suffering. First, the sutra says: 'By abandoning this, one abandons the omniscient wisdom of all Buddhas, the Blessed Ones, past, future, and present.' Second, the sutra says: 'Sentient beings will be born from great hell to great hell...' until 'Even the image of creating and accumulating the karma of poverty will not practice the five heinous crimes.' Furthermore, the Uttaratantra states: 'Whoever repeatedly relies on evil friends, harbors malice towards the Buddha, kills parents who are Arhats, does what should not be done, and destroys the supreme Sangha. Such a person, by repeatedly contemplating the nature of reality, can quickly be liberated from it. How can there be liberation for one whose mind hates the Dharma?' Therefore, abandoning the Dharma produces extremely undesirable ultimate results.
So, what are the causes for the path of karma that leads to abandoning the Dharma? It is being deluded by the demon Mara who dwells in the realm of others' emanations, along with a wife adorned with a lotus garland, being unwilling to rise from the mire of desire, arrogance, ignorance, complete ignorance, fainting, and shooting the five arrows that cause numbness, being enveloped by darkness, not believing in the profound Other-Emptiness doctrine, clinging to the existence of the conventional truth of the aggregates, and being controlled by sinful friends. These are the four causes. In all four cases, due to clinging to one's own non-Dharma, self-praise and disparagement of others naturally arise, and therefore it is called the non-common karma of abandoning the Dharma in speech.
Third, to please the Buddha with pure view and conduct, to perfect the paramitas such as generosity, and even if perfected in this way, not relying on effort but relying on the skillful means of tranquility.

--------------------------------------------------------------------------------

་མཉམ་པར་བཞག་པས་དེ་དག་གི་བྱ་བ་འགྲུབ་པའི་མཁས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །བདུད་ཀྱིས་གནོད་པ་བྱས་པ་དང་། ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་མི་མོས་པ་དང་། དངོས་པོར་འཛིན་པ་དང་། མི་དགེ་བའི་གྲོགས་པོ་དང་འགྲོགས་པ་ཞེས་བྱ་བས་ནི་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་དག་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
正说胜清净修道
གསུམ་པ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་སྒོམ་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དོ། །འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཡུམ་རྣམ་པར་དག་པ། ཡུམ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ཡུམ་རྣམ་པར་དག་པ་དང་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་འདི་ལ་གཉིས་སུ་མེད་ཅིང་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་སོ་སོ་མ་ཡིན་ཐ་མི་དད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། རྣམ་པར་དག་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་མི་འགྱུར་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་དོན་དམ་གྱི་དངོས་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། བརྟག་གཉིས་ལས། ངེས་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དག་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བརྗོད། །ཅེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དོན་འདི་དག་གསལ་བར་ཀུན་མཁྱེན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་བྱང་གི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་བྱ་
4-282b
བ་གུད་ན་གང་ཡང་མེད་ཀྱི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་རྟག་ཏུ་གནས་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་དག་པའོ། །ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ། ཞེས་དང་། དེ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ན་ནི་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ། ཞེས་བྱའོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་དག་པའི་མཐའི་གནས་སྐབས་ལ་ནི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ། ཞེས་བྱའོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་གནས་སྐབས་ལ་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ། ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའོ། །རྣམ་པར་གྲོལ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ། དེ་བས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དོན་དམ་པར་ཐ་དད་མེད་དེ་གཅིག་གོ། ཞེས་གསུངས་སོ། ། དེ་དག་གི་དོན་ནི། ལམ་བགྲོད་པའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་སྟེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་འབྲས་བུ་བཞི་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་བཅུ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་སྟེ་འབྲས་བུ་བཅུ་བདུན་པོ་ཐ

【现代汉语翻译】
通过平等地安住，以‘精于成就彼等事业’的方式，展示了生起清净禅修道的因。而恶魔的损害、对甚深佛法的不信、执着于事物、与不善友交往，则展示了不能生起清净禅修道的因。
正说殊胜清净修道
第三部分，关于极度清净的禅修道，分为总义和词义。
第一部分：总义。简而言之，‘善现，凡是色清净，即是果清净。凡是果清净，即是母清净。凡是母清净，即是色清净。凡是母清净和果清净，对此既无二，亦不可作二，非异非一。’等等的意义是：什么是清净的自性呢？即是大手印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ།，梵文：Mahāmudrā，梵文罗马拟音：Mahāmudrā，汉语字面意思：伟大的印记）不变的圆满成就的胜义谛实，如《二观察》中所说：‘ निश्चित रूप से सभी वस्तुओं की, शुद्धता को तथाता कहा गया है ’（藏文：ངེས་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དག་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བརྗོད།，梵文天城体：निश्चित रूप से सभी वस्तुओं की, शुद्धता को तथाता कहा गया，梵文罗马拟音：niścita rūpeṇa sarvavastūnāṃ śuddhatāṃ tathatā kathitā，汉语字面意思：确实，一切事物的清净被称为真如）。为了阐明这些意义，全知者世亲（Vasubandhu）说：‘所谓作为般若波罗蜜多（藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文：Prajñāpāramitā，梵文罗马拟音：Prajñāpāramitā，汉语字面意思：智慧到彼岸）和菩提（藏文：བྱང་ཆུབ་，梵文：Bodhi，梵文罗马拟音：Bodhi，汉语字面意思：觉悟）之道的果的清净，并非在其他地方，而是法性的色圆满成就的自性，恒常安住的清净本身就是作为果的清净。’这是他的定义。并且，在色的法性状态时，称为色清净。涅槃（藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，梵文：Nirvāṇa，梵文罗马拟音：Nirvāṇa，汉语字面意思：寂灭）被称为真实之边的状态时，称为果清净。在法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ，梵文：Dharmakāya，梵文罗马拟音：Dharmakāya，汉语字面意思：法性之身）的状态时，称为般若波罗蜜多清净。因此，什么是色清净的真如呢？即是果清净，也就是解脱。什么是解脱呢？即是般若波罗蜜多清净，也就是法身。什么是法身呢？即是色清净，也就是真如。因此，真如、解脱和法身，在胜义谛上没有差别，是一体的。’他这样说道。这些意义是：从行道的力量中产生的果，即是声闻（藏文：ཉན་ཐོས་，梵文：Śrāvaka，梵文罗马拟音：Śrāvaka，汉语字面意思：听闻者）的预流果等四果，以及独觉（藏文：རང་རྒྱལ་，梵文：Pratyekabuddha，梵文罗马拟音：Pratyekabuddha，汉语字面意思：独觉佛）的有学和无学二果，以及菩萨（藏文：བྱང་སེམས་，梵文：Bodhisattva，梵文罗马拟音：Bodhisattva，汉语字面意思：觉悟有情）的十地，以及佛地，这十七果

【English Translation】
By abiding equally, in the manner of 'being skilled in accomplishing their activities,' it shows the causes for generating the pure meditation path. And harm from demons, disbelief in the profound Dharma, clinging to things, and associating with unwholesome friends show the causes for not generating the pure meditation path.
The Correct Explanation of the Supreme Pure Meditation Path
The third part, concerning the extremely pure meditation path, is divided into the general meaning and the literal meaning.
The first part: the general meaning. In short, 'Subhuti, whatever is the purity of form is the purity of the result. Whatever is the purity of the result is the purity of the mother. Whatever is the purity of the mother is the purity of form. Whatever is the purity of the mother and the purity of the result, there is neither duality nor can it be made into two; it is neither different nor the same.' And so on, the meaning is: What is the nature of purity? It is the ultimate reality of the unchanging, perfectly accomplished Mahamudra (藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ།，梵文：Mahāmudrā，梵文罗马拟音：Mahāmudrā，汉语字面意思：Great Seal), as stated in the 'Two Examinations': ' निश्चित रूप से सभी वस्तुओं की, शुद्धता को तथाता कहा गया है ' (藏文：ངེས་པར་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །དག་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བརྗོད།，梵文天城体：निश्चित रूप से सभी वस्तुओं की, शुद्धता को तथाता कहा गया，梵文罗马拟音：niścita rūpeṇa sarvavastūnāṃ śuddhatāṃ tathatā kathitā，汉语字面意思：Certainly, the purity of all things is called Suchness). To clarify these meanings, the Omniscient Vasubandhu said: 'The so-called purity that is the result of the perfections (藏文：ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文：Prajñāpāramitā，梵文罗马拟音：Prajñāpāramitā，汉语字面意思：Perfection of Wisdom) and the paths of enlightenment (藏文：བྱང་ཆུབ་，梵文：Bodhi，梵文罗马拟音：Bodhi，汉语字面意思：Enlightenment), is not elsewhere, but the nature of the perfectly accomplished form of Dharmata (法性) itself, the eternally abiding purity, is the purity that is the result.' This is his definition. And, in the state of the Dharmata of form, it is called the purity of form. Nirvana (藏文：མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་，梵文：Nirvāṇa，梵文罗马拟音：Nirvāṇa，汉语字面意思：Cessation) is called the purity of the result when it is the state of the true end. In the state of Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ，梵文：Dharmakāya，梵文罗马拟音：Dharmakāya，汉语字面意思：Dharma Body), it is called the purity of Prajnaparamita. Therefore, what is the Suchness of the purity of form? It is the purity of the result, which is liberation. What is liberation? It is the purity of Prajnaparamita, which is the Dharmakaya. What is the Dharmakaya? It is the purity of form, which is called Suchness. Therefore, Suchness, liberation, and Dharmakaya are not different in ultimate truth, they are one.' He said this. These meanings are: the result arising from the power of traversing the path, namely, the four results of the Stream-enterer (藏文：ཉན་ཐོས་，梵文：Śrāvaka，梵文罗马拟音：Śrāvaka，汉语字面意思：Hearer), etc., the two results of the Arhat (藏文：རང་རྒྱལ་，梵文：Pratyekabuddha，梵文罗马拟音：Pratyekabuddha，汉语字面意思：Solitary Realizer) who is still learning and no longer learning, the ten bhumis of the Bodhisattva (藏文：བྱང་སེམས་，梵文：Bodhisattva，梵文罗马拟音：Bodhisattva，汉语字面意思：Enlightenment Being), and the Buddha-bhumi, these seventeen results

--------------------------------------------------------------------------------

མས་ཅད་ལ་རང་རང་གི་བསྒྲིབ་བྱ་སྦྱངས་པའི་དག་ས་རེ་ཡོད་མོད་ཀྱི། འདིར་བསྟན་གྱི་དག་ས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ནའི་འབྲས་བུ་དང་། རྗེས་སུ་མཐུན་པ་བྱང་སེམས་ཀྱི་ས་བཅུའི་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་ཡོངས་གྲུབ་དང་། སྙིང་པོ་དང་། རྟག་ཏུ་གནས་པའི་དོན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ལ། དེའང་དོན་དམ་གྱི་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དག་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་མགོན་པོ་ཡང་དག་པར་ན་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་ངོ་བོ་སྟེ་དེ་ཡང་དག་
4-283a
པ་དང་། དེ་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དག་པ་དང་། དེའང་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་སོགས་ཐམས་ཅད་དག་པ་ཉིད་དེ་རྣམ་པར་དག་པའི་རང་བཞིན་ལ་དབྱེ་བ་མེད་དོ། །དེས་ན་སྙིང་པོ་ནི་གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བྱས་པ་དག་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ལ། ངེས་པའི་དོན་དུ་སྙིང་པོ་དེ་གཞི་དུས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་བྲལ་བའི་དོན་གྱིས་ཡེ་གདོད་མ་ནས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ལམ་དུས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་བྲལ་བའི་དོན་གྱིས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། འབྲས་དུས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་བྲལ་བས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ། གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་ཆོས་ནི་བློ་ངོ་ནས་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། སྙིང་པོ་འགྱུར་མེད་ཀྱི་དག་པ་ནི་རང་ངོར་རེས་གཞི་བྱེད་པ་དང་། རེས་ལམ་བྱེད་པ་དང་། རེས་འབྲས་བུ་བྱེད་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མི་འགྱུར་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གཅིག་པ་དང་ཐ་དད་པ་བཀག་པའི་རང་བཞིན་གཅིག་པ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། ཆུ་ཁམས་གསེར་དང་ནམ་མཁའ་རྣམས། །དག་པ་བཞིན་དུ་དག་པར་འདོད། །ཅེས་སོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ན་སྤང་བྱ་དྲི་མ་གློ་བུར་གྱི་སྒྲིབ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡེ་མེད་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་ལྟར་མེད་པར་དགག་པའི་དག་པ་དང་། གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་པ་སྙིང་པོ་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ཡེ་ཡོད་རྟག་དངོས་ལྟར་མ་ཡིན་པར་དགག་པའི་དག་པ་སྟེ་དག་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་ཀྱང་། དག་བྱ་དང་དག་ཚུལ་ལ་ཁྱད་པར་ཤིན་ཏུ་ཆེ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ལྟར་བཤད་ལ། དྲང་དོན་དང་མཐུན་པར་བཤད་ན། དྷརྨ་ཤྲཱིའི་འབུམ་ཊཱི་ཀ་ཏུ། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནི་དག་པར་
4-283b
བྱ་བའོ། །ཡུམ་ནི་དག་པར་བྱེད་པའོ། །འབྲས་བུ་ནི་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་སོགས་པའི་འབྲས་བུའོ། །གཉིས་སུ་མེད་པ་ནི་ངོ་བོའོ། །གཉིས་སུ་བྱར་མེད་པ་ནི་བློ་ཡིས་སོ། །སོ་སོ་མིན་པ་ནི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དོ། །མདོར་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དང་། རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལས་གྲོལ་བ་ནི་རྣམ་པར་དག་པའོ། །རྣམ་བཅད་ནི་དགག་ཏུ་མེད། ཡོངས་གཅོད་དུ་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་དགག་ཏུ་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །མདོར་ན་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་དགག་པའི་དོན་ནི། དཔེར་ན་ས་

【现代汉语翻译】
虽然一切事物都有各自需要净化的对境，但这里所说的清净地，仅仅是指佛陀果位的果，以及与之相应的菩萨十地的解脱果。除此之外，没有其他的圆成实性、精华和恒常存在的意义。而且，究竟意义上的色等法性是清净的，究竟意义上的怙主是完全寂灭的自性，因此是清净的，而且因为那是清净的边际，所以是清净的。而且，法身、般若波罗蜜多、解脱、如是等等一切都是清净的，在清净的自性上没有差别。因此，精华是对基、道、果三个阶段进行区分后，如实宣说的意义。就胜义而言，精华是指与基位阶段分离的意义上的本来清净，与道位阶段分离的意义上的完全清净，以及与果位阶段分离的意义上的极度清净。基、道、果的法是从意识层面安立的，而精华不变的清净，不可能在自性上时而是基，时而是道，时而是果。因为它是不可变的，是遮破了一和异的自性，是唯一的自性。正如所说：‘水界、黄金和虚空等，被认为是清净的。’
这样解释时，所要断除的是客尘的染污和一切世俗的法，就像石女的儿子一样，否定其不存在的清净；以及安住于实相，精华是胜义谛，否定其不是像本来存在、常有实物一样的清净。虽然清净没有差别，但所要净化的对境和净化的方式却有极大的差别。这被认为是究竟的了义。如果按照不了义来解释，在Dharmasri的《十万颂般若释论》中说：‘色等是所要净化的，般若是能净化的，果是入流果等果位，无二是体性，无二可作是智慧，不分离是总相。’总之，一切法的和各自的自性中解脱出来就是清净。断除就是不可破斥，完全断除就是不可成立，这是法性的意义，是不可破斥的。总之，这里所说的断除的意义是，比如土地……

【English Translation】
Although all things have their respective objects to be purified, the pure land mentioned here refers only to the fruit of the Buddha's state, and the liberated fruit of the ten Bhumis of Bodhisattvas that are in accordance with it. Apart from that, there is no other perfect reality, essence, or meaning of permanence. Moreover, the nature of forms and so on in the ultimate sense is pure, and the protector in the ultimate sense is the nature of complete Nirvana, therefore it is pure, and because it is the boundary of purity, it is pure. Moreover, the Dharmakaya, Prajnaparamita, liberation, Suchness, and so on are all pure, and there is no difference in the nature of purity. Therefore, essence is the meaning of truthfully proclaiming after distinguishing the three stages of base, path, and fruit. In the definitive sense, essence refers to the originally pure in the sense of being separated from the base stage, the completely pure in the sense of being separated from the path stage, and the extremely pure in the sense of being separated from the fruit stage. The laws of base, path, and fruit are established from the level of consciousness, but the unchanging purity of essence cannot be the base at one time, the path at another time, and the fruit at another time in its own nature. Because it is immutable, it is the nature of negating one and other, and it is the only nature. As it is said: 'The water element, gold, and space, etc., are considered to be pure.'
When explaining in this way, what needs to be eliminated are the adventitious defilements and all worldly dharmas, just like the son of a barren woman, negating the purity of its non-existence; and abiding in reality, the essence is the ultimate truth, negating that it is not like something that originally exists, is permanent, and is real. Although there is no difference in purity, there is a great difference in the object to be purified and the way of purification. This is considered to be the ultimate definitive meaning. If explained according to the provisional meaning, in Dharmasri's 'Commentary on the Hundred Thousand Verses of Prajna,' it says: 'Forms and so on are what need to be purified, Prajna is what can purify, the fruit is the fruit of entering the stream, etc., non-duality is the essence, non-duality can be made is wisdom, non-separation is the general characteristic.' In short, liberation from the nature of all dharmas and their respective natures is purity. Cutting off is irrefutable, completely cutting off is unprovable, this is the meaning of the nature of dharma, which is irrefutable. In short, the meaning of cutting off mentioned here is, for example, the land……

--------------------------------------------------------------------------------

གཉིས་པའི་མཉམ་གཞག་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ལྟ་བུ་ལ་མཚོན་ན། འབྲས་བུ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་གྱི་རང་རྒྱུ་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲི་མ་དག་པ་ན། དྲི་མར་གྱུར་པ་ཀུན་བཏགས་དང་རྣམ་བཏགས་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གཟུགས་སོགས་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་དག་པ་ཡིན་ཏེ། འབྲས་བུ་དག་པར་བཞག་པ་ཡང་སྤང་བྱ་གཟུགས་སོགས་དག་པ་ལ་བལྟོས་པ་དང་། སྤང་བྱ་གཟུགས་སོགས་དག་པས་ཀྱང་འབྲས་བུ་རྣམ་གྲོལ་ལམ་དག་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་ཏེ། འབྲས་བུ་དང་གཟུགས་གཉིས་ཀ་ལ་བལྟོས་པའི་དག་པ་ཡང་གཅིག་པའི་ཕྱིར། ཕ་མ་གཉིས་ལ་བལྟོས་པའི་བུ་གཅིག་ཤི་བ་བཞིན་ནོ། ། ཡང་ན་འདི་ལྟར་བཤད་ཀྱང་རུང་སྟེ། དོན་དམ་རང་མཚན་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་སྤྱི་མཚན་མི་བདེན་པ་གྲུབ་མཐའ་སྨྲ་བ་བཞི་ཀའི་རང་རང་གི་བདེན་གཉིས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ལ་འདི་ཙམ་ཞིག་མཐུན་པར་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱིར་ན། དོན་དམ་སྙིང་པོ་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་ འབྲས་བུ་ཡེ་གདོད་མ་ནས་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་རང་བཞིན་ལས་མི་གཡོ་བ་དེ་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པའི་དག་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་དང་ཤུན་པ་རྣམ་རྟོག་གི་རང་གཟུགས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ཡེ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པ་མིན་པའི་རང་ངོ་དག་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པར་མིན་པ་རང་
4-284a
བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཡོ་བ་དེ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་དག་པ་ཡིན་ལ། དག་པའི་དོན་ནི་སྟོང་པ་དང་བྲལ་བ་དང་དབེན་པ་ལ་འཇུག་པས་ན་བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དག་པ་ཐ་དད་པའི་སྟོང་ཉིད་ལ་ནི་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་མི་ནུས་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གྲུབ་དོན་ནི་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་དྲི་མ་རྣམས་གནས་ཚུལ་དུ་མ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དག་པར་འཇོག་ནུས་ཀྱི། ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སོགས་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་ན་དག་པར་གང་གིས་ཀྱང་འཇོག་ཏུ་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ་བཞི། རྣམ་དག་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་བསྟན་པ། དག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར། དེ་ལ་ཀླན་ཀ་སྤང་བའོ། །
总说清净
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་ཟག་མེད་སྒོམ་ལམ་ཐོབ་པ་དང་མི་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་དག་བཤད་ནས་སྐབས་སུ་བབ་པའི་རྣམ་དག་སྤྱིར་བསྟན་པ་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། བྲལ་བྱ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་དག་པའི་ཆོས་ཉིད་འབྲས་བུའི་མིང་གིས་བཏགས་པའི་རང་ངོ་དག་པར་སོང་བའི་ཆ་དེ་དང་། བྲལ་བྱ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་རང་ལྡོག་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ངོ་བོས་དག་པའི་ཆ་ཉིད་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་དག་ཆ་དེ་གཉིས་ཐ་དད་པ་མ་ཡིན་ཅིང་། མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་ཡང་དག་པའི་དག་ཆ་དེ་ཉིད་རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནམ། ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀར་མི་རུང་སྟེ། དང་པོ་ལྟར་ན་དག་པ་དངོས་པོ་སྟོང་པ་དང་། བདེན་གྲུབ་མིན་པའི་ཕྱིར་རྫས་སུ་མི་རུང་། དེས་ན་རྫས་ཐ་དད་པར་ཡང་འཇོག་མི་ནུས་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་དག་པ་བློའི་ཆོས་མིན་པས་ལྡོག་པར་ཡང་མི་རུང་། དེས

【现代汉语翻译】
关于第二种平等性智的解脱道，当以果解脱道的无间道的力量清净了垢染时，所有成为垢染的遍计所执和分别所执的识，以及色等对境，都会被清净。这是因为果的清净依赖于所断的色等清净，而所断的色等清净也使得果解脱道被认为是清净的。因此，对于果和色二者来说，所依赖的清净是相同的。就像对于父母二人来说，他们所依赖的独子已经死去一样。
或者，也可以这样解释：如果承认胜义自相是真实的，而世俗共相是不真实的，那么所有四宗派在各自的二谛安立上都会有这一点共识。因此，胜义精华法身的果，从本初以来就是清净二元的自性，不会动摇，这就是胜义谛的清净。而世俗的糠秕，也就是分别念的自性，连同习气，从本初以来就不是实有的，其自性是清净二元，因为不是实有，所以不会动摇，这就是世俗谛的清净。清净的含义是空性、无离和寂静，因此二谛的清净在空性上是无法区分的。所有这些解释的结论是，只有当世俗的色等垢染没有进入实相时，才能被认为是清净的。如果世俗的色等进入了实相，那么任何事物都无法将其认为是清净的。
第二部分分为四点：总说清净、别说清净、二种清净的差别，以及遣除对此的辩驳。
总说清净
第一点是：在解释了获得和未获得无漏道的原因之后，现在将要讲解与当前主题相关的总说清净。
别说清净
第二点是：从应断的客尘中清净的法性，被赋予了果的名号，其自性已经成为清净的部分；以及应断的客尘的自反体，也就是色等，其自性是清净的部分。为什么这两个清净的部分不是他体的呢？如果不是他体，那么这二者的清净部分是异体的吗？还是异相的呢？二者都不可以。如果是前者，那么清净是空性的事物，不是实有成立的，因此不能是异体的。因此，也不能安立为异体。如果是后者，那么清净不是意识的法，因此也不能是异相的。因此，

【English Translation】
Regarding the liberation path of the second Samata-jnana (平等性智, equanimity wisdom), when defilements are purified by the power of the uninterrupted path of the resultant liberation path, all the conceptual and imputed consciousnesses that have become defilements, as well as forms and other objects, are purified. This is because the purity of the result depends on the purity of the objects to be abandoned, such as forms, and the purity of the objects to be abandoned, such as forms, also makes the resultant liberation path considered pure. Therefore, for both the result and forms, the purity on which they depend is the same. It is like the only child of two parents dying.
Alternatively, it can also be explained this way: If it is acknowledged that the ultimate self-characteristic is true, and the conventional general characteristic is untrue, then all four philosophical schools will agree on this much regarding the establishment of the two truths. Therefore, the result of the ultimate essence Dharmakaya (法身, Dharma Body), which from the beginning is the nature of dual purity, unwavering, is the purity of the ultimate truth. And the conventional husk, which is the nature of conceptualization, along with its habitual tendencies, is not existent from the beginning, and its self-nature is dual purity, because it is not existent, it is unwavering, and this is the purity of the conventional truth. The meaning of purity is emptiness, absence of separation, and solitude, therefore, the emptiness of the two truths cannot be distinguished as different. The conclusion of all these explanations is that only when the conventional forms and other defilements have not entered into the true nature can they be considered pure. If the conventional forms and others enter into the true nature, then nothing can consider them pure.
The second part has four points: general explanation of purity, specific explanation, the difference between the two purities, and refuting objections to it.
General Explanation of Purity
The first point is: After explaining the causes of obtaining and not obtaining the uncontaminated path of meditation, now we will explain the general explanation of purity related to the current topic.
Specific Explanation
The second point is: The nature of Dharma (法, Dharma) that is purified from adventitious defilements, which is given the name of the result, its self-nature has become a pure part; and the self-opposite of the adventitious defilements, that is, forms and so on, its nature is a pure part. For what reason are these two pure parts not different entities? If they are not different entities, then are the pure parts of these two different substances? Or are they different aspects? Neither is possible. If it is the former, then purity is an empty thing, not truly established, therefore it cannot be a different substance. Therefore, it cannot be established as a different substance. If it is the latter, then purity is not a Dharma of mind, therefore it cannot be a different aspect. Therefore,

--------------------------------------------------------------------------------

་ན་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པར་ཡང་འཇོག་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་དག་ཆ་དེ་གཉིས་གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། ཆ་ཤས་གཉིས་ཀྱི་སྟོང་ཆའམ་དག་ཆ་གཅིག་ཏུ་མི་རུང་ལ། དེ་གཉིས་
4-284b
གཞན་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དག་ཆ་གཅིག་ཉིད་ལ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཆ་གཉིས་ལ་བལྟོས་ནས་དག་ཆ་སོ་སོར་བློས་བཞག་པ་མ་གཏོགས་དག་བྱ་དྲི་མ་གཅིག་ཡིན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བཅད་དུ་མེད་པས་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། འཕགས་པའི་གང་ཟག་བཞིའི་དགེ་སྦྱོང་གི་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་གང་ཡིན་པ་དེ་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་བསྒྲིབ་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དེ་ལྟར་བཤད་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་ནི་བསྒྲིབ་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡང་རྣམ་པར་དག་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་གྱི་འབྲས་བུ་དག་པ་དེ་དང་། ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པར་དག་པ་གཉིས་ཀར་ཡང་ནི་ཡུལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་།ལ་སོགས་པས་དམིགས་པ་དང་བྲལ་བས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་གང་གི་ཕྱིར་དག་ཆ་གཉིས་པོ་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་དག་པ་ཐ་མི་དད་པས་རིས་དབྱེར་བཅད་དུ་མེད་པ་ཉིད་དེ། དག་ཆ་དེ་དག་ལ་རང་མཚན་གྱིས་གྲུབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཐ་དད་པའང་མ་ཡིན་ལ། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ལྡོག་པ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱང་མ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན་རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་རྣམ་པར་དག་པར་བརྗོད་དོ། ། སྨྲས་པ། དག་བྱའི་དྲི་མ་གཅིག་ཉིད་ལ། །ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་ཆ་གཉིས་ནས། ། དག་ཚུལ་གྱི་ནི་དབྱེ་བ་ལ། །རང་བཞིན་དང་ནི་གློ་བུར་གྱིས། ། དག་པ་གཉིས་ཞེས་བཏགས་མོད་ཀྱི། །དོན་ལ་ཐ་དད་བཅད་དུ་མེད། ། གཟུགས་སོགས་རྣམ་མཁྱེན་བར་གྱི་ཆོས། །དག་བྱ་ཤེར་ཕྱིན་སྒོམ་པའི་ལམ། ། དག་བྱེད་དགེ་སྦྱོང་ཚུལ་འབྲས་རྣམས། ། དག་འབྲས་
4-285a
ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །
说差别
གཉིས་པ་རྣམ་དག་ཁྱད་པར་དུ་བསྟན་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་རྣམ་པར་དག་པ་སྤྱིར་བསྟན་པ་བརྗོད་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་གང་རྣམ་པར་དག་བྱའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་གང་གིས་དག་པའི་ཚུལ་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། བདག་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ། གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་བདག་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་བདག་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱ་གཟུང་རྟོག་དང་ཤེས་བྱེད་འཛིན་རྟོག་སྟེ་དག་བྱ་གསུམ་པོ་དག་བྱེད་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་གྱིས་ས་བོན་ཉམས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ན་རིམ་བཞིན་རང་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་དག་པའི་འབྲས་བུ་སློབ་མ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ག

【现代汉语翻译】
因此，不能认为这两个净化是不同的。总之，这两个净化并非同一，因为部分或净化不能合二为一；它们也并非不同，因为在观察主体和客体的两个部分时，虽然在概念上区分了净化，但净化对象——污垢是相同的。由于它们不可分割，因此被称为自性清净。以上是所说的内容。
第三，圣者四果的沙门果是清净的，因为它们远离一切不相符的障碍。因此，所说的清净是指，障碍、不相符的对境（如色等）也被净化了。沙门果的清净和对境（如色等）的清净，都是因为远离了对色等对境的执着和目标。因此，色等也是清净的。因此，这两个净化的清净没有差别，不可分割。这些净化没有自相成立的差别相，也没有共相成立的差别相。因此，基于这些理由，被称为清净。
颂曰：所净之垢虽唯一，
然由能所分二分，
净化之理有差别，
自性以及客尘性。
虽立清净二名号，
然于实义无差别，
色等乃至一切智，
所净为慧度等法。
能净为沙门果等，
当知清净之果也。
说差别
第二，显示清净的差别，分为根本、论和释三部分。
第一，首先总体阐述修道之清净，然后解释以何种方式净化作为清净差别的法。
第二，经中说：‘什么是我的清净，那就是色的清净；什么是色的清净，那就是我的清净。’等等，意思是说，烦恼障、所知障、能取分别和所取分别，这三种所净，通过三乘道的三种能净，使其种子枯竭，因此依次获得各自的清净果，即声闻乘道的清净。

【English Translation】
Therefore, it cannot be considered that these two purifications are different. In short, these two purifications are not the same, because the parts or purifications cannot be combined into one; they are also not different, because when observing the two parts of the subject and object, although the purifications are conceptually distinguished, the object of purification—the defilement—is the same. Because they are inseparable, they are called naturally pure. The above is what is said.
Third, the Śrāmaṇya-phala (fruits of the ascetic practice) of the four noble persons are pure, because they are free from all incompatible obstacles. Therefore, the said purification means that obstacles and incompatible objects (such as form, etc.) are also purified. The purity of the Śrāmaṇya-phala and the purity of objects (such as form, etc.) are both because they are free from attachment to and focus on objects such as form. Therefore, form, etc., are also pure. Therefore, the purity of these two purifications is not different and cannot be separated. These purifications do not have different characteristics established by their own characteristics, nor do they have different characteristics established by their common characteristics. Therefore, based on these reasons, they are called pure.
Verse: Although the defilement to be purified is only one,
It is divided into two parts, subject and object,
The principle of purification has differences,
Self-nature and adventitious nature.
Although two names of purity are established,
There is no difference in the real meaning,
Form, etc., up to omniscience,
The objects to be purified are Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom) and other dharmas.
The purifiers are the Śrāmaṇya-phala (fruits of the ascetic practice), etc.,
Know that they are the fruits of purification.
Explaining the Differences
Second, showing the differences in purification, divided into root, treatise, and commentary.
First, generally explain the purification of the path of meditation, and then explain in what way the dharma that is made different as purification is purified.
Second, the sutra says: 'What is my purification, that is the purification of form; what is the purification of form, that is my purification.' etc., meaning that the three to be purified—Klesha-avarana (afflictive obscurations), Jñeya-avarana (cognitive obscurations), grasping and perceived conceptualizations—are purified by the three purifiers of the three vehicles, causing their seeds to wither, and thus successively obtaining their respective pure fruits, i.e., the purification of the Śrāvakayāna (Hearer Vehicle) path.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་དག་འབྲས་དང་། བསེ་རུ་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་གྱི་དག་འབྲས་དང་། རྒྱལ་སྲས་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་དག་པའི་འབྲས་བུ་སྟེ་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། འཕགས་མཆོག་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དག་འབྲས་ནི། སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པའི་རྣམ་པ་ཀུན་ཤིན་ཏུ་གདོད་མ་ནས་དག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ་གཉིས། འཕགས་པ་འོག་མ་གསུམ་གྱི་དག་པ་བཤད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བར་བསྟན་པའོ། །
说次三胜者清净
དང་པོ་ནི། འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། ཉོན་སྒྲིབ་དེ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་ཕྱོགས་གཅིག་པོ་གཟུང་བའི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྒྲིབ་པ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་པོ་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་གི་སྒྲིབ་པ་དང་གསུམ་པོ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱིས་སྒྲིབ་པ་དེ་གསུམ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ན། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དག་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དག་པ་དང་།
4-285b
བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་དག་པ་ཡིན་ནོ། །
说佛陀胜清净
གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་བྱུང་བའམ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དང་ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་ནི་བླ་ན་མེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །
二清净差别
གསུམ་པ་དག་པ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་རྣམ་པར་དག་པའི་སྒོམ་ལམ་སྨོས་པའི་ཞར་ལ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་དག་པ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་འཕགས་པའི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་ཅིག་ཤོས་སུ་བཤད་པ་འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་དག་པའི་ཁྱད་པར་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། གཟུགས་རྣམ་པར་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གཉེན་པོ་དགུ་དང་། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་འདོད་པ་དང་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ལགས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དྲི་མ་རྣམས་བསྟན་ཏེ། དེ་དག་གི་དོན་ནི་འདོད་པ་སོགས་འཁོར་བའི་ས་དགུ་ལ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་དྲི་མ་དགུའི་གཉེན་པོར་ཐེག་དམན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་དགུ་སྒོམ་པས་ལམ་ནི་དག་པ་ཡིན་ལ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ནི་ས་

【现代汉语翻译】
如是，声闻的清净是道的果，独觉是自证菩提道的清净之果，菩萨是菩萨道的清净之果，此为三种清净。而诸佛世尊圆满正等觉之清净，则是指二障及其习气皆从本初清净，此为如是宣说。
此段分三：讲述下三圣者的清净，以及佛陀的极度清净。
初者，贪欲等烦恼障，以及与烦恼障同属一类的所知障之执著事相的分别，还有执著所知障同类之分别障，此三者为三乘道所断除之障，故依次为声闻之清净，独觉之清净，
菩萨众之清净。
次者，烦恼障与所知障及其习气皆断除，故极度清净，此乃从法界所生，或与法界无二无别，此即为无上佛陀之极度清净。
三、二清净之差别，结合根本经文、注释进行阐述。
初者，在讲述道智之时，顺带提及清净之修道，以及圆满正等觉佛陀之极度清净，还有声闻等之独觉与菩萨之清净，依次为佛陀圣者之极度清净，以及其他所说之三圣者清净之差别，究竟如何？
次者，总而言之，《般若经》云：‘善现，何名般若波罗蜜多清净？谓色清净。何名色清净？谓一切种智清净。何名一切种智清净？谓’等等，以九种对治，以及舍利子请问：‘世尊，清净者，岂非欲界、色界、无色界之生耶？’等等，揭示了所断除之不顺品之垢染。其意为，对于欲界等轮回九地，声闻之大烦恼障等九种垢染之对治，以小乘道之小之又小等九种修习，道即清净。而圆满正等觉者，则于

【English Translation】
Thus, the purification of the Shravakas (listeners) is the fruit of the path, the Pratyekabuddhas (solitary realizers) is the fruit of purification of the path of self-realization, and the Bodhisattvas (enlightenment beings) is the fruit of purification of the Bodhisattva path, these are the three purifications. And the purification of the perfectly complete enlightened Buddhas, refers to the two obscurations and their habitual tendencies being primordially pure from the very beginning, this is what is said.
This section is divided into three parts: explaining the purification of the lower three saints, and the extreme purification of the Buddhas.
Firstly, the afflictive obscurations such as desire, and the obscurations of conceptualization that grasp the aspects of phenomena that are of the same category as the afflictive obscurations, and the obscurations of conceptualization that grasp the same category of the obscurations of knowledge, these three are the obscurations that are eliminated by the paths of the three vehicles, therefore, in order, they are the purification of the Shravakas, the purification of the Pratyekabuddhas,
the purification of the Bodhisattvas.
Secondly, because the afflictive obscurations and the obscurations of knowledge, along with their habitual tendencies, are abandoned in all aspects, hence the extreme purification, this arises from the Dharmadhatu (the realm of truth), or is non-different from the Dharmadhatu, this is considered to be the extreme purification of the unsurpassed Buddhas.
Thirdly, the difference between the two purifications, combined with the root text and commentary for explanation.
Firstly, when discussing the wisdom of the path, it is mentioned in passing the pure meditative path, and the extreme purification of the perfectly complete enlightened Buddhas, as well as the purification of the Pratyekabuddhas and Bodhisattvas of the Shravakas and others, in order, the extreme purification of the Buddhas and the saints, and the difference between the purification of the three saints as described elsewhere, what is it like?
Secondly, in short, the 'Perfection of Wisdom Sutra' says: 'Subhuti, what is the purification of the Perfection of Wisdom? It is the purification of form. What is the purification of form? It is the purification of all-knowingness. What is the purification of all-knowingness? It is' etc., with nine antidotes, and Shariputra asked: 'Venerable One, is purification not the birth in the desire realm, the form realm, and the formless realm?' etc., revealing the impurities of the opposing factors to be abandoned. The meaning is that, for the nine grounds of samsara such as the desire realm, the antidotes to the nine impurities such as the great afflictive obscurations of the Shravakas, the path is purified by meditating on the nine practices such as the smallest of the small of the Hinayana path. And the perfectly complete enlightened ones, then on

--------------------------------------------------------------------------------

དགུ་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་
4-286a
སོགས་སྤོང་བ་གཉེན་པོའི་ལམ་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་ནོ། ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དག་པར་བཤད་པ་འདི་ལ། འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་སྦས་པས། འདོད་ཁམས་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་དགུ་པོ་དེས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་གྱིས་སྤོང་ཞིང་། སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྤང་བྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་གཉིས་ཡོད་ལ། བདུན་ཅུ་རྩ་གཅིག་ནི་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་སྤོང་། ལྷག་མ་གཅིག་པོ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་སྤོང་ཞེས་གསུངས།དཔལ་རང་བྱུང་གི་ཞལ་སྔ་ནས། ས་དགུ་ལ་ཞེས་པའི་ཤླཽ་ཀ་འདིས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་དག་པ་བཤད་པ་ཡིན་ལ། ཇི་ལྟར་ཤིན་ཏུ་ཞེས་པའི་ཤླཽ་ཀས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་བསྟན་པ་ཡིན་པས། སེང་གེ་བཟང་པོས་སྐབས་འདིའི་བཤད་པ་ལ་ནོར་བ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། སྤང་བྱའི་རྟེན་འཁོར་བའི་ས་འདོད་པའི་ཁམས་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག་སྟེ་དགུ་ཡོད་དོ། །ས་དགུ་པོ་དེ་ལ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་དགུའི་གཉེན་པོ་ལམ་གྱི་སེམས་རྟེན་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་དང་གཟུགས་མེད་བཞི་དང་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་སྟེ་དགུ་ཡོད་པའི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ལམ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་དགུས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དག་པར་བྱེད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་དག་དང་།སྤང་རྟེན་ས་དགུར་གཉེན་པོ་ས་དགུས་ཉོན་སྒྲིབ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སོགས་དགུ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ནི་ཅིག་ཤོས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྣམ་པར་དག་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པར་དག་པ་ཤིན་ཏུ་བ་དང་། ཅིག་ཤོས་ཐེག་དམན་གྱི་དག་པའོ་ཞེས་བྱའོ། །
遮过
བཞི་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་
4-286b
ཤིན་ཏུ་དག་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱིས་དག་པའི་སློབ་ལམ་མཐར་ཐུག་པའི་བཤད་མ་ཐག་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དག་པ་དེ་ཇི་ལྟར་རྣམ་དག་ཤིན་ཏུ་བ་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་མ་ལགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། གཟུགས་མེད་པའི། བར་དུ་བཤད་པའི་དོན་ནི། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་པའི་ལམ་འདིར་གཉེན་པོ་ཆུང་ངུས་སྤང་བྱ་ཆེན་པོ་སོགས་སྤོང་བ་དང་། ཁམས་གཅིག་ན་ཡོད་པའི་གཉེན་པོས་ཁམས་གསུམ་ཆར་གྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བ་མི་འཐད་དོ་ཞེས་པའི་རྒོལ་བ་གཉིས་པོ་དེ་ལ། ཀླན་ཀ་དང་པོ་དེ་སྤང་བའི་ཕྱིར། ཐེག་ཆེན་སྒོམ་ལམ་གྱི་རིམ་པ་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་བཤད་པ་ནི་སྣང་བ་ཆུང་ངུས་མུན་པ་ཆེན་པོ་བསལ་བ་བཞིན་གྱིས་མི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཀླན་ཀ་གཉིས་པ་སྤོང་བ་ནི། འ

【现代汉语翻译】
第九地以对治力之道先行，彻底清净。
对于佛陀的清净，以断除修断的方式阐述清净，吉美炯乃涅巴（无畏生处隐士）说：‘欲界的九种修断，从第二地到第十地断除；成为修断的色界和无色界的七十二种所断，七十一种由十地的殊胜道断除，剩余的一种由佛地断除。’
巴沃让炯（吉祥自生）尊者说：‘第九地’的偈颂阐述了声闻的清净，‘如何彻底’的偈颂展示了佛陀的彻底清净，僧格桑布（狮子贤）认为此处的解释有误。’
第三，所断的所依轮回之地有欲界、四禅和无色界的等至，共有九种。对于这九地，以不相符之方的所知障之大中之大等九种对治道之心，所依是四禅、四无色和灭尽定，共有九种，按照次第，以小中之小等九种方式完全清净，这是佛陀的清净。所断所依九地，以对治九地断除烦恼障之大中之大等九种，这是另一种声闻的清净之因，因此佛陀的清净是彻底的，另一种是下乘的清净。
遮过
第四，大乘的彻底清净，结合根本论和注释论三者。
首先，如何说明刚刚讲过的以二障清净的学道究竟之佛陀清净是彻底清净的呢？
其次，经文中从‘世尊，清净并非生于欲界’到‘无色界’之间所阐述的意义是：对于大乘修习道，以微小的对治力断除巨大的所断等，在一个界中存在的对治力消除三界的一切障碍是不合理的。对于这两种辩驳，为了消除第一个责难，以比喻的方式阐述大乘修道次第，就像微弱的光芒消除巨大的黑暗一样，并非不合理。为了消除第二个责难，

【English Translation】
The ninth ground is thoroughly purified by the path of antidote going ahead.
Regarding the Buddha's purity, it is explained as being purified by the manner of abandoning what is to be abandoned through cultivation. Jikme Jungnebe (Fearless Source Hidden One) said: 'The nine to be abandoned through cultivation in the desire realm are abandoned from the second to the tenth ground; the seventy-two to be abandoned that are the form and formless realms that have become objects of cultivation are abandoned by the path of distinction of the ten grounds. The remaining one is abandoned by the ground of Buddhahood.'
Pawo Rangjung (Glorious Self-Arisen One) said: 'The verse 'on the ninth ground' explains the purity of the Hearers, and the verse 'how utterly' shows the utter purity of the Buddhas, so Sengge Sangpo (Lion Good) said that there is an error in the explanation of this context.'
Third, the basis of what is to be abandoned, the ground of samsara, includes the desire realm, the four concentrations, and the formless absorptions, totaling nine. For these nine grounds, the antidotal minds of the nine aspects, such as the great of the great obscurations of knowledge of the dissimilar side, are based on the four concentrations, the four formless realms, and the cessation absorption, totaling nine. In sequence, the complete purification by the nine aspects, such as the small of the small paths, is the purity of the Buddhas. The nine grounds that are the basis of abandonment, with the nine antidotes, abandon the nine, such as the great of the great afflictive obscurations, which is the cause of the purity of the Hearers. Therefore, the purity of the Buddhas is utter, and the other is the purity of the Lesser Vehicle.
Chego
Fourth, the utter purity of the Great Vehicle, combined with the root text and the commentaries.
First, how is the purity of the Buddhas, which was just explained as the ultimate path of learning purified by the two obscurations, utterly pure?
Second, the meaning of the explanation in the sutra from 'Bhagavan, purity is not born in the desire realm' to 'formless realm' is: In this path of cultivation of the Great Vehicle, it is unreasonable to abandon the great to be abandoned with a small antidote, and to eliminate the obscurations of all three realms with an antidote existing in one realm. To dispel these two objections, to dispel the first criticism, the order of the path of cultivation of the Great Vehicle is explained with examples, just as a small light dispels great darkness, it is not unreasonable. To dispel the second criticism,

--------------------------------------------------------------------------------

ཇལ་བྱེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དང་། གཞལ་བྱ་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ཡུལ་དག་ཕན་ཚུན་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་གའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ་གཉིས། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་འདིར་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཚུལ་དཀའ་བའི་གནས་སུ་དགོངས་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱིས་བཙོ་བླག་མཁན་གྱི་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་གསུངས་པའི་དོན་འདི་ལ། མངོན་གྱུར་དང་། ས་བོན་གང་ལ་གནོད་པ་བྱེད་པའི་ཚུལ་དང་།སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། སྤང་བྱ་མངོན་གྱུར་པ་ལ་གཉེན་པོས་དངོས་སུ་གནོད་པ་བྱེད་པ་མིན་ཏེ། དེ་གཉིས་ཤེས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་གནས་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་གང་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པར་བྱེད་ཅེ་ན། གནས་ངན་ལེན་ནམ་ས་བོན་དེ་ལ་དངོས་
4-287a
སུ་འཕྲད་ནས་གནོད་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་གཉིས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་ཅིག་ཅར་དུ་འཇུག་ཏུ་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སྤང་བྱའི་ས་བོན་ནི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་གནས་པ་ཡིན་པས། གང་ཟག་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་ལྷན་དུ་གནས་རུང་བ་ཡིན་ལ། མངོན་གྱུར་པ་ལ་ནི་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་ཡིད་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བས་ཡིད་ཤེས་དེའི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བཞིན་པ་དང་། གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཅིག་ཅར་འབྱུང་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་ཇི་སྐད་དུ། གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་དེ་འབྱུང་བ་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འགགས་པ་ནི་མཉམ་པས་མཉམ་སྟེ། སྣང་བ་དང་མུན་པ་འབྱུང་བ་དང་འགག་པ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བཤད་པའི་དོན་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་ཅེ་ན། དེའི་དོན་གཉེན་པོ་ད་ལྟ་བ་སྐྱེས་པ་དང་། སྤང་བྱ་མ་འོངས་པ་འགགས་པ་དུས་མཉམ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཉེན་པོ་ད་ལྟར་བས་སྤང་བྱ་མ་འོངས་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་གྱིས་སྤང་བར་བྱས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དོན་འདིའི་དཔེ་ཡང་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་ཏེ། སྣང་བ་ད་ལྟ་བས་ནི་མུན་པ་མ་འོངས་པ་བསལ་དགོས་པ་ཡིན་གྱི། འདས་པའི་མུན་པ་ནི་བསལ་དགོས་པ་མིན་ཏེ། བསལ་ཟིན་སླར་བསལ་དགོས་ན་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཡང་གནོད་བྱ་འགགས་པ་ནི་གནོད་མེད་ཀྱི་འབྲས་བུར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་རྟོག་གེའི་ལུགས་ནས་ཀྱང་དེ་ལྟར་འབྱུང་བས་མུན་པ་འགགས་པ་དང་སྣང་བ་དུས་མཉམ་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྣང་བ་སྐྱེས་པ་དང་མུན་པ་མ་འོངས་པ་མ་སྐྱེས་ཏེ། འགག་པའི་ཚེ་དུས་མཉམ་པ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་སྤོང་གཉེན་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་སྦྱར་དགོས་པ་ཡིན་ལ། མདོར་ན་གནོད་བྱེད་དེས་གནོད་བྱ་མ་འོངས་པ་དེའི་རྒྱུ་དང་ལྷན་དུ་འགྲོགས་ནས་གནོད་བྱ་དེ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་
4-287b
པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། ས་གཉ

【现代汉语翻译】
它被描述为，通过认识到能测度之智慧的境与所测度之法界的境，二者平等无二，便可作为断除三界一切障碍的无间道。
第三部分分为两点： общей смысл (总义)和 字义。
第一点是：在此禅修道中，应被断除之物以艰难的方式被舍弃。大师以冶炼者的比喻阐述了这一点，其中包含了显现、对种子造成损害的方式以及断除与对治的结合。
首先，对治不会直接损害显现的应断除之物，因为二者不能同时存在于一个意识流中。那么，它直接损害什么呢？它直接作用于恶业或种子，因为二者可以同时存在于一个意识流中。在这种情况下，应断除之物的种子存在于阿赖耶识之上，因此可以同时存在于一个人的意识流中。然而，显现的应断除之物，作为一种意识，产生于意识的本质中，因此意识的本质在产生时，对治的智慧不能同时产生。
此外，正如所说：‘当对治的相状生起时，恶业的相状便会止息，二者是同时的。如同光明与黑暗的生起与止息一样。’如何解释这句话呢？它的意思是，对治在当下生起，而应断除之物在未来止息，二者是同时的。因为对治当下生起，使应断除之物在未来不会产生。这个例子的意义也与此相同：当下的光明必须驱散未来的黑暗，而不是过去的黑暗。因为如果已经驱散的黑暗需要再次驱散，那将是无穷无尽的。一般来说，从逻辑的角度来看，损害的止息必须被认为是无害的结果。因此，黑暗的止息与光明并非同时发生，而是光明生起，未来的黑暗不会产生，止息之时才是同时。因此，断除与对治也必须这样结合。简而言之，损害者与未来被损害者的原因一同作用，阻止被损害者产生，从而使其不会产生。

【English Translation】
It is described that by realizing the equality of the realm of knowable wisdom and the realm of measurable dharmadhatu, it is considered to be the uninterrupted path to eliminate all the obscurations of the three realms.
The third part has two points: general meaning and literal meaning.
The first point is: In this path of meditation, the manner of abandoning what should be abandoned is considered difficult. The master explains this with the example of a smelter, which includes manifestation, the way of harming the seed, and the combination of abandonment and antidote.
First, the antidote does not directly harm the manifested object to be abandoned, because the two cannot exist simultaneously in one stream of consciousness. So, what does it directly harm? It directly affects the negative karma or the seed, because the two can exist simultaneously in one stream of consciousness. In this case, the seed of what should be abandoned exists on the alaya consciousness, so it can exist simultaneously in one person's stream of consciousness. However, the manifested object to be abandoned, as a consciousness, arises in the essence of consciousness, so when the essence of consciousness is arising, the wisdom of the antidote cannot arise simultaneously.
Furthermore, as it is said: 'When the aspect of the antidote arises, the aspect of negative karma ceases, and the two are simultaneous. It is like the arising and ceasing of light and darkness.' How should this be explained? It means that the antidote arises in the present, and what should be abandoned ceases in the future, and the two are simultaneous. Because the antidote arises in the present, it makes what should be abandoned not arise in the future. The meaning of this example is also the same: the present light must dispel the future darkness, not the past darkness. Because if the darkness that has already been dispelled needs to be dispelled again, it would be endless. In general, from a logical point of view, the cessation of harm must be considered a harmless result. Therefore, the cessation of darkness and light do not occur simultaneously, but light arises, and the future darkness does not arise, and the time of cessation is simultaneous. Therefore, abandonment and antidote must also be combined in this way. In short, the harmer acts together with the cause of the future harmed, preventing the harmed from arising, thereby making it not arise.

--------------------------------------------------------------------------------

ིས་པ་ནས་བདུན་པའི་བར་སྒོམ་ལམ་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་དང་། འབྲིང་སྐོར་གསུམ་དང་། དྲུག་གིས་ཤེས་སྒྲིབ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་དང་། འབྲིང་སྐོར་གསུམ་རིམ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། དེ་དང་དུས་མཉམ་པར་བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་དང་། འབྲིང་སྐོར་གསུམ་ཡང་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་སྤངས་ན་མ་དག་སའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་དེ་མངོན་གྱུར་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དག་ས་གསུམ་དུ་གཉེན་པོ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་གྱིས་སྤང་བྱ་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །མ་རིག་པ་འདི་ལའང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མིན་པའི་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་གཉིས་ཡོད་པའི་གཉིས་ཀས་དག་སའི་བྱང་སེམས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་བྱེད་ལ། རྒྱུན་མཐར་ནི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཕྲ་ཤོས་གཉིས་ཀ་སྤང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་མ་སྤངས་ན་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། སྐབས་འདིར་འགའ་ཞིག་གིས་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་ཕྲ་ཤོས་དེ་སྒོམ་ལམ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོས་མི་སྤོང་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་གནས་ངན་ལེན་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་རིག་པར་བྱ་སྟེ། པགས་ཤུན་ལ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྤྲི་ལ་ཡོད་པ་ལྟ་བུ་དང་། སྙིང་པོ་ལ་ཡོད་པ་ལྟ་བུའོ། །དང་པོ་ནི། རབ་ཏུ་དགའ་བའི་གནས་པ་ལ་སྤོང་ངོ་། །གཉིས་པ་ནི། མཚན་མ་མེད་པ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་གནས་པ་ལ་སྤོང་ངོ་། །གསུམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གནས་པ་ལ་སྤོང་ངོ་ཞེས་བཤད་དོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དོན་དེ་ནི་སྤངས་པ་ལ་སྤོང་བ་གཉེན་པོའི་མིང་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སར་ནི་དྲི་མ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གནས་
4-288a
ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་ཕྲ་ཤོས་དེ་དག་ས་ཁོ་ན་དང་འབྲེལ་བའི་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །
གཉིས་པ་ལ། བསལ་བྱ་ཀླན་ཀ་བཀོད་པ་དང་། དེ་སེལ་བྱེད་དོ། །
说所思过
དང་པོ་ནི། སྤང་གཉེན་གྱི་རིམ་པ་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ལ། ཁ་ཅིག་གཉེན་པོ་ནི་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པའི་རིམ་པ་སྐྱེ་བ་དང་། སྤང་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ནི་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པ་འགག་པར་རིགས་སོ་ཞེས་ཀླན་ཀའོ། །
解所思过
གཉིས་པ་ནི། དེའི་ལན་དུ། དཔེར་ན་གོས་ལ་ཆགས་པའི་དྲི་མ་རགས་པ་སེལ་བ་ལ་འབད་ཆེར་མི་དགོས་ཤིང་། ཕྲ་མོ་སེལ་བ་ལ་བཙོ་བླག་མཁན་འབད་པ་ཆེན་པོས་ཐང་ཆད་ཆད་དུ་འབད་དགོས་པའི་དཔེས་ཀླན་ཀ་དེ་སྤངས་པའི་སྒོ་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་ཤིན་ཏུ་བ་དག་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པར་ཇི་སྐད་དུ་བསྟན་པ་དེ་ཁམས་གསུམ་པོའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ལམ་འཇལ་བྱེད་ཤེས་པ་དང་། གཞལ་བྱ་ཤེས་བྱ་དག་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོ

【现代汉语翻译】
从第一地到第七地，通过小、中、大的三种修道次第，逐渐断除三类粗大和三类中等的所知障。与此同时，也要断除三类粗大和三类中等的习气性烦恼障，因为如果不去除这些，在不净的后得位中，它们会显现出来。在三个清净地，通过三种强大的对治力，断除微细的三类无明习气。这种无明也分为染污性的和非染污性的两种习气，这两种习气都会导致清净地的菩萨受生。最终，必须断除两种最细微的异熟因，因为如果不去除这些，就无法显现法身。
在此，有些人认为，最细微的异熟垢不是通过大修道次第来断除，而是通过佛地来断除。菩萨地上的所知障，可以分为三种：如在皮肤上，如在蛋白中，如在核心中。第一种在极喜地断除，第二种在无相任运成就地断除，第三种在如来地断除。但这是不对的，因为经文中的意思是，对已断除的再施加对治力的名称。如来地没有垢染，最细微的异熟垢是仅仅与清净地相关的断除对象。
第二部分：辨析过失的陈述，以及如何消除这些过失。
第一点：对于如此安排断除和对治的次第，有些人会提出异议，认为对治力应该是从大到大的次第生起，而所断除的违品应该是从小到小的次第灭除。
第二点：对此的回应是，例如，去除衣服上的粗大污垢不需要费太大力气，但去除细微污垢则需要漂洗者付出极大的努力。通过这个比喻，可以消除上述异议，并表明大乘的修行道是极其纯净的对治力。正如所显示的，通过衡量三界之相的所断，以及衡量所知，从而证悟无相，这本身就是证悟平等性。

【English Translation】
From the first Bhumi to the seventh Bhumi, one gradually abandons the three sets of coarse and three sets of medium obscurations of knowledge through the three rounds of small, medium, and large paths of meditation. At the same time, one also abandons the three sets of coarse and three sets of medium habitual afflictive obscurations, because if these are not removed, they will manifest in the subsequent attainment of the impure state. In the three pure Bhumis, one abandons the three sets of subtle obscurations of ignorance through the three sets of powerful antidotes. This ignorance also has two divisions of habitual afflictive and non-afflictive ignorance, both of which cause the Bodhisattva of the pure Bhumis to take birth. Ultimately, both of the most subtle causes of bad rebirth must be abandoned, because if these are not removed, one cannot manifest the Dharmakaya.
Here, some argue that the most subtle stain of bad rebirth is not abandoned by the great path of meditation, but is abandoned by the Buddha Bhumi. On the Bodhisattva Bhumi, the bad rebirth associated with the obscurations of knowledge is understood in three ways: like that on the skin, like that in the albumen, and like that in the core. The first is abandoned on the Joyful Bhumi. The second is abandoned on the Spontaneous Accomplishment of the Signless Bhumi. The third is abandoned on the Tathagata Bhumi. But this is not correct, because the meaning of the scripture is that the name of the antidote is applied to what has been abandoned. There is no stain on the Tathagata Bhumi, and the most subtle stain of bad rebirth is an object to be abandoned that is only related to the pure Bhumi.
Second part: Presenting the objections to be refuted, and how to eliminate them.
First point: Regarding the arrangement of the order of abandonment and antidote, some object that the antidote should arise in a sequence from great to great, and the opposing object to be abandoned should cease in a sequence from small to small.
Second point: The response to this is that, for example, removing coarse stains from clothes does not require much effort, but removing fine stains requires the launderer to exert great effort until exhausted. Through this analogy, the above objection can be eliminated, and it can be shown that the Mahayana path of practice is an extremely pure antidote. As shown, by measuring the objects to be abandoned, which are the aspects of the three realms, and by measuring the knowable, thereby realizing the non-objectification, this itself is the realization of equality.

--------------------------------------------------------------------------------

གས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་ཤིན་ཏུ་བའི་རྣམ་པར་དག་པ་ཡིན་པར་རྣམ་པར་གཞག་གོ །
འདིར་སྨྲས་པ། ལམ་ཤེས་སྐྱེ་བའི་རྟེན་གང་ངོས་བཟུང་ནས། །ལམ་གསུམ་རྟོགས་རིགས་ཡར་ལྡན་སྐྱེད་ཐབས་དང་། །ལྷག་པར་ཐེག་ཆེན་མཐོང་སྒོམ་ལམ་རྣམས་ལ། །ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་ཚུལ་གང་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བ་ལས། མཐའ་གཉིས་རྣམ་དག་གི་སྐབས་ཏེ་སྐབས་དང་པོ་ལ་བལྟོས་པའི་གཉིས་པའམ་ཡང་ན་སྔར་རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུར་རྣམ་མཁྱེན་བཤད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་སླར་ཡང་རབ་འབྱོར་གྱི་ལེའུ་གཉིས་པར་བཤད་པ་དེའི་འགྲེལ་པའི་བཤད་པའོ། །
4-288b
empty page
5-288d
说道支分遍离及基智
༈ གསུམ་པ་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་གོལ་ས་དང་བཅས་པ་བཤད་པ་ལ། ཤེས་བྱ་ཕུང་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་སྤྱི་དོན་དུ་བཤད་པ་དང་། ཤེས་བྱེད་ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་གཞུང་དོན་དུ་བཤད་པའོ། །
安立所知蕴等总义
དང་པོ་ལ་གསུམ། ཕུང་པོ་ལྔ་བཤད་པ། དེ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འགྱུར་ཚུལ། དེ་བདེན་བཞི་དང་བཞི་ལྔ་སོགས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་ལོ། །
说五蕴
དང་པོ་ལ་བཞི། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། གྲངས་ངེས། གོ་རིམ་ངེས་པའོ། །
དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་གང་ཞིག་ཆ་དུ་མ་སྤུངས་པའོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ཕུང་ནི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་ཅན་དང་། མིང་བཞི་ནི་དུས་ཀྱི་ཆ་ཅན་དང་། གཉིས་ཀའང་ལྡོག་པའི་ཆ་དུ་མ་ཅན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །
དང་པོ་ལ་གཟུགས་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་ལྔའོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ཆ་དུ་མ་སྤུངས་པ་གང་ཞིག །རེག་བྱའམ་ཡུལ་བཅད་པས་གཟུགས་སུ་རུང་བ་སྟེ་བེམ་པོའི་དངོས་པོའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། མཛོད་ལས། གཟུགས་ནི་དབང་པོ་ལྔ་དང་དོན། །ལྔ་དང་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་ཉིད། །ཅེས་པས་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་པའི་གཟུགས་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས་ཀུན་བཏགས་ཡིན་ལ། ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་པའི་ཟད་པར་དང་། ཀེང་རུས་སུ་སྣང་བ་སོགས་ཀྱང་ཀུན་བཏགས་ཡིན་པས་གཟུགས་གོ་ཆོད་པོ་དེ་དབང་དོན་བཅུ་པོ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་དབང་པོ་ལྔ་ནི། གཟུགས་ཅན་དྭངས་པ་རང་རང་གི་དབང་ཤེས་ཀྱི་དངོས་རྟེན་བྱེད་པ་མིག་འབྲས་ཀྱི་ནང་ན་ཟར་མའི་མེ་ཏོག་ལྟ་བུ་དང་། རྣ་བའི་གཏིང་ན་གྲོ་གའི་མདུད་པ་དང་། སྣའི་སྦུབས་ན་ཟངས་ཀྱི་ཐུར་མ་དང་། ལྕེ་དཀྱིལ་ན་སྐྲ་ཙམ་གྱིས་བར་ཆོད་པའི་ཟླ་བ་ཕྱེད་པ་དང་། ལུས་ཀུན་ལ་ཁྱབ་པ་བྱའི་སྤུ་ལྟ་བུའོ། །དོན་ལྔ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་རྣམ་གཉིས་དང་རྣམ་ཉི་ཤུ། །སྒྲ་ནི་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡོད་དེ། །རོ་ནི་རྣམ་དྲུག་
5-289a
དྲི་རྣམ་བཞི། །རེག་བྱ་བཅུ་གཅིག་བདག་ཉིད་དོ། །ཞེས་པས་གཟུགས་ནི་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་གཉིས་སམ། 

【现代汉语翻译】
因为那个断除一切障碍的自性，就是佛陀清净的本性，所以佛陀的清净被认为是极其清净。
在此说道：
依何认知生起道之所依？
如何生起通达三道的种性？
尤其是大乘见修道，
如何知晓这些道理已述完毕。
《现观庄严论》，般若波罗蜜多教授论典中，二边清净之品，即相对于第一品的第二品，或者说先前在《善现品》中所说的现观，再次在第二个《善现品》中宣说其因的解释。
说道支分遍离及基智
第三，宣说包含歧途的道之支分，包括：将所知蕴等之安立作为总义来宣说，以及将能知一切智本身作为正文之义来宣说。
安立所知蕴等总义
第一部分分为三点：宣说五蕴，五蕴如何转化为界和处，以及五蕴如何转化为四谛和四五等。
说五蕴
第一部分分为四点：体性、分类、数量确定和顺序确定。
第一点是：任何由众多部分组成的有为法。
其中，色蕴具有方位的分，其余四蕴具有时间的分，两者都具有不同的反体分。
第二部分包括：正说和破除争论。
第一部分包括从色到识的五蕴。
第一蕴的体性是：任何由众多部分组成的，可以通过触觉或对境进行分割的，可以作为色的事物，即物质性的事物。
关于它的分类，《俱舍论》中说：‘色即五根及五境，并无表色。’因此，无表色是分别说者认为是假立的，法处的灭尽和显现为骨骼等也是假立的，因此，真正有用的色是这十种根境。
其中，五根是：作为各自根识的真实所依的清澈的物质，如眼睛里的眼球，像红花一样；耳朵深处像麦穗的结；鼻腔里像铜针；舌头中间像被头发隔开的半月；身体遍布全身，像鸟的羽毛一样。
五境是：如经中所说：‘色分二种或二十种，声有八种，味有六种，气有四种，触有十一种。’因此，色分为颜色和形状两种，或者分为二十种。

【English Translation】
Because that very nature of eliminating all obscurations is the nature of the Buddha's purity, the Buddha's purity is established as being extremely pure.
Here it is said:
By identifying what serves as the basis for the arising of the path-wisdom,
And how to cultivate the potential for realizing the three paths in an upward progression,
Especially regarding the paths of seeing and meditation in the Great Vehicle,
How to understand these methods has been explained.
From the treatise on the instructions of the Perfection of Wisdom, the Ornament of Clear Realization, the chapter on the complete purity of the two extremes, which is the second chapter in relation to the first, or the explanation of the cause of the omniscient knowledge previously explained in the chapter of Rabjor, which is again explained in the second chapter of Rabjor.
Speaking of the separation of branches and the wisdom of the base
Third, explaining the limbs of the path, including detours, includes: explaining the establishment of knowable aggregates, etc., as a general meaning, and explaining the all-knowingness itself as the meaning of the text.
Establishing the general meaning of knowable aggregates, etc.
The first part has three points: explaining the five aggregates, how they transform into realms and sources, and how they transform into the four truths and four-five, etc.
Saying the five aggregates
The first part has four points: characteristic, classification, definite number, and definite order.
The first point is: any conditioned phenomenon that is composed of many parts.
Among them, the form aggregate has parts of direction, the other four have parts of time, and both have many parts of opposite entities.
The second part includes: the actual statement and refuting disputes.
The first part includes the five aggregates from form to consciousness.
The characteristic of the first aggregate is: anything composed of many parts that can be touched or divided by an object, which can be considered as form, that is, a material thing.
Regarding its classification, the Treasury states: 'Form is the five faculties and the five objects, and non-revealing form.' Therefore, non-revealing form is considered to be imputed by the Specific Speakers, and the exhaustion of the dharma source and the appearance as skeletons, etc., are also imputed, so the truly useful form is these ten faculties and objects.
Among them, the five faculties are: clear matter that serves as the actual support for their respective faculty consciousnesses, such as the eyeball in the eye, like a safflower; the knot of wheat in the depths of the ear; the copper needle in the nasal cavity; the half-moon separated by a hair in the center of the tongue; and the bird's feathers that cover the entire body.
The five objects are: as it is said in the sutra: 'Form has two or twenty kinds, sound has eight kinds, taste has six kinds, smell has four kinds, and touch has eleven kinds.' Therefore, form is divided into two kinds, color and shape, or into twenty kinds.

--------------------------------------------------------------------------------

སྔོ། སེར། དཀར། དམར། རིང་། ཐུང་། ལྷམ། ཟླུམ། མཐོ། དམན། ཕྱ་ལེ། ཕྱ་ལེ་མིན་དང་། སྤྲིན། དུ་བ། རྡུལ། ཁུག་རྣ། གྲིབ་མ། ཉི་མ། སྣང་བ། མུན་པ་སྟེ་ཉི་ཤུ། ཁ་ཅིག་ནམ་མཁའ་ཁ་དོག་གཅིག་པ་དང་ཉེར་གཅིག་ཏུ་འདོད་ཀྱང་སྔོན་པོ་ལས་ཟུར་དུ་མི་བགྲང་ཞིང་། ནམ་མཁའི་སྔོན་པོ་ནི་རི་བོ་མཆོག་རབ་ཀྱི་ཁ་དོག་གི་གཟུགས་ཡིན་གྱི། ནམ་མཁའ་ལ་ནི་དབྱིབས་དང་ཁ་དོག་གི་གཟུགས་གང་ཡང་མེད་དོ། །སྒྲ་ནི། ཟིན་པའི་སྒྲ་ལུང་དུ་སྟོན་པ་དང་། མི་སྟོན་པ་གཉིས་དང་། མ་ཟིན་པའི་སྒྲ་ལུང་དུ་སྟོན་མི་སྟོན་གཉིས་དང་བཞི་ལ་ཡིད་དུ་འོང་མི་འོང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བརྒྱད་དོ། །དྲི་ནི་ཞིམ་པ་དང་ང་བ་གཉིས་ལས། མཉམ་པ་མི་མཉམ་པ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བས་བཞིའོ། །རོ་ནི་མངར། སྐྱུར། ལན་ཚྭ། ཚ་བ་དང་། ཁ་བ། བསྐ་བ་སྟེ་དྲུག་གོ། རེག་ནི་འབྱུང་བཞིའི་ཆ་སྲ། གཤེར། དྲོད། གཡོ་བཞི་དང་། འཇམ། རྩུབ། ལྕི། ཡང་། གྲང་། བཀྲེས། སྐོམ་པ་སྟེ་བཅུ་གཅིག་གོ། དེ་ལ་གཟུགས་ནི་བསྟན་ཡོད་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་སོ། །དབང་པོ་དང་སྒྲ་ལ་སོགས་པ་ནི་བསྟན་མེད་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་སོ། །མི་སྡུག་པ་དང་ཟད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་བསྟན་མེད་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཟུགས་སོ། །མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཚོར་བ་མྱོང་བའོ་འདུ་ཤེས་ནི། །མཚན་མར་འཛིན་པའི་བདག་ཉིད་དོ། །འདུ་བྱེད་ཕུང་པོ་བཞི་ལས་གཞན། །ཅེས་དང་། རྣམ་ཤེས་སོ་སོར་རྣམ་རིག་པ། །ཞེས་པས་ཚོར་བ་ནི་མྱོང་བར་གནས་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། བདེ་སྡུག་བཏང་སྙོམས་གསུམ་པོའམ། མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་དྲུག་གོ། འདུ་ཤེས་ནི་ཁྱད་པར་མཚན་མར་འཛིན་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། མིག་གི་
5-289b
འདུས་ཏེ་རེག་པ་ལས་བྱུང་བའི་འདུ་ཤེས་སོགས་དྲུག་གོ། འདུ་བྱེད་ནི་ཕུང་པོ་གཞན་བཞི་ལས་གཞན་དུ་གྱུར་པའི་འདུས་བྱས་ཏེ། དབྱེ་ན། སེམས་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པ་དང་། ལྡན་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཐོབ་པ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་སོགས་འོག་ནས་འབྱུང་བའི་བཅུ་བཞི་པོ་ཡིན་མོད་ཀྱི། དེའང་གཟུགས་དང་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པ་ཡིན་པས་རྫས་ལོགས་སུ་མེད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། རྟེན་དང་རྫས་དང་དུས་དང་དམིགས་པ་བཞིས་མཚུངས་པའི་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་ཡིན་ཏེ། འདི་ལྟར་གཉིས་ཀའང་དབང་པོ་གཅིག་ལ་བརྟེན་པ་དང་། གཙོ་བོའི་སེམས་རྫས་གཅིག་ཡིན་པ་ལྟར་འཁོར་སེམས་བྱུང་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་རྫས་རེ་རེ་བ་དང་། དེ་གཉིས་དུས་མཉམ་པ་དང་། དམིགས་པ་གཟུགས་ལ་སོགས་པར་མཚུངས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ནི་མི་མཚུངས་ཏེ་ཁྱད་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་ལྟར། ཚོར་དང་འདུ་ཤེས་སེམ

【现代汉语翻译】
蓝，黄，白，红，长，短，圆，扁，高，矮，平，不平，云，烟，尘，雾，阴影，太阳，光明，黑暗，共二十种。
有些人认为天空和颜色是一样的，共有二十一种，但不应将天空的蓝色单独计算在内。天空的蓝色是妙高山（须弥山）颜色的显现，天空本身没有任何形状和颜色。
声音分为：已获得的能表达意义的声音和不能表达意义的声音两种；未获得的能表达意义和不能表达意义的声音两种，共四种。再分为悦耳和不悦耳两种，共八种。
气味分为香和臭两种，再分为混合和不混合两种，共四种。
味道分为：甜、酸、咸、辣、苦、涩，共六种。
触觉分为：地、水、火、风四大元素的粗糙、湿润、温暖、流动四种，以及滑、涩、重、轻、冷、饥、渴，共十一种。
其中，颜色是有指示、有障碍的色法。
根（感官）和声音等是有指示、有障碍的色法。
丑陋和衰败等是没有指示、没有障碍的色法。
四名蕴是指：如经中所说：‘感受是领受，意识是执取相状的自性，行蕴不同于其他四蕴。’以及‘识蕴是各自的识别。’感受是处于领受的状态，分为苦、乐、舍三种，或者眼根接触所生之感受等六种。意识是识别事物的特征，分为眼根接触所生之意识等六种。行蕴是不同于其他四蕴的造作，分为与心相应和不与心相应两种。第一种包括获得和无想定、灭尽定等，这些将在后面十四种中提到，但它们是基于色、心和心所的状态而假立的，实际上没有独立的实体。第二种是与心相应的，与心识在所依、实体、时间和对境上相同的心所，除了感受和意识之外的所有心所。例如，两者都依赖于同一个根（感官），主要的心识实体是同一个，如同一组心所，感受等各自是独立的实体，两者时间相同，对境在颜色等方面相同。但作用不同，因为作用没有差别。因此，可以用这首偈颂来概括：感受和意识心...

【English Translation】
Blue, yellow, white, red, long, short, round, flat, high, low, smooth, uneven, cloud, smoke, dust, fog, shadow, sun, light, darkness, totaling twenty.
Some consider the sky to be the same color, making twenty-one, but the blue of the sky should not be counted separately. The blue of the sky is a manifestation of the color of Mount Meru (Sumeru), while the sky itself has no shape or color.
Sound is divided into: sounds that have been obtained and can express meaning, and sounds that cannot express meaning; sounds that have not been obtained but can express meaning and cannot express meaning, making four types. These are further divided into pleasant and unpleasant, making eight types.
Smell is divided into fragrant and foul, then further divided into mixed and unmixed, making four types.
Taste is divided into: sweet, sour, salty, spicy, bitter, astringent, totaling six.
Touch is divided into: the four elements of earth, water, fire, and wind—roughness, wetness, warmth, and movement—and smooth, coarse, heavy, light, cold, hunger, and thirst, totaling eleven.
Among these, color is form that is indicative and obstructive.
The senses (organs) and sounds, etc., are forms that are indicative and obstructive.
Ugliness and decay, etc., are forms that are non-indicative and non-obstructive.
The four aggregates of name refer to: As it is said in the scriptures: 'Feeling is experiencing, perception is the nature of grasping at characteristics, the aggregate of formations is different from the other four aggregates.' And 'The aggregate of consciousness is individual recognition.' Feeling is in a state of experiencing, divided into three types: pleasure, pain, and equanimity, or the six types such as feeling arising from eye contact. Perception is the recognition of specific characteristics, divided into six types such as perception arising from eye contact. The aggregate of formations is the formation that is different from the other four aggregates, divided into two types: those that are concordant with the mind and those that are not. The first includes attainment and non-conceptual absorption, cessation absorption, etc., which will be mentioned in the following fourteen types, but they are hypothetically established based on the states of form, mind, and mental factors, and do not actually have independent entities. The second type is those that are concordant with the mind, mental factors that are the same as the mind in terms of basis, substance, time, and object, all mental factors except for feeling and perception. For example, both rely on the same sense organ, the main mind substance is the same, like a group of mental factors, feeling, etc., each is an independent entity, the two are simultaneous, and the object is the same in terms of color, etc. But the function is different, because the function is not different. Therefore, this verse can be used to summarize: feeling and perception mind...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་པ་དང་། །ཡིད་ལ་བྱེད་དང་རེག་པ་ལྔ། །སེམས་ཀུན་ཁྱབ་ཕྱིར་ཀུན་འགྲོ་ཡིན། །འདུན་དང་མོས་དང་དྲན་པ་དང་། །ཏིང་འཛིན་ཤེས་རབ་འདོད་སོགས་ལ། །འཇུག་པའི་ཕྱིར་ན་ཡུལ་ངེས་ལྔ། །དད་དང་ངོ་ཚ་ཤེས་ཁྲེལ་ཡོད། །མ་ཆགས་ཞེ་སྡང་གཏི་མུག་མེད། །བརྩོན་འགྲུས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། །བག་ཡོད་བཏང་སྙོམས་རྣམ་མི་འཚེ། །བཅུ་གཅིག་དགེ་བ་ཞེས་བྱར་གྲགས། །ཆགས་སོགས་དྲུག་ནི་རྩ་ཉོན་མོངས། །ཁྲོ་དང་འཁོན་འཛིན་འཆབ་དང་འཚིག །ཕྲག་དོག་སེར་སྣ་སྒྱུ་དང་གཡོ། །རྒྱགས་དང་རྣམ་འཚེ་ངོ་ཚ་མེད། །ཁྲེལ་མེད་རྨུགས་རྒོད་མ་དད་པ། །ལེ་ལོ་བག་མེད་བརྗེད་ངེས་དང་། །ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་རྣམ་གཡེང་སྟེ། །ཉི་ཤུ་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་
5-290a
་ཡིན། །གཉིད་དང་འགྱོད་དང་རྟོག་དཔྱོད་བཞི། །དགེ་དང་ལུང་མ་བསྟན་ལ་སོགས། །དུ་མར་འགྱུར་ཕྱིར་གཞན་འགྱུར་ཡིན། །ཅེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པའི་ལུགས་སོ། །ཐེག་དམན་པས་ནི། མཛོད་ལས། འདི་ལྟར་སེམས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་སེམས་བྱུང་ཀུན་འགྲོ་བཅུ་སྟེ། ཚོར་དང་སེམས་པ་འདུ་ཤེས་དང་། །འདུན་དང་རེག་དང་བློ་གྲོས་དྲན། །ཡིད་ལ་བྱེད་དང་མོས་པ་དང་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་སེམས་ཐམས་ཅད་ལ། །ཞེས་དང་། དགེ་བའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་བཅུ་ནི། དད་དང་བག་ཡོད་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས། །བཏང་སྙོམས་ངོ་ཚ་ཤེས་ཁྲེལ་ཡོད། །རྩ་བ་གཉིས་རྣམ་མི་འཚེ་བ། །བརྩོན་འགྲུས་རྟག་ཏུ་དགེ་ལ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །ཉོན་མོངས་ཆེན་པོའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བ་དྲུག་ནི། རྨོངས་དང་བག་མེད་ལེ་ལོ་དང་། །མ་དད་པ་དང་རྨུགས་དང་རྒོད། །ཉོན་མོངས་ཅན་ལ་རྟག་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །མི་དགེ་བའི་འཁོར་དུ་ནི། མི་དགེ་ལ་ནི་ཁྲེལ་མེད་དང་། ངོ་ཚ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཆུང་ངུའི་འཁོར་དུ་ནི་བཅུ་སྟེ། ཁྲོ་བ་དང་། །འཁོན་དུ་འཛིན་དང་གཡོ་དང་ནི། །ཕྲག་དོག་ཚིག་འཆབ་སེར་སྣ་དང་། །སྒྱུ་དང་རྒྱགས་དང་རྣམ་འཚེ་ནི། །ཉོན་མོངས་ཆུང་ངུའི་ས་པ་རྣམས། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་ཏུ་མ་ངེས་པ་བརྒྱད་ནི། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་འགྱོད་པ་དང་། །གཉིད་དང་ཁོང་ཁྲོ་ཆགས་ཉིད་དང་། །ང་རྒྱལ་ཐེ་ཚོམ་ཞེས་བྱ་བ། །བརྒྱད་ནི་ངེས་པ་མིན་པར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་བྱུང་ཞེ་དྲུག་པོ་དེ་དག་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་ལ། དབང་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་ནི་ཅི་རིགས་པ་འབྱུང་ངོ་། །འདི་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་ནི་མཉམ་བཞག་གི་ས་པ་ཡིན་པས་འདོད་ཁམས་སུ་མི་འབྱུང་ལ། འགྱོད་གཉིད་མི་དགེ་བ་རྣམས་ཁམས་གོང་མ་
5-290b
གཉིས་སུ་མི་འབྱུང་ངོ་། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཡུལ་གྱི་ངོ་བོ་སོ་སོར་རིག་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། ཐེག་དམན་ལུགས་ལ་ཡུལ་དྲུག་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་གོ། ཐེག་ཆེན་ལུགས་ལ་ལུས་ཐམས་ཅད་ལ

【现代汉语翻译】
触（ས་པ་，sparśa，触，接触）、作意（ཡིད་ལ་བྱེད་，manaskāra，作意，注意）、受（ཚོར་བ་，vedanā，感受）等五者，因其遍及一切心识，故为‘一切行’。
欲（འདུན་，chanda，欲，意愿）、胜解（མོས་པ་，adhimokṣa，胜解，确认）、念（དྲན་པ་，smṛti，念，记忆）、定（ཏིང་འཛིན་，samādhi，三摩地，禅定）、慧（ཤེས་རབ་，prajñā，般若，智慧）等五者，因其各自缘于特定对象，故为‘别境’。
信（དད་པ་，śraddhā，信，信仰）、惭（ངོ་ཚ་ཤེས་，hrī，惭，自惭）、愧（ཁྲེལ་ཡོད་，apatrāpya，愧，羞愧）、无贪（མ་ཆགས་，alobha，无贪，不贪婪）、无嗔（ཞེ་སྡང་མེད་，adveṣa，无嗔，不嗔恨）、无痴（གཏི་མུག་མེད་，amoha，无痴，不愚痴）、精进（བརྩོན་འགྲུས་，vīrya，精进，努力）、轻安（ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་，praśrabdhi，轻安，放松）、不放逸（བག་ཡོད་，apramāda，不放逸，谨慎）、舍（བཏང་སྙོམས་，upekṣā，舍，舍弃）、不害（རྣམ་མི་འཚེ་，avihiṃsā，不害，不伤害），此十一者被称为‘善法’。
贪（ཆགས་，rāga，贪，贪婪）等六者为根本烦恼（རྩ་ཉོན་མོངས།）。
忿（ཁྲོ་，krodha，忿，愤怒）、恨（འཁོན་འཛིན་，upanāha，恨，怨恨）、覆（འཆབ་，mrakṣa，覆，隐藏）、恼（འཚིག，pradāsa，恼，恼怒）、嫉（ཕྲག་དོག་，īrṣyā，嫉，嫉妒）、悭（སེར་སྣ་，mātsarya，悭，吝啬）、诳（སྒྱུ་，śāṭhya，诳，欺骗）、谄（གཡོ་，māyā，谄，谄媚）、憍（རྒྱགས་，mada，憍，骄傲）、害（རྣམ་འཚེ་，vihiṃsā，害，伤害）、无惭（ངོ་ཚ་མེད་，āhrīkya，无惭，不惭愧）、无愧（ཁྲེལ་མེད་，anapatrāpya，无愧，不羞愧）、掉举（རྨུགས་，styāna，昏沉）、睡眠（གཉིད་，middha，睡眠）、恶作（འགྱོད་，kaukṛtya，恶作，后悔）、不信（མ་དད་པ་，āśraddhya，不信，不相信）、懈怠（ལེ་ལོ་，kausīdya，懈怠，懒惰）、放逸（བག་མེད་，pramāda，放逸，放纵）、失念（བརྗེད་ངེས་，muṣitasmṛtita，失念，健忘）、不正知（ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་，asaṃprajanya，不正知，缺乏正知）、散乱（རྣམ་གཡེང་，vikṣepa，散乱，分心），此二十者为近分烦恼（ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས།）。
睡眠（གཉིད་，middha，睡眠）、恶作（འགྱོད་，kaukṛtya，恶作，后悔）、寻（རྟོག་，vitarka，寻，寻思）、伺（དཔྱོད་，vicāra，伺，细察）四者，可变为善、不善、无记等多种状态，故为‘不定’。
以上是《阿毗达磨集论》（ཆོས་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་）的观点。小乘宗义（ཐེག་དམན་པ）则在《俱舍论》（མཛོད་）中说：‘如是，遍行于一切心之随心所法有十种，即受（ཚོར་བ་，vedanā，感受）、思（སེམས་པ་，cetanā，思，意念）、想（འདུ་ཤེས་，saṃjñā，想，认知）、欲（འདུན་，chanda，欲，意愿）、触（རེག་，sparśa，触，接触）、慧（བློ་གྲོས་，mati，慧，智慧）、念（དྲན་，smṛti，念，记忆）、作意（ཡིད་ལ་བྱེད་，manaskāra，作意，注意）、胜解（མོས་པ་，adhimokṣa，胜解，确认）、定（ཏིང་ངེ་འཛིན་，samādhi，定，禅定），此等周遍于一切心。’
善法之随心所法有十种：‘信（དད་，śraddhā，信，信仰）、不放逸（བག་ཡོད་，apramāda，不放逸，谨慎）、轻安（ཤིན་ཏུ་སྦྱངས，praśrabdhi，轻安，放松）、舍（བཏང་སྙོམས་，upekṣā，舍，舍弃）、惭（ངོ་ཚ་ཤེས་，hrī，惭，自惭）、愧（ཁྲེལ་ཡོད་，apatrāpya，愧，羞愧）、二根本（རྩ་བ་གཉིས་），不害（རྣམ་མི་འཚེ་བ，avihiṃsā，不害，不伤害）、精进（བརྩོན་འགྲུས་，vīrya，精进，努力）恒常生起于善法之中。’
大烦恼之随心所法有六种：‘痴（རྨོངས་，moha，痴，愚痴）、放逸（བག་མེད་，pramāda，放逸，放纵）、懈怠（ལེ་ལོ་，kausīdya，懈怠，懒惰）、不信（མ་དད་པ་，āśraddhya，不信，不相信）、掉举（རྨུགས་，styāna，昏沉）、睡眠（རྒོད་，auddhatya，掉举），恒常生起于烦恼之中。’
不善法之随心所法：‘于不善法中，有无惭（ཁྲེལ་མེད་，āhrīkya，无惭，不惭愧）和无愧（ངོ་ཚ་མེད་པའོ，anapatrāpya，无愧，不羞愧）。’
小烦恼之随心所法有十种：‘忿（ཁྲོ་བ་，krodha，忿，愤怒）、恨（འཁོན་དུ་འཛིན་，upanāha，恨，怨恨）、诳（གཡོ་，māyā，诳，欺骗）、嫉（ཕྲག་དོག་，īrṣyā，嫉，嫉妒）、恼（ཚིག་འཆབ་，pradāsa，恼，恼怒）、悭（སེར་སྣ་，mātsarya，悭，吝啬）、谄（སྒྱུ་，śāṭhya，谄，谄媚）、憍（རྒྱགས་，mada，憍，骄傲）、害（རྣམ་འཚེ་ནི，vihiṃsā，害，伤害），是小烦恼之法。’
不定法有八种：‘寻（རྟོག་，vitarka，寻，寻思）、伺（དཔྱོད་，vicāra，伺，细察）、恶作（འགྱོད་པ་དང་，kaukṛtya，恶作，后悔）、睡眠（གཉིད་དང་，middha，睡眠）、忿（ཁོང་ཁྲོ་，krodha，忿，愤怒）、贪（ཆགས་ཉིད་དང་，rāga，贪，贪婪）、慢（ང་རྒྱལ་，māna，慢，骄慢）、疑（ཐེ་ཚོམ་，vicikitsā，疑，怀疑），此八者被称为不定法。’
如是所说。此四十六种随心所法，皆于意之行境中生起，于根识之行境中则随其所应而生起。此等之中，轻安（ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་）是等持之法，故不生于欲界。恶作（འགྱོད་），睡眠（གཉིད་），不善法等不生于上二界。
识（རྣམ་པར་ཤེས་པ་）是分别了知对境之自性者。分类而言，小乘宗义认为有缘于六境之六识。大乘宗义认为遍于一切身……

【English Translation】
Sparśa (ས་པ་, sparśa, touch), manaskāra (ཡིད་ལ་བྱེད་, manaskāra, attention), vedanā (ཚོར་བ་, vedanā, feeling), etc., are called 'Sarvatraga' (ཀུན་འགྲོ་) because they pervade all consciousness.
Chanda (འདུན་, chanda, desire), adhimokṣa (མོས་པ་, adhimokṣa, ascertainment), smṛti (དྲན་པ་, smṛti, memory), samādhi (ཏིང་འཛིན་, samādhi, concentration), prajñā (ཤེས་རབ་, prajñā, wisdom), etc., are called 'Viniyata-viṣaya' (ཡུལ་ངེས་) because they each focus on a specific object.
Śraddhā (དད་པ་, śraddhā, faith), hrī (ངོ་ཚ་ཤེས་, hrī, shame), apatrāpya (ཁྲེལ་ཡོད་, apatrāpya, embarrassment), alobha (མ་ཆགས་, alobha, non-attachment), adveṣa (ཞེ་སྡང་མེད་, adveṣa, non-hatred), amoha (གཏི་མུག་མེད་, amoha, non-delusion), vīrya (བརྩོན་འགྲུས་, vīrya, diligence), praśrabdhi (ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་, praśrabdhi, pliancy), apramāda (བག་ཡོད་, apramāda, non-carelessness), upekṣā (བཏང་སྙོམས་, upekṣā, equanimity), avihiṃsā (རྣམ་མི་འཚེ་, avihiṃsā, non-harming), these eleven are known as 'virtuous dharmas'.
Rāga (ཆགས་, rāga, attachment) and the other six are root afflictions (རྩ་ཉོན་མོངས།).
Krodha (ཁྲོ་, krodha, anger), upanāha (འཁོན་འཛིན་, upanāha, resentment), mrakṣa (འཆབ་, mrakṣa, concealment), pradāsa (འཚིག, pradāsa, spite), īrṣyā (ཕྲག་དོག་, īrṣyā, envy), mātsarya (སེར་སྣ་, mātsarya, miserliness), śāṭhya (སྒྱུ་, śāṭhya, deceit), māyā (གཡོ་, māyā, hypocrisy), mada (རྒྱགས་, mada, pride), vihiṃsā (རྣམ་འཚེ་, vihiṃsā, harm), āhrīkya (ངོ་ཚ་མེད་, āhrīkya, shamelessness), anapatrāpya (ཁྲེལ་མེད་, anapatrāpya, lack of embarrassment), styāna (རྨུགས་, styāna, torpor), middha (གཉིད་, middha, sleep), kaukṛtya (འགྱོད་, kaukṛtya, regret), āśraddhya (མ་དད་པ་, āśraddhya, lack of faith), kausīdya (ལེ་ལོ་, kausīdya, laziness), pramāda (བག་མེད་, pramāda, carelessness), muṣitasmṛtita (བརྗེད་ངེས་, muṣitasmṛtita, forgetfulness), asaṃprajanya (ཤེས་བཞིན་མ་ཡིན་, asaṃprajanya, non-awareness), vikṣepa (རྣམ་གཡེང་, vikṣepa, distraction), these twenty are secondary afflictions (ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས།).
Middha (གཉིད་, middha, sleep), kaukṛtya (འགྱོད་, kaukṛtya, regret), vitarka (རྟོག་, vitarka, investigation), vicāra (དཔྱོད་, vicāra, analysis) are four that can transform into virtuous, non-virtuous, or neutral states, hence they are 'changeable'.
The above is the view of the 'Abhidharmasamuccaya' (ཆོས་མངོན་པ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་). The Hīnayāna (ཐེག་དམན་པ) tradition, in the 'Abhidharmakośa' (མཛོད་), states: 'Thus, the mental factors that occur in all minds are the ten Sarvatraga: vedanā (ཚོར་བ་, vedanā, feeling), cetanā (སེམས་པ་, cetanā, thought), saṃjñā (འདུ་ཤེས་, saṃjñā, perception), chanda (འདུན་, chanda, desire), sparśa (རེག་, sparśa, touch), mati (བློ་གྲོས་, mati, wisdom), smṛti (དྲན་, smṛti, memory), manaskāra (ཡིད་ལ་བྱེད་, manaskāra, attention), adhimokṣa (མོས་པ་, adhimokṣa, ascertainment), samādhi (ཏིང་ངེ་འཛིན་, samādhi, concentration), these pervade all minds.'
The mental factors that occur in the virtuous sphere are ten: 'Śraddhā (དད་, śraddhā, faith), apramāda (བག་ཡོད་, apramāda, non-carelessness), praśrabdhi (ཤིན་ཏུ་སྦྱངས, praśrabdhi, pliancy), upekṣā (བཏང་སྙོམས་, upekṣā, equanimity), hrī (ངོ་ཚ་ཤེས་, hrī, shame), apatrāpya (ཁྲེལ་ཡོད་, apatrāpya, embarrassment), the two roots (རྩ་བ་གཉིས་), avihiṃsā (རྣམ་མི་འཚེ་བ, avihiṃsā, non-harming), vīrya (བརྩོན་འགྲུས་, vīrya, diligence) always arise in virtue.'
The mental factors that occur in the sphere of great afflictions are six: 'Moha (རྨོངས་, moha, delusion), pramāda (བག་མེད་, pramāda, carelessness), kausīdya (ལེ་ལོ་, kausīdya, laziness), āśraddhya (མ་དད་པ་, āśraddhya, lack of faith), styāna (རྨུགས་, styāna, torpor), auddhatya (རྒོད་, auddhatya, excitement) always arise in afflictions.'
In the sphere of non-virtue: 'In non-virtue, there are āhrīkya (ཁྲེལ་མེད་, āhrīkya, shamelessness) and anapatrāpya (ངོ་ཚ་མེད་པའོ, anapatrāpya, lack of embarrassment).'
The mental factors in the sphere of minor afflictions are ten: 'Krodha (ཁྲོ་བ་, krodha, anger), upanāha (འཁོན་དུ་འཛིན་, upanāha, resentment), māyā (གཡོ་, māyā, deceit), īrṣyā (ཕྲག་དོག་, īrṣyā, envy), pradāsa (ཚིག་འཆབ་, pradāsa, spite), mātsarya (སེར་སྣ་, mātsarya, miserliness), śāṭhya (སྒྱུ་, śāṭhya, deceit), mada (རྒྱགས་, mada, pride), vihiṃsā (རྣམ་འཚེ་ནི, vihiṃsā, harm) are the dharmas of minor afflictions.'
The undetermined dharmas are eight: 'Vitarka (རྟོག་, vitarka, investigation), vicāra (དཔྱོད་, vicāra, analysis), kaukṛtya (འགྱོད་པ་དང་, kaukṛtya, regret), middha (གཉིད་དང་, middha, sleep), krodha (ཁོང་ཁྲོ་, krodha, anger), rāga (ཆགས་ཉིད་དང་, rāga, attachment), māna (ང་རྒྱལ་, māna, pride), vicikitsā (ཐེ་ཚོམ་, vicikitsā, doubt), these eight are said to be undetermined.'
As stated. These forty-six mental factors all arise in the sphere of mind, and in the sphere of sense consciousness, they arise as appropriate. Among these, praśrabdhi (ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་) is a factor of samādhi and therefore does not arise in the desire realm. Kaukṛtya (འགྱོད་), middha (གཉིད་), and non-virtuous dharmas do not arise in the two upper realms.
Vijñāna (རྣམ་པར་ཤེས་པ་) is the distinct knowing of the nature of objects. In terms of classification, the Hīnayāna tradition considers there to be six consciousnesses that engage with the six objects. The Mahāyāna tradition considers it to pervade all bodies...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཁྱབ་པ་ཀུན་གཞི་རྩ་བའི་རྣམ་ཤེས་དང་། དེ་ལ་དེར་འཛིན་པ་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་དང་། འཇུག་པའི་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། ཚོགས་བརྒྱད་དེ་དེ་དག་ཀྱང་སེམས་དང་ཡིད་དང་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་པ་རྣམས་སོ། །དེ་ལ་གཞན་བདུན་ནི། ཀུན་གཞི་ལ་ཆུ་ལས་རླབས་དང་། མེ་ལོང་ལ་གཟུགས་བརྙན་བཞིན་འབྱུང་བ་ཡིན་གྱི། ཀུན་གཞི་དང་གཅིག་པ་ནི་མིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གཉིས་དང་གཉིད་མཐུག་པོ་ལ་སོགས་པའི་ཚེ་གཞན་རྣམས་མེད་ཀྱང་ཀུན་གཞི་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ།
གཉིས་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འགའ་ཞིག་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་སྟེ། འདི་ལྟར་དབང་པོའི་སྒོ་གང་དང་གང་དུ་འཇུག་པའི་རྐྱེན་དང་འཕྲད་པ་ན་རྣམ་ཤེས་ཐ་དད་པའི་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་པའོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཡིད་ཤེས་དང་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་འགག་གཅིག་ཏུ་བྱེད་པར་ཐལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡིད་ཤེས་ཀྱིས་སྤྱི་མཚན་དང་ལྐོག་གྱུར་མི་དཔོགས་པའམ། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པས་རང་མཚན་མི་རྟོགས་པར་ཐལ་ཏེ། ཤེས་པ་གཅིག་ལས་མེད་པས་གཅིག་དེ། ཡང་ན་ཁ་ཕྱིར་ལྟ་ཁོ་ནའམ་ཡང་ན་ཡིད་ཤེས་ཁོ་ནར་ངེས་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་ཉེ་བ་ལ་མི་བལྟོས་པ་ལྟར་དབང་ཤེས་ཀྱང་རུང་། ཡུལ་ཉེ་བ་ལ་མི་བལྟོས་པར་ཐལ། ཤེས་པ་གཅིག་ཡིན་པ་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་དེ་ཡང་དེར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དབང་ཤེས་དང་ཡིད་ཤེས་ཀྱང་ཡུལ་གཅིག་ཏུ་ཐལ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཅིག་ལ་ཡུལ་གཅིག་ལས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་དུས་མཉམ་དུ་སྐྱེ་བའི་གནས་སྐབས་མི་སྲིད་པར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་
5-291a
གཅིག་ལས་མེད་ལ། དེ་དབང་པོའི་སྒོ་གང་རུང་རེར་རྐྱེན་དང་འཕྲད་ནས་སྐྱེ་བའི་ཚེ་དང་ངོ་བོའི་སྒོ་གཞན་དུ་རྣམ་ཤེས་གཅིག་པུ་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། གལ་ཏེ་ལུང་ལས། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་རེ་རེ་བའོ་ཞེས་འབྱུང་བས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མིག་ཤེས་སོགས་ཤེས་པ་རིས་མཐུན་རྫས་རེ་རེ་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དེ་དག་རྣམས་ཀྱང་རིགས་མཐུན་པའི། །རྣམ་པར་ཤེས་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་། །འདི་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས། །རིམ་གྱིས་འབྱུང་བར་ཡང་དག་རྟོགས། །ཞེས་སོ། །སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་བསྟན་པའི་མདོར། རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ནི་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱིས་བསྡུས་པའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ནི་རྣམ་ཤེས་དྲུག་པོ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་གང་དུ་འདུ་ཞེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། ། ཁ་ཅིག་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྫས་ཐ་དད་པས་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་རྣམས་ཀྱང་རྫས་ཐ་དད་དོ་ཞེ་ན། དབུས་མཐའ་རྩ་འགྲེལ་ལས། དེ་ལ་དོན་མཐོང་རྣམ་པར་ཤེས། །དེ་ཡི་ཁྱད་པར་སེམས་ལས་བྱུང་། །ཞེས་པས། དོན་ཙམ་མཐོང་བ་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའོ། །དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི་སེམས་པ་ལས་བྱུང་བའོ

【现代汉语翻译】
遍行识（Ālayavijñāna，阿赖耶识，种子识，根本识）是根本的识，以及执着于它的染污意（kliṣṭa-manas），还有六个进入的识，总共是八识，这些也被称为心（citta）、意（manas）和识（vijñāna）。
其中，其余七识的生起，就像水中的波浪和镜子中的影像一样，但它们与阿赖耶识并非一体，因为在两种等持（samāpatti）和深度睡眠等状态下，其他识不存在，但阿赖耶识仍然存在。
第二，驳斥争论：有些人认为识只有一个，当它与根（indriya）的任何门（dvāra）相遇时，就有了不同识的名称。如果这样，那么意（manas）识和五根识的生灭就会变成一体，因为识只有一个。意识就不能推断共相（sāmānyalakṣaṇa）和隐蔽事物，或者五根识就不能认知自相（svalakṣaṇa），因为只有一个识，所以这个识要么只能向外看，要么只能是意识。如同意识不依赖于近取境（ālambana），根识也应不依赖于近取境。因为识是一个，没有差别，所以它也会变成那样。根识和意识也会变成对境相同，因为一个识不可能有多个对境。六识不可能同时生起，因为只有一个识，当它与任何一个根门相遇而生起时，这个唯一的识不会在其他时间和本质的门中生起。如果经中说：‘众生都有各自的识流’，那么这是指眼识等各自产生同类识。如《释量论》（Pramāṇavārttika）中说：‘彼等亦定从，同类识中生，如是诸分别，次第生亦定。’（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）
在宣说十二处（āyatana）的经中说，六识被意处（mana-āyatana）所包含，这是指在十二处中，六识属于哪里。
有些人认为，心和心所（caitta）是不同实体的，因此四名蕴（nāmaskandha）也是不同实体的。但《中边分别论》（Madhyāntavibhāga）的根本颂和注释中说：‘于中义显现，了别即是识，彼之差别分，即是从心生。’（藏文，梵文天城体，梵文罗马拟音，汉语字面意思）因此，仅仅显现意义的是识，意义的差别是从心所产生的。

【English Translation】
The pervasive Ālayavijñāna (storehouse consciousness, seed consciousness, fundamental consciousness) is the fundamental consciousness, along with the afflicted mind (kliṣṭa-manas) that clings to it, and the six entering consciousnesses, totaling eight consciousnesses, which are also referred to as citta (mind), manas (intellect), and vijñāna (consciousness).
Among these, the arising of the other seven consciousnesses is like waves from water and reflections in a mirror, but they are not one with the Ālayavijñāna, because in states such as the two samāpattis (attainments) and deep sleep, the others do not exist, but the Ālayavijñāna still exists.
Second, refuting arguments: Some argue that there is only one consciousness, and when it encounters conditions at any of the sense faculties (indriya-dvāra), it is given the name of different consciousnesses. If this were the case, then the arising and ceasing of the manas (mind) consciousness and the five sense consciousnesses would become one, because there is only one consciousness. The manas consciousness would not be able to infer universals (sāmānyalakṣaṇa) and hidden phenomena, or the five sense consciousnesses would not be able to cognize particulars (svalakṣaṇa), because there is only one consciousness, so that consciousness would either have to only look outward or only be the mind consciousness. Just as the mind consciousness does not depend on the immediate object (ālambana), the sense consciousness should also not depend on the immediate object. Because the consciousness is one and there is no difference, it would also become like that. The sense consciousness and the mind consciousness would also become having the same object, because it is impossible for one consciousness to have multiple objects. It would be impossible for the six consciousnesses to arise simultaneously, because there is only one consciousness, and when it arises by encountering conditions at any one of the sense faculties, that single consciousness will not arise in other times and essential faculties. If the scriptures say: 'Beings each have their own stream of consciousness,' then this refers to each of the eye consciousnesses, etc., producing similar types of consciousness. As stated in the Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition): 'Those also certainly arise, From consciousnesses of the same type, Thus, these discriminations, Certainly arise in sequence.' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Chinese literal meaning)
In the sutra teaching the twelve āyatanas (sense fields), it is said that the six consciousnesses are included in the mana-āyatana (mind sense field), which refers to where the six consciousnesses belong among the twelve āyatanas.
Some argue that since the mind and mental factors (caitta) are different entities, the four nāmaskandhas (name aggregates) are also different entities. However, the root verse and commentary of the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes) state: 'In that, the appearance of meaning, Discrimination is consciousness, The divisions of that, Are born from the mind.' (Tibetan, Sanskrit Devanagari, Sanskrit Romanization, Chinese literal meaning) Therefore, merely the appearance of meaning is consciousness, and the divisions of meaning are produced from mental factors.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཞེས་པ་འདི་ཁྱད་པར་ཡིན་གྱི། རྫས་ཐ་དད་པ་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་འཕྲུལ་མྱོང་བ་གསུམ་དུ་སྐྱེ་བའི་ཆ་ནས་ཚོར་བ། རིག་ཅིང་ཐ་དད་དུ་འབྱེད་པའི་ཆ་ནས་འདུ་ཤེས། ཡུལ་ལ་གཡོ་བའི་ཆ་ནས་སེམས་པ། དམིགས་པ་ལ་སེམས་འཛིན་པའི་ཆ་ནས་ཡིད་ལ་བྱེད་པ། ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཆ་ནས་རེག་པ། འདོད་ཡོན་ལ་འཇུག་པའི་ཆ་ནས་འདུན་པ། རང་གི་ཉེས་པ་སྦས་པའི་ཆ་ནས་གཡོ། གཞན་ལ་ལོག་པའི་འཚེ་བ་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་སྒྱུ། སེམས་ནང་དུ་སྡུད་པར་བྱེད་པའི་ཆ་ནས་གཉིད་ལ་སོགས་པར་འདོགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས།
5-291b
སེམས་ནི་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྟེ། །དེ་བཞིན་ཆགས་སོགས་སྣང་བའམ། །དད་ལ་སོགས་པ་སྣང་བར་འདོད། །ཉོན་མོངས་དགེ་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། ཀུན་བཏུས་སུ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་སེམས་ཀྱི་འཇུག་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། ང་རྒྱལ་ནི་སེམས་ཀྱི་ཁེངས་པ་སྟེ། ཞེས་དང་། རྣམ་ངེས་སུ། སེམས་ཀྱི་འཁྲུགས་པ་ནི་ཞེ་སྡང་ངོ་། །ཞེས་དང་། དེའང་རང་བཞིན་གཅིག་ཉིད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་བློ་གཞན་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བའང་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྒྱུ་མཚུངས་པ་ལས་སྐྱེས་པ་དེ། །བློ་ལས་ཐ་དད་གང་ལས་ཡིན། །ཅེས་པས་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་ཡང་རྫས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་བསྡུ་བར། ལྔ་ཉིད་འཐད་པ་མིན་ཕྱིར་དང་། །དེ་ཡི་གནས་སྐབས་སྐྱོན་ཕྱིར་དང་། །བྱེད་རྒྱུ་བྱེ་བྲག་མེད་ཕྱིར་དང་། །ལུང་དང་འགལ་བར་འགྱུར་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས་རྫས་ཐ་དད་དུ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན།ལུང་དེས་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་རྫས་ཐ་དད་པར་སྟོན་པ་མིན་ཏེ། དེ་ནི་སེམས་བྱུང་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་པ་འགོག་པའི་གཞུང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདི་ལྟར་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་རྫས་ཐ་དད་པར་མེད་ཀྱང་། ལྡོག་པས་བཞིར་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་དང་། གནས་སྐབས་དེ་དག་སེམས་ལས་རྫས་ཐ་དད་མེད་ཀྱང་ཐ་དད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་རྐྱེན་ནི་ཆུ་ལས་ཆུ་བུར་སྐྱེ་བ་ལྟར་ཡིན་གྱི། དེའི་ཚེ་ཆུ་དང་ཆུ་བུར་ཐ་མི་དད་པའི་རྣམ་པར་འགྱུར་བ་དུ་མ་ནི་རབ་ཏུ་དབྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་བཞི་ལ་རག་པར་བྱེ་བྲག་མེད་པས་ཀྱང་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་རྫས་གཅིག་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ན་ལུང་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ལུང་ལས། སེམས་ནི་འདོད་ཆགས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པར་བྱས་སོ། །དད་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་བྱང་བར་བྱས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ཀྱང་། སེམས་ཉིད་དེ་དང་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པར་སྐྱེས་པ་ལ་ཉོན་མོངས་པ་
5-292a
དང་རྣམ་པར་བྱང་བའོ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། རྫས་ཐ་དད་དུ་ཡོད་པར་གསུངས་པ་མིན་ནོ། །
གསུམ་པ་གྲངས་ངེས་ནི། རི་བདུན་ལྟར་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་དང་། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ལྟར་མཐའ་གཞན་ཁེགས་པ་དང་

【现代汉语翻译】
这是一种区别。事物不同质是不合理的，因为从感受生起三种体验的角度来看，是感受；从认知和区分不同的角度来看，是辨识；从对境摇动的角度来看，是作意；从心专注于所缘的角度来看，是作意；从完全决断对境的角度来看，是触；从趋入欲妙的角度来看，是欲；从隐藏自己的过失的角度来看，是谄；从对他人进行邪恶伤害的角度来看，是诳；从将心收摄于内的角度来看，是睡眠等等。如《经庄严论》所说：
‘心有二种显现，如是贪等之显现，或信等之显现。烦恼善法非有。’
以及《摄类学》中说：‘作意是心的作用。’以及‘我慢是心的傲慢。’以及《辨法法性论》中说：‘心的扰动是嗔恨。’
而且，因为见到自性同一，所以对其他心的体验也不是其他。如《释量论》所说：
‘从相同因所生者，异于心识为何因？’
因此，四名蕴也不是由不同质的事物组成的。对此，有些人总结说：
‘五者不合理，因为它的状态是过失，因为没有行为的差别，而且会与经文相违背。’
如果说是不同质的事物组成的，那么经文并没有说明四名蕴是不同质的事物，因为这是为了遮止心所不是实物。虽然四名蕴不是不同质的事物，但因为从反体上分为四种，而且这些状态与心识不同质，但看起来像是不同的原因，就像从水中生起水泡一样。那时，水和水泡的无数种不同形态需要详细区分。而且，因为依赖于四种行为的因缘没有差别，所以也成为四名蕴是同质的证明。如果不是这样，也会与经文相违背。经文中说：‘心被贪欲所染污，被信心等所清净。’
因此，只是说心生起为如此这般的形态，才是烦恼和清净，而不是说存在不同质的事物。
第三，数量决定：如七金山一样安住于事物上，以及如有为法和无为法一样排除其他边。

【English Translation】
This is a distinction. It is unreasonable for things to be of different substances, because from the perspective of experiencing three kinds of experiences arising from the mind itself, it is feeling; from the perspective of cognition and distinguishing differences, it is recognition; from the perspective of the mind moving towards an object, it is attention; from the perspective of the mind holding onto an object, it is mental engagement; from the perspective of completely deciding on an object, it is contact; from the perspective of engaging in desirable qualities, it is desire; from the perspective of hiding one's own faults, it is deceit; from the perspective of harming others with perversion, it is trickery; from the perspective of gathering the mind inward, it is attributed to sleep and so on. As it says in the Ornament of the Sutras:
'The mind appears as two, likewise the appearance of attachment and so on, or it is considered the appearance of faith and so on. Afflictions and virtuous dharmas do not exist.'
And in the Compendium of Abhidharma, it says: 'Mental engagement is the activity of the mind.' And 'Pride is the arrogance of the mind.' And in the Discrimination of Phenomena, it says: 'The disturbance of the mind is hatred.'
Moreover, because one sees the nature as the same, experiencing other minds is also not other. As it says in the Commentary on Valid Cognition:
'That which is born from the same cause, from what is it different from the mind?'
Therefore, the four aggregates of names are also not composed of different substances. To this, some summarize:
'The five are not reasonable, because its state is a fault, because there is no difference in action, and because it will contradict the scriptures.'
If it is said that they are composed of different substances, then the scriptures do not show that the four aggregates of names are different substances, because this is to prevent mental factors from not being established as real substances. Although the four aggregates of names are not different substances, because they are divided into four from the opposite, and although those states are not different substances from the mind, the reason why they appear to be different is like a bubble arising from water. At that time, the numerous different forms of water and bubbles need to be distinguished in detail. Moreover, because there is no difference in relying on the four causes and conditions of action, it also becomes proof that the four aggregates of names are of the same substance. If it is not like that, it will also contradict the scriptures. In the scriptures it says: 'The mind is defiled by desire, and purified by faith and so on.'
Therefore, it is only said that the mind arises in such and such a form, and that is affliction and purification, and it is not said that there are different substances.
Third, numerical certainty: like the seven golden mountains abiding in things, and like conditioned and unconditioned things excluding other extremes.

--------------------------------------------------------------------------------

། དགོས་པ་ལ་བལྟོས་པ་དང་གསུམ་ལས། འདིར་ནི་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གཟུགས་དང་སེམས་གཉིས་སུ་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ལ། སེམས་ལ་ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་གཉིས་ནི་རྩོད་པའི་རྩ་བ་དང་འཁོར་བའི་རྒྱུར་ཤེས་པར་བྱ་བའི་དོན་དང་། རགས་རིམ་ནས་ཀྱང་གཟུགས་ཀྱི་འོག་ཏུ་བཤད་དེ། ཚོར་བའི་དོན་དུ་ཁྱིམ་པ་དང་གྲུབ་མཐའི་འདུ་ཤེས་ཐ་དད་ལ་གྲུབ་མཐའ་རྣམས་རྩོད་པ་དང་། ཚོར་བ་ལ་ཞེན་ཅིང་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་འཁོར་བར་འཁོར་རོ། །ཇི་སྐད་དུ། རྩོད་པའི་རྩ་བར་གྱུར་པ་དང་། །འཁོར་བའི་རྒྱུ་ཕྱིར་རིམ་རྒྱུའི་ཕྱིར། །སེམས་བྱུང་རྣམས་ལས་ཚོར་བ་དང་། །འདུ་ཤེས་ལོགས་ཤིག་ཕུང་པོར་བཞག །ཅེས་སོ། །སེམས་བྱུང་གཞན་རྣམས་ནི་རགས་མི་རགས་མཉམ་པས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཕུང་པོའི་བྱེ་བྲག་ཏུ་བྱས་སོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི་ཚོགས་བརྒྱད་དུ་དངོས་པོ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །
བཞི་པ་གོ་རིམ་ངེས་པ་ནི། རགས་པའི་རིམ་པ་ལྟར་བཀོད་པ་སྟེ། གཟུགས་ནི་ཐོགས་པ་དང་བཅས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ནས་ཚོར་བ་བཞག་པ་ནི། ཐོག་མར་སེམས་ཅན་རྣམས་གཟུགས་ལ་མངོན་པར་དགའ་ཞིང་། དེའང་ཚོར་བས་རོ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ཚོར་བ་དང་། དེ་ནས་འདུ་ཤེས་བཞག་པ་ནི་གཟུགས་སོགས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡང་འདུ་ཤེས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་འདུ་ཤེས་དང་། དེ་ནས་འདུ་བྱེད་བཞག་པ་ནི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེ་ཡང་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པས་བྱས་པ་དེ་འདུ་བྱེད་དང་། དེ་ལྟར་སེམས་ནི་བཞི་པོ་དེས་
5-292b
ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་བྱས་སོ་ཞེས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་བཀོད་པའོ། །
转界及处分
གཉིས་པ་དེ་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དུ་འགྱུར་ཚུལ་ནི། སྐྱེ་མཆེད་ནི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེ་བའི་སྒོར་གྱུར་པ་ཡིན་ལ། ཁམས་ནི་རིས་ཐ་དད་པར་གནས་པའམ་ས་བོན་གྱི་དོན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྤུངས་དང་སྐྱེ་སྒོ་རིགས་ཀྱི་དོན། །ཕུང་པོ་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་རྣམས་ཡིན། །ཅེས་སོ། །མཚན་གཞི་ནི། གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོའི་ཆོས་བཅུ་ནི་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་དང་ཁམས་བཅུར་འགྱུར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དབང་དོན་དེ་དག་ཁོ་ན་ལ། །སྐྱེ་མཆེད་དང་ནི་ཁམས་བཅུར་འདོད། །ཅེས་སོ། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཕུང་པོ་ནི་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་སེམས་ཀྱི་ཁམས་བདུན་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ཤེས་སོ་སོར་རྣམ་རིག་པ། །ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱང་དེ་ཡིན། །ཁམས་བདུན་དག་ཏུའང་འདོད་པ་སྟེ། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་ཡིད། །ཅེས་སོ། །ཡིད་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི། ཡིད་འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བ་ཡིན་ལ། རྣམ་ཤེས་གཞན་གྱི་རྟེན་དབང་པོ་ཡིན་ཅིང་། འདིའི་རྟེན་ཡིད་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། དྲུག་པོ་འགག་མ་ཐག་པ་ཡི། །རྣམ་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ཡིད་དོ། །དྲུག་པའི་རྟེན་ནི་རབ་བསྒྲུབ་ཕྱིར

【现代汉语翻译】
关于必要和三种观点，这里指的是第一种观点，即色和心两种事物存在。对于心来说，感受和认知是争论的根源和轮回的原因，这是需要理解的。粗略地说，它们也在色的范畴下进行了解释。为了感受，存在着家庭和不同宗派的认知，宗派之间存在争论。那些执着于感受并颠倒认知的人会轮回。正如所说：'成为争论的根源，为了轮回的原因，为了连续的传承，在心所中，感受和认知被单独列为蕴。'其他的随行心所，因为粗细程度相似，所以被归类为行蕴的细分。识则存在于八识聚中。
第四，关于顺序的确定：按照粗略的顺序排列。色是因为它具有阻碍等性质。然后是感受的排列，因为众生首先对色感到快乐，而这又是通过感受来体验味道的，所以是感受。然后是认知的排列，因为对色等的执着也源于颠倒的认知，所以是认知。然后是行的排列，因为颠倒的认知也是由完全的烦恼所产生的，所以是行。因此，为了让人们知道心被这四者完全地烦恼，所以这样排列。
转界及处分
第二，关于它如何转化为界和处：处是心和心所产生的门径，界是指存在于不同类别中或种子的含义。正如所说：'堆积、产生之门、类别之义，蕴、处、界即是。'定义是：色蕴的十种法转化为十处和十界。正如所说：'仅仅是根和境，被认为是十处和十界。'识蕴是意处和七识界。各自的识是不同的知识，也是意处。也被认为是七界，即六识和意。'意和意识的区别是：意是过去和现在的，识是其他的基础，是根。为了表明这个的基础是意，所以在十八界中进行了说明。第六个刚刚停止的识就是意。为了充分确立第六个的基础

【English Translation】
Regarding necessity and the three perspectives, here it refers to the first perspective, where both form and mind exist as entities. For the mind, feeling and perception are known as the root of disputes and the cause of samsara. Roughly speaking, they are also explained under the category of form. For the sake of feeling, there are different perceptions of households and sects, and disputes arise among the sects. Those who are attached to feeling and have inverted perceptions revolve in samsara. As it is said: 'Being the root of disputes, for the cause of samsara, for the sake of continuous lineage, among the mental factors, feeling and perception are separately placed as aggregates.' The other mental factors, because of their similar coarseness, are classified as subdivisions of the aggregate of formation. Consciousness exists in the eightfold collection of consciousness.
Fourth, regarding the certainty of the order: it is arranged according to the order of coarseness. Form is because it possesses obstruction and other qualities. Then feeling is placed, because sentient beings initially delight in form, and this is also because of experiencing taste through feeling, hence feeling. Then perception is placed, because attachment to form and so on also arises from inverted perception, hence perception. Then formation is placed, because that inverted perception is also caused by complete affliction, hence formation. Thus, in order to know that the mind is completely afflicted by these four, it is arranged in this way.
Transition of realms and divisions
Second, regarding how it transforms into realms and sources: sources are the gateways through which mind and mental factors arise, and realms refer to existing in different categories or the meaning of seeds. As it is said: 'Accumulation, the gate of arising, the meaning of categories, aggregates, sources, and realms are.' The definition is: the ten dharmas of the form aggregate transform into ten sources and ten realms. As it is said: 'Merely the faculties and objects, are considered as ten sources and ten realms.' The consciousness aggregate is the mind source and the seven consciousness realms. Each individual consciousness is distinct knowledge, and it is also the mind source. It is also considered as seven realms, namely the six consciousnesses and the mind. The difference between mind and consciousness is: mind is past and present, and consciousness is the basis of others, it is a faculty. To show that the basis of this is mind, it is explained in the eighteen realms. The consciousness that has just ceased being the sixth is the mind. To fully establish the basis of the sixth

--------------------------------------------------------------------------------

། །ཁམས་ནི་བཅོ་བརྒྱད་དག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་སོ། །ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཆོས་ཀྱི་ཁམས་ནི་ཚོར་བ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་དང་། དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་གསུམ་དང་། ནམ་མཁའ་དང་མི་གཡོ་བ་དང་། སོ་སོར་བརྟགས་པ་ཡིན་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་སྟེ་འདུས་མ་བྱས་བརྒྱད་དོ། །དེ་ལྟར་ཡང་། དེ་གསུམ་རྣམ་རིག་བྱེད་མིན་དང་། །འདུས་མ་བྱས་རྣམས་བཅས་པ་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་སོ། །རྣམ་པར་རིག་བྱེད་མིན་
5-293a
པ་ནི་གྲུབ་མཐས་བཞག་པ་ཁོ་ནའོ། །གལ་ཏེ་མིག་སོགས་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པས་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་དེ་བས་མང་བར་འགྱུར་ཞེ་ན། གཉིས་སུ་ཡོད་ཀྱང་འདྲ་བས་གཅིག་ཏུ་བཞག་སྟེ། རིགས་དང་སྤྱོད་ཡུལ་རྣམ་པར་ཤེས། །འདྲ་བའི་ཕྱིར་ན་ཁམས་གཅིག་ཉིད། །མཛེས་བྱའི་ཕྱིར་ན་གཉིས་བྱུང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །དེ་ལ་འདུས་མ་བྱས་རྣམས་ནི་གཟུགས་ནས་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བར་མིན་ཅིང་ཕུང་པོ་དྲུག་པར་ཡང་མི་རུང་སྟེ། ཕུང་པོའི་དོན་དུ་མ་སྤུངས་པ་མེད་པས་སོ། །སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་སུ་བཞག་རུང་སྟེ།དེར་བཞག་པ་ལ་འགལ་བ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །ཕུང་པོར་མི་རུང་བ་ཡང་། ཇི་སྐད་དུ། ཕུང་པོ་དག་ཏུ་འདུས་མ་བྱས། །དོན་དུ་མི་རུང་ཕྱིར་མ་བཤད། །ཅེས་སོ། །དེ་ལ་གཟུགས་ཀྱི་ཕུང་པོ་དང་ཡིད་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཆོས་ཁམས་ཀྱིས་ནི་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཏེ། ཕུང་པོ་དང་ནི་སྐྱེ་མཆེད་དང་། །ཁམས་གཅིག་གིས་ནི་ཐམས་ཅད་བསྡུས། །ཞེས་སོ། ། གཞན་ཡང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། ཟད་པར་ཟིལ་གནོན། སྐྱེ་མཆེད་རིགས་བཞི། ས་ལ་སོགས་པའི་ཁམས་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྒྲ་བཤད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་འདིར་བསྡུས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཞན་ཡང་ཅི་རིགས་པར། །ཕུང་པོ་སྐྱེ་མཆེད་ཁམས་རྣམས་ནི། །རང་གི་མཚན་ཉིད་ལེགས་དཔྱད་དེ། །ཇི་སྐད་བཤད་པ་བསྡུ་བར་བྱ། །ཞེས་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེའང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དབང་རྣོན་ལ་ཕུང་པོ་ལྔ་དང་། འབྲིང་ལ་སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་དང་། རྟུལ་པོ་ལ་ཁམས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་བསྡུས་ནས་བཤད་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
转四谛分
གསུམ་པ་དེ་བདེན་བཞི་སོགས་སུ་འགྱུར་ཚུལ་ལ། ཟག་པ་ཡོད་མེད་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱིས་བསྡུས་མ་བསྡུས་སོགས་ཡི་གེས་འཇིགས་པས་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ ། ཕུང་ཁམས་
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མོས་པ་ལ་སོགས་པས་བསགས་པའི་དགེ་བ་ཡང་བསྔོ་བའི་བྱེད་པ་ལ་རག་ལས་པས་ན། མོས་པ་དེའི་འོག་ཏུ་བསྔོ་བ་འབྱུང་བས་གཉིས་པ་བསྔོ་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྒོམ་ལམ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གསུངས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། སེམས་དཔའ་དེ་ལྟ་བུས་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བའི་ངོ་བོ་ནི། ཉན་རང་གི་བསྔོ་བ་ལྟར་རང་གཅིག་པུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཆེད་དང་། དམིགས་པའི་ཚུལ་དང་། དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ལས་ཁ

【现代汉语翻译】
‘处所被认为是十八界。’如是说。法处（chos kyi skye mched）和法界（chos kyi khams）是受等三者，善、非善、无记的如是性三者，以及虚空、不动、个别决择的止灭与非个别决择的止灭，还有灭尽想和受，总共是八种无为法。也如是说：‘彼三非为识，以及诸无为，是为法处界。’如是说。非为识者，唯是宗派所安立。如果因为眼等有二，而使得界和处变得更多，答：虽有二，然相同故立为一，种类和行境，了知是相同，故一界，为庄严故有二。如是说。其中，诸无为法，非从色至识，亦不能为第六蕴，因为无有不积聚为蕴之义。安立为处和界是可以的，因为安立于彼处没有相违之处。不能成为蕴，也如是说：‘无为非蕴，无义故未说。’如是说。其中，色蕴、意处和法界，总摄一切，蕴与处和界，一者摄一切。如是说。此外，如戒等五蕴，尽灭、胜伏，四种生处，地等六界等，所有关于蕴、处、界的解释，都汇集于此，如是，其他任何适当的，蕴、处、界等，善加分析自性后，如所说般汇集。如是应知。彼亦是，薄伽梵（bcom ldan 'das，世尊）为利根者说五蕴，为中根者说十二处，为钝根者说十八界，应知如是。
转四谛分
第三，关于其如何转为四谛等，以有漏无漏、因果摄与不摄等文字繁琐之处省略。蕴、处、界
首先，如是因信等所积之善，亦依赖于回向之作用，故于信之后，生起回向，故说第二回向作意之修道。第二，菩萨如是回向之体性，异于声闻缘觉之回向，不为独自寂灭，以及所缘之方式，不为下劣之菩提而回向。

【English Translation】
'The realms are considered to be eighteen.' Thus it is said. The dharma-sphere (chos kyi skye mched) and the dharma-realm (chos kyi khams) are the three feelings and the three suchnesses of virtue, non-virtue, and neutrality, as well as space, immovability, the cessation of individual examination and the non-cessation of individual examination, and the cessation of perception and feeling, which are the eight unconditioned dharmas. It is also said: 'Those three are not consciousness, and all the unconditioned ones are called the dharma-sphere and realm.' Thus it is said. Non-consciousness is only established by philosophical schools. If there are two eyes, etc., would the realms and spheres become more numerous? Although there are two, they are the same and are established as one. The types and objects are known to be the same, so one realm, for the sake of adornment, there are two. Thus it is said. Among them, the unconditioned ones are not from form to consciousness, nor can they be the sixth aggregate, because there is no meaning of not accumulating into aggregates. It is acceptable to establish them as spheres and realms, because there is no contradiction in establishing them there. It is also said that they cannot be aggregates: 'The unconditioned are not aggregates, they are not explained because they are meaningless.' Thus it is said. Among them, the form aggregate, the mind sphere, and the dharma realm encompass everything. The aggregate, the sphere, and the realm, one encompasses everything. Thus it is said. Furthermore, all explanations of aggregates, spheres, and realms, such as the five aggregates of morality, etc., exhaustion, suppression, the four kinds of birth, the six realms of earth, etc., are gathered here. Likewise, whatever else is appropriate, the aggregates, spheres, and realms, after carefully analyzing their own characteristics, gather them as explained. Thus it should be known. It is also known that the Blessed One (bcom ldan 'das) taught the five aggregates to those with sharp faculties, the twelve spheres to those with medium faculties, and the eighteen realms to those with dull faculties.
Turning the Four Noble Truths
Third, regarding how it transforms into the Four Noble Truths, etc., the details of whether it is included or not included by defilement and non-defilement, cause and effect, etc., are omitted due to the fear of verbal proliferation. Aggregates, Spheres, and Realms
First, the virtue accumulated by faith, etc., also depends on the action of dedication. Therefore, after faith, dedication arises, so the second path of meditation on dedication is taught. Second, the nature of the Bodhisattva's dedication is different from the dedication of Hearers and Solitary Realizers, not for the sake of solitary liberation, and the manner of the object, not for the sake of inferior Bodhi.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། འདིར་སེམས་དཔས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་དང་། མི་དམིགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །བསྔོ་བ་དེའི་བྱེད་པ་ནི་མཆོག་གི་གོ་འཕང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བསྔོ་བའི་བློའི་རྣམ་པ་དེ་ནི་ཡུལ་དུས་གང་ཅིར་ཡང་དམིགས་པ་མེད་པ་ཅན་གྱི་ཤེས་པའི་རྣམ་པའོ། །བསྔོ་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡང་དག་པར་བསྔོ་བ་སྟེ། འདུ་ཤེས་དང་། སེམས་དང་། ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པ་སྟེ་འདིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྔོ་བའི་དུག་སྤང་ཞིང་བདུད་རྩིའི་མཆོག་ཏུ་འགྱུར་བའི་བསྔོ་ཚུལ་ནི། བསྔོ་བྱའི་བསོད་ནམས་དེ་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབེན་པར་ཤེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཆེན་པོའི་དགེ་བ་དེ་
5-293b
སྐྱེ་མཆེད་དེ་དག་ཀྱང་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་དང་སྦྱར་ན། གཟུགས་ཅན་གྱི་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་ནི་གཟུགས་ཀྱི་གཞིའོ། །རྣམ་ཤེས་ཚོགས་དྲུག་གིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་པོ་དང་ཁམས་དང་སྐྱེ་མཆེད་ནི་སེམས་ཀྱི་གཞིའོ། །སེམས་བྱུང་གིས་བསྡུས་པའི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ནི་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་གཞིའོ། །ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་གཞི་ནི། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བས། ཐོབ་པ་དང་། མ་ཐོབ་པ་དང་། སྐལ་མཉམ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པ་དང་། འདུ་ཤེས་མེད་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་། སྲོག་གི་དབང་པོ་དང་། འདུས་བྱས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་དང་། མིང་གི་ཚོགས་དང་། ཚིག་གི་ཚོགས་དང་། ཡི་གེའི་ཚོགས་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་བཅུ་བཞིར་འདོད་དོ། །དེ་ཡང་གཟུགས་དང་སེམས་སེམས་བྱུང་ལས་རྫས་གཞན་དུ་སྨྲ་བ་ནི་མི་རིགས་ཏེ། དེ་དག་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་གསུམ་གྱི་གནས་སྐབས་ལ་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་རྩི་བའི་ཚུལ་ཡང་ཡི་གེ་མང་དོགས་པས་མ་བྲིས་སོ། །འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་གཞི་ནི་ཐོགས་པའི་རེག་བྱ་དང་བྲལ་བའི་ནམ་མཁའ་དང་། གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་ཟད་པར་བྱས་ནས་འགོག་པ་སོ་སོར་བརྟགས་འགོག་དང་། གནས་སྐབས་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཚང་བས་རང་གར་འགགས་པ་བརྟགས་མིན་གྱི་འགོག་པ་དང་དེ་བཞིན་ཉིད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་ལྟར་ན་ཆོས་ལྔར་ཡང་བསྡུར་རུང་སྟེ། དབུས་མཐར། རྒྱུ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། །མིང་ནི་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་བསྡུ། །ཡང་དག་ཡེ་ཤེས་རབ་ཁོ་ན། །གཅིག་པུ་ཁོ་ནས་བསྡུས་པ་ཡིན། །ཅེས་རྒྱུ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་མིང་དང་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལྔ་ནི་ཆོས་ལྔ་ཡིན་ལ། དེར་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་འདུས་པའི་དང་པོ་གསུམ་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་ཡོངས་
5-294a
སུ་གྲུབ་པས་བསྡུས

【现代汉语翻译】
特别是殊胜之处在于，菩萨为了使一切众生脱离痛苦，以无所执著的方式，以及回向于无上菩提等方式，显得尤为殊胜。
回向的作用是获得圆满的佛果。
回向的智慧的形态是，在任何时间、任何地点都没有执著的智慧形态。
回向的特征是真实的回向，即没有颠倒的认知、心、观点，这是它的特征。
回向的方式是，舍弃毒药而转为甘露之精华：以了知回向的福德远离一切事物的方式，以及圆满佛陀的无为福德之大资粮的善根。
如果将这些蕴、界、处与五基（梵文：pañca-vastu，五件事）相结合，那么色蕴、色界、色处是色的基础。
由六识组成的蕴、界、处是心的基础。
由心所组成的蕴、界、处是心所的基础。
非相应行（梵文：citta-viprayukta-saṃskāra）的基础是，分别说部（梵文：Vaibhāṣika）认为，获得、未获得、同分、无想、无想定、灭尽定、命根、四有为相、名聚、句聚、字聚这十四种。
如果说色、心、心所之外还有其他实体，那是不合理的，因为没有发现它们之外的其他东西。由于担心文字过多，所以没有写出将这三者的状态视为非相应行的道理。
无为法的基础是没有阻碍的触所触及的虚空，以及通过对治力断除所断而获得的择灭，以及由于条件不成熟而自然止息的非择灭，以及真如。
如上所述的一切所知，按照大乘的观点，也可以归纳为五法：如《中边分别论》所说：‘因与分别及与名，总摄为二相，真实智慧唯，唯一摄真实。’因、分别、名、真实智慧和真如这五者是五法，一切所知都包含于其中，前三者由遍计所执和依他起二者所摄，后二者由圆成实所摄。

【English Translation】
Especially excellent because the Bodhisattva, for the sake of leading all sentient beings out of suffering, and through dedicating to unsurpassed enlightenment in a non-attached manner, and so on, appears particularly distinguished.
The function of dedication is to attain the complete Buddhahood.
The aspect of the wisdom of dedication is the aspect of knowledge that is without attachment to any place or time.
The characteristic of dedication is correct dedication, that is, non-inverted perception, mind, and view, because this is its characteristic.
The method of dedication that abandons poison and transforms into the essence of nectar is: to know that the merit to be dedicated is devoid of all things, and the virtue of the great accumulation of unconditioned merit of the complete Buddha.
If these aggregates, realms, and sources are combined with the five bases (Sanskrit: pañca-vastu, five things), then the form aggregate, form realm, and form source are the basis of form.
The aggregates, realms, and sources composed of the six consciousnesses are the basis of mind.
The aggregates, realms, and sources composed of mental factors are the basis of mental factors.
The basis of non-associated formations (Sanskrit: citta-viprayukta-saṃskāra) is that the Vaibhāṣika school considers the fourteen types: attainment, non-attainment, homogeneity, non-perception, non-perception attainment, cessation attainment, life faculty, the four characteristics of conditioned phenomena, name collection, sentence collection, and letter collection.
It is unreasonable to say that there are other entities besides form, mind, and mental factors, because nothing else is found besides them. Because of the fear of too many words, the reason for considering the state of these three as non-associated formations is not written.
The basis of the unconditioned is space, which is free from tangible touch, and cessation through discrimination (Sanskrit: Pratisamkhyanirodha), which is obtained by eliminating what is to be abandoned through antidotes, and non-cessation through discrimination (Sanskrit: apratisamkhyanirodha), which naturally ceases because the conditions are not complete, and suchness.
All the knowable things described above can also be summarized into the five dharmas according to the Mahayana view: As the Madhyāntavibhāga says: 'Cause and discrimination and name, are summarized into two aspects, true wisdom alone, is summarized by the one reality.' The five, cause, discrimination, name, true wisdom, and suchness, are the five dharmas, in which all knowable things are included. The first three are included by the parikalpita and paratantra, and the latter two are included by the parinispanna.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ཡིན་ནོ། །ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་པོ་དེ་ཡང་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་སམ། ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་གཉིས་སུ་འདུས་ཏེ། མཛོད་ལས། ཟག་བཅས་ཟག་པ་མེད་ཆོས་རྣམས། །ལམ་མ་གཏོགས་པའི་འདུས་བྱས་རྣམས། །ཟག་བཅས་གང་ཕྱིར་དེ་དག་ལ། །ཟག་རྣམས་ཀུན་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར། །ཟག་མེད་ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། །འདུས་མ་བྱས་རྣམ་གསུམ་ཡང་སྟེ། །ནམ་མཁའ་དང་ནི་འགོག་པ་གཉིས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཤེར་ཕྱིན་འདིར་བསྟན་པའི་དགོས་པ་ནི་ཐེག་གསུམ་གྱི་དོན་རྒྱ་ཆེར་ཤེས་དགོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་དགོངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་ཆེན་ནི་ཐེག་པ་འོག་མ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། སའི་སྙིང་པོ་འཁོར་ལོ་བཅུ་པའི་མདོ་ལས། བྱིས་པ་དབང་པོ་ཞན་ཅིང་ལེ་ལོ་ཅན། །ཐེག་པ་གཉིས་ལ་ནན་ཏན་མི་བྱེད་པ། །ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་འཁོར་ལོ་ལྡན་མི་འགྱུར། །དེ་ནི་རྒྱ་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་སྣོད་མ་ཡིན། །ཅེས་པའོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་གཞི་ལྔ་སོགས་ནི་ཐེག་དམན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཆོས་སྐད་དང་། རང་བཞིན་གསུམ་དང་། ཆོས་ལྔ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བརྒྱད་དང་། བདག་མེད་གཉིས་སོགས་ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཆོས་སྐད་དང་། ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་བདེན་བཞི་བདེན་གཉིས་སོགས་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བ་དག་གིས་ཀྱང་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པས་ཤེས་བྱ་ཕུང་སོགས་སྤྱི་དོན་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་ཚུལ་ཞིབ་པར་བཤད་ཟིན་ལ། སྤྱི་དོན་གྱི་བཤད་པ་འདི་ཉིད་ཀྱང་གྲུབ་པའི་དབང་པོ་གཉལ་ཞིག་ཆེན་པོའི་ཕར་ཕྱིན་ཊཱི་ཀ་སྙིང་པོ་མཆོག་ལས་ཇི་ལྟར་འབྱུང་བ་དེ་ཀ་ལྟར་བཀོད་པ་ཡིན་པས་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་དོ། །
说论义能知之遍智
གཉིས་པ་ཤེས་བྱེད་ཀུན་ཤེས་ཉིད་འཆད་པའི་གཞུང་དོན་ལ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མཚོན་
5-294b
བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
说疏序分
དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་དུ་རིགས་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་འོག་ཏུ་བླང་དོར་བྱ་བའི་དོན་དུ་ཉེ་བར་མཁོ་བ་གཞི་ཤེས་འཆད་དགོས་ཏེ། སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་གཞིའི་ཤེས་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་དབྱེ་མ་ལུས་པ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་མེད་པར་ལམ་ལེགས་པར་ཤེས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དམན་པར་རིགས་ངེས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བར་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྟོགས་པ་མི་སྐྱེ་ཞེས་སྟོན་པར་བཞེད་ནས་ཕུང་ཁམས་སོགས་གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ལེགས་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་མེད་པས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་འོག་ཏུ་གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ། གཞི་ཤེས་དངོས་དང་། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དོན་བསྡུ་བའོ། །
基智正行
དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ། དེའི

【现代汉语翻译】
是故，说论义能知之遍智。
第二，阐述通晓一切所知之智慧的论典要义，通过关联陈述进行衔接，详尽阐述象征之法，以对章节数量的陈述作结。
说疏序分
第一，就大乘中决定种姓者而言，为了在因、道之智慧下取舍，需要阐述基础之智慧。因为菩萨们若不能完全了解基础之智慧在不相符之处和对治方面的详细区分，就无法很好地了解道。就小乘中决定种姓者而言，为了表明不先证悟基础之智慧，道之智慧的证悟不会生起，因此在道之智慧下阐述完全通晓蕴、界等一切基础。若不能完全通晓一切基础，就无法很好地通晓圆满正等觉之道。
第二部分包括：基础之智慧的真实内容，以及归纳三种智慧的要义。
基智正行
第一部分有三点：基础之智慧的自性，基础之智慧的实践，以及它的...

【English Translation】
Therefore, it is said that the argumentative wisdom can know everything.
Secondly, the treatise on explaining the wisdom of knowing all knowable things is connected by arranging the relationship, elaborating on the symbolic Dharma, and concluding by stating the number of chapters.
Explanation of the Preface
Firstly, for those who are determined to be of the Mahayana lineage, it is necessary to explain the basic wisdom for the purpose of adopting and abandoning under the wisdom of cause and path. Because if Bodhisattvas cannot fully understand the detailed distinctions between the basic wisdom in terms of inconsistencies and remedies, they will not be able to understand the path well. For those who are determined to be of the Hinayana lineage, in order to show that the realization of the wisdom of the path will not arise without the prior realization of the basic wisdom, it is explained under the wisdom of the path that all the bases such as aggregates and realms are fully known. If all the bases cannot be fully understood, the path of perfect enlightenment cannot be fully understood well.
The second part includes: the true nature of the basic wisdom, and the summary of the essentials of the three wisdoms.
The Actual Conduct of Basic Wisdom
The first part has three points: the nature of basic wisdom, the practice of basic wisdom, and its...

--------------------------------------------------------------------------------

་མཐོང་ལམ་མོ། །
基智自性
དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་མཐའ་གཉིས་ལ་མི་གནས་པ། ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་སྟེ་གསུམ་ལས།
体性不住二际
དང་པོ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ཀྱི།
དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་དག་སྒོམ་ལམ་ལས་འཕྲོས་ནས། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། ཡུམ་འདི་ནི་ཚུ་རོལ་གྱི་མཐའ་ལ་མ་ལགས། ཕ་རོལ་གྱི་མཐའ་ལ་གནས་པ་མ་ལགས། དེ་གཉིས་ཀའི་བར་ན་མི་དམིགས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་འཁོར་གསུམ་དུ་མི་གནས་པར་སྟོན་ལ། དེ་ཉིད་སྐབས་འདིའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ཡང་སྟོན་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་དེ་ཚུ་རོལ་སྲིད་པའི་མཐའ་དང་། ཕ་རོལ་ཞི་བའི་མཐའ་ལ་གནས་པ་མིན་ཅིང་།
5-295a
མཐའ་དེ་དག་གི་དབུས་སམ་བར་ན་ཡང་མི་གནས་ཏེ། གནས་ན་དུས་གསུམ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཏུ་གནས་དགོས་པ་ལ། དུས་གསུམ་པོ་རྣམས་རང་བཞིན་སྟོང་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་ལ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། སྐབས་འདིའི་དོན་ལ་དཀའ་བའི་གནས་ཅུང་ཟད་བཅད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་འདིར་བསྟན་གྱི་གཞི་ཤེས་དེ་དམན་པའི་གཞི་ཤེས་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་སྤྱིར་བཏང་ནས་ཡིན་ཏེ། དངོས་བརྒྱད་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་གཞི་ཤེས་དེ་སྟོན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སེམས་དཔའི་གཞི་ཤེས་མི་འབྱུང་བ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། སྐབས་གཉིས་པར་བསྟན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་སྲིད་ཞི་ལ་མི་གནས་པའི་ཚུལ་གྱིས་ངོས་འཛིན་ལ། དེ་ཉིད་སྐབས་འདིར་སེམས་དཔའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་ཡང་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་སེམས་དཔའི་གཞི་ཤེས་ངོས་འཛིན་པ་ན་རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཉིད་ངོས་འཛིན་པར་བྱེད་པ་ལས། གཞི་ཤེས་ལོགས་སུ་སྟོན་མི་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ལོགས་སུ་སྟོན་པའི་དགོས་པ་ནི། སྐབས་དང་པོར་བསྟན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་ལ་འཇུག་པའི་ཐབས་དང་། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་ལ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་དོན་དུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་དུ་སྟོན་དགོས་པའི་རྒྱུ་མཚན། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཆོག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་དུ་འཇུག་པའི་ཚེ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྔར་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོག་གམ་སྙམ་པ་ལ། དེས་མི་ཆོག་པར་མ་ཟད། དེ་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དེ་སེམས་དཔའི་གཞི་ཤེས་དེ་ལ་རིང་ཞིང་དེ་ལ་འཇུག་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཉན་ཐོས་ལ་མེད་པའི་
5-295b
ཚུལ་འདི་ནི་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དགོངས་པ་ལོན་པ་ཐོ

【现代汉语翻译】
见道。
基智自性
第一，体性不住二际
第一，关于不住于两边的体性，有远近的差别，不顺品和顺品这三个方面。
第一，根本和解释两方面。
第一方面是：从前面刚讲过的清净修道展开，简而言之，如《般若经》中，善现（Rab-'byor，Subhuti）请问：‘此《般若波罗蜜多》非在此岸，亦非在彼岸，于二者之间亦不可得。’等等的意义。即在第二品中所说的《般若波罗蜜多》不住于三轮，同时也显示了它就是此处的基识的自性。菩萨相续中的甚深《般若波罗蜜多》不住于此岸的有边和彼岸的寂灭边，
也不住在这些边的中间，如果住的话，就必须住在过去、现在、未来三时中的某一个时间里，因为了知这三时在自性上是空性的，是平等性，所以，像这样了知的智慧就被认为是《般若波罗蜜多》。’这样说道。
这里需要稍微辨析一下这个问题的难点。一般来说，这里所说的基识应该理解为较差的基识，因为这里所显示的是被八事所区分的基识。然而，并非说菩萨没有基识，因为在第二品中，《般若波罗蜜多》被认为是不住于有寂的，并且在这里也被说成是菩萨基识的体性。那么，如果认识菩萨的基识，就等于认识了因道之识，没有必要单独指出基识，不是这样的。单独指出基识的必要在于，为了更容易地理解进入第一品所说的现观的方便，以及它的不顺品和远近的差别。必须这样指出的理由是，当声闻圣者发起无上菩提心，进入大乘道时，他们是否认为自己相续中原有的智慧就足够了呢？不仅如此，而且为了表明他们相续中的智慧与菩萨的基识相距甚远，并且是进入菩萨基识的不顺品。
那么，这种特殊的智慧在声闻那里是没有的，这是至尊弥勒（Byams-pa，Maitreya）的观点，通达他的观点...

【English Translation】
Path of Seeing.
The Essence of the Basis-Knowledge
Firstly, the Essence Does Not Abide in Either Extreme
Firstly, regarding the essence not abiding in either extreme, there are three aspects: the difference of near and far, the unfavorable side, and the favorable side.
Firstly, the root text and the commentary.
The first aspect is: expanding from the pure meditative path just mentioned above, in short, as Subhuti (Rab-'byor) asked in the Prajnaparamita Sutra: 'This Prajnaparamita is not on this shore, nor is it on the other shore, nor is it found in between the two.' etc. That is, the Prajnaparamita taught in the second chapter does not abide in the three wheels, and it also shows that it is the nature of the basis-knowledge here. The profound Prajnaparamita in the continuum of Bodhisattvas does not abide on the extreme of existence on this shore and the extreme of peace on the other shore,
nor does it abide in the middle or between these extremes. If it abides, it must abide in one of the three times: past, present, or future. Because these three times are known to be empty in nature, to be equality, therefore, the wisdom that knows in this way is considered to be Prajnaparamita.' It is said that it is said.
Here, it is necessary to clarify some of the difficulties of this issue. In general, the basis-knowledge mentioned here should be understood as the inferior basis-knowledge, because what is shown here is the basis-knowledge divided by the eight objects. However, it is not that Bodhisattvas do not have basis-knowledge, because in the second chapter, Prajnaparamita is recognized as not abiding in existence or peace, and here it is also said to be the nature of the Bodhisattva's basis-knowledge. So, if one recognizes the Bodhisattva's basis-knowledge, it is the same as recognizing the knowledge of the causal path, and there is no need to separately point out the basis-knowledge. It is not like that. The necessity of separately pointing out the basis-knowledge is to easily understand the means of entering the realization taught in the first chapter, as well as its unfavorable side and the difference between near and far. The reason why it must be pointed out in this way is that when the Hearer Arhats generate the supreme Bodhicitta and enter the Mahayana path, do they think that the wisdom they already have in their continuum is sufficient? Not only that, but also to show that the wisdom in their continuum is far from the Bodhisattva's basis-knowledge and is the unfavorable side of entering the Bodhisattva's basis-knowledge.
So, this special wisdom is not present in the Hearers, this is the view of the Venerable Maitreya, understanding his view...

--------------------------------------------------------------------------------

གས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བཀྲལ་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་སྐུ་མཆེད་དེ་དག་གིས། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་རང་རྒྱལ་གྱིས་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུའི་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་ནི། གཟུང་བ་ཕྱི་དོན་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས། འཛིན་པ་ལས་གཞན་པའི་གཟུང་བ་རྫས་གཞན་ཞིག་སྟོང་པ་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ལ་ནི་བྱ་བ་མིན་ཏེ། ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱི་གཞུང་འཆད་པ་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྟོང་ལས་ལྷག་པའི་འཛིན་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ངོས་མི་འཛིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། མི་ཤེས་པ་འགའ་ཞིག །འཕགས་སེང་གིས་རྒྱན་གྱི་དགོངས་པ་འགྲེལ་བ་ན། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་དེ། འགྲེལ་པ་གཉིས་ཀར། ཆོས་དབྱིངས་ཐེག་གསུམ་གྱི་རིགས་སུ་འཆད་པ་ན། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་དོན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་འཆད་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟེན་པའི་ཆོས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་གིས། །ཞེས་པའི་སྔ་འགྲེལ་དུ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་དམིགས་པར་བཤད་ལ། དེ་ལ་དམིགས་ན་ཆོས་དབྱིངས་སམ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཁྱབ་ཟེར་རོ། །སྨྲ་བ་འདི་ནི་མི་འཐད་དེ། ཁྱོད་ཀྱིས་དྲངས་པའི་ལུང་དེ་རྣམས་ནི་དྲི་བཅས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་རྒྱུའི་སྒོ་ནས་རིགས་སུ་འཇོག་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། སྒྲུབ་བྱེད་དེ་ཡང་ཐེག་གསུམ་གྱི་འཕགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་དེར་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། ཆོས་དབྱིངས་དེ་འཕགས་པ་
5-296a
་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ། དེ་སྐད་དུའང་། ཇི་ལྟར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཐེག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་གཞུང་མཐོང་བ་ཙམ་ལས་ཤེས་སོ། །ཡང་ན་འདི་ལྟར་བཤད་ཀྱང་རུང་སྟེ། གལ་ཏེ་ཉན་རང་དེ་དག་གིས་ཆོས་དབྱིངས་རྟོགས་སུ་ཆུག་ནའང་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་ཏེ། དབུས་མཐར། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཉིད་ལའང་ཆོས་དབྱིངས་དང་སྟོང་པ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་དབྱེ་བ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ད་ནི་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེ་ལ་སྐྱོན་གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་དུ་གནས་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་ལྟར་ཆོས་དབྱིངས་དམན་པའི་རིགས་སུ་མི་འཐད་དེ། ཆོས་དབྱིངས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་ངེས་པའི་ཕྱིར་དང་། དམན་པའི་རྒྱས་འགྱུར་གྱི་རིགས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་མ་ཡིན་ཅིང་། དམན་པའི་རང་བཞིན་གནས་རིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་གཞུང་འགྲེལ་ནས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན། དབུས་མཐའ་དང་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་ལུགས་ལའང་། ཉན་རང་གིས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པར་བཞེད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས

【现代汉语翻译】
这是因为Thogme（无著）尊者如此解释的缘故。然而，那些尊者们在解释声闻和缘觉没有证悟法无我时，缘觉所要现证的所取，即法无我的认知，是因为所取外境不存在的缘故，是将与能取不同的异体所取视为空性，而不是将能取所取二者皆空的真如作为目标。因为在讲解Thogme（无著）尊者的论著时，不会将超出能取所取二者皆空的执着视为法无我来认知。有些不了解的人说：‘圣狮子贤论师在解释《庄严经论》的意趣时，认为声闻和缘觉证悟了法无我。因为在两个释论中，将法界解释为三乘的种姓时，说一切圣者都由无为法来区分。’如此解释的意义是，必须解释为一切圣者都由证悟法无我来区分。并且，在《分别依品》的旧疏中，说声闻乘以法界为对境。如果以法界为对境，那么就遍及证悟法界或法无我。这种说法是不合理的。你所引用的那些教证，是指以具垢染之心的法界，从因的角度安立为种姓的论证。而且，那个论证也是因为三乘圣者的所有功德都必须依赖于那个法界才能产生，所以法界是圣者们的法之因。正如经中所说：‘如何是声闻乘’等等，仅仅看到经文就能明白。或者也可以这样解释：即使允许声闻和缘觉证悟法界，也不能确定声闻和缘觉一定证悟了法无我。因为《中边分别论》中，对人无我也解释了法界和十六空性的差别。现在，你的观点还有其他的过失，就像这样存在：按照你的观点，法界不应是下劣的种姓，因为法界必定是佛的种姓。下劣的增长种姓不是那个法界，并且在论著和注释中没有出现下劣的自性住种姓的说法。此外，按照你的观点，《中边分别论》和《集论》的宗义也会认为声闻和缘觉证悟了法无我，因为一切圣者...
However, those venerable ones, when explaining that the Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize the Dharma-Nairatmya (法无我, dharma-nairātmya, dharmānairātmya, absence of self of phenomena), the object to be directly realized by the Pratyekabuddha, namely the recognition of Dharma-Nairatmya, is based on the reason that the object of apprehension, the external object, does not exist. They posit that an object of apprehension that is a different substance from the apprehender is empty, rather than aiming at the Suchness (真如) where both apprehender and apprehended are empty. This is because when explaining the treatises of Thogme (无著) venerable one, they do not recognize the apprehension that is beyond the emptiness of both apprehender and apprehended as Dharma-Nairatmya. Some who do not understand say: 'The noble Simha (狮子贤) explains the intention of the Ornament (庄严经论) that the Shravakas and Pratyekabuddhas realize the Dharma-Nairatmya. Because in both commentaries, when explaining the Dharmadhatu (法界) as the lineage of the three vehicles, it is said that all noble beings are distinguished by the unconditioned. The meaning of such an explanation is that it must be explained that all noble beings are distinguished by the realization of Dharma-Nairatmya. Moreover, in the old commentary on the 'Distinction of Dependent Dharmas,' it is said that the Shravaka vehicle focuses on the Dharmadhatu. If one focuses on that, then it pervades the realization of Dharmadhatu or Dharma-Nairatmya.' This statement is unreasonable. Those scriptures you cited demonstrate the establishment of the Dharmadhatu of the defiled mind as a lineage from the perspective of cause. Moreover, that establishment is also because all the qualities of the noble ones of the three vehicles must arise based on that Dharmadhatu, so the Dharmadhatu is the cause of the Dharma of the noble ones. As it is said: 'How is the Shravaka vehicle,' etc., one can understand by merely seeing the text. Or it can also be explained like this: Even if we allow that those Shravakas and Pratyekabuddhas realize the Dharmadhatu, it is not certain that the Shravakas and Pratyekabuddhas realize the Dharma-Nairatmya. Because in the Madhyantavibhaga (中边分别论), the difference between Dharmadhatu and the sixteen emptinesses is also explained in the absence of self of the person. Now, your assertion has other faults as well, existing in this way: According to your assertion, the Dharmadhatu should not be an inferior lineage, because the Dharmadhatu is definitely the lineage of the Buddha. The inferior evolving lineage is not that Dharmadhatu, and the term 'inferior naturally abiding lineage' does not appear in the treatises and commentaries. Furthermore, according to you, the tenets of the Madhyantavibhaga (中边分别论) and the Abhisamayalankara (集论) would also hold that the Shravakas and Pratyekabuddhas realize the Dharma-Nairatmya, because all noble beings...

【English Translation】
This is because Thogme (Asanga) venerable one explained it that way. However, when those venerable ones explain that the Hearers and Solitary Realizers do not realize the Dharma-Nairatmya (法无我, dharma-nairātmya, dharmānairātmya, absence of self of phenomena), the object to be directly realized by the Solitary Realizer, namely the recognition of Dharma-Nairatmya, is based on the reason that the object of apprehension, the external object, does not exist. They posit that an object of apprehension that is a different substance from the apprehender is empty, rather than aiming at the Suchness (真如) where both apprehender and apprehended are empty. This is because when explaining the treatises of Thogme (Asanga) venerable one, they do not recognize the apprehension that is beyond the emptiness of both apprehender and apprehended as Dharma-Nairatmya. Some who do not understand say: 'The noble Simha (狮子贤) explains the intention of the Ornament (庄严经论) that the Hearers and Solitary Realizers realize the Dharma-Nairatmya. Because in both commentaries, when explaining the Dharmadhatu (法界) as the lineage of the three vehicles, it is said that all noble beings are distinguished by the unconditioned.' The meaning of such an explanation is that it must be explained that all noble beings are distinguished by the realization of Dharma-Nairatmya. Moreover, in the old commentary on the 'Distinction of Dependent Dharmas,' it is said that the Hearer vehicle focuses on the Dharmadhatu. If one focuses on that, then it pervades the realization of Dharmadhatu or Dharma-Nairatmya.' This statement is unreasonable. Those scriptures you cited demonstrate the establishment of the Dharmadhatu of the defiled mind as a lineage from the perspective of cause. Moreover, that establishment is also because all the qualities of the noble ones of the three vehicles must arise based on that Dharmadhatu, so the Dharmadhatu is the cause of the Dharma of the noble ones. As it is said: 'How is the Hearer vehicle,' etc., one can understand by merely seeing the text. Or it can also be explained like this: Even if we allow that those Hearers and Solitary Realizers realize the Dharmadhatu, it is not certain that the Hearers and Solitary Realizers realize the Dharma-Nairatmya. Because in the Madhyantavibhaga (中边分别论), the difference between Dharmadhatu and the sixteen emptinesses is also explained in the absence of self of the person. Now, your assertion has other faults as well, existing in this way: According to your assertion, the Dharmadhatu should not be an inferior lineage, because the Dharmadhatu is definitely the lineage of the Buddha. The inferior evolving lineage is not that Dharmadhatu, and the term 'inferior naturally abiding lineage' does not appear in the treatises and commentaries. Furthermore, according to you, the tenets of the Madhyantavibhaga (中边分别论) and the Abhisamayalankara (集论) would also hold that the Hearers and Solitary Realizers realize the Dharma-Nairatmya, because all noble beings...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཅད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་བཞེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡི་ཕྱིར། །ཅེས་སོགས་དང་། ཅིའི་ཕྱིར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན་ཞེས་སོགས་གསུངས་པས་གྲུབ་བོ། །མདོར་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་ཉན་རང་འཕགས་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་བྱེད་དུ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཐམས་ཅད་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་འདྲེན་པ་ལ་ནི་འབྲེལ་ཅི་ཡང་མེད། ཁྱེད་ཀྱིས་ལུང་དུ་དྲངས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ནི་ཆོས་དབྱིངས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་བསྒྲུབ་པ་ལ་སྒྲུབ་བྱེད་ནི་ཆོས་དབྱིངས་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། རྫོགས་པའི་
5-296b
སངས་རྒྱས་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟར་བཀོད་པའི་གྲུབ་དོན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་གང་ཡིན་པ་དེ་ཐམས་ཅད་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ཕྱེ་བར་གྲུབ་བོ། །དེ་ལྟར་གྲུབ་པས་རྒྱུད་བླའི་དགོངས་པ་ནི་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པར་བཤད་པ་ལ་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་སུས་ཀྱང་བསྙོན་མ་ནུས་ལ། བྱམས་ཆོས་བར་པ་གསུམ་དུ་ནི་ཉན་རང་ལ་གཉིས་སྟོང་གི་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པའང་མེད་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་ག་ལ་སྲིད། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན། བྱམས་ཆོས་པ་རྗེས་འབྲངས་དང་བཅས་པས་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པར་བཞེད་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཞི་བ་ལྷའི་དགོངས་པར་ཡང་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཡོད་པ་མིན་པར་བཞེད་དེ། དེ་ཉིད་ཀྱིས། ཉོན་མོངས་སྤངས་པས་གྲོལ་ན་དེའི། །དེ་མ་ཐག་ཏུ་དེར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཙམ་གྱིས་རྫོགས་སངས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་ཐོབ་ན། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ཡང་དེར་ཐལ་ལོ་ཞེས་འཕངས་ནས་བཟློག་དོན་ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་མེད་པས་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་གྲོལ་མི་འཐོབ་པར་བསྟན་པས་ཀྱང་དེ་ལ་དེ་རྟོགས་པ་མེད་པར་གསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱི་དགོངས་པའང་ཡིན་ཏེ། རིགས་ཚོགས་ནས་བཤད་པའི་ལྟ་བ་དེ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པའི་སྤྱོད་པ་སྦྱར་ནས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་ལེགས་ལྡན་འབྱེད་སོགས་ཀྱིས་བཤད་པས་ན། སེམས་དཔའི་ཆོས་བདག་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ཉན་རང་ལ་མེད་པར་བཤད་ཅིང་། ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས། རིགས་ཚོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་དང་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་ནས་གསུངས་པའི་ཐབས་ཀྱི་ཆ་སྦྱར་ནས་སྟོན་
5-297a
པའི་ཚེ། ཉན་རང་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་ཡོད་པར་གསུངས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལ་བསྔགས་པ་བརྗོད་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། མཐར་ཐུག་གི་དགོངས་པ་ནི་མིན་ནོ། །ཉན་རང་གིས་ཆོས་བདག་

【现代汉语翻译】
因为他们认为一切都是由非造作的法界（chos dbyings）所区分的。如果有人反驳说：‘这并不成立。’那么，回答是：‘因为这是圣者之法的因。’等等。并且，‘为什么称之为法界？’等等，这些都证明了这一点。总之，你所引用的经文，用以证明声闻（nyan rang）和独觉（nyan rang）圣者证悟了法无我（chos kyi bdag med），与圆满正等觉（rdzogs pa'i sangs rgyas）的一切种姓由非造作的法界所区分，没有任何关联。你所引用的那些经文的意义是，为了证明法界是圆满正等觉的种姓，所用的论证是法界由非造作所区分。圆满正等觉的自性是‘非造作且自然成就’等等。这样安排的结论是，凡是圆满正等觉的种姓，都是由非造作所区分的。既然如此，理解《宝性论》（rgyud bla）的观点，就是没有任何一位先前的智者能否认声闻和独觉没有证悟法无我。在慈氏五论（byams chos bar pa gsum）中，声闻和独觉甚至没有证悟二空的真如（gnyis stong gi de bzhin nyid），又怎么可能证悟一切法自性空（chos thams cad rang bzhin gyis stong pa）呢？因此，慈氏学派及其追随者否定了声闻和独觉现量证悟法无我的观点。圣天菩萨（zhi ba lha）的观点也认为声闻和独觉没有证悟法无我。他自己说：‘如果通过断除烦恼（nyon mongs）而解脱，那么立即就会成为那样。’这意味着，如果仅仅通过现证人无我（gang zag gi bdag med）就能获得圆满成佛的解脱，那么声闻阿罗汉（nyan rang dgra bcom）也会成为那样。因此，他反驳说，声闻和独觉没有证悟法无我，所以不能获得圆满成佛的解脱，这也清楚地表明了他们没有证悟法无我。这个观点也是龙树（klu sgrub）菩萨的观点。通过结合《理聚论》（rigs tshogs）中所说的见解和《般若经》（shes phyin）中所说的行持，伟大的智者善显（legs ldan 'byed）等人解释说，菩萨所具有的特殊的法无我智慧，声闻和独觉是没有的。月称（zla ba）菩萨说，结合《理聚论》的见解和《十地经》（mdo sde sa bcu pa）中所说的方便之分，在进行阐释时，声闻和独觉具有特殊的法无我智慧，这只是为了赞叹法无我，并非究竟的观点。声闻和独觉的法无我……
因为他们认为一切都是由非造作的法界所区分的。如果有人反驳说：‘这并不成立。’那么，回答是：‘因为这是圣者之法的因。’等等。并且，‘为什么称之为法界？’等等，这些都证明了这一点。总之，你所引用的经文，用以证明声闻和独觉圣者证悟了法无我，与圆满正等觉的一切种姓由非造作的法界所区分，没有任何关联。你所引用的那些经文的意义是，为了证明法界是圆满正等觉的种姓，所用的论证是法界由非造作所区分。圆满正等觉的自性是‘非造作且自然成就’等等。这样安排的结论是，凡是圆满正等觉的种姓，都是由非造作所区分的。既然如此，理解《宝性论》的观点，就是没有任何一位先前的智者能否认声闻和独觉没有证悟法无我。在慈氏五论中，声闻和独觉甚至没有证悟二空的真如，又怎么可能证悟一切法自性空呢？因此，慈氏学派及其追随者否定了声闻和独觉现量证悟法无我的观点。圣天菩萨的观点也认为声闻和独觉没有证悟法无我。他自己说：‘如果通过断除烦恼而解脱，那么立即就会成为那样。’这意味着，如果仅仅通过现证人无我就能获得圆满成佛的解脱，那么声闻阿罗汉也会成为那样。因此，他反驳说，声闻和独觉没有证悟法无我，所以不能获得圆满成佛的解脱，这也清楚地表明了他们没有证悟法无我。这个观点也是龙树菩萨的观点。通过结合《理聚论》中所说的见解和《般若经》中所说的行持，伟大的智者善显等人解释说，菩萨所具有的特殊的法无我智慧，声闻和独觉是没有的。月称菩萨说，结合《理聚论》的见解和《十地经》中所说的方便之分，在进行阐释时，声闻和独觉具有特殊的法无我智慧，这只是为了赞叹法无我，并非究竟的观点。声闻和独觉的法无我……

【English Translation】
Because they consider everything to be distinguished by the unconditioned Dharmadhatu (chos dbyings). If someone objects, 'That is not established,' then the answer is, 'Because it is the cause of the Dharma of the Noble Ones,' and so on. And, 'Why is it called Dharmadhatu?' and so on, which proves this. In short, your citations, used to prove that the Shravakas (nyan rang) and Pratyekabuddhas (nyan rang) realize the Dharma-lessness (chos kyi bdag med), have no connection to the fact that all lineages of the Complete and Perfect Buddha (rdzogs pa'i sangs rgyas) are distinguished by the unconditioned Dharmadhatu. The meaning of those scriptures you cited is that, in order to prove that the Dharmadhatu is the lineage of the Complete and Perfect Buddha, the argument used is that the Dharmadhatu is distinguished by the unconditioned. The nature of the Complete and Perfect Buddha is 'unconditioned and spontaneously accomplished,' and so on. The conclusion of this arrangement is that whatever is the lineage of the Complete and Perfect Buddha is proven to be distinguished by the unconditioned. As such, understanding the view of the Uttaratantra (rgyud bla) is that no previous scholar could deny that the Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize Dharma-lessness. In the three middle treatises of Maitreya (byams chos bar pa gsum), the Shravakas and Pratyekabuddhas do not even realize the Suchness of the two emptinesses (gnyis stong gi de bzhin nyid), so how could they possibly realize that all dharmas are empty of inherent existence (chos thams cad rang bzhin gyis stong pa)? Therefore, the Maitreya school and its followers refute the view that Shravakas and Pratyekabuddhas directly realize Dharma-lessness. Shantideva's (zhi ba lha) view also holds that Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize Dharma-lessness. He himself says, 'If liberation is attained by abandoning afflictions (nyon mongs), then one would immediately become that.' This means that if merely realizing the selflessness of persons (gang zag gi bdag med) could lead to the liberation of complete Buddhahood, then Shravaka Arhats (nyan rang dgra bcom) would also become that. Therefore, he refutes this by saying that Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize Dharma-lessness, so they cannot attain the liberation of complete Buddhahood, which clearly shows that they do not realize it. This view is also Nagarjuna's (klu sgrub) view. By combining the view stated in the Collection of Reasonings (rigs tshogs) and the practice stated in the Prajnaparamita Sutra (shes phyin), the great scholar Lekdenjey (legs ldan 'byed) and others explain that the special wisdom of Dharma-lessness that Bodhisattvas possess is not present in Shravakas and Pratyekabuddhas. Chandrakirti (zla ba) says that when explaining by combining the view of the Collection of Reasonings and the aspect of skillful means stated in the Dashabhumika Sutra (mdo sde sa bcu pa), the fact that Shravakas and Pratyekabuddhas possess special wisdom of Dharma-lessness is only to praise Dharma-lessness, and it is not the ultimate view. The Dharma-lessness of Shravakas and Pratyekabuddhas...
Because they consider everything to be distinguished by the unconditioned Dharmadhatu. If someone objects, 'That is not established,' then the answer is, 'Because it is the cause of the Dharma of the Noble Ones,' and so on. And, 'Why is it called Dharmadhatu?' and so on, which proves this. In short, your citations, used to prove that the Shravakas and Pratyekabuddhas realize the Dharma-lessness, have no connection to the fact that all lineages of the Complete and Perfect Buddha are distinguished by the unconditioned Dharmadhatu. The meaning of those scriptures you cited is that, in order to prove that the Dharmadhatu is the lineage of the Complete and Perfect Buddha, the argument used is that the Dharmadhatu is distinguished by the unconditioned. The nature of the Complete and Perfect Buddha is 'unconditioned and spontaneously accomplished,' and so on. The conclusion of this arrangement is that whatever is the lineage of the Complete and Perfect Buddha is proven to be distinguished by the unconditioned. As such, understanding the view of the Uttaratantra is that no previous scholar could deny that the Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize Dharma-lessness. In the three middle treatises of Maitreya, the Shravakas and Pratyekabuddhas do not even realize the Suchness of the two emptinesses, so how could they possibly realize that all dharmas are empty of inherent existence? Therefore, the Maitreya school and its followers refute the view that Shravakas and Pratyekabuddhas directly realize Dharma-lessness. Shantideva's view also holds that Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize Dharma-lessness. He himself says, 'If liberation is attained by abandoning afflictions, then one would immediately become that.' This means that if merely realizing the selflessness of persons could lead to the liberation of complete Buddhahood, then Shravaka Arhats would also become that. Therefore, he refutes this by saying that Shravakas and Pratyekabuddhas do not realize Dharma-lessness, so they cannot attain the liberation of complete Buddhahood, which clearly shows that they do not realize it. This view is also Nagarjuna's view. By combining the view stated in the Collection of Reasonings and the practice stated in the Prajnaparamita Sutra, the great scholar Lekdenjey and others explain that the special wisdom of Dharma-lessness that Bodhisattvas possess is not present in Shravakas and Pratyekabuddhas. Chandrakirti says that when explaining by combining the view of the Collection of Reasonings and the aspect of skillful means stated in the Dashabhumika Sutra, the fact that Shravakas and Pratyekabuddhas possess special wisdom of Dharma-lessness is only to praise Dharma-lessness, and it is not the ultimate view. The Dharma-lessness of Shravakas and Pratyekabuddhas...

--------------------------------------------------------------------------------

མེད་པར་རྟོགས་པས་ཆོས་བདག་མེད་ལ་བསྔགས་པ་བརྗོད་པར་འགྱུར་ཚུལ་ནི། ཉན་རང་གི་འཕགས་པ་ཙམ་ཐོབ་པ་ལའང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་དགོས་ན། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཐོབ་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་དགོས་པ་སྨོས་ཅི་དགོས་པས། མདོར་ན་འཕགས་པའི་ས་དང་རྣམ་གྲོལ་གྱི་གོ་འཕང་ཐོབ་པ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ཉིད་ལ་རག་པས་འདི་ཉིད་ཁོ་ན་མཆོག་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ། །སྐབས་འདིར་མདོ་དང་བསྟན་བཅོས་གཉིས་ཀར་སྲིད་ཞིར་མི་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཁོ་ན་དངོས་སུ་བསྟན་གྱི། དེའི་ཤུགས་བསྟན་ཞི་བར་གནས་པ་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་ཀྱང་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་འགྲེལ་པ་ལ། དངོས་བསྟན་བྱང་སེམས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་དང་། ཤུགས་བསྟན་ཐེག་དམན་གྱི་གཞི་ཤེས་གཉིས་ལས།
直叙菩萨基智
དང་པོ་ནི། དུས་གསུམ་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པའི་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་རྣམ་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས། སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་རབ་ཏུ་ཉེ་བར་འགྱུར་བར་འདོད་པའི་ཐབས་ནི་གོང་དུ་བསྟན་པའི་ལམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གང་དེས་ནི་བྱེད་པ་ཆ་གཉིས་ཡོད་དེ། རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་རབ་ཟབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཚུ་རོལ་གྱི་མཐའ་འཁོར་བ་དང་། དེའི་ཁྱད་པར་སྙིང་རྗེའི་དམིགས་པ་རྒྱ་ཆེ་བས་ཕ་རོལ་གྱི་མཐའ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ། དེ་གཉིས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་གྱི་རྟག་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་འཁོར་བ་དང་། རྒྱུན་ཆད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཞི་བ་མྱང་འདས་དང་། དེ་ལས་གཞན་པ་འཁོར་འདས་དེ་དག་གི་བར་ན་ཡང་མི་གནས་པས་སྲིད་པ་
5-297b
དང་ཞི་བ་ལ་མི་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །
附属小乘基智
གཉིས་པ་ནི། སེམས་དཔའི་གཞི་ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ལས་བཟློག་སྟེ་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་བསྟན་པས་ནི། ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་ལ་དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མངོན་པར་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་འབྲས་ཡུམ་ཡིན་ལ། དེ་དང་རིང་བར་གྱུར་པས་ཉན་རང་ཉིད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཉི་ཚེ་བ་ཙམ་གྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མིང་ཅན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྙིང་བརྩེ་བ་དང་ཤེས་རབ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པར་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱི་གོ་རིམ་བཞིན་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐའ་ལ་གནས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
(除障修平等性)远近差别
གཉིས་པ་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། མཚམས་སྦྱར་བའི་ཚུལ་འདིས་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་འབྲས་ཡུམ་ལས་རིང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་དོགས་པ་བཀོད་དེ། གཞུང་རྩ་བ་དང་འགྲེལ་པས་དེའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ལན་འདེབས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་འདི་ལྟར་དོགས་པ་བཀོད་པ་ནི། ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱི་ལུགས་ལས། རྟེན་ཅིང་འབ

【现代汉语翻译】
通过认识到无有而赞美法的无我，其方式是：即使仅仅获得了声闻缘觉的圣者果位，也必须证悟法的无我。更何况要获得大乘圣者的果位，难道不需要证悟法的无我吗？总之，获得圣者的地和解脱的果位，完全依赖于证悟法的无我，因此这才是最殊胜的。在此处，无论是经部还是论典，都直接阐述了不住于轮回和寂灭的般若波罗蜜多，而间接暗示了安住于寂灭的声闻缘觉的基智。
第二，关于解释，分为直接阐述菩萨的基智和间接暗示小乘的基智两种。
直叙菩萨基智
第一种是：通过认识到过去、现在、未来三时因缘所生的诸法，在无生之性中平等，想要接近佛和菩萨的广大境界的方法，就是上面所说的般若波罗蜜多，它具有双重作用：其自性是甚深的智慧，因此能断除轮回的此岸；其特点是广大的慈悲，因此能断除涅槃的彼岸。这二者依次是具有恒常不变之相的轮回，以及具有断灭之相的寂灭涅槃。不住于轮回和涅槃之间，因此是不住于有和寂灭。
附属小乘基智
第二种是：与菩萨的基智一切智相反，阐述声闻缘觉的基智，因为声闻等和独觉没有在三时中现证平等性，所以是真正的智慧，即佛地的智慧。这样的般若波罗蜜多是果母，远离它，仅仅是声闻缘觉的片面证悟，就因为缺乏大乘的慈悲和智慧，而被称为般若波罗蜜多的名字。应当了知，以有和无为对境，依次安住于轮回和涅槃的边际。
(除障修平等性)远近差别
第二，关于远近的差别，分为连接、根本和解释三部分。
第一种是：通过这种连接的方式，提出了声闻缘觉的基智并非远离果母的疑问，然后根本论和解释论解答了这一疑问。之所以提出这样的疑问，是因为按照龙树的观点，依赖于...

【English Translation】
The way to praise the selflessness of phenomena by realizing non-existence is: Even if one only attains the state of a Shravaka or Pratyekabuddha Arhat, one must realize the selflessness of phenomena. What need is there to say that one must realize the selflessness of phenomena to attain the state of a Mahayana Arhat? In short, attaining the ground of an Arhat and the state of liberation depends entirely on realizing the selflessness of phenomena, so this alone is shown to be supreme. In this context, both the Sutras and Shastras directly teach only the Prajnaparamita that does not abide in Samsara or Nirvana, while implicitly teaching the base knowledge of the Shravakas and Pratyekabuddhas who abide in Nirvana.
Secondly, regarding the commentary, there are two types: directly teaching the base knowledge of Bodhisattvas and indirectly implying the base knowledge of Hinayana.
Directly Narrating the Base Knowledge of Bodhisattvas
The first is: By realizing that all phenomena arising from the causes and conditions of the three times are equal in the nature of non-arising, the method of wanting to closely approach the great grounds of Buddhas and Bodhisattvas is that the Prajnaparamita, the path shown above, has two functions: its essence is profound wisdom, so it cuts off the near shore of Samsara; its characteristic is vast compassion, so it cuts off the far shore of Nirvana. These two are, in order, Samsara, which has the characteristic of being constant and unchanging, and Nirvana, which has the characteristic of being cut off and peaceful. Not abiding between Samsara and Nirvana, therefore, it does not abide in existence or peace.
Subsidiary Hinayana Base Knowledge
The second is: In contrast to the context of the base knowledge of Bodhisattvas, all-knowing, the base knowledge of Shravakas and Pratyekabuddhas is taught, because Shravakas and others and Pratyekabuddhas do not manifestly know equality in the three times. Therefore, it is correct wisdom, that is, the wisdom of the Buddha's ground. Such Prajnaparamita is the fruit-mother, and being far from it, only the partial realization of Shravakas and Pratyekabuddhas is called by the name of Prajnaparamita, because it lacks the compassion and wisdom of the Great Vehicle. It should be known that focusing on existence and non-existence, they abide in the extremes of Samsara and Nirvana in order.
(Removing Obstacles, Cultivating Equality) Differences in Nearness and Distance
Secondly, regarding the differences in nearness and distance, there are three parts: connection, root, and commentary.
The first is: Through this way of connecting, the doubt is raised that the base knowledge of Shravakas and Pratyekabuddhas is not far from the fruit-mother, and then the root text and commentary answer this doubt. The reason for raising such a doubt is that, according to Nagarjuna's view, depending on...

--------------------------------------------------------------------------------

ྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་། །དེ་ཉིད་ཁྱོད་ནི་སྟོང་པར་བཞེད། །ཅེས་འབྱུང་བའི་དོན་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཉིད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བཞེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་པས། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དུས་གསུམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་ནི་གཞིའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དུས་གསུམ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་གཞི་ཤེས་དེ་ཡང་ཉན་རང་སོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡོད་པ་ཉིད་མ་ཡིན་ནམ། ཁྱོད་ཀྱིས་རྒྱུ་མཚན་ཇི་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་དང་འོག་གི་ལ་སོགས་པ་
5-298a
འདིར་དྲངས་པས། རང་རྒྱལ་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དག་ལ་རིམ་བཞིན་སྔ་མ་ཉན་རང་གི་ཡང་དག་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་རིང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གཅིག་ཤོས་ཡང་དག་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཉེ་བར་འགྱུར་བའི་འཐད་པ་གང་ཞེ་ན་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེའི་ལན་དུ་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ནི། ཉན་རང་གི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་རྣམ་གཞག་ཙམ་པོ་ཡང་ཉི་ཚེ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པས། སྟོང་ཉིད་དེ་ཙམ་རྟོགས་པས་ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་མི་དགོས་པ་དང་། ཁྱབ་པའི་སྟོང་ཉིད་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་དུས་གསུམ་མཉམ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་གཞི་ཤེས་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ན། བྱང་སེམས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་འབྲས་ཡུམ་ལ་ཉེ་བ། ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་འབྲས་ཡུམ་ལས་རིང་བར་འཐད་པ་འདི་ནི་ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་དང་། རྗེ་བཙུན་དགོངས་པ་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་ལན་དུ་མཛད་དོ། །དེ་ལ་འདིའི་སྐབས་ཀྱི་མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། གང་ལ་ལ་ཡུམ་འདི་ལ་དམིགས་པའི་ཚུལ་དུ་ཤེས་པར་བགྱིད་ན་ཤེར་ཕྱིན་འདི་འདོར་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བསྡུས་པ་ན། ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་དེ་ནི་ཕ་རོལ་ཞི་བའི་མཐའ་ལ་མཚན་མར་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་དང་། གཞན་ཡང་འབྲས་ཡུམ་སྒྲུབ་པ་ལ་བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མ་ཡིན་པས་རིང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་གཞན་པ་བྱང་འཕགས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་དེ་ནི་དུས་གསུམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་མར་མི་དམིགས་པའི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་། འབྲས་ཡུམ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་གཞན་དོན་ལ་མཁས་པ་ཡིན་པས་འབྲས་ཡུམ་ལ་ཡང་དག་པར་ཉེ་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་ཉེ་རིང་གི་ཁྱད་པར་འདི་ནི་དེ་
5-298b
བཞིན་གཤེགས་སྙིང་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཡོད་མེད་ལ་བྱ་ཞིང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་སྙིང་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཡང་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་སྐྱེ་བ་ལ་རག་དགོས་ཤིང་། བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་སྐྱེས་པ་ན། དང་པོར་ཀུན་རྫོབ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེས་པས་བྱང་སེམས་ཀྱི་བསླབ་བྱ་ལ་སློབ་ཅ

【现代汉语翻译】
‘何者是缘起？您认为那就是空性。’ 这句话的意思是，轮回和涅槃的诸法，凡是依缘而生的，您，圆满正等觉者，都认为是空性。因此，通达三时诸法皆为空性平等，这仅仅是证悟了基位之实相。然而，这种通达三时平等的基位智慧，难道不是声闻、缘觉等一切众生都具有的吗？您以何种理由在此引用声闻等下士，来说明缘觉和菩萨逐渐远离或接近正等智慧的波罗蜜多呢？
第二，对于这个问题，论师的观点是：声闻、缘觉所理解的缘起仅仅是表面的，是片面的空性。仅仅证悟这种空性，并不需要显现普遍的空性。由于没有显现普遍的空性，就不会产生通达三时平等的菩萨基位智慧。因此，菩萨的基位智慧接近果母（般若波罗蜜多），而声闻、缘觉的基位智慧远离果母。龙树师尊和圣者的观点是一致的。论师如此回答。
关于这一点，经中说：‘善现请问：如果有人以执著的方式来理解此般若波罗蜜多，那他就会舍弃般若波罗蜜多。’等等。圣者对此进行了总结：声闻、缘觉的基位智慧，是以执著寂灭的边际为相，并且缺乏修持果母所需的慈悲心，不善于运用方便，因此是远离的。而其他菩萨的基位智慧，则具有不执著三时诸法之相的平等智慧，并且善于运用修持果母的方便，精通利他，因此被认为是真正接近果母。总之，这种远近的差别在于是否证悟如来藏的智慧。而证悟如来藏的智慧，又必须依赖于生起辨别二谛的智慧。当生起辨别二谛的智慧时，首先要生起通达世俗谛的智慧，从而学习菩萨的学处。

【English Translation】
'What is dependent arising? You consider that to be emptiness.' This means that all phenomena of samsara and nirvana, whatever arises dependently, you, the perfectly enlightened Buddha, consider to be emptiness. Therefore, understanding that all phenomena of the three times are equal in emptiness is merely realizing the basic reality. However, isn't this basic wisdom of understanding the equality of the three times also present in all beings such as Shravakas and Pratyekabuddhas? What reason do you have for citing Shravakas and other lesser beings here to explain how Pratyekabuddhas and Bodhisattvas gradually distance themselves from or approach the perfection of correct wisdom?
Secondly, in response to this question, the Acharya's (teacher's) view is that the understanding of dependent arising by Shravakas and Pratyekabuddhas is merely superficial and a partial emptiness. Merely realizing this emptiness does not require manifesting pervasive emptiness. Since pervasive emptiness is not manifested, the basic wisdom of a Bodhisattva, which understands the equality of the three times, will not arise. Therefore, it is reasonable that the basic wisdom of a Bodhisattva is close to the 'Fruit Mother' (Prajnaparamita), while the basic wisdom of Shravakas and Pratyekabuddhas is far from the 'Fruit Mother'. The views of Nagarjuna and the Venerable One (Aryadeva) are consistent. This is how the Acharya responded.
Regarding this, the Sutra says: 'Subhuti asked: If someone understands this Prajnaparamita in a clinging manner, then he will abandon Prajnaparamita.' etc. The Venerable One summarized this: The basic wisdom of Shravakas and Pratyekabuddhas is distant because it focuses on the characteristic of clinging to the extreme of peace, and it lacks the great compassion needed to accomplish the 'Fruit Mother', and is not skilled in means. On the other hand, the basic wisdom of other Bodhisattvas has the special wisdom of equality that does not cling to the characteristics of all phenomena of the three times, and is skilled in the means of accomplishing the 'Fruit Mother', and is proficient in benefiting others, therefore it is said to be truly close to the 'Fruit Mother'. In short, this difference of distance depends on whether or not there is wisdom that realizes the Tathagatagarbha (Buddha-nature). And the wisdom that realizes the Tathagatagarbha must depend on the arising of wisdom that distinguishes the two truths. When the wisdom that distinguishes the two truths arises, first the wisdom that understands the conventional truth must arise, and thus one learns the practices of a Bodhisattva.

--------------------------------------------------------------------------------

ིང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པས་སྤྱོད་པའི་ཆ་གཙོ་ཆེ་ལ། དེ་ནས་དོན་དམ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མཚན་འཛིན་སེལ་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གསོག་པས་ལྟ་བ་གཙོ་ཆེ་ལ།དེ་ལྟར་ལྟ་སྤྱོད་ཟུང་འཇུག་ཏུ་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཤེས་རབ་འདི་ཡོད་མེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ལ་ཉེ་རིང་དུ་བཞག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ། ཉན་རང་རིང་བའི་རྒྱུ་མཚན། ཐེག་ཆེན་ཉེ་བའི་རྒྱུ་མཚན། དོན་བསྡུ་བའོ། །
声闻久远之由
དང་པོ་ནི། སྒྱུ་མ་མཁན་གྱིས་སྤྲུལ་པའི་དངོས་པོ་རྟ་གླང་སོགས་སུ་སྣང་བ་ལ། མིག་བསླད་པའི་སྐྱེ་བོས་རྟ་གླང་དེའི་རང་གི་ངོ་བོ་སྒྱུ་མར་མི་ཤེས་པས་རྟ་གླང་གི་དོན་བྱེད་ནུས་སོ་སྙམ་དུ་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཁྲུལ་ནས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་མིག་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བ་བཞིན་དུ་ཉན་རང་དེ་དག་ཀྱང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་བྲལ་ཞིང་། ལ་སོགས་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པའི་ཐབས་མཁས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གང་གི་མཚན་མར་མ་གྲུབ་པ་ལ། ཉན་རང་གིས་དེ་དག་ལས་བཟློག་སྟེ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་ཀྱི་མཚན་མ་དང་ལྡན་པར་རྟོག་པས། ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་དང་བཅས་པ་དེ་དག་གིས་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དངོས་པོའི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་མི་ཤེས་པ་རྣམས་ལ་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེད་དེ། རྒྱུ་མཚན་སྔ་མ་
5-299a
བཤད་ཟིན་པའི་དངོས་པོའི་ངོ་བོ་དངོས་པོའི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་དེ་དག་ལ་ནི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཚུར་ཡང་རྒྱང་རིང་བར་འགྱུར་ལ། ཉན་རང་དེ་དག་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ལ་ཕར་ཡང་རྒྱང་རིང་བ་ཡིན་ནོ། །
大乘近速之由
གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་བསྐལ་པ་དཔག་ཏུ་མེད་པའི་དུས་རིང་མོ་ཞིག་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཡང་དག་པར་ཐུགས་མགུ་བར་བྱས་པས། མན་ངག་གི་གནད་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ངོ་བོ་ཅན་གྱི་བདེན་པ་གཉིས་ལ་བརྟེན་པའི་ཐོས་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་བསམ་སྒོམ་ལས་སྐྱེས་པའི་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ནི་རྫོགས་སངས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཡིན་པས། དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་འཁྲུལ་བའི་མཚན་མ་བསལ་བའི་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དུས་གསུམ་ཡང་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་བཤད་ཟིན་པའི་དུས་རིང་མོ་ཞིག་ནས་ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་དག་ལ་ཡུམ་འདི་ཡང་དག་པར་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཉེ་བར་འགྱུར་བས་སོ། །
གསུམ་པ་ནི། མདོར་ན་ཉན་རང་ལ་འབྲས་ཡུམ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཡོད་པ་མིན་པས་འབྲས་ཡ

【现代汉语翻译】
因此，积累福德资粮主要在于行持，当生起证悟胜义的智慧时，这种证悟的智慧能消除实执。积累智慧资粮主要在于见地。因此，佛说，能否将见行双运作为修持的关键，就决定了（修行者）是接近还是远离（佛果）。
第三，解释分为三部分：声闻缘觉道遥远的原因，大乘道亲近的原因，以及总结要义。
声闻道遥远之由
第一，对于魔术师变幻出的马、牛等事物，被眼翳迷惑的人，因为不了解马、牛的自性是幻化的，误以为马、牛具有作用，执着于实有，因此产生错觉，如同事物之自性不显现于眼识一般。同样，声闻缘觉由于远离大乘的善知识，以及缺乏大乘道所需的方便，因此对于一切法不成立为实有或非有的相状。声闻缘觉则与此相反，执着于实有和非有的相状。因此，声闻等，包括缘觉在内，不了解事物之自性为空性，他们没有平等性智，原因如前所述。
由于缺乏证悟事物自性为空性的智慧，因此声闻缘觉对于佛母既是遥远的，声闻缘觉也远离佛母。
大乘道迅速之由
第二，菩萨从无数劫以来，已经完全取悦了大乘的善知识，因此，依靠毫不颠倒的口诀之本质的二谛之听闻，以及从思维修习中产生的智慧，是成就圆满正觉的善巧方便。对于消除实有执着错觉的菩萨们来说，仅仅因为了知色等诸法完全是空性，就能生起完全了知三时平等性的智慧。原因如前所述，从无数劫以来等等。因此，对于这些菩萨来说，证悟佛母是亲近的。
第三，总而言之，声闻缘觉没有证得果位佛母的方便，因此无法获得果位。

【English Translation】
Therefore, accumulating the accumulation of merit is mainly in practice, and when the wisdom of realizing the ultimate meaning arises, this wisdom of realizing can eliminate the clinging to characteristics. Accumulating the accumulation of wisdom is mainly in view. Therefore, the Buddha said that whether or not the union of view and practice is taken as the key to practice determines whether (the practitioner) is close to or far from (the Buddha fruit).'
Third, the explanation is divided into three parts: the reasons why the Shravakas and Pratyekabuddhas path is far away, the reasons why the Mahayana path is close, and the summary of the main points.
The reason why the Shravakas path is far away
First, for the things transformed by the magician, such as horses and cows, people who are deceived by eye diseases do not know that the self-nature of horses and cows is illusory, and mistakenly think that horses and cows have functions, clinging to reality, so they have illusions, just like the self-nature of things does not appear to the eye consciousness. Similarly, Shravakas and Pratyekabuddhas are separated from the virtuous knowledge of Mahayana, and lack the skillful means necessary for the path of Mahayana, so for all dharmas that are not established as the characteristics of real or unreal. Shravakas and Pratyekabuddhas are the opposite of this, clinging to the characteristics of real and unreal. Therefore, Shravakas, etc., including Pratyekabuddhas, do not understand that the self-nature of things is emptiness, they do not have the wisdom of equality, the reason is as mentioned above.
Because of the lack of wisdom to realize that the self-nature of things is emptiness, the Shravakas and Pratyekabuddhas are far away from the Mother of Buddhas, and the Shravakas and Pratyekabuddhas are also far away from the Mother of Buddhas.
The reason why the Mahayana path is fast
Second, Bodhisattvas have completely pleased the virtuous knowledge of Mahayana from countless kalpas, therefore, relying on the hearing of the two truths of the essence of the oral instruction without any upside down, and the wisdom arising from thinking and meditation, is the skillful means to achieve complete and perfect enlightenment. For the Bodhisattvas who eliminate the illusion of clinging to reality, merely knowing that all dharmas such as form are completely empty can give rise to the wisdom of completely knowing the equality of the three times. The reason is as mentioned above, from countless kalpas, etc. Therefore, for these Bodhisattvas, realizing the Mother of Buddhas is close.
Third, in short, Shravakas and Pratyekabuddhas do not have the means to attain the fruit Mother of Buddhas, so they cannot obtain the fruit.

--------------------------------------------------------------------------------

ུམ་ལས་རིང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་འབྲས་ཡུམ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་འབྲས་ཡུམ་ལས་མི་རིང་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །
违缘与对治力
གསུམ་པ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་ལ་བདུན། གཞི་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ། འབྲས་བུ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས། དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ། གཉེན་པོ་དེ་ཟབ་པའི་ཚུལ། ཟབ་པ་དེ་ཡང་རྟོགས་དཀའ་བའམ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ། མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
取基为实相是所断违缘
དང་པོ་ལ།
5-299b
སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེ་ལྟར་ན་ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྣམ་མཁྱེན་ལས་རིང་བར་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་ཡིན་པར་མ་ཟད། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་གཞི་ཤེས་དེ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ཐུན་མོང་མིན་པ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་སྒྲུབ་པ་ཉིད་ལ་གེགས་བྱེད་པས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་པར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་ཆགས་པ་དང་མ་ཆགས་པ་གང་ཡིན་དྲིས་པའི་ལན་དུ། གཟུགས་སྟོང་ཞེས་བྱ་བར་འདུ་ཤེས་ན་ཆགས་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། ཉན་རང་དག་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཕུང་པོ་འཇིག་ལྟ་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཞེན་ཅིང་དུས་གསུམ་དུ་གཏོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་རྫས་ཡོད་དུ་མཚན་མར་འཛིན་པ་དང་། སྦྱིན་སོགས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་རྣམས་ལ་བདེན་འཛིན་དུ་སྤྱོད་པའི་འདུ་ཤེས་རྣམས་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་ནི་མཉམ་བཞག་ཏུ་མཚན་འཛིན་དང་འཛིན་སྟངས་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་བདག་མེད་དོ་སྙམ་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་འདུ་ཤེས་འདྲེན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དུས་གསུམ་པའི་ཆོས་སོ་སྐྱེའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། འཕགས་རྒྱུད་ཀྱི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་དང་། ཟག་པ་དང་ཟག་མེད་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོའི་དངོས་པོར་མ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ལྟར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་ལ། དངོས་པོར་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་མུ་སྟེགས་སོགས་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་བདག་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ལྟ་བ་དང་། དམན་པའི་རྣམ་གྲོལ་སྒྲུབ་པའི་འདུ་ཤེས་ནི་ཉན་རང་གི་སྤང་བྱ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནའང་། སེམས་དཔའི་ལམ་ལྟར་ན་མཚན་འཛིན་དེ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལས་
5-300a
ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མཚན་འཛིན་དེ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ། །
能断对治力
གཉིས་པ་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་ལས་བཟློག་སྟེ་བསྒོམ་པ་ནི། སེམས་དཔའི་གཉེན་པོ་གཞ

【现代汉语翻译】
比之于母（指般若波罗蜜多），菩萨有修持果母（指佛果）之方便，因此不长于果母。
违缘与对治力
第三，关于不顺品与对治品，共有七个方面：以基为实相是所断违缘；断除它的对治；以果为实相是所断违缘；断除它的对治；对治甚深之理；甚深亦难解或不可思议；结尾。
取基为实相是所断违缘
第一，关于这一点，分为结合文、根本文和注释三部分。
第一部分是：因为如此，声闻等视自生慧母（梵文：Pratyekabuddha-mata，指缘觉的智慧之母）长于一切智智（梵文：Sarvajnana，指佛的一切智慧），不仅如此，声闻等的基识（梵文：alaya-vijnana，指阿赖耶识）阻碍了菩萨相续中一切智智的非共同因的修习，因此说明这是不顺品。
第二部分是：在经文中，舍利子问善现，什么是执着，什么是不执着？回答说：‘如果认为色是空性，那就是执着。’等等。意思是说，声闻缘觉对色等五蕴的坏聚见（梵文：satkayadristi，指萨迦耶见）执着于空性，对属于三时的诸法执着于实有，对布施等菩提分法以实执而行，这些见解是菩萨道的违品。因为声闻缘觉的基识在入定时，执着和执着方式并不矛盾；在后得位时，是引发‘我认为是无我’的执着见解的引导者。’等等。
第三部分是：对于色等三时之法，凡夫相续中的有漏法，圣者相续中的无漏法，以及非有漏非无漏二者体性的事物，所有显现为实有的事物，仅仅执着于实有，以及其他外道等所遍计的我和我所等，都观为空性，以及修持下劣解脱的见解，虽然这些是声闻缘觉所断除之法的对治，但按照菩萨道，这种执着是与境的实相相违背的，因此这种执着是菩萨道所断除的违品。
能断对治力
第二，关于断除它的对治，分为结合文、根本文和注释三部分。
第一部分是：菩萨们与声闻缘觉的基识相反的修习，是菩萨的真实对治。

【English Translation】
Compared to the Mother (referring to Prajnaparamita), Bodhisattvas have the means to accomplish the Fruit Mother (referring to Buddhahood), therefore it is not longer than the Fruit Mother.
Obstacles and Antidotes
Third, regarding unfavorable factors and antidotes, there are seven aspects: Taking the base as reality is the obstacle to be abandoned; the antidote to abandon it; taking the result as reality is the obstacle to be abandoned; the antidote to abandon it; the way the antidote is profound; the profundity is also difficult to understand or inconceivable; conclusion.
Taking the Base as Reality is the Obstacle to be Abandoned
First, regarding this, it is divided into the combined text, root text, and commentary.
The first part is: Because of this reason, Hearers (梵文：Sravaka) and others consider the Mother of Solitary Realizers (梵文：Pratyekabuddha-mata, referring to the wisdom mother of Pratyekabuddhas) to be longer than the All-Knowing Wisdom (梵文：Sarvajnana, referring to the all-knowing wisdom of the Buddha). Moreover, the base consciousness (梵文：alaya-vijnana, referring to the alaya consciousness) of Hearers and others hinders the cultivation of the uncommon cause of All-Knowing Wisdom in the continuum of Bodhisattvas, therefore it is explained as an unfavorable factor.
The second part is: In the Sutra, Shariputra asked Subhuti what is attachment and what is non-attachment? The answer is: 'If one perceives form as emptiness, that is attachment.' and so on. It means that Hearers and Solitary Realizers cling to emptiness regarding the aggregates of form, etc., and the view of the perishable collection (梵文：satkayadristi, referring to the view of the perishable collection), cling to the reality of phenomena belonging to the three times, and practice generosity, etc., with the clinging to reality regarding the aspects of enlightenment, these views are obstacles to the path of Bodhisattvas. Because the base consciousness of Hearers and Solitary Realizers does not contradict clinging and the way of clinging in meditative equipoise; in the subsequent attainment, it is the guide that evokes the clinging view of 'I think it is without self.' and so on.
The third part is: Regarding the phenomena of the three times such as form, etc., the defiled phenomena in the continuum of ordinary beings, the undefiled phenomena in the continuum of noble ones, and all phenomena that appear as real but are not the nature of both defiled and undefiled, merely clinging to reality, and viewing as emptiness the self and what belongs to self that are imputed by other non-Buddhists, etc., and the view of cultivating inferior liberation, although these are antidotes to the phenomena to be abandoned by Hearers and Solitary Realizers, according to the Bodhisattva path, this clinging is contrary to the reality of the object, therefore this clinging is an unfavorable factor to be abandoned by the Bodhisattva path.
The Power of the Antidote to Abandon
Second, regarding the antidote to abandon it, it is divided into the combined text, root text, and commentary.
The first part is: The practice of Bodhisattvas that is the opposite of the base consciousness of Hearers and Solitary Realizers is the true antidote of Bodhisattvas.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཤེས་ཞེས་བོད་གངས་ཅན་དུ་གྲགས་ཀྱང་། སྐབས་གཉིས་པའི་ལམ་ཤེས་ལས་གཞན་དུ་མི་འཆད་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། མ་ཆགས་པ་གང་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་ནི་བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་ལ་གཟུགས་ཞེས་བྱ་བར་འདུ་ཤེས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། འཁོར་གསུམ་དུ་རྟོག་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན། སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཏེ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ང་ཡིར་འཛིན་པ་མེད་ཅིང་།བྱ་གཞན་དག་ཀྱང་སྦྱིན་སོགས་ལ་ངར་འཛིན་མེད་པ་དེ་ལ་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་དེ་ནི་བྱང་འཕགས་རྣམས་ཀྱིས་སྤྲོས་པའི་ཕྱོགས་ལ་ཆགས་པའི་མཐའ་ཐམས་ཅད་འགོག་པར་བྱེད་པས། ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དེའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། སེམས་དཔས་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པས་སྦྱིན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཞན་རྣམས་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པས་དེ་ལ་རང་གནས་པ་དང་། གཞན་སྦྱོར་བར་བྱེད་པ་ནི་གནས་ཚུལ་ལ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆགས་པའི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་ཚོགས་པའི་གནས་ཀྱི་མཚན་འཛིན་ཐམས་ཅད་བཀག་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཉན་རང་གི་གཞི་ཤེས་ཏེ། མཚན་འཛིན་དེའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ། །
5-300b
བོད་ཀྱི་མཁས་པ་ལ་ལས། རྒྱལ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་པ་ཕྲ། །ཞེས་པ་འདིས་འབྲས་བུ་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི། ཆོས་ཀྱི་ལམ་ནི་ཞེས་སོགས་དང་མཉམ་དུ་བཀོད་ནས་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲོལ་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། མཐའ་འགོག་པས་ཞེས་པའི་ཚིག་གིས་གཞི་ལ་མཚན་འཛིན་སྤངས་པས། དེའི་རྗེས་སུ་འབྲས་བུའི་མཚན་འཛིན་ཀྱང་སྤོང་དགོས་པར་བསྟན་པའི་ཆེད་ཡིན་པ་ལས། སློབ་དཔོན་གྱིས། མཐའ་འགོག་པས་ཞེས་པའི་ཚིག་ལ་ནུས་མ་ཐོན་ཅེས་ཟེར་རོ། །
取果为实相是所断违缘
གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ལ། མཚན་འཛིན་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ལ་དངོས་དང་། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །
取有违缘品正分
དང་པོ་ནི། མདོར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་ན་ཆགས་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། རྒྱལ་བ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་ལ་སོགས་པས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་ཏེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ལ་སངས་རྒྱས་སུ་རྗེས་སུ་ཆགས་པའམ་རྗེས་སུ་རློམས་པ་ཕྲ་མོ་ནི་འབྲས་བུའི་མཚན་འཛིན་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཆོས་དང་དགེ་འདུན་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་རིག་གིས་ཕྱག་འཚལ་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་གཞན་ཡང་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་ནི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཡིན་མོད་ཀྱི། སངས་རྒྱས་སོགས་ལ་སངས་རྒྱས་དང་།ཕ

【现代汉语翻译】
虽然在藏地雪域被称为‘知’（ཤེས་，knowledge），但这里所讲的只是第二阶段的道之知（ལམ་ཤེས་），除此之外没有其他的阐述。
第二点：经文中，‘善现（རབ་འབྱོར།，Subhuti）说，什么是无执着？’指的是大乘行者在修持般若波罗蜜多时，对色（གཟུགས།，form）等不执着于‘色’的观念。其含义是，由于执着于三轮（འཁོར་གསུམ།，three circles），就无法修持般若波罗蜜多。因此，布施等持戒（ཚུལ་ཁྲིམས།，morality），即六度（ཕྱིན་དྲུག，six perfections），不应有‘我’的执着。其他行为也同样，不应执着于‘我’在布施等行为中。这种修行能使圣者们断除对现象的执着，是声闻（ཉན་རང་，Sravaka）和独觉（རང་རྒྱལ།，Pratyekabuddha）的根本识（གཞི་ཤེས།，basis consciousness）的相违品（མི་མཐུན་ཕྱོགས།，antidote）。
第三点：菩萨以三轮清净（འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པ།，purity of the three circles）行布施等，并证悟其他波罗蜜多之法无自性（ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད།，absence of self in phenomena），安住于此，并劝导他人。这是因为他们已正确地进入了实相（གནས་ཚུལ།，reality），断除了对能作者、所作事和行为的三者集合的执着。因此，应修持菩提道（བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ།，path to enlightenment），在任何情况下，这都是声闻和独觉的根本识，即对相的执着的对治。
一些藏族学者认为，‘执着于胜利等是微细的’，这表明了对果的执着。为了消除这种执着，应与‘法之道’等一起阐释，导师应进行解释。‘断除边’这句话表明，舍弃了对基础的执着，因此也必须舍弃对果的执着。导师说，‘断除边’这句话没有发挥作用。
取果为实相是所断违缘
第三，对于果的执着，有相违品（མི་མཐུན་ཕྱོགས།，antidote），以及原因。
取有违缘品正分
第一点：经文中，‘如果思念如来（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།，Tathagata），就是执着’。其含义是，执着于圆满正等觉的佛陀（རྒྱལ་བ།，Victorious One）以及三乘（ཐེག་པ་གསུམ།，three vehicles）的果，认为佛的果位是真实的，对佛果产生微细的执着或自负，这就是对果的执着。
第二点：以世俗的分别念（ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་རིག，conventional consciousness）向如来等佛、法（ཆོས།，Dharma）、僧（དགེ་འདུན།，Sangha）顶礼，以及其他有漏（ཟག་བཅས།，contaminated）和无漏（ཟག་མེད།，uncontaminated）的善行，虽然是积累福德资粮（བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས།，accumulation of merit）的原因，是对治业障（ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ།，karmic obscurations）的对治，但是对佛等，佛

【English Translation】
Although it is known as 'She' (ཤེས་, knowledge) in the Tibetan snow lands, it only teaches the second stage of the Path Knowledge (ལམ་ཤེས་), and nothing else is explained.
Secondly: In the sutra, 'Subhuti (རབ་འབྱོར།) said, what is non-attachment?' refers to the fact that when a great being practices the Prajnaparamita, they do not perceive form (གཟུགས།) as 'form'. The meaning is that because of clinging to the three circles (འཁོར་གསུམ།), one cannot practice the Prajnaparamita. Therefore, giving and so on, morality (ཚུལ་ཁྲིམས།), that is, the six perfections (ཕྱིན་དྲུག), should not have 'I' clinging. Other actions are also the same, without clinging to 'I' in giving and so on. This practice prevents the noble ones from clinging to all extremes of phenomena, and is the antidote to the incompatible aspect of the basic consciousness (གཞི་ཤེས།) of the Hearers (ཉན་རང་) and Solitary Realizers (རང་རྒྱལ།).
Thirdly: A Bodhisattva, with the purity of the three circles (འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པ།), practices giving and so on, and realizes that other perfections are without self (ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད།), abiding in that, and encouraging others. This is because they have correctly entered the state of reality (གནས་ཚུལ།), and have prevented all clinging to the collection of the agent, action, and object. Therefore, the path to enlightenment (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ།) should be practiced, and in all ways, this is the basic consciousness of the Hearers and Solitary Realizers, that is, the antidote to clinging to signs.
Some Tibetan scholars say, 'Clinging to victory and so on is subtle,' which indicates clinging to the result. To eliminate this, it should be explained together with 'the path of Dharma,' and the teacher should explain it. The phrase 'preventing the extreme' indicates that by abandoning clinging to the base, one must also abandon clinging to the result. The teacher says that the phrase 'preventing the extreme' has not worked.
Taking the result as reality is the obstacle to be abandoned
Third, regarding clinging to the result, there is an antidote (མི་མཐུན་ཕྱོགས།), and the reason for it.
Taking the antidote to the obstacle as the correct division
Firstly: In the sutra, 'If you think of the Tathagata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ།), it is clinging.' The meaning is that clinging to the Victorious One (རྒྱལ་བ།), the fully enlightened Buddha, and the results of the three vehicles (ཐེག་པ་གསུམ།), believing that the state of Buddhahood is real, and having subtle clinging or pride in the result of Buddhahood, is clinging to the result.
Secondly: Paying homage to the Tathagata and so on, the Buddha, Dharma (ཆོས།), and Sangha (དགེ་འདུན།) with conventional consciousness (ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་རིག), and other contaminated (ཟག་བཅས།) and uncontaminated (ཟག་མེད།) virtues, although they are the cause of accumulating merit (བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས།), and are the antidote to karmic obscurations (ལས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ།), but to the Buddha and so on, Buddha

--------------------------------------------------------------------------------

ྱག་སོགས་ལ་ཕྱག་ཏུ་འཛིན་པ་ནི་ཆགས་པ་ཕྲ་མོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་དེ་ནི་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་དག་པའི་ལམ་གྱི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པས་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་
5-301a
ནོ། །
原由
གཉིས་པ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ཡང་རྒྱུ་མཚན་ཇི་ལྟར་ན། ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་དེ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཅེ་ན།
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། ཡུམ་འདི་ནི་ཟབ་བོ། །བཀའ་སྩལ་པ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་གོ་འཕང་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལམ་འདི་ལ་ནི་ཆགས་པ་ཕྲ་མོའི་ཕྲ་མོ་ཙམ་ཡང་བྱང་སེམས་སམ་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་ཏེ། ཆགས་སོགས་དེ་དག་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་ཕྱིར་ན་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་དེ་ནི་ཟབ་པ་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཆགས་པ་ཕྲ་མོ་དེ་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན། ཆགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་རིགས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ནས་སམ། རང་བཞིན་གྱིས་སམ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སམ། རྫས་ཀྱིས་སྟོང་པས་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་དེ་དག་ཟབ་པ་ཉིད་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་དད་པས་དམིགས་པ་ཡང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཡིན་ནོ། ། འགྲེལ་པ་འདིར། ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ནས་སྟོང་ཞེས་པས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པ་ཁོ་ན་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། གཞན་གྱིས་བཏགས་པ་ལྟར་རང་རྒྱུད་པའི་སློབ་དཔོན་དག་ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པར་མི་བཞེད་ཅིང་། བདེན་པས་སྟོང་པ་ཞེས་སྦྱོར་དགོས་ཟེར་བ་དང་། ལྷག་པར་སེང་བཟང་གིས་ཕར་ཕྱིན་ཊཱི་ཀར་ཡང་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་སྦྱར་བ་ཡིན་ཅེས་པ་རྣམས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །
བཞི་པ་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། འོ་ན་འབྲས་བུའི་མཚན་འཛིན་དེ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན།
གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། ཆོས་ཐམས་
5-301b
ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི་གཉིས་མ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་ཏུ་ཟད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་རྣམས་འདུས་བྱས་སུ་རང་བཞིན་གཅིག་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་དང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་རྣམས་འདུས་མ་བྱས་པར་རང་བཞིན་གཅིག་པ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པར་ཤེས་པས་འབྲས་བུ་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་ཆགས་པ་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་གནས་ལུགས་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཡིན་པས་དེ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ན། དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་སུ་འཛིན་པའི་སྒྲོ་འདོགས་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། 

【现代汉语翻译】
执著于细微的贪著等，是细微贪著自性的体现。这种细微的贪著对于菩萨来说，在任何情况下都不是正道的对治品，因此是菩萨道的不利因素。
原因
第二，关于其原因，结合根本、注释三者进行说明。
首先是：又是什么原因呢？细微的贪著如何成为菩萨道的不利因素呢？
其次是：简而言之，善现（Subhūti）请示道：‘此般若波罗蜜多甚深！’佛陀开示：‘以诸法自性空故。’等等，其含义是：对于证得法身果位的道路来说，即使是极其细微的贪著也是菩萨或道的不利因素。因为贪著等自性空，所以菩萨的智慧之道是甚深的。’如此说道。
再次是：细微的贪著为何是菩萨道的不利因素呢？因为贪著等诸法，无论是就其自性、本性、自相还是实体而言，都是空性的，所以菩萨的智慧之道是甚深的。因此，以信心缘念如来也是不利因素。’
此注释中，‘就其自性空’，表明了本初即空的道理。而那些随他起自续派的论师们不认为诸法本初即空，认为应该说‘以真实空’，特别是狮子贤（Siṃhabhadra）在《现观庄严论》的注释中也是如此安立的，这些观点都应予以驳斥。
第四，关于对治此（贪著）的对治品，结合根本、注释三者进行说明。
首先是：那么，如何对治执著于果位的相状呢？
其次是：善现（Subhūti）请示道：‘一切法的自性非二，而是一。法的自性是什么，那就是非自性。’等等，其含义是：世俗谛的诸法是因缘和合的，自性为一，即自性空；胜义谛的诸法是无为的，自性为一，即自性空。通过了知这些，就能对治执著于果位的相状的贪著。因为二谛的实相是自性空，当证悟此（空性）时，就能对治执著于非空之法的增益，因为这能破除与此（空性）相违背的、执著于非空之法的增益。’如此说道。

【English Translation】
Clinging to subtle attachments, etc., is the nature of subtle attachment itself. Such subtle attachment is not an antidote to the right path for Bodhisattvas in any way, and therefore is an unfavorable factor for the Bodhisattva path.
Reason
Second, regarding the reason for this, it is explained by combining the root text and the commentary.
First: What is the reason? How is subtle attachment an unfavorable factor for the Bodhisattva path?
Second: In short, Subhūti asked: 'This Prajñāpāramitā is profound!' The Buddha taught: 'Because all dharmas are empty of inherent existence.' etc. The meaning is: For the path to realize the Dharmakāya, even the slightest subtle attachment is an unfavorable factor for the Bodhisattva or the path. Because attachments, etc., are empty of inherent existence, the wisdom path of the Bodhisattva is profound.' Thus it is said.
Third: For what reason is subtle attachment an unfavorable factor for the Bodhisattva path? Because all kinds of dharmas, such as attachment, are empty of essence, nature, self-characteristic, or substance, the wisdom path of the Bodhisattva is profound. Therefore, focusing on the Tathāgata with faith is also an unfavorable factor.'
In this commentary, 'empty of essence' indicates the emptiness from the beginning. Those Svatantrika (independent) logicians do not consider all dharmas to be empty from the beginning and say that it should be 'empty of truth'. In particular, Siṃhabhadra also established it in the commentary on the Abhisamayālaṃkāra, which should be refuted.
Fourth, regarding the antidote to abandon this (attachment), it is explained by combining the root text and the commentary.
First: Then, how to abandon the clinging to the characteristics of the result?
Second: Subhūti asked: 'The nature of all dharmas is not two, but one. What is the nature of dharma is non-nature.' etc. The meaning is: Conventional dharmas are compounded, with one nature, that is, empty of inherent existence; ultimate dharmas are uncompounded, with one nature, that is, empty of inherent existence. By knowing these, one can abandon the attachment of clinging to the characteristics of the result. Because the reality of the two truths is emptiness of inherent existence, when this (emptiness) is realized, it can abandon the superimposition of clinging to non-empty dharmas, because it can eliminate the superimposition of clinging to non-empty dharmas that contradicts this (emptiness).’ Thus it is said.

--------------------------------------------------------------------------------

།
གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་དང་ལ་སོགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་གཅིག་པ་ཁོ་ན་སྟེ། དེའང་འདི་ལྟ་སྟེ། རང་བཞིན་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བས་ནི་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་བྱ་སྟོང་ཉིད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གཅིག་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་ན། གང་གིས་ཆགས་པ་དང་། གང་ལ་ཆགས་པར་བྱ་བའི་གཞི་མེད་པས་ཇི་ལྟར་ཆགས་པའི་ཆགས་པ་དེ་དག་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །
甚深对治力分
ལྔ་པ་གཉེན་པོ་དེ་ཟབ་པའི་ཚུལ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ཡང་རྒྱུ་མཚན་ཇི་ལྟར་ན་ཆོས་རྣམས་རང་བཞིན་གྱིས་ཟབ་པ་དང་སྟོང་པའི་ཚུལ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་དེ་ནི་འདི་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་སུས་ཀྱང་མ་མཐོང་མ་ཐོས་མ་ངེས་རྣམ་པར་མ་ཤེས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་མ་རྒྱས་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སྤྲོས་པས་དབེན་པའི་ཟབ་མོའི་དོན་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་རྣམ་པར་ཤེས་པས་མཐོང་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཐོས་
5-302a
པ་དང་རེག་པ་དང་མྱོང་བའི་ཡུལ་དུ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་ཟབ་མོའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དེ་ནི་མི་རྟོགས་ཤིང་། འོན་ཏེ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་རྩལ་མ་རྫོགས་ན་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཡུལ་རྟོགས་པར་དཀའ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་པ་དེ་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་དེ་རྟོགས་པ་ལྟ་ཅི་སྨོས། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པའི་དོན་བསལ་བར་གྱུར་པ་ཁོ་ནས་ཀྱང་། དོན་དམ་པའི་ཤེར་ཕྱིན་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཟབ་མོའི་རང་བཞིན་དེ་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཉིད་དུ་བཤད་པ་དེའི་ཕྱིར། དོན་དམ་གཞན་སྟོང་གི་གནས་ལུགས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མིང་ཅན་དེ་ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་ལས་ཟབ་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་ཐོགས་མེད་སྐུ་མཆེད་ཀྱིས་བཞེད་པ་ལྟར་ས་དང་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་དོན་དམ་གཞན་སྟོང་ཟབ་མོའི་གནས་ལུགས་མཐོང་ན་བདེན་པ་མཐོང་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་མ་མཐོང་བར་ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་ཟབ་མོ་མིན་པའི་གནས་ལུགས་མེད་དགག་ཏུ་རྟོགས་པས་ནི་བདེན་པ་མཐོང་བ་མཚན་ཉིད་པ་མིན་པར་བཞེད་དོ། །
甚深亦难证及不可思议
དྲུག་པ་དེ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བསྟན་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ཡང་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ལྟར་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མི་རྟོགས་པ་དང་། གསང་སྔགས་པ་ལྟར་དཔེའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཀྱང་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་སོ། །
གཉིས་པ་

【现代汉语翻译】
第三，从色蕴等直到一切种智之间的所有法，其自性皆为空性，并且是唯一的。这是因为，通过‘无自性’一词，如果能完全理解知识和所知在空性中是平等且唯一的，那么由于不存在产生贪著的原因和贪著的对象，就能舍弃所有因贪著而产生的执着。
甚深对治力分
第五，关于对治甚深的方式，分为结合、根本和注释三部分。
第一部分：文中写道：‘又，为什么说诸法自性甚深且为空性呢？’
第二部分：‘世尊，般若波罗蜜多难以证悟。’世尊开示说：‘善现，般若波罗蜜多是任何人都未曾见过、未曾听过、未曾确定、未曾完全理解、未曾圆满证悟的。’等等。其含义是：远离戏论的甚深之义，即空性，通过意识去见，以及通过听等去听、触、体验，这些都被排除在外。因此，甚深之如是性，即大手印，是无法证悟的。然而，如果不具备不分别的智慧，就难以证悟如是性的境界。’文中如是说。
第三部分：文中写道：‘既然如此甚深的般若波罗蜜多，为什么意识无法证悟甚深的般若波罗蜜多呢？更不用说意识的所有集合，仅仅是排除了目标和所缘境，就难以证悟胜义般若波罗蜜多，即大手印的甚深自性。’因此，胜义他空的实相，即成为心相续之基础的‘基识’，比世俗自空更为甚深。因此，狮子贤论师也认为，如同无著兄弟所主张的那样，如果初地菩萨在见法性真谛时，能见到胜义他空甚深的实相，那么这种见谛才是具相的。如果不能见到这一点，仅仅通过理解世俗自空非为甚深的无遮遣之实相，就不是具相的见谛。
甚深亦难证及不可思议
第六，关于甚深不可思议的阐述，分为结合、根本和注释三部分。
第一部分：文中写道：‘又，为什么如上所述，意识无法证悟，即使像密宗行者那样通过比喻的智慧也难以证悟呢？’

【English Translation】
Third, all phenomena from form etc. up to omniscience are solely one in being empty of inherent existence. That is, by 'absence of inherent existence', if one fully understands that knowledge and the knowable are equal and one in emptiness, then since there is no basis for attachment to arise and no object to be attached to, one abandons those attachments of how attachment arises.
Section on Profound Antidotal Power
Fifth, regarding the way in which that antidote is profound, there are three parts: connection, root text, and commentary.
First part: The text states: 'Furthermore, how is it that phenomena are inherently profound and empty?'
Second part: 'Bhagavan, the Prajñāpāramitā is difficult to realize.' The Bhagavan said: 'Subhuti, it is like this: the Prajñāpāramitā is something that no one has seen, no one has heard, no one has ascertained, no one has fully understood, and no one has fully awakened to.' etc. The meaning is: the profound meaning that is devoid of elaboration, that is, emptiness, is seen by consciousness, and by hearing etc., hearing, touching, and experiencing are blocked. Therefore, the thusness of profoundness, the Mahāmudrā, is not realized. However, if the wisdom of non-discrimination is not fully developed, it is said to be difficult to realize the realm of thusness.' Thus it is stated in the text.
Third part: The text states: 'Since such a profound Prajñāpāramitā is so, why is it that consciousness cannot realize the profound Prajñāpāramitā? Not to mention the entire collection of consciousness, merely by eliminating the object and the object of focus, it is difficult to realize the profound nature of the ultimate Prajñāpāramitā, the Mahāmudrā.' Therefore, the reality of ultimate other-emptiness, which is the 'base consciousness' that is the foundation of the mindstream of a Bodhisattva, is shown to be more profound than conventional self-emptiness. Therefore, Master Lion Good also believes that, as asserted by the brothers Asanga, if a first-ground Bodhisattva sees the truth of the nature of phenomena and sees the profound reality of ultimate other-emptiness, then that seeing of truth is characterized by signs. If one does not see that, merely understanding conventional self-emptiness as a non-affirming negation that is not profound is not a seeing of truth characterized by signs.
Profound, Difficult to Realize, and Inconceivable
Sixth, regarding the explanation of the inconceivable, there are three parts: connection, root text, and commentary.
First part: The text states: 'Furthermore, why is it that, as explained above, consciousness cannot realize it, and even with the wisdom of analogy like that of a tantric practitioner, it is difficult to realize?'

--------------------------------------------------------------------------------

ནི། མདོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་བོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་དེ་ནི་འདི་ལྟར་ཤེས་
5-302b
རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནི་སུས་ཀྱང་རྣམ་པར་མི་ཤེས། གཟུགས་ཀྱིས་རྣམ་པར་མི་ཤེས། ཚོར་བས་རྣམ་པར་མི་ཤེས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་དང་ལ་སོགས་པས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདིའི་ཡུལ་དུ་མི་དམིགས་པས། ཡེ་ཤེས་དེས་ཡུལ་མེད་སྣང་དེ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རམ། ཡང་ན་དོན་དམ་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་གཞན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་སེམས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཡུལ་མ་ཡིན་པས་ཡུལ་དེ་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར། ཤེར་ཕྱིན་དེ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་མི་རྟོགས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཕལ་པས་ཀྱང་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་དེ་ནི། ཤེས་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་དངོས་ཡུལ་དང་ཞེན་ཡུལ་གང་ཡང་མིན་པས་བསམ་པའི་ར་བ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར་བསམ་པས་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་མི་ཁྱབ་པར་འདོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན། རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཆོས་ཅན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ནས། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པའི་རྣམ་པའི་བར་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ཟབ་མོ་དེ་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་བསམ་པ་དང་བསམ་བྱ་ལས་འདས་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཡིན་ནོ། །གཞུང་འདི་ནི་གོང་དུ་བསྟན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ཟབ་མོ་ཡིན་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་རྟོགས་དཀའ་བ་བཀོད་ཅིང་། རྟོགས་དཀའ་བའི་སྒྲུབ་བྱེད་དུ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། །
བདུན་པ་མཇུག་བསྡུ་བ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་ལ་སོགས་པས་མཐུན་ཕྱོགས་བརྗོད་ནས། དེའི་མཇུག་བསྡུ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་འདི་ལྟར་གསུངས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཤླཽ་ཀ་འདི་ལ་མདོ་སྔ་མ་ལས་
5-303a
ཟུར་པ་མེད་ལ། དེའི་དོན་ནི་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་ལ། སྐབས་འདིར་དུས་གསུམ་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་དེའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དེའི་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་གཉིས་པོ་དེ་དག་གི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མ་ལུས་པ་མདོ་ལས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་དེ་རྣམས་མདོའི་སྐབས་འདིར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་ལྟར་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སོགས་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་ཤེས་པར་བྱའོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། སེམས་དཔས་མཚན་འཛིན་སྤང་བྱར་ཤེས་གྱུར་ནས། ། མཚན་མ་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་ཟབ་མོས་ནི། ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་

【现代汉语翻译】
总而言之，薄伽梵（梵文：Bhagavan，含义：世尊）的般若波罗蜜多（梵文：Prajnaparamita，含义：智慧到彼岸）是不可思议的！
薄伽梵开示道：‘善现（梵文：Subhuti，含义：须菩提），要知道，般若波罗蜜多是任何人也无法完全了解的。无法通过色（梵文：Rupa，含义：形态、现象）来完全了解，无法通过受（梵文：Vedana，含义：感受）来完全了解。’等等，其含义是：世俗的色等等，因为世俗的一切法（梵文：Dharma，含义：事物、现象）在这甚深般若波罗蜜多的境中是不可得的，所以，是因为智慧无法知晓那无境之显现吗？或者，是因为胜义谛（梵文：Paramartha-satya，含义：究竟真理）的色等等其他特殊的境，不是有情（梵文：Sattva，含义：众生）的识（梵文：Vijnana，含义：意识）之境，所以无法知晓那个境吗？
般若波罗蜜多是识无法证悟的，也是一般的智慧难以证悟的，那是因为这些识的实境和执着境都不是，所以超出了思虑的范围，因此认为思虑无法遍及般若波罗蜜多。’这样说道。
第三，因为什么原因呢？识无法完全了解从色等等，直到一切智（梵文：Sarvajna，含义：一切智慧）的佛（梵文：Buddha，含义：觉者）的不共法（梵文：Avenika-dharma，含义：不共通的法）的自性（梵文：Svabhava，含义：自身本性）的甚深法性（梵文：Dharmata，含义：法性），因此认为超出了识的思虑和所思，所以甚深般若波罗蜜多是难以证悟的。
此论典将难以证悟作为证明上述般若波罗蜜多甚深的论据，并将不可思议作为证明难以证悟的论据。
第七，总结部分，结合根本论典、注释和释论三者。
第一，如是宣说了菩萨（梵文：Bodhisattva，含义：觉有情）道的不顺品等等的顺品，为了总结，所以这样说道。
第二，此颂（梵文：Sloka，含义：诗颂）与之前的经（梵文：Sutra，含义：佛经）没有区别，其含义是：如是按照一切智的体系，要知道此时三时（过去、现在、未来）平等的般若波罗蜜多的不顺品，以及不顺品的对治品这两者的所有差别，都要知晓经中所说的那样。
第三，在阐述一切法（梵文：Dharma，含义：事物、现象）皆是智慧的场合，按照如是阐述的次第，要知道声闻（梵文：Sravaka，含义：闻法者）和菩萨等等的不顺品和对治品的差别。
在此陈述：行者若知诸相为当断，离相之深般若。

【English Translation】
In short, the Bhagavan's Prajnaparamita is inconceivable!
The Bhagavan said: 'Subhuti, know that the Prajnaparamita is not fully understood by anyone. It is not fully understood by Rupa, it is not fully understood by Vedana,' etc., the meaning of which is: because worldly Rupa etc., all worldly Dharmas are not found in the realm of this profound Prajnaparamita, is it because wisdom cannot know that appearance without a realm? Or, because the other special realms of the ultimate truth's Rupa etc., are not the realm of sentient beings' Vijnana, so is it because that realm cannot be known?
Prajnaparamita is not realized by Vijnana, and it is also difficult to realize by ordinary wisdom, because the actual realm and the object of attachment of those consciousnesses are not, so it is beyond the scope of thought, therefore it is considered that thought cannot pervade Prajnaparamita.' Thus it is said.
Third, for what reason? Because Vijnana cannot fully understand the profound Dharmata of the nature from Rupa etc., up to the Avenika-dharmas of the Sarvajna Buddha, therefore it is considered beyond the thought and object of thought of Vijnana, so the profound Prajnaparamita is difficult to realize.
This treatise uses the difficulty of realization as an argument to prove that the above-mentioned Prajnaparamita is profound, and uses the inconceivable as an argument to prove the difficulty of realization.
Seventh, the concluding part, combining the root text, commentary, and explanation.
First, thus the unfavorable aspects of the Bodhisattva path and so on are stated, and in order to conclude, it is said like this.
Second, this Sloka is no different from the previous Sutra, and its meaning is: thus according to the system of all-knowing, one should know in this context all the distinctions of the unfavorable aspects of the Prajnaparamita of the equality of the three times (past, present, and future), and the counteracting aspects of those unfavorable aspects, as stated in the Sutra.
Third, in the context of explaining that all Dharmas are wisdom, one should know the distinctions of the unfavorable aspects and the counteracting aspects of the Sravaka and Bodhisattva etc., according to the order of the way of explaining it.
Here it is stated: If the practitioner knows that the characteristics are to be abandoned, the deep Prajna is free from characteristics.

--------------------------------------------------------------------------------

རྣམས་ཀུན་ལས་རྒྱལ་བྱས་ཏེ། ། རང་རང་བྱེད་པས་སྒྲུབ་ཚུལ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
基智加行
གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་ལ་གཉིས། རང་བཞིན་དང་། གེགས་སེལ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པའོ། །
自性
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་། ལ་སོགས་པས་ཀྱང་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱང་བརྗོད་ནས། མཐུན་ཕྱོགས་དེ་དག་རྣམ་པར་བསྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། སྦྱོར་བ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ་ཞེས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་ཇི་ལྟར་སྤྱད་པར་བགྱི། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་དེ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་མི་སྤྱོད་ན་དེ་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེ་ལའང་དོན་ཚན་བདུན་ཡོད་པ་ལས། དང་པོར་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་ཏེ། སྦྱོར་བ་འདི་ལ་འཕགས་པས་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་ཐ་སྙད་མཛད་ལ། འགའ་ཞིག །དང་པོ་བཞི་རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བའང་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་ཐམས་
5-303b
ཅད་དུ་ཁྱབ་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། ། ད་ནི་འབྲུ་གཉེར་བར་བྱ་སྟེ། དེའང་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་ནས་བསྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་རྟག་མི་རྟག་སོགས་སུ་ཞེན་སྤྱོད་འགོག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ལམ་གྱི་དམིགས་རྟེན་དེར་མ་རྫོགས་པ་ཀུན་བཏགས་རྣམ་བཏགས་ཀྱི་གཟུགས་དང་། ལམ་གྱི་དམིགས་རྟེན་དེར་རབ་ཏུ་རྫོགས་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་གཟུགས་དེ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་ཀྱི་ཆགས་པ་སྟེ། ཆགས་པ་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཆགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ལའང་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ་བཞིའོ། ། དེ་མ་རྫོགས་དང་རབ་རྫོགས་དང་། །ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་མདོ་ནས་ཇི་ལྟར་བསྟན་པ་དང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་གི་ལུགས་ལྟར་བཤད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡུམ་གྱི་མདོར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་ཕྱེ་ནས་བཤད་པ་ལ། དང་པོ་ནི། ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་ངོར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་རྣམ་པ་སྣང་བ་དེ་དེ་དང་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་ནས་ཀུན་བཏགས་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །འདི་ལ་མ་རྫོགས་པ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་ཟེར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་འདིའི་དོན་རྟོགས་སུ་མི་རུང་བས་ན་མ་རྫོགས་པའོ། །དེས་ན་མ་རྫོགས་པ་དེ་ཡོན་ཏན་གྱི་རྟེན་དུ་ཡང་མི་རུང་ངོ་། ། གཉིས་པ་ནི། ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་གི་ངོར་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་དེ་དང་དེར་སྣང་བའོ། །འདི་ལ་རྫོགས་པ་དང་མ་རྫོགས་པ་གཉིས་ཀར་བརྗོད་དེ། གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ནས་མ་རྫོགས་པ་དང་། གསལ་རིག་གི་ཆ་ནས་རྫོགས་པར་འཇོག་པའི་ཚོགས་དོན་ཡིན་པས་སོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཡང་དག་
5-304a
མིན་རྟོག་གི་སྣང་ཆ་ལ་དེ་དང་དེར་

【现代汉语翻译】
超越一切之后，各自修行之法已述完毕。
基智加行
第二，结合包含两方面：自性和消除障碍，修持平等性。
自性
第一，如是菩萨道之违品，以及等等，也说了顺品。那么，修持这些顺品的结合是什么呢？结合是这样的。
第二，饶益请问：‘大乘之母应如何行持？’ 佛开示：‘于彼行持之时，若不行持于色，即是行持于彼。’等等之义。其中也有七个要点。首先，展示甚深般若波罗蜜多的结合。此结合被圣者称为‘遮止执著行持之结合’。有些人说：‘前四个也是自性之结合，因为是遍及一切时处的结合。’ 现在应当进行词义辨析。即是对色等一切法遮止执著行持后进行修持的结合；对色等彼等常无常等遮止执著行持的结合；对于道之所缘，未圆满的遍计所执之色；以及对于道之所缘，完全圆满的圆成实性之色，对彼执著行持之贪著，即是无贪著之结合；以及对无贪著本身也遮止执著行持的结合，此为四种结合。
从‘彼未圆满与极圆满’引申开来，略微讲述三自性的意义。分为两种：一是经中所述，二是瑜伽行宗的观点。首先，在《母经》中，将从色到一切种智之间的所有法分为三种自性进行阐述。第一，在非真实的妄想面前，从色到一切种智的显现，以彼彼增益之角度而言，即是遍计所执之色等。此亦可称为‘未圆满’。之所以如此称呼，是因为智慧无法证悟其义，故为‘未圆满’。因此，未圆满者亦不可作为功德之所依。
第二，在非真实的遍计妄想面前，从色到一切种智的法显现。此可称为既‘圆满’又‘未圆满’。从二取显现的角度而言是‘未圆满’，从明觉的角度而言是‘圆满’，因为是安立为二者集合之义。
第三，在非真实的妄想显现中，于彼彼处…

【English Translation】
Having overcome all, the methods of practice for each have been explained.
Base Wisdom and Application
Second, the union has two aspects: nature and dispelling obstacles, meditating on equality.
Nature
First, having spoken of the unfavorable aspects of the Bodhisattva's path, and also the favorable aspects, what is the union of meditating on those favorable aspects? The union is as follows.
Second, Subhuti asked: 'How should one practice towards the Great Mother?' The Buddha replied: 'When practicing towards her, if one does not practice towards form, then one is practicing towards her.' and so on. This has seven points. First, the union of profound Prajnaparamita is shown. This union is termed by the Noble Ones as 'the union that prevents clinging and practice'. Some say: 'The first four are also the union of nature, because they are the union that pervades all situations.' Now, the meaning of the words should be examined. That is, the union of meditating after preventing clinging and practice towards all phenomena such as form; the union of preventing clinging and practice towards form, etc., as permanent or impermanent; the form of imputation that is not complete as the object of the path; and the attachment of clinging and practice towards the perfectly complete form of perfect accomplishment as the object of the path, that is, the union without attachment; and the union of preventing clinging and practice towards non-attachment itself, these are the four unions.
Extending from 'that which is incomplete and that which is perfectly complete', a little about the meaning of the three characteristics will be discussed. There are two ways to explain this: one is as taught in the Sutras, and the other is according to the Yogacara school. First, in the Mother Sutra, all phenomena from form to omniscience are divided into three characteristics and explained. First, in the face of unreal conceptualization, the appearance of phenomena from form to omniscience, from the perspective of superimposing on this and that, is the imputed form, etc. This can also be called 'incomplete'. The reason for calling it so is that wisdom cannot realize its meaning, hence it is 'incomplete'. Therefore, the incomplete cannot be the basis of qualities.
Second, in the face of unreal conceptualization, the appearance of phenomena from form to omniscience. This can be called both 'complete' and 'incomplete'. From the perspective of dualistic appearance, it is 'incomplete', and from the perspective of clarity and awareness, it is 'complete', because it is established as the meaning of the collection of the two.
Third, in the appearance of unreal conceptualization, in that and that place...

--------------------------------------------------------------------------------

སྒྲོ་བཏགས་པས་སྟོང་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའོ། །འདི་ལ་རྫོགས་པ་ཞེས་ཟེར་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་དུ་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ལ་བྱ་ཞིང་། འདི་ལའང་དབྱེ་ན། འགྱུར་མེད་དང་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་བོ། །དེ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡང་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དང་། ཆོས་ཅན་ཡོན་ཏན་གྱི་ཆ་གཉིས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་འཇོག་མཚམས་འདི་ལ་གཞན་དབུ་སེམས་གཉིས་འདོད་པ་མཐུན་ཀྱང་ཡོངས་གྲུབ་འཇོག་པ་ན། དབུ་མ་པས་གཞན་དབང་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་དེར་བཞག་པ་དང་། སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་བཏགས་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལ་དེར་བཞག་པ་ནི་ཁྱད་པར་རོ། ། གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་ལྟར་བཤད་པ་ལ། དེ་གསུམ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག །དེ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་སྦྱར་བའོ། །དང་པོ་ནི། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ལ་གང་རུང་དེར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆའོ། །དབྱེ་ན། གཟུང་འཛིན་གྱི་ཀུན་བཏགས་གཉིས་ལས། དེ་རེ་རེ་ལའང་བདག་གཉིས་སུ་བཏགས་པའི་ཆ་སྟེ་བཞིའོ། །ཡང་ན་བདག་གཉིས་པོ་རེ་རེ་ལའང་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཆ་གཉིས་ཏེ་བཞི་ལ་ཕར་ལྡན་ཚུལ་བཞི་དང་། ཚུར་ལྡན་ཚུལ་བཞི་སྟེ་བརྒྱད་དོ། །ཕྱི་མ་ཚུར་ལྡན་ཚུལ་དེ་ལའང་དཔེར་མཚོན་ན། གང་ཟག་གི་བདག་བྱེད་པའི་སྐྱེས་བུ་བཅུ་གཉིས་སུ་འཛིན་པ་ནི་འཛིན་པ་དང་། དེས་བདག་གི་བར་སྒྲོ་བཏགས་པ་ནི་གཟུང་བའོ། །ཆོས་ཀྱི་བདག་ཏུ་གཟུང་བའི་ཕྱི་རོལ་ནི་དོན་གྱི་གཟུང་བ་དང་། དེར་སྣང་བའི་ཤེས་པ་ནི་འཛིན་པའོ། །མདོར་ན་བདག་གཉིས་ནི་ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཀྱང་ཡོད་པར་
5-304b
ཁས་མི་ལེན་ལ། བདག་གཉིས་ཀྱི་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་ནི་གཞན་སེལ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། ཀུན་བཏགས་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གང་དུའང་མ་བཏགས་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ལྡོག་པ་གཞན་སེལ་དེ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་དེ། སྒྲ་བློའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ནི། མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བའོ། །དབྱེ་ན། རྒྱན་ལས། གནས་དོན་ལུས་སུ་སྣང་བ་སྟེ་ཕྱི་རོལ་ལྟར་སྣང་བ་གསུམ་དང་། ཡིད་འཛིན་པ་རྣམ་རྟོག་སྟེ། ནང་ལྟར་སྣང་བ་གསུམ་སྟེ་དྲུག་ཏུ་གསུངས་ལ། ཐེག་བསྡུས་ལས། བག་ཆགས་དང་དེས་བསྐྱེད་པའི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གཉིས་སུ་བཤད་ལ། དེ་གཉིས་གཅིག་གྲོགས་གཅིག་གིས་བྱས་ཏེ་གཞན་དབང་དུ་སོང་བས་གཞན་དབང་ཞེས་བྱའོ། །དབུས་མཐའ་ལས། དོན་དང་སེམས་ཅན་བདག་རྣམ་རིག །སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ནི། །རབ་ཏུ་སྐྱེའོ། །ཞེས་བཞིར་བཤད་ལ། འདིར་ཁྱད་པར་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཀྱང་ཤེས་དགོས་ཏེ། གཞན་དབང་ལ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་ཁྱབ་ཀྱང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་ལ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི

【现代汉语翻译】
诸如由遍计所执而空性的法性之色等。此被称为‘圆成’，意为在智慧的境界中圆满证悟。对此也有分类：不变和不颠倒的圆成实性。这两者都可以分为法界智慧之分和法相功德之分。
关于三种自性的安立界限，虽然其他中观派和唯识派的观点一致，但在安立圆成实性时，中观派认为在依他起性中，自性空性即是圆成实性；而唯识派则认为在遍计所执中，自性空性即是圆成实性，这是二者的区别。
第二，按照瑜伽行宗的观点进行解释。即三自性的各自体相，以及它们与二谛的结合。首先，由于无明习气的力量，在二取显现的部分中，对任何一方进行遍计所执的执著。分类：分为能取和所取的遍计所执两种。而每一者又可分为执著人我和法我的部分，共四种。或者，人我和法我各自又可分为能取和所取的部分，共四种，再分为互相依存的四种方式和相互关联的四种方式，共八种。以后者相互关联的方式为例，例如，将作为人我之作用者的十二处执著为能取，以及由此执著为我之所依的所取。执著为法我的外境是所取的对境，显现于其中的识是能取。总之，人我和法我是遍计所执的自性，也是所知假立，但并不承认它们存在。人我和法我的反体（遮遣）仅仅是遮遣，而不是遍计所执的自性，因为它们没有执著于能取和所取。然而，反体（遮遣）在名言中是存在的，因为它们是言语和概念的基础。
第二，依他起的自性是：由无明习气的力量，显现为能取和所取的形象。分类：如《庄严经论》中所说，显现为处所、对境、身体，即显现为外境的三种；以及意和能取分别，即显现为内境的三种，共六种。如《摄大乘论》中所说，分为习气和由习气所产生的非真实分别两种。这两者相互作用，成为依他起，因此称为依他起。如《中边分别论》中所说：‘境及有情我，相识之所现，种种品类生。’分为四种。在此需要了解这样的区别：虽然依他起遍及非真实分别，但阿赖耶识的所有方面并不都是非真实分别。

【English Translation】
Such as the form and other phenomena of emptiness due to imputation. This is called 'Pariniṣpanna' (consummate), which means to realize consummately in the realm of wisdom. There are also divisions for this: immutable and non-inverted Pariniṣpatti (consummate reality). Both of these can be divided into the aspect of Dharmadhatu (realm of reality) wisdom and the aspect of Dharmata (nature of reality) qualities.
Regarding the demarcation of the three natures, although other Madhyamaka (Middle Way) and Yogacara (Mind-Only) schools agree, there is a difference in establishing Pariniṣpanna (consummate reality). The Madhyamaka school considers that in Paratantra (dependent arising), emptiness of self-nature is Pariniṣpanna (consummate reality); while the Yogacara school considers that in Parikalpita (imputation), emptiness of self-nature is Pariniṣpanna (consummate reality).
Second, explaining according to the Yogacara school. That is, the individual characteristics of the three natures and their combination with the two truths. First, due to the power of ignorance and habitual tendencies, there is imputation on either side of the dualistic appearance. Classification: divided into two types of Parikalpita (imputation): grasper and grasped. Each of these can be divided into the part that imputes the two selves (self of person and self of phenomena), making four types. Alternatively, each of the two selves can be divided into the part of the grasper and the part of the grasped, making four types, which are then divided into four ways of mutual dependence and four ways of mutual association, making eight types. Taking the latter mutual association as an example, for instance, the twelve sources that act as the self of a person are grasped as the grasper, and what is imputed as the basis of the self is the grasped. The external object grasped as the self of phenomena is the object of the grasped, and the consciousness that appears in it is the grasper. In short, the two selves are the nature of Parikalpita (imputation) and are also objects of designation, but their existence is not acknowledged. The negation (exclusion) of the two selves is merely exclusion, not the nature of Parikalpita (imputation), because they are not imputed to either the grasper or the grasped. However, the negation (exclusion) exists nominally, because they are the basis of sound and concept.
Second, the nature of Paratantra (dependent arising) is: appearing as the image of the grasper and the grasped due to the power of ignorance and habitual tendencies. Classification: As stated in the Ornament of Sutras, there are three that appear as places, objects, and bodies, which are the three that appear as external; and mind and grasping discriminations, which are the three that appear as internal, making six types. As stated in the Compendium of Vehicles, it is divided into habitual tendencies and non-veridical conceptualization produced by them. These two interact and become Paratantra (dependent arising), hence the name Paratantra (dependent arising). As stated in the Discrimination of the Middle and the Extremes: 'Objects, sentient beings, self, and consciousness, appear as forms, and various categories arise.' It is divided into four types. Here, it is necessary to understand such a distinction: although Paratantra (dependent arising) is pervaded by non-veridical conceptualization, not all aspects of the Alaya-vijñana (store consciousness) are non-veridical conceptualization.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཁྱབ་པ་མིན་ཏེ། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ནི་ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མིན་པའི་ཕྱིར་དང་། མཚན་ཉིད་གསུམ་ག་ཚོགས་པའི་ཚོགས་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཤེས་བྱའི་གནས་སུ་བཞག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་རྣམ་རིག་གཞན་དབང་དུ་བཤད་པས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་གཞན་དབང་དུ་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེན། ཀུན་གཞི་ལ་རྣམ་རིག་གི་རྣམ་ཤེས་སུ་བཏགས་པ་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་གྱི། མཚན་ཉིད་པ་མིན་པར་གསུངས་ལ། ཀུན་གཞིའི་ཕྱོགས་གཅིག་རྣམ་རིག་གི་ཆ་གཞན་དབང་དུ་གསུངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་ཁྱབ་ཀྱང་། ཀུན་
5-305a
གཞི་རིལ་པོ་ལ་གཞན་དབང་དང་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཀུན་གཞི་དེའི་སྟེང་གི་གཉིས་སྣང་བག་ཆགས་ཀྱི་ཆ་ནི་ཀུན་བཏགས་དང་། རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་ནི་གཞན་དབང་དང་། གསལ་རིག་གི་ཆ་ནས་ཡོངས་གྲུབ་བོ། །ཀུན་ཏུ་བཏགས་པ་འདི་ནི་བག་ཆགས་གོམས་པའི་སྟོབས་ལས་སྐྱེས་པས་བག་ཆགས་ཀུན་བཏགས་སུ་འཇོག་པ་ནི། རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་བརྗོད་དོན་འདུ་ཤེས་ཀྱིས། །རྒྱུ་མཚན་དང་དེའི་བག་ཆགས་དང་། །དེ་ལས་ཀྱང་དོན་སྣང་བ་ནི། །ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་ཅན་གཞན་དབང་གི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་ཀུན་བཏགས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་གནས་ལུགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །དབྱེ་ན། འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་དང་། ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་ཡོངས་གྲུབ་བོ། །དང་པོ་ནི་བདག་མེད་གཉིས་དང་། གཉིས་པ་ནི་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་གསུམ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་སྦྱར་བ་ནི། མཚན་ཉིད་དང་པོ་གཉིས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་བཞག་སྟེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལའང་ཀུན་བཏགས་ནི་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་ངོར་བདེན་པའི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཀུན་བཏགས་ནི་ཐ་སྙད་དུའང་བདེན་པ་མིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུའང་བརྫུན་པ་དང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཀུན་བཏགས་ལ་ངོ་བོ་མེད་པ་འདི་སེམས་ཙམ་པ་ཡན་གྱི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ནོ། །གཞན་དབང་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་བདེན་པ་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་དུ་གཞན་དབང་དེའི་ངོ་བོ་དང་རང་བཞིན་གྲུབ་པས་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་བདེན་པར་གྲུབ་ཀྱང་གཞན་དབང་དེ་ཉིད་ནི་བདེན་པར་གྲུབ་པ་མིན་ཏེ། སྣང་
5-305b
བ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མའི་རྟ་གླང་དེར་སྣང་ཡང་དེར་མ་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། ། འོ་ན་གཞན་དབང་དང་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། གཞན་དབང་དེ་གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་ཀྱང་། གཞན་དབང་གི་ངོ་བོ་ནི་གཞན་དབང་མ་ཡིན་ནོ། །འདི་སྐབས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཐ་སྙད་ཀྱི་དང་དོན་དམ་པའི་ཆ་གཉིས་ལས། སྔ་མ་ནི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་ས་བོན་གྱ

【现代汉语翻译】
并非周遍一切处，因为阿赖耶识不是三界之相，因为它是三种自性的集合基础，并且因为它必须被安置于所知之境。如果说将遍计所执解释为依他起，那么是否意味着将阿赖耶识解释为依他起呢？经中说，阿赖耶只是被假立为能知的识，并非其自性。即使认为阿赖耶的一部分，即能知的部分是依他起，虽然遍及虚妄分别，但阿赖耶整体并非遍及依他起和虚妄分别。因为阿赖耶之上的二取习气部分是遍计所执，异熟部分是依他起，而明觉部分则是圆成实。这种遍计所执是从习气串习的力量中产生的，因此将习气安立为遍计所执。《庄严经论》中说：‘如言说义之认识，因由与彼之习气，以及由此所显现之义，是为遍计所执之自性。’第三，圆成实的自性是：法性，即在依他起之上，空无所应破之遍计所执的实相。分类：不变圆成实和不颠倒圆成实。前者是二无我，后者是现证此二无我的智慧。第二，将三种自性与二谛相结合：前两种自性被安立为世俗谛，因为它们成为一切烦恼的对境。其中，遍计所执在无明的染污下，显现为真实的相状，因此是世俗谛。然而，遍计所执即使在名言中也不是真实的，因为即使在名言中它也是虚假的，并且自性空。因此，遍计所执无自性是心识唯物论者以上的共同观点。依他起是名言中的真实，因为在名言中，依他起的自性和自性成立，因此不空自性。虽然依他起的自性真实成立，但依他起本身并非真实成立，因为它不像显现的那样成立，就像幻化的马牛虽然显现，但并非真实存在。那么，依他起和依他起的自性有什么区别呢？依他起是依他起的自性，但依他起的自性不是依他起。此处的‘自性’一词，分为名言和胜义两个方面，前者是阿赖耶之上的种子。

【English Translation】
It is not all-pervasive, because the ālaya-vijñāna (storehouse consciousness) is not of the nature of the three realms, because it is the basis for the collection of the three natures, and because it must be placed in the realm of knowable objects. If explaining paratantra (other-powered nature) means explaining the ālaya-vijñāna as paratantra, is it not? It is said in the scriptures that the ālaya is merely labeled as the consciousness of the knowable, not its essence. Even if one considers that a part of the ālaya, the knowing part, is paratantra, although it pervades false discriminations, the entirety of the ālaya does not pervade paratantra and false discriminations. Because the part of the two appearances of habitual tendencies on top of the ālaya is parikalpita (completely imputed nature), the part of vipāka (resultant nature) is paratantra, and from the aspect of clarity and awareness, it is pariniṣpanna (thoroughly established nature). This parikalpita arises from the power of habituated tendencies, so establishing habitual tendencies as parikalpita is stated in the *Ornament for Clear Realization*: 'How the meaning of speech is understood, through the cause and its habitual tendencies, and from that, the appearance of meaning, is the characteristic of the parikalpita.' Third, the characteristic of pariniṣpanna is: the dharmatā (suchness), which is the reality of being empty of the to-be-negated parikalpita on top of the paratantra. Divisions: immutable pariniṣpanna and non-inverted pariniṣpanna. The former is the two selflessnesses, and the latter is the wisdom that directly realizes them. Second, combining the three natures with the two truths: the first two natures are established as saṃvṛti-satya (conventional truth), because they become the object of all afflictions. Among them, parikalpita, under the defilement of ignorance, appears as a true aspect, therefore it is saṃvṛti-satya. However, parikalpita is not true even in conventional terms, because even in conventional terms it is false and empty of its own essence. Therefore, this lack of essence in parikalpita is a common view beyond the Mind-Only school. Paratantra is a valid conventional truth, because in conventional terms, the essence and svabhāva (own-being) of that paratantra are established, therefore it is not empty of its own essence. Although the essence of paratantra is truly established, paratantra itself is not truly established, because it is not established as it appears, just like the illusory horse and cow appear but are not truly established there. So, what is the difference between paratantra and the essence of paratantra? Paratantra is the essence of paratantra, but the essence of paratantra is not paratantra. In this context, the word 'essence' is divided into two aspects: conventional and ultimate. The former is the seed on top of the ālaya.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཆའོ། །ཕྱི་མ་ནི་དེའི་སྟེང་གི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སོ། །དེ་ལ་ངོ་བོ་སྔ་མ་ནི་ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་འཇོག་བྱེད་པ་ན་དེ་ཐད་སོར་བཞག་ནས་བདེན་བརྫུན་གྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་དོན་དམ་པར་མི་བདེན་ཏེ། གང་གི་ཚེ་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཐ་སྙད་པའི་བདེན་པ་སྟོང་པར་རྟོགས་པ་དེའི་ཚེ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཆ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ཀུན་བཏགས་སུ་བཤད་དགོས་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཕྱི་མ་ནི་དོན་དམ་དུ་བདེན་ཏེ།དེ་ནི་འགྱུར་མེད་ཡོངས་གྲུབ་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་གཞན་དབང་ཐ་སྙད་པ་དང་དོན་དམ་པའི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ན་བདེན་པས་ཀྱང་མི་སྟོང་པར་ཐལ་ལ། དེ་ལྟར་ན་དེ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། ལུགས་འདི་པ་དག་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་གཞན་སྟོང་ལ་གཙོ་བོར་འཆད་པ་ཡིན་པས། གཞན་གྱི་ངོ་བོས་སྟོང་ཙམ་ཉིད་དུ་འཇོག་ནུས་པའི་ཕྱིར་ན། རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་ཡང་སྟོང་ཉིད་མིན་པར་མི་བཞག་ཅིང་། ཆོས་དབྱིངས་ཟབ་པའི་རང་ངོ་རྟེན་འབྲེལ་གྱིས་མི་སྟོང་ཡང་བདེན་གྲུབ་ཏུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་རང་གི་ངོ་བོ་དེ་བདེན་བརྫུན་གཅིག་ཏུ་སྨྲ་མི་ནུས་ཤིང་། བདེན་པ་དང་བརྫུན་པ་ལས་གྲོལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཤད་པ་དེའི་གྲུབ་དོན་ནི། གཞན་དབང་གི་འཇོག་མཚམས་ཀུན་བཏགས་དང་ཡོངས་གྲུབ་གཉིས་ཚོགས་ལ་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྲིན་བཅས་ཀྱི་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེའང་
5-306a
གཉིས་སྣང་དྲི་མའི་ཆ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཏེ་སྤྲིན་བཞིན་ངོ་བོ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ནི་ཡོངས་གྲུབ་སྟེ་ནམ་མཁའ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཆ་གཅིག་ཀུན་བཏགས་དང་། ཆ་གཅིག་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་སོང་བ་དེ་ལྟར་ན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཀུན་བཏགས་དེ་དྲི་མ་ཅན་དུ་སྐྱེ་བ་ནི་གཞན་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་བྱས་པའི་ཕྱིར་གཞན་དབང་ཞེས་བྱ་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཀུན་བཏགས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་དང་། གཞན་དབང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །མཚན་ཉིད་ཕྱི་མ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཏེ། འཕགས་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དྲི་མ་རྣམ་པར་དག་བྱེད་ཀྱི་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག །ཕྱིན་ཅི་ལོག་མིན་གྱི་ཡོངས་གྲུབ་དེ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དམིགས་པར་མི་རུང་ངོ་ཞེས་ཟེར་ཀྱང་། དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་དམིགས་བྱར་ཡང་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ལ་མི་རུང་བ་མིན་ཏེ། བསམ་མི་ཁྱབ་ཀྱི་གོ་འཕང་བརྙེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་དོན་དམ་ཡིན་ཏེ། དམ་པ་ནི་སངས་རྒྱས་བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱིས་གཉེར་བྱའི་དོན་མཆོག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བདེན་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པར་བདེན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་བསྒོམ་བྱའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་མི་འགྱུར་བར

【现代汉语翻译】
前者是名言谛，因为在进行名言的安立时，它被直接保留，并在此基础上进行真假的区分。然而，在胜义谛上它是不真实的，因为当二取显现的名言谛被证悟空性时，能取所取二相的习气，都必须被说成是遍计所执。后者在胜义谛上是真实的，因为它是不变的圆成实性。那么，如果依他起不是名言谛和胜义谛的自性空，那么它也不应是真谛空。如果是这样，那么它就会变成实有成立的。不是这样的，因为这个宗派主要阐述的是他空的空性。因此，仅仅安立为以其他的自性空是可以的。即使不是以自己的自性空，也不会被认为不是空性。法界的甚深自性不会因为缘起而不空，但也不会变成实有成立的，因为这样的自性无法被说成是真假一体，而是从真假中解脱出来的。这个阐述的结论是，依他起的安立是安立在遍计所执和圆成实二者的集合上，就像有云的天空一样。其中，二取垢染的部分是遍计所执，就像云一样；自性光明觉性的部分是圆成实，就像天空一样。因此，一部分是遍计所执，一部分是圆成实。这样，二取显现的遍计所执的产生，是因为受到其他无明的支配，所以称为依他起。因此，遍计所执的体相是颠倒的世俗谛，而依他起的体相是正确的世俗谛。后者的体相一定是胜义谛，因为它变成了圣者入定智慧的清净对境。还有一些人说，非颠倒的圆成实是能取之智慧，所以不应成为所缘境。然而，能取之智慧本身也可以成为所缘境，对于诸佛世尊来说并非不可能，因为他们已经获得了不可思议的果位。这是胜义谛，因为胜义是诸佛菩萨所追求的最殊胜之义。这也是真谛，因为仅仅是二无别的智慧才是真实的。第二，所修的般若波罗蜜多是不变的。
The former is the conventional truth (名言谛，ming yan di), because when establishing conventional terms, it is directly retained, and the distinction between truth and falsehood is made on this basis. However, in the ultimate truth (胜义谛，sheng yi di), it is not real, because when the conventional truth of dualistic appearance is realized as emptiness, the habits of the duality of grasper and grasped must be said to be completely imputed (遍计所执，bian ji suo zhi). The latter is real in the ultimate truth, because it is the unchanging perfect reality (圆成实性，yuan cheng shi xing). Then, if the dependent nature (依他起，yi ta qi) is not empty of the nature of conventional truth and ultimate truth, then it should not be empty of truth either. If so, then it would become established as real. It is not so, because this school mainly expounds the emptiness of other (他空，ta kong). Therefore, it is possible to establish it as empty only of the nature of other. Even if it is not empty of its own nature, it will not be considered non-emptiness. The profound self-nature of the Dharmadhatu will not be non-empty because of dependent origination, but it will not become established as real, because such a self-nature cannot be said to be one of truth and falsehood, but is liberated from truth and falsehood. The conclusion of this explanation is that the establishment of the dependent nature is established on the collection of the completely imputed and the perfectly established, like the sky with clouds. Among them, the part of the dualistic defilement is completely imputed, like clouds; the part of the self-nature of clear awareness is perfectly established, like the sky. Therefore, one part is completely imputed, and one part is perfectly established. In this way, the arising of the completely imputed appearance of duality is called dependent nature because it is dominated by other ignorance. Therefore, the characteristic of the completely imputed is the false conventional truth, and the characteristic of the dependent nature is the correct conventional truth. The characteristic of the latter must be the ultimate truth, because it becomes the object of purification of the defilements of the wisdom of the noble ones in meditative equipoise. Some also say that the non-inverted perfect reality is the wisdom of the grasper, so it should not become the object of grasping. However, the wisdom of the grasper itself can also become the object of grasping, which is not impossible for the Buddhas, the Bhagavat, because they have attained the inconceivable state. This is the ultimate truth, because the ultimate is the most excellent meaning pursued by the Buddhas and Bodhisattvas. This is also the truth, because only the non-dual wisdom is true. Secondly, the Prajnaparamita to be cultivated is unchanging.

【English Translation】
The former is the conventional truth (Tibetan: ཐ་སྙད་དུ་བདེན་པ་, Wylie: tha snyad du bden pa), because when establishing conventional terms, it is directly retained, and the distinction between truth and falsehood is made on this basis. However, in the ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པར་བདེན་པ་, Wylie: don dam par bden pa), it is not real, because when the conventional truth of dualistic appearance is realized as emptiness, the habits of the duality of grasper and grasped must be said to be completely imputed (Tibetan: ཀུན་བཏགས་, Wylie: kun btags). The latter is real in the ultimate truth, because it is the unchanging perfect reality (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ་, Wylie: yongs grub). Then, if the dependent nature (Tibetan: གཞན་དབང་, Wylie: gzhan dbang) is not empty of the nature of conventional truth and ultimate truth, then it should not be empty of truth either. If so, then it would become established as real. It is not so, because this school mainly expounds the emptiness of other (Tibetan: གཞན་སྟོང་, Wylie: gzhan stong). Therefore, it is possible to establish it as empty only of the nature of other. Even if it is not empty of its own nature, it will not be considered non-emptiness. The profound self-nature of the Dharmadhatu will not be non-empty because of dependent origination, but it will not become established as real, because such a self-nature cannot be said to be one of truth and falsehood, but is liberated from truth and falsehood. The conclusion of this explanation is that the establishment of the dependent nature is established on the collection of the completely imputed and the perfectly established, like the sky with clouds. Among them, the part of the dualistic defilement is completely imputed, like clouds; the part of the self-nature of clear awareness is perfectly established, like the sky. Therefore, one part is completely imputed, and one part is perfectly established. In this way, the arising of the completely imputed appearance of duality is called dependent nature because it is dominated by other ignorance. Therefore, the characteristic of the completely imputed is the false conventional truth, and the characteristic of the dependent nature is the correct conventional truth. The characteristic of the latter must be the ultimate truth, because it becomes the object of purification of the defilements of the wisdom of the noble ones in meditative equipoise. Some also say that the non-inverted perfect reality is the wisdom of the grasper, so it should not become the object of grasping. However, the wisdom of the grasper itself can also become the object of grasping, which is not impossible for the Buddhas, the Bhagavat, because they have attained the inconceivable state. This is the ultimate truth, because the ultimate is the most excellent meaning pursued by the Buddhas and Bodhisattvas. This is also the truth, because only the non-dual wisdom is true. Secondly, the Prajnaparamita to be cultivated is unchanging.

--------------------------------------------------------------------------------

་བསྟན་པ་ནི། དེ་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བའོ། ། གསུམ་པ་བསྒོམ་བྱའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་བྱེད་པོ་མེད་པར་བསྟན་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་བྱེད་པ་པོ་ཉིད་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བའོ། ། བཞི་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བྱ་དཀའ་བ་རྣམ་པ་གསུམ་ནི། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་བསྟན་པའི་ཚེ་སེམས་མི་ཞུམ་པ་བྱ་དཀའ་བ་དང་། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་
5-306b
ལ་བརྩོན་པར་བྱ་དཀའ་བ་དང་། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་ལས་མི་ལྡོག་པར་བྱ་དཀའ་བ་སྟེ་དེ་གསུམ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བའོ། །འདི་ལ་སྔོན་གྱི་ཐ་སྙད་བྱེད་པ་དག་རྣམ་མཁྱེན་ཆེད་དུ་བྱ་དཀའ་བས་སེམས་མི་ཞུམ་པ་གལ་ཆེ་བར་བསྟན་ཅིང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བ་དཀའ་བས་བརྩོན་པ་གལ་ཆེ་བར་བསྟན་ཅིང་། གཞི་ཤེས་བྱེད་པ་དཀའ་བས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་བློ་གལ་ཆེ་བས། གལ་ཆེ་བ་གསུམ་གྱི་ལས་དེ་ཡང་བྱ་དཀའ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། ལྔ་པ་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་བསླབ་པས་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པར་བསྟན་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལ་གང་གིས་སློབ་ཕུལ་ཆེ་ཆུང་གི་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པས་རྒྱུ་ཤེར་ཕྱིན་འདི་ལ་བསླབ་པས་འབྲས་བུ་མང་པོ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་དང་དེ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་དགག་པའི་སྦྱོར་བའོ། ། དྲུག་པ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་ཟབ་མོ་ལ་བརྩོན་པ་དེ་གང་ཟག་གཞན་གྱི་སྲུང་བ་ལ་རག་མ་ལས་པར་བསྟན་པ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལ་གནས་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་གཞན་བརྒྱ་བྱིན་སོགས་ཀྱིས་སྲུང་བ་ལ་རག་ལས་པ་མེད་པ་གང་ཡིན་པ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བའོ། ། བདུན་པ་སྲུང་བ་དེ་གཞན་ལ་རག་མ་ལས་པའི་ཤེས་བྱེད་ནི། སེམས་དཔའམ་ཤེར་ཕྱིན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་དང་། སྨིག་རྒྱུ་དང་། རྨི་ལམ་དང་། སྒྲ་བརྙན་དང་། མིག་ཡོར་དང་། ཆུ་ཟླ་དང་སྤྲུལ་པའི་སྣང་བ་སྟེ་རྣམ་པ་བདུན་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པས་གང་ལ་དང་། གང་གིས་གནོད་པ་དང་། གང་གནོད་པ་གསུམ་རང་བཞིན་མེད་པར་མངོན་དུ་བྱས་པས་དེ་ལ་གཞན་གྱི་སྲུང་སྐྱོབ་ཅི་དགོས་ཏེ་མི་དགོས་པས་དེ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བའོ། །དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་བཅུ་པོ་འདི་ལ་སྦྱོར་བ་དང་པོ་སྦྱོར་བ་ཡིན་གྱི། ལྷག་མ་རྣམས་
5-307a
དངོས་གཞིའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་ཀྱང་། སྐབས་འདིའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་སྦྱོར་བ་ཡིན་པས་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་བྱས་པར་འདོད་དོ། ། ཡང་འགའ་ཞིག །བཞི་རང་བཞིན་གྱིས་སྦྱོར་བ་དང་། ཕྱི་མ་དྲུག་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ངོ་ལོན་དུ་བསྒོམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལའང་དང་པོ་མི་འགྱུར་བྱེད་མེད་གཉིས་ཆོས་ཉིད་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། ཕྱི་མ་ཆོས་ཅན

【现代汉语翻译】
关于修持（Sbyor ba）的解释：第一个是断除对胜义中不改变的实有之执著的修持。第二个是断除对胜义中无作者的实有之执著的修持。第三个是显示所修持的般若波罗蜜多没有作者，这是断除对般若波罗蜜多深奥之作者的实有之执著的修持。第四个是菩萨的三种难行：在宣说如虚空般的般若波罗蜜多时，不灰心是难行；对如虚空般的般若波罗蜜多精进是难行；从如虚空般的菩提不退转是难行。这三种是断除对实有之执著的修持。对此，以前的术语使用者认为，为了遍知（Rnam mkhyen），不灰心非常重要；因为通达道（Lam shes）的修持困难，所以精进非常重要；因为了知基础（Gzhi shes）困难，所以从大菩提不退转的心非常重要。因此，他们认为这三种重要之事的实践也是难行。第五个是显示通过修习般若波罗蜜多可以获得预流（རྒྱུན་ཞུགས།）等果位：根据对般若波罗蜜多的学习程度，可以获得预流等果位，因此，认为通过修习般若波罗蜜多这个因，可以获得许多果，这是断除对这些果的实有之执著的修持。第六个是显示对般若波罗蜜多甚深瑜伽的精进不依赖于其他人的守护：安住于般若波罗蜜多的菩萨不依赖于其他如帝释天（བརྒྱ་བྱིན།）等的守护，这是断除对依赖性的实有之执著的修持。第七个是不依赖于他人守护的证明：菩萨或安住于般若波罗蜜多者，了知一切法如幻术、阳焰、梦境、回声、海市蜃楼、水月和化现等七种显现，从而使能害者、所害之物和能害行为这三者显现为无自性，因此，还需要其他的守护吗？不需要，所以这是断除对守护的实有之执著的修持。如上所述，这十种修持中，第一个是真正的修持，其余的虽然是正行瑜伽，但由于此时所要阐述的主要内容是修持，所以也将其余的称为修持。还有一些人说，前四个是自性修持，后六个是暂时修持，因为必须修习以认识不相符之处。其中，前两个是不变和无作者，是法性境的修持，后一个是法相境的修持。
Regarding the explanation of Sbyor ba (practice): The first is the practice of abandoning attachment to the truly existent that does not change in ultimate reality. The second is the practice of abandoning attachment to the truly existent that has no author in ultimate reality. The third is to show that the Prajñāpāramitā to be cultivated has no author, which is the practice of abandoning attachment to the truly existent of the profound author of Prajñāpāramitā. The fourth is the three difficult practices of a Bodhisattva: When explaining the Prajñāpāramitā like the sky, it is difficult not to be discouraged; it is difficult to be diligent towards the Prajñāpāramitā like the sky; it is difficult not to regress from the Bodhi like the sky. These three are the practice of abandoning attachment to the truly existent. Regarding this, previous terminology users believed that in order to achieve omniscience (Rnam mkhyen), it is very important not to be discouraged; because the practice of understanding the path (Lam shes) is difficult, diligence is very important; because understanding the basis (Gzhi shes) is difficult, the mind that does not regress from the Great Bodhi is very important. Therefore, they believed that the practice of these three important things is also difficult. The fifth is to show that by studying Prajñāpāramitā, one can obtain the fruits of Stream-enterer (རྒྱུན་ཞུགས།) and so on: According to the degree of study of Prajñāpāramitā, one can obtain the fruits of Stream-enterer and so on. Therefore, believing that by studying this cause, Prajñāpāramitā, one can obtain many fruits, this is the practice of abandoning attachment to the truly existent of these fruits. The sixth is to show that diligence in the profound yoga of Prajñāpāramitā does not depend on the protection of others: The Bodhisattva who abides in Prajñāpāramitā does not depend on the protection of others such as Indra (བརྒྱ་བྱིན།), which is the practice of abandoning attachment to the truly existent of dependence. The seventh is the proof that protection does not depend on others: The Bodhisattva or one who abides in Prajñāpāramitā knows all dharmas as seven kinds of appearances such as illusion, mirage, dream, echo, optical illusion, moon in water, and emanation, thereby making the harmer, the harmed, and the act of harming appear as without self-nature. Therefore, is there a need for other protection? There is no need, so this is the practice of abandoning attachment to the truly existent of protection. As mentioned above, among these ten practices, the first is the real practice, and although the rest are the main yoga, since the main content to be explained at this time is practice, the rest are also called practice. Some also say that the first four are nature practices, and the last six are temporary practices, because one must practice to recognize inconsistencies. Among them, the first two, unchanging and without author, are the practice of the object of Dharma-nature, and the latter is the practice of the object of Dharma-aspect.

【English Translation】
Regarding the explanation of Sbyor ba (practice): The first is the practice of abandoning attachment to the truly existent that does not change in ultimate reality. The second is the practice of abandoning attachment to the truly existent that has no author in ultimate reality. The third is to show that the Prajñāpāramitā to be cultivated has no author, which is the practice of abandoning attachment to the truly existent of the profound author of Prajñāpāramitā. The fourth is the three difficult practices of a Bodhisattva: When explaining the Prajñāpāramitā like the sky, it is difficult not to be discouraged; it is difficult to be diligent towards the Prajñāpāramitā like the sky; it is difficult not to regress from the Bodhi like the sky. These three are the practice of abandoning attachment to the truly existent. Regarding this, previous terminology users believed that in order to achieve omniscience (Rnam mkhyen), it is very important not to be discouraged; because the practice of understanding the path (Lam shes) is difficult, diligence is very important; because understanding the basis (Gzhi shes) is difficult, the mind that does not regress from the Great Bodhi is very important. Therefore, they believed that the practice of these three important things is also difficult. The fifth is to show that by studying Prajñāpāramitā, one can obtain the fruits of Stream-enterer (རྒྱུན་ཞུགས།) and so on: According to the degree of study of Prajñāpāramitā, one can obtain the fruits of Stream-enterer and so on. Therefore, believing that by studying this cause, Prajñāpāramitā, one can obtain many fruits, this is the practice of abandoning attachment to the truly existent of these fruits. The sixth is to show that diligence in the profound yoga of Prajñāpāramitā does not depend on the protection of others: The Bodhisattva who abides in Prajñāpāramitā does not depend on the protection of others such as Indra (བརྒྱ་བྱིན།), which is the practice of abandoning attachment to the truly existent of dependence. The seventh is the proof that protection does not depend on others: The Bodhisattva or one who abides in Prajñāpāramitā knows all dharmas as seven kinds of appearances such as illusion, mirage, dream, echo, optical illusion, moon in water, and emanation, thereby making the harmer, the harmed, and the act of harming appear as without self-nature. Therefore, is there a need for other protection? There is no need, so this is the practice of abandoning attachment to the truly existent of protection. As mentioned above, among these ten practices, the first is the real practice, and although the rest are the main yoga, since the main content to be explained at this time is practice, the rest are also called practice. Some also say that the first four are nature practices, and the last six are temporary practices, because one must practice to recognize inconsistencies. Among them, the first two, unchanging and without author, are the practice of the object of Dharma-nature, and the latter is the practice of the object of Dharma-aspect.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡུལ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་བྱ་དཀའ་རྣམ་གསུམ་ནི་བྱེད་པ་དང་། སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་ནི་འབྲས་བུ་དང་། གཞན་ལ་རག་ལས་མེད་པ་ནི་རྒྱུ་དང་། སྣང་བ་རྣམ་བདུན་ནི་ཤེས་བྱེད་ཚུལ་གྱི་སྦྱོར་བ་སྟེ་བདུན་ཟེར་རོ། །མདོར་ན་འདིར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་གྲགས་ཀྱང་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ན་འགལ་བ་མེད་ཀྱང་། གཞི་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་དང་མཐུན་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་མིན་ལ། སྐབས་གཉིས་པ་ནས་བསྟན་པའི་ཤེར་ཕྱིན་དེ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་སོགས་ཡུལ་བཅུ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྦྱོར་བ་འདི་ལ་མཐོང་སྒོམ་མི་སློབ་ལམ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་གསུམ་ཡོད་ལ། འདིའི་དངོས་བསྟན་ནི་ངེས་འབྱེད་སྦྱར་ན་འགྲིགས་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། དོན་དུ་ངེས་ཆ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་སྦྱོར་བ་འདི་ཡོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། དངོས་བསྟན་ཐེག་ཆེན་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། ཤུགས་བསྟན་ཐེག་དམན་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བའོ། །
直叙大乘基智加行
དང་པོ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཟུགས་དེ་དག་ཉིད་ཀྱི་མི་རྟག་པ་དང་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། སོ་སོར་མ་རྫོགས་པ་དང་རྫོགས་པ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་ཉིད་དང་། ཆགས་པ་མེད་
5-307b
པ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་པ་དང་། གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། བྱེད་པ་པོ་མེད་པ་ཉིད་ལ་སྦྱོར་བ་བཀག་པ་དང་། འོག་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ན་ཐམས་ཅད་ཨ་ཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་བད་གཉིད་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་རྣམ་ མཁྱེན་དང་། སྦྱོར་བ་ལམ་ཤེས་དང་བྱེད་པ་གཞི་ཤེས་རྣམས་ལ་བྱ་དཀའ་བ་ཉིད་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བ་ཀག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། སྐལ་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་ཐོབ་བ་ལ་མི་བསླུ་བའམ་མི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བ་ཀག་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཕན་གནོད་གང་ལའང་གཞན་གྱི་ རྐྱེན་གྱི་རྗེས་སུ་མི་འགྲོ་བ་ལ་ཞེན་སྤྱོད་བཀག་པའི་སྦྱོར་བ་ཉིད་དང་། བག་ཆགས་ཡོངས་སུ་འགྱུར་བའི་ཁྱད་པར་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་མཉམ་དུ་ཚོགས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་དང་། སྣང་ཚུལ་གནས་ཚུལ་ལ་འགལ་པ་སྨིག་རྒྱུ་ལྟ་བུ་དང་། རྐྱེན་ལ་རཏ་ལ་ས་བ་སྒྲ་ སྙན་ལྟ་བུ་དང་། གནས་ཚུལ་ལས་མ་འཕོས་ཀྱང་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བ་ཤར་བལྟ་བུ་དང་། བརྟེན་བའི་རྟེན་མེད་པ་དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་ལྟ་བུ་དང་། བྱེད་པ་པོ་མ་ཡིན་པ་སྤྲུལ་བ་ལྟ་བུ་རྣམས་སུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ལ་རྟེན་སྣང་ཙམ་པའི་སྣང་བ་བདུན་ལ་ཞེན་སྤྱོད་ཀྱི་སྒྲུབ་པ་ ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་ཤེས་བ་བས་ལ་བའམ་དག་ག་པའི་སྒོ་ནས་བྱད་ཆུབ་སེམས་དབའ་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་བཅུ་པོ་དེ་དང་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་རྣམ་པ་བཅུ་པ

【现代汉语翻译】
是瑜伽的实践。其中，三种难行是行动，如其所是的份额是果，不依赖于他者是因。七种显现是认识方式的实践，被称为七种。总之，这里被称为基智的实践，但考虑到在基智的场合中宣说，虽然没有矛盾，但与基智的执持方式相符的实践并非如此。是从第二品开始宣说的般若波罗蜜多的入门实践，因为它是禁止对色等十境产生贪恋的瑜伽。这种实践有见道、修道、无学道三种道的实践。虽然此处的直接宣说仅是确定，但实际上，从确定到常边，都有这种实践。
第三，有直接宣说的大乘基智的实践，以及间接宣说的小乘基智的实践。
直述大乘基智加行
第一，是对所有色等法禁止贪恋的实践；对色等法本身的无常和空性等禁止贪恋的实践；对未圆满和圆满禁止贪恋的实践；对无贪执
禁止贪恋的实践；对不可改变禁止贪恋的实践；对无作者禁止贪恋的实践；如果将下面出现的次第连接起来，一切都是为了阿钦巴三者的睡眠，全知和实践道智和作者基智等难行，禁止贪恋的实践；如其所是的份额获得果不欺骗或不空性，禁止贪恋的实践；对利益和损害都不随顺他缘，禁止贪恋的实践；习气完全改变的差别如梦境；因缘聚合如幻术；显现方式与存在方式相违如阳焰；因缘如乐器；虽然存在方式未变，但如水中之月升起；所依赖的无有依靠如乾闼婆城；非作者如化身等，在通达一切法时，对仅是所依显现的七种显现，以断除贪恋的证悟，通过清净之门，菩萨们对这十境进行十种实践。

【English Translation】
It is the practice of yoga. Among them, the three difficult practices are action, the share as it is is the fruit, and not depending on others is the cause. The seven appearances are the practice of the way of knowing, which are called seven. In short, it is called the practice of base wisdom here, but considering that it is taught in the context of base wisdom, although there is no contradiction, the practice that conforms to the holding method of base wisdom is not like this. It is the practice of entering the Prajnaparamita taught from the second chapter, because it is the yoga that prohibits attachment to the ten objects such as form. This practice has the practice of the three paths of seeing, meditation, and no learning. Although the direct statement here is only a determination, in fact, from determination to the constant edge, there is this practice.
Third, there is the practice of the direct statement of the Mahayana base wisdom, and the practice of the indirect statement of the Hinayana base wisdom.
Directly stating the Mahayana base wisdom practice
First, it is the practice of prohibiting attachment to all dharmas such as form; the practice of prohibiting attachment to the impermanence and emptiness of form itself; the practice of prohibiting attachment to incompleteness and completeness; to non-attachment
The practice of prohibiting attachment; the practice of prohibiting attachment to immutability; the practice of prohibiting attachment to non-authorship; if the following order is connected, everything is for the sleep of the three of Achienba, omniscience and practice path wisdom and author base wisdom and other difficult practices, the practice of prohibiting attachment; the share as it is, obtaining the fruit without deception or non-emptiness, the practice of prohibiting attachment; not following the conditions of others for both benefit and harm, the practice of prohibiting attachment; the difference of completely changing habits is like a dream; the aggregation of causes and conditions is like illusion; the appearance of contradiction between the way of appearance and the way of existence is like a mirage; the conditions are like musical instruments; although the way of existence has not changed, it is like the moon rising in the water; the dependent has no reliance like the city of Gandharva; non-authorship is like transformation, etc., when understanding all dharmas, to the seven appearances that are only the appearance of the support, with the realization of cutting off attachment, through the gate of purification, the Bodhisattvas practice ten kinds of practices on these ten objects.

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་དངོས་སུ་བསྟན་བཅོས་སུ་བསྟན་ར་མཛད་པས་སོ། །
附属小乘基智加行
གཉིས་པ་ཤུགས་ བསྟན་ནི། རྗེ་བཙུན་ཀྱིས་དངོས་སུ་སེམས་དཔའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ན་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པའི་སེམས་དཔའི་སྦྱོར་བ་ལས་གོ་བཟློག་སྟེ་སྦྱོར་བ་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །
除障修平等性
གཉིས་པ་གེགས་སེལ་མཉམ་ཉིད་དུ་
5-308a
བསྒོམ་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་ཡང་མཉམ་པ་ཉིད་བཞིའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་བསྒོམ་དགོས་པས་མཉམ་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། གཟུགས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་ཀྱིས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད། གཟུགས་བདག་གི་ཞེས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་དེ། གཟུགས་ལ་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་ནས་རྣམ་མཁྱེན། གྱི་བར་དུ་གསུངས་པའི་དོན། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་དེའི་འོག་ཏུ་མཉམ་པ་ཉིད་འཆད་པ་ནི། གཟུགས་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་གཟུགས་ཀྱིས་དང་། གཟུགས་བདག་གི་དང་། གཟུགས་ལ་རློམ་སེམས་སུ་མི་བྱེད་པ་ལ་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། དེའང་གཟུགས་མི་རློམ་པ་ནི་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་བྲལ་བ་དང་། གཟུགས་ཀྱིས་མི་རློམ་པ་ནི། གཟུགས་སོགས་ཀྱི་མཚན་མ་སྟེ་བརྡར་བཏགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གཟུགས་བདག་གིར་མི་རློམ་པ་ནི། བདག་གཞན་དུ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་དང་རྣམ་པར་བཅད་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གཟུགས་ལ་མི་རློམ་པ་ནི་རྟེན་དང་བརྟེན་པའི་དངོས་པོར་བྲལ་བ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་སྦྱོར་བ་བཅུ་པོ་དེ་རེ་རེ་ཞིང་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱང་བཞི་བཞིར་བསྒོམ་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། མདོར་གསུངས་པའི་མཉམ་ཉིད་བཞི་པོ་དེ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འདི་ལྟར་དུ་འགྲེལ་བར་མཛད་དེ། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་ངོ་བོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རློམ་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་སྔོན་པོ་དང་ལ་སོགས་ཁ་དོག་དང་དབྱིབས་ལ་མཚན་མར་རློམ་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་དེའི་ངོ་བོ་དང་། རྣམ་པ་
5-308b
ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་བདག་དང་བདག་གི་བའི་སྤྲོས་པའི་རློམ་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་གི་གནས་སྣང་རྟོགས་པའི་རློམ་པ་དང་བྲལ་བས་ན། རློམ་པ་དེ་རྣམས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་དམིགས་པ་ནི་སྦྱོར་བ་བཅུ་པོ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་གྱི་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་པས་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་གིས་འགྲེལ་ཚུལ་འདི་མདོ་དང་མི་མཐུན་ཟེར་བ་ཡང་ཡོད་མོད། ཁོ་བོས་ནི་མདོ་དོན་ཉིད་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཀྲལ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཅི་མ

【现代汉语翻译】
因此，通过随顺菩萨的传承，实际上在论典中进行了阐述。
附属小乘基智加行
第二，间接的指示是：至尊者通过实际指示菩萨的瑜伽，从而使听闻者等通过与所说的菩萨瑜伽相反的方式，来修持瑜伽。
除障修平等性
第二，关于消除障碍修持平等性，分为根本、释和合编三部分。
第一部分是：上面所说的瑜伽，也必须通过四种平等性来修持，因此这是在指示平等性。
第二部分是：简而言之，当菩萨摩诃萨修持般若波罗蜜多时，不对色起傲慢心，不以色起傲慢心，不对色起‘我的’傲慢心，不对色起傲慢心。从‘不对色起傲慢心’到‘一切智’之间所说的意义是：在修持大乘瑜伽之后解释平等性，即不对色起傲慢心等等，有四种方式，即不以色起傲慢心，不对色起‘我的’傲慢心，不对色起傲慢心。其中，不对色起傲慢心，是远离能作的自性之事物；不以色起傲慢心，是远离色的相状，即假立的施设；不对色起‘我的’傲慢心，是远离对自他的完全区分和分割；不对色起傲慢心，是远离所依和能依的事物。因此，必须以这种方式，对十种瑜伽的每一种都修持四种平等性。这是所说的内容。
第三部分是：经中所说的四种平等性，阿阇黎是这样解释的：对于色等法，远离对本体显现的执著和傲慢；对于色等的差别，即蓝色等的颜色和形状，远离对相状的傲慢；对于色等的本体和相状，由于不完全了解，远离对我和我所的戏论和傲慢；对于色等的事物，远离对处所显现的觉悟和傲慢。因此，对这些傲慢在任何方面都不执著，这就是修持十种瑜伽的方式的平等性，所以是平等性。有些人说阿阇黎僧护的这种解释与经不符，但我认为阿阇黎只是在解释经的意义。

【English Translation】
Therefore, it is actually shown in the treatise by following the lineage of Bodhisattvas.
Subsidiary Hinayana Base Wisdom Practice
Secondly, the implied meaning is: the venerable one actually shows the yoga of Bodhisattvas, thereby causing the Hearers, etc., to practice yoga in a reversed manner from the yoga of Bodhisattvas as described.
Eliminating Obstacles and Cultivating Equality
Secondly, regarding eliminating obstacles and cultivating equality, it is divided into three parts: the root text, the commentary, and the compilation.
The first part is: the yoga mentioned above must also be cultivated through the four equalities, therefore this is indicating equality.
The second part is: In short, when a Bodhisattva Mahasattva practices the Perfection of Wisdom, he does not have arrogance towards form, he does not have arrogance through form, he does not have arrogance that form is 'mine', he does not have arrogance in form. The meaning of what is said from 'does not have arrogance in form' to 'omniscience' is: after practicing the Mahayana yoga, equality is explained, that is, not having arrogance towards form, etc., there are four ways, namely not having arrogance through form, not having arrogance that form is 'mine', not having arrogance in form. Among them, not having arrogance towards form is being separated from the nature of the object of action; not having arrogance through form is being separated from the characteristics of form, that is, the imputed designation; not having arrogance that form is 'mine' is being separated from the complete distinction and division of self and other; not having arrogance in form is being separated from the object of the basis and the dependent. Therefore, in this way, each of the ten yogas must also cultivate four equalities. This is what is said.
The third part is: the four equalities mentioned in the sutra are explained by the teacher as follows: for phenomena such as form, being free from the arrogance of being manifestly attached to the essence; for the differences of form, etc., that is, colors and shapes such as blue, being free from the arrogance of characteristics; for the essence and aspects of form, etc., being free from the arrogance of elaboration of self and mine due to not fully understanding; for the phenomena of form, etc., being free from the arrogance of realizing the place of appearance. Therefore, not focusing on these arrogances in any way is the equality of the way of practicing the ten yogas, so it is equality. Some say that this explanation by the teacher Sengzang does not agree with the sutra, but I think that the teacher is only explaining the meaning of the sutra itself.

--------------------------------------------------------------------------------

ཐུན་དུ་སྦྱར་བ་ཡིན་ནོ། །
基智见道
གསུམ་པ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱར་བ། ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་མདོར་བསྟན། རྟོགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ལམ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ། མཉམ་པ་ཉིད་བཞིས་སོ་སོར་རྟོགས་པའི་འོག་ནས་མཐོང་བའི་ལམ་བསྒོམ་དགོས་པས་མཐོང་བའི་ལམ་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞིའི་གནས་ཚུལ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་སྔ་རོལ་དུ་མཉམ་ཉིད་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པའི་དོན་ནི། གཞི་ཕུང་ཁམས་སྐྱེ་མཆེད་ལ་རློམ་པ་རྣམ་པ་བཞི་བཀག་པའི་མཉམ་ཉིད་མ་བསྒོམ་པར་དེ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །
略说刹那智慧
དང་པོ་ནི། མདོར། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞི་དང་། བརྒྱ་བྱིན་དང་། ཚངས་པ་དང་། གནས་གཙང་མའི་རིས་ཀྱི་བར་གྱི་ལྷའི་བུ་རྣམས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས། སངས་རྒྱས་སྟོང་ཡི་གེ་འདི་ཉིད་དང་། རབ་འབྱོར་ཞེས་བྱ་བའི་དགེ་སློང་ཁོ་ནས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་ཡོངས་སུ་ཞུ་བར་བྱས་ཤིང་སྟོན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་དུ་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ཉིད་
5-309a
ཡོངས་སུ་ཞུ་བར་བྱེད་ཅིང་སྟོན་པར་མཛད་པ་རྣམས་སེམས་ཀྱིས་མཐོང་བར་གྱུར་ཏོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཤར་དང་ལྷོ་དང་ཞེས་ཕྱོགས་བཅུ་ཀུན་ལ་སྦྱར་ཏེ། གསུངས་པའི་མདོ་རིམ་པ་གཅིག་གིས་བསྟན་པ་ལ་བསྟན་བཅོས་སུ་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་པོ་སོ་སོ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པ་སྟེ་སྐད་ཅིག་མ་བཞི་བཞི་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་འདིས་ཀུན་ཤེས་ཀྱི་ཚུལ་ལས་སྐབས་འདིར་མཐོང་བའི་ལམ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཤད་ན། འདིར་བསྟན་གྱི་མཐོང་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་བདེན་པ་མངོན་རྟོགས་སོ། །དབྱེ་བ་ནི། ཉི་སྣང་ལྟར་ན་རྩ་བར་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་ཏུ་གསུངས་པ་དེ་མདོ་དང་རྩ་བའི་དངོས་བསྟན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་སྒྲོ་འདོགས་བཅུ་དྲུག་པ་གཉིས་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་པ་དང་། སློབ་དཔོན་ལྟར་ན་སྒྲོ་འདོགས་བརྒྱད་ཚན་བཞི་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་བཞི་དང་ཆོས་བཟོད་བཞི་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་མཐོང་ལམ་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བར་བསྟན་དགོས་པ་ནི། རྟག་སོགས་ཀྱི་སྒྲོ་འདོགས་བཅུ་དྲུག་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པས་ཕྱི་རོལ་པའི་ལམ་ལས་འདའ་དགོས་པར་བསྟན་ཅིང་། མི་རྟག་སོགས་སྒྲོ་འདོགས་བཅུ་དྲུག་དང་བྲལ་བར་བསྟན་པས་ནི་ཉན་རང་གི་ལམ་ལས་འདའ་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
(གཉིས་)པ་ནི། བདེན་པ་བཞི་སོ་སོ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་ཤེས་པ་དང་། རྗེས

【现代汉语翻译】
共同修持。
基智见道
第三，基识之见道有三：连接、略说刹那智慧、广说证悟。
第一，修持大乘加行道时，在以四种平等各自证悟之后，必须修持见道，因此要宣说见道。在如实现见基之状态之前，必须先有平等，其原因是：如果不修持遮止对基、蕴、处、界的四种执著的平等，就无法现见它。
略说刹那智慧
第一，略说：四大天王（Chathur Maharajika，四大天王）、帝释天（Indra，三十三天之主）、梵天（Brahma，色界之主）以及净居天（Shuddhavasa，色界第五天）之间的天子们，凭借佛陀的威力，恒常以心眼见到由唯一名为善现（Subhuti，佛陀的弟子）的比丘宣说、开示此《般若波罗蜜多》（Prajnaparamita，智慧到彼岸）以及由诸天之主帝释天宣说、开示此《般若波罗蜜多》。同样，将此应用于东方、南方等十方。世尊以一个次第的经典来开示，而在论典中则作了略说和广说两种。
对于苦等四圣谛（Aryasatya，四种高贵的真理）的每一个，都有法智忍（Dharmajñanakshanti，对法的容忍）、法智（Dharmajñana，对法的智慧）、类智忍（Anvayajñanakshanti，随后的知识容忍）和类智（Anvayajñana，随后的知识），这十六个刹那的自性，是从一切智（Sarvajna，全知）的角度，在此处开示见道。
在此略微讲述一些题外话：此处所说的见道的体性是远离增益和损减二者的真理的现证。分类上，按照日称的观点，根本上所说的十六智忍，正如经和根本的直接开示一样，是远离十六种增益和损减的十六种智慧。按照论师的观点，则是将远离四组八种增益的四种智慧和四种法忍结合起来解释。此处必须开示见道远离三十二种增益和损减的原因是：通过开示远离常等十六种增益，表明必须超越外道的道；通过开示远离无常等十六种损减，表明必须超越声闻和缘觉的道。如是说并记载。
（第二）对于四圣谛的每一个，都有法智忍、法智和类

【English Translation】
To be practiced together.
The Path of Seeing of the Ground Wisdom
Third, the Path of Seeing of the Ground Consciousness has three aspects: connection, a brief explanation of the moment of wisdom, and a detailed explanation of realization.
First, when practicing the Mahayana path of joining, after individually realizing the four equalities, one must cultivate the path of seeing. Therefore, the path of seeing is being explained. The reason why equality must precede the direct seeing of the state of the ground is that without cultivating the equality that prevents the four types of clinging to the ground, aggregates, elements, and sense bases, one cannot directly realize it.
Brief Explanation of the Moment of Wisdom
First, in brief: the sons of the gods between the Four Great Kings (Chathur Maharajika), Indra (lord of the Thirty-Three), Brahma (lord of the Realm of Form), and the Pure Abodes (Shuddhavasa), through the power of the Buddha, constantly see with their minds that this Prajnaparamita (Perfection of Wisdom) is being taught and expounded by the monk named Subhuti (a disciple of the Buddha) alone, and that Indra, the lord of all the gods, is teaching and expounding this Prajnaparamita. Similarly, apply this to the ten directions, such as east and south. The Blessed One taught with a single sequence of sutras, and in the treatises, he made two types of explanations: brief and detailed.
For each of the Four Noble Truths (Aryasatya), there is forbearance of the knowledge of dharma (Dharmajñanakshanti), knowledge of dharma (Dharmajñana), forbearance of subsequent knowledge (Anvayajñanakshanti), and subsequent knowledge (Anvayajñana). This nature of sixteen moments, from the perspective of omniscience (Sarvajna), is the way the path of seeing is taught in this context.
Here, let me explain a little digression: The essence of the path of seeing taught here is the direct realization of the truth that is free from both imputation and denial. In terms of classification, according to Nisnanga, the sixteen wisdom-forbearances mentioned in the root text, as directly taught in the sutras and the root text, are the sixteen wisdoms that are free from the sixteen imputations and denials. According to the masters, it is explained by combining the four wisdoms and the four dharma-forbearances that are free from the four sets of eight imputations. The reason why it is necessary to show that the path of seeing is free from the thirty-two imputations and denials here is that by showing that it is free from the sixteen imputations such as permanence, it shows that it is necessary to transcend the path of the non-Buddhists; by showing that it is free from the sixteen denials such as impermanence, it shows that it is necessary to transcend the path of the Hearers and Solitary Realizers. It is said that this was written.
(Second) For each of the Four Noble Truths, there is forbearance of the knowledge of dharma, knowledge of dharma, and subsequent

--------------------------------------------------------------------------------

་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ནི་ཐམས་
5-309b
ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་སུ་བསྟན་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་མོ། །
广说所证
གསུམ་པ་རྟོགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། བདེན་པ་བཞི་པོ་སོ་སོའི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ལྟར་བདེན་བཞི་ལ་མི་རྟག་སོགས་མཚན་མར་འཛིན་པའི་སྒོ་ནས་ཡིད་ལ་བྱའམ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ནས་གཟུགས་རྟག་ཅེས་བྱ་བའམ་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བར་ཆོས་སྟོན་པར་མི་འགྱུར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་གང་ཡང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་དེ་ཤེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དེ་ཡང་རྟག་མི་རྟག་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ཡོད་མེད་ཀྱི་མཐའ་ལས་འདས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་དེ་ཤེས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་ཤེས་དེ་ཡང་མཐའ་ལས་འདས་མ་འདས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་བཟོད་ཀྱང་རྣམ་པར་དག་མ་དག་ལས་གྲོལ་བ་དང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་མ་སྐྱེས་མི་འགག་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་པར་བྱང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་དེ་ཡང་མ་སྐྱེས་མི་འགག་དང་བྲལ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད་དེ་ཡང་མཁའ་ལྟར་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡུལ་དོན་དམ་གྱི་གཟུགས་ལ་ཆགས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་ཀྱང་ཆགས་པ་དང་ཆགས་བྲལ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་
5-310a
སོགས་གཟུང་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད་ཀྱང་ཡོངས་སུ་འཛིན་མི་འཛིན་ཐམས་ཅད་ལས་གྲོལ་བ་དང་། ཡུལ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཅན་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་ཤེས་ཀྱང་བརྗོད་པ་བརྗོད་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་དང་། གང་གི་ཕྱིར་ཡུལ་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཕྲ་བ་དང་། ཡུལ་ཅན་འགོག་པ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་གཉིས་དག་ལམ་ལས་འདས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཡུལ་ཡུལ་ཅན་འདི་དག་གི་དོན་བརྗོད་པས་གཞན་རྒྱུད་ལ་མ་ཕན་དུ་སྦྱིན་དུ་མེད་པའི་ཡུལ་འགོག་བདེན་ཟབ་མོ་དམིགས་སུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་འགོག་པ་ཆོས་བཟོད་དང་། ཡུལ་འགོག་པ་དམིགས་པར་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབེན་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་འགོག་པ་ཆོས་ཤེས་དང་། ཡུལ་འགོག་བདེན་ཟབ་མོ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་འགོག་པ་ར

【现代汉语翻译】
能知晓的忍和随知，像这样以十六刹那为自性，就是在一切知晓的场合所开示的见道。
广说所证
第三，详细阐述证悟，分为结合、根本和注释三部分。
第一部分是：四圣谛各自的相是什么？
第二部分是：是否像声闻那样，以执著四谛为无常等相的方式来作意呢？不是的。菩萨摩诃萨证得无上正等觉后，不会宣说色是常或者无常等等。其含义是：因为境，即法性的色等，既不是常也不是无常。能知晓此境的苦法忍也远离常与无常。因为境，即法性的色等，超越了有和无的边际。能知晓此境的苦法智也远离了超越或不超越等一切。因为境，即法性的色等是清净的，所以能知晓苦的随法忍也从清净与不清净中解脱。因为境，即法性的色等是不生不灭的，并且没有使烦恼清净等等。能知晓苦的随法智也远离了不生不灭等等。因为境，即法性的色等如同虚空般清净，所以能知晓集法忍也如虚空般远离垢染。因为境，即胜义的色等已断除了贪执，所以能知晓集法智也远离了贪执与无贪执等一切。因为境，即法性的色等是不可执取的，所以能知晓集随法忍也从执取与不执取等一切中解脱。因为境，即法性的色等在自性上是不可言说的，所以能知晓集随法智也远离了言说与不可言说的自性。因为灭谛深奥，并且能知晓灭的法智忍二者都超越了道，因此，陈述这些境与有境的意义，对他人相续没有利益，因为无法施予。因为灭谛深奥且无所缘，所以有能知晓灭的法忍。因为灭谛远离了一切所缘，所以有能知晓灭的法智。因为灭谛非常清净，所以有能知晓灭的……

【English Translation】
The forbearance of knowing and the subsequent knowing, thus, with sixteen moments as its essence, is the path of seeing taught in the context of all knowing.
Extensive Explanation of What is Realized
Third, the extensive explanation of realization is divided into combination, root, and commentary.
The first part is: What are the individual aspects of the four noble truths?
The second part is: Should one contemplate the four truths by grasping them as impermanent, etc., as the Hearers do? No. After a Bodhisattva Mahasattva has manifestly and completely awakened to unsurpassed, perfect, and complete enlightenment, he will not teach that form is permanent or impermanent, etc. The meaning is: Because the object, i.e., the nature of phenomena such as form, is neither permanent nor impermanent. The forbearance of the knowledge of suffering that knows this object is also separated from permanence and impermanence. Because the object, i.e., the nature of phenomena such as form, transcends the limits of existence and non-existence. The knowledge of suffering that knows this object is also separated from all that transcends or does not transcend. Because the object, i.e., the nature of phenomena such as form, is pure, the subsequent forbearance of suffering is also liberated from purity and impurity. Because the object, i.e., the nature of phenomena such as form, is unborn and unceasing, and there is no purification of defilements, etc. The subsequent knowledge of suffering is also separated from being unborn and unceasing, etc. Because the object, i.e., the nature of phenomena such as form, is pure like the sky, the forbearance of the knowledge of the origin is also free from defilement like the sky. Because the object, i.e., the ultimate form, has abandoned attachment, the knowledge of the origin is also separated from all attachment and non-attachment. Because the object, i.e., the nature of phenomena such as form, is ungraspable, the subsequent forbearance of the origin is also liberated from all grasping and non-grasping. Because the object, i.e., the nature of phenomena such as form, is inexpressible in its essence, the subsequent knowledge of the origin is also separated from the nature of expression and non-expression. Because the truth of cessation is subtle, and the two, the knowledge and forbearance of the knowledge of cessation, have transcended the path, therefore, stating the meaning of these objects and subjects does not benefit others' minds, because it cannot be given. Because the truth of cessation is profound and without an object of focus, there is the forbearance of the knowledge of cessation. Because the truth of cessation is devoid of all objects of focus, there is the knowledge of cessation. Because the truth of cessation is extremely pure, there is the subsequent…

--------------------------------------------------------------------------------

ྗེས་བཟོད་དང་། ཡུལ་འགོག་པའི་གནས་དམ་པ་ནད་ལ་སོགས་པ་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ཡུལ་ཅན་འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་དང་། ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ནི་ངན་སོང་ཆད་ཅིང་ལེགས་པ་ཐམས་ཅད་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱིས་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ལ་མི་རྟོག་པ་ཉིད་དང་། ལམ་ལ་རྗེས་བཟོད་ནི། མཚན་མ་མཐའ་དག་དང་མ་འབྲེལ་བ་དང་། ལམ་ལ་རྗེས་ཤེས་ནི་དངོས་པོ་བརྗོད་བྱ་དང་མིང་རྗོད་བྱེད་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་མཐོང་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ནས་བཤད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་གོ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ལྟར་ན་ཡུལ་བདེན་པ་བཞིའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་གནས་ཚུལ་རེ་རེ་ཞིང་ཡུལ་ཅན་ཆོས་བཟོད་སོགས་བཞི་བཞིས་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ཡིན་ཀྱང་། ཐེག་ཆེན་
5-310b
མཐོང་བའི་ལམ་དུ་ཡུལ་བདེན་པ་བཞིའི་དོན་དམ་པའི་གནས་ཚུལ་རེ་རེ་ཞིང་ཡུལ་ཅན་སྡུག་བསྔལ་སོགས་ལ་དམིགས་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་བཟོད་སོགས་བཞིས་ངེས་པ་འདྲེན་པ་ཡིན་པས། ཐེག་པ་དམན་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བ་དག་ཡུལ་བདེན་བཞིའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཀུན་རྫོབ་དོན་དམ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ཐ་དད་ལ་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ངེས་པ་འདྲེན་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་གིས་གསུངས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། དངོས་བསྟན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ། ཤུགས་བསྟན་ཉན་རང་གི་མཐོང་ལམ། སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །
直叙大乘见道
དང་པོ་ལ། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། ཐུན་མོང་དུ་བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་རྟག་པ་དང་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་བྲལ་བས་ན་རྟག་པའང་མ་ཡིན། མི་རྟག་པའང་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་བ་མ་ཡིན་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་མཐའ་དང་བྲལ་བར་རྟོགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་དང་། སྟོང་པ་དང་མི་སྟོང་པ་དང་གཉིས་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཡེ་ནས་རྣམ་པར་དག་པར་རྟོགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་བཟོད་དང་། བདག་དང་བདག་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པས་ན་མ་སྐྱེས་པ་དང་མི་འགག་པར་རྟོགས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་ཤེས་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་པ་དང་། ཀུན་ནས་རྣམ་པར་བྱང་བ་སྟེ་སྡུག་བསྔལ་ལས་གྲོལ་བ་ཡང་མ་ཡིན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་ཏེ་འཆིང་བ་སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། གྲོལ་བ་སྡུག་བསྔལ་མིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི་ཐེག་ཆེན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཕྱོགས་གཉིས་ཀྱི་མཐའ་འགོག་པ་དེ་ལྟ་བུ་དག་ཡིན་ནོ། །རྒྱུ་དང་རྒྱུ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་
5-311a
པར་བཞག་འཇོག་ཐམས་ཅད་བརྫ

【现代汉语翻译】
随后是‘忍’（Kṣānti，忍），以及为了防止地方出现疾病等不祥之事而进行的‘国土防护’，这被称为‘随知’（Anvaya-jñāna，随知）。在道上，‘法忍’（Dharma-kṣānti，法忍）能断除恶趣，并施予一切善事。在道上，‘法智’（Dharma-jñāna，法智）通过般若波罗蜜多（Prajñāpāramitā，智慧到彼岸）使解脱和一切智智（Sarvajñāna，一切智）的果实得以显现，这本身就是无分别。道上的‘随忍’（Anvaya-kṣānti，随忍）与一切相（Lakṣaṇa，相）无关。道上的‘随智’（Anvaya-jñāna，随智）是基于所表达的事物和名称这两个表达方式，从而产生无生的智慧（Jñāna，智慧）。
这种见道（Darśanamārga，见道）的分类，如前所述，在‘一切智’（Sarvajñāna，一切智）的章节中，是十六个刹那（Kṣaṇa，瞬间）。按照声闻（Śrāvaka，声闻）的见道，每个真谛（Satya，真谛）的世俗（Saṃvṛti，世俗）层面都由四个——‘法忍’等——来引导确定。然而，在大乘（Mahāyāna，大乘）的见道中，每个真谛的胜义（Paramārtha，胜义）层面都由四个——以苦（Duḥkha，苦）等为对象的‘法忍’等——来引导确定。因此，小乘（Hīnayāna，小乘）和大乘行者在真谛的世俗和胜义层面，以及智慧引导确定的方式上，存在差异。正如古代学者所说的那样。以上是所引述的内容。
第三部分包括：直接阐述大乘的见道，间接阐述声闻和独觉（Pratyekabuddha，独觉）的见道，以及不阐述修道（Bhāvanāmārga，修道）的原因。
第一部分包括：分别解释和共同总结。
首先，由于一切法（Dharma，法）皆无自性（Niḥsvabhāva，无自性），色（Rūpa，色）等与常（Nitya，常）和无常（Anitya，无常）的本性相分离，因此认识到既非恒常也非无常，这是‘苦法忍’（Duḥkha-dharma-kṣānti，苦法忍）。认识到与痛苦和非痛苦相分离，从而远离常断二边（Śāśvatoccheda，常断），这是‘苦法智’（Duḥkha-dharma-jñāna，苦法智）。认识到与空（Śūnyatā，空）和不空相分离，从而从一开始就是清净的，这是‘苦随忍’（Duḥkha-anvaya-kṣānti，苦随忍）。认识到由于不是我（Ātman，我）和非我（Anātman，非我）的本性，因此不生不灭，这是‘苦随智’（Duḥkha-anvaya-jñāna，苦随智）。
对于‘遍染’（Samkleśa，遍染），即非痛苦，以及‘遍净’（Vyavadāna，遍净），即从痛苦中解脱，等等，束缚是痛苦，解脱是非痛苦，大乘苦谛（Duḥkha-satya，苦谛）的相貌是阻止两种极端，诸如此类。一切关于因（Hetu，因）和非因的分类都是虚假的。

【English Translation】
Then comes 'Forbearance' (Kṣānti), and 'Protection of the Land' to prevent inauspicious events such as diseases from occurring in the area, which is known as 'Subsequent Knowledge' (Anvaya-jñāna). On the path, 'Dharma-forbearance' (Dharma-kṣānti) cuts off bad destinies and bestows all good things. On the path, 'Dharma-knowledge' (Dharma-jñāna) makes manifest the fruit of liberation and omniscience (Sarvajñāna) through Prajñāpāramitā, which is itself non-conceptual. 'Subsequent forbearance' (Anvaya-kṣānti) on the path is unrelated to all characteristics (Lakṣaṇa). 'Subsequent knowledge' (Anvaya-jñāna) on the path is the wisdom (Jñāna) that arises without relying on both the expressed object and the expressing name.
Such a classification of the path of seeing (Darśanamārga), as mentioned earlier, in the context of 'Omniscience' (Sarvajñāna), is the sixteen moments (Kṣaṇa). According to the path of seeing of the Śrāvakas, each of the conventional (Saṃvṛti) aspects of the four truths (Satya) is guided to certainty by four—'Dharma-forbearance' and so on. However, in the path of seeing of the Mahāyāna, each of the ultimate (Paramārtha) aspects of the four truths is guided to certainty by four—'Dharma-forbearance' and so on, which focus on suffering (Duḥkha) and so on. Therefore, there is a difference between the practitioners of the Hīnayāna and the Mahāyāna in terms of the conventional and ultimate aspects of the four truths, and in the way wisdom guides certainty. As the ancient scholars have said. The above is what was quoted.
The third part includes: directly explaining the path of seeing of the Mahāyāna, indirectly explaining the path of seeing of the Śrāvakas and Pratyekabuddhas, and the reason for not explaining the path of meditation (Bhāvanāmārga).
The first part includes: separate explanations and common summaries.
Firstly, since all phenomena (Dharma) are without inherent existence (Niḥsvabhāva), and form (Rūpa) and so on are separate from the nature of permanence (Nitya) and impermanence (Anitya), therefore recognizing that it is neither permanent nor impermanent is 'Suffering-dharma-forbearance' (Duḥkha-dharma-kṣānti). Recognizing that it is separate from suffering and non-suffering, thereby being free from the extremes of eternalism and annihilationism (Śāśvatoccheda), is 'Suffering-dharma-knowledge' (Duḥkha-dharma-jñāna). Recognizing that it is separate from emptiness (Śūnyatā) and non-emptiness, thereby being pure from the beginning, is 'Suffering-subsequent-forbearance' (Duḥkha-anvaya-kṣānti). Recognizing that since it is not the nature of self (Ātman) and non-self (Anātman), therefore it is unborn and unceasing, is 'Suffering-subsequent-knowledge' (Duḥkha-anvaya-jñāna).
Regarding 'completely afflicted' (Samkleśa), which is non-suffering, and 'completely purified' (Vyavadāna), which is liberation from suffering, and so on, bondage is suffering, and liberation is non-suffering, the aspect of the Mahāyāna truth of suffering (Duḥkha-satya) is to prevent the two extremes, and so on. All classifications regarding cause (Hetu) and non-cause are false.

--------------------------------------------------------------------------------

ུན་པ་དང་བསོག་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རྒྱུ་རྒྱུ་མིན་ལས་གྲོལ་བ་ནམ་མཁའ་དང་འདྲ་བར་རྟོགས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད་དང་། ཀུན་འབྱུང་བ་དང་ཀུན་འབྱུང་བ་མེད་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ན་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པའི་ཆགས་པ་ཐམས་ཅད་སྤངས་པར་གྱུར་པའི་རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ནི་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་ཤེས་དང་། རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་དང་རབ་ཏུ་མི་སྐྱེ་བ་གང་དང་ཡང་གཅིག་ཐ་དད་མ་འབྲེལ་བས་འདི་དང་འདི་ཞེས་སུ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའི་གདགས་གཞི་ལས་གྲོལ་བར་རྟོགས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་བཟོད་དང་། རྐྱེན་དང་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་ན་རང་གི་ངོ་བོས་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ནི་རྟོགས་པ་ན་ཀུན་འབྱུང་རྗེས་ཤེས་ཏེ་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པ་ཡིན་ནོ། །འགོག་བདེན་གོ་ཆོད་པོ་ནི་གང་གི་ཕྱིར་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་མེད་པ་དང་མ་འབྲེལ་བ་དེའི་ཕྱིར་འགོག་པའི་བདེན་པའི་དོན་ཚིགས་བརྗོད་པས་རྒྱུད་སོ་སོ་བ་གཞན་ལ་སྦྱིན་དུ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ནི་འགོག་པའི་ཆོས་བཟོད་དང་། ཞི་བ་དང་མ་ཞི་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ན་དམིགས་པ་མེད་པར་བྱེད་པའི་རྟོགས་པ་ནི་འགོག་པའི་ཆོས་ཤེས་སོ། །གྱ་ནོམ་པ་དང་། གྱ་ནོམ་པ་མ་ཡིན་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མཐའ་གཉིས་ལས་འདས་ཤིང་། རྣམ་པར་དག་པར་རྟོགས་པ་ནི་འགོག་པའི་རྗེས་བཟོད་དོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་ངེས་པར་འབྱུང་བ་མེད་པ་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་པའི་ནད་ཐམས་ཅད་མི་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་འགོག་པ་རྗེས་ཤེས་ཏེ་རྣམ་པ་དེ་དག་ནི་འགོག་པའི་བདེན་པའོ། །ལམ་དང་ལམ་མ་ཡིན་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ངན་སོང་གི་གནས་ཡོངས་སུ་ཆད་པའི་རྟོགས་པ་ནི་ལམ་ཆོས་བཟོད་དང་། རིགས་པ་དང་རིགས་པ་མ་ཡིན་པ་དང་མ་འདྲེས་པའི་ཕྱིར་གོ་འཕང་མཆོག་གི་འབྲས་
5-311b
བུ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བའི་དོན་གྱིས་ཐབས་ལ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལམ་ཆོས་ཤེས་དང་། སྒྲུབ་པ་དང་སྒྲུབ་པ་མ་ཡིན་པ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚན་མའི་རྣམ་པ་དག་དང་མ་འབྲེལ་བར་རྟོགས་པ་ནི་ལམ་རྗེས་བཟོད་དང་། ངེས་པར་འབྱིན་པ་དང་ངེས་པར་འབྱིན་པ་མ་ཡིན་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ན་བརྗོད་པར་བྱ་བ་དོན་རང་མཚན་དང་། རྗོད་པར་བྱེད་པ་སྤྱིའི་ངོ་བོའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་བྱ་དང་སྒྲ་གཉིས་ལ་སྐྱེས་ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལམ་རྗེས་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུ་ནི་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
摄共义
གཉིས་པ་ཐུན་མོང་དུ་བསྡུ་བ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་ཀུན་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་དག་ནི་དངོས་བསྟན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རྟག་མིན་དང་མི་རྟག་མིན་པའི་དོན་ནི། ཤེས་བཟོད་དེ་དག་ཡུ

【现代汉语翻译】
由于舍弃和积聚，从因和非因中解脱，如虚空般证悟，是苦集灭道四谛之“集谛法忍”。由于生起和不生起，且不相应，因此舍弃一切烦恼和近烦恼的贪著，这种特殊的证悟是“集谛法智”。对于生起和不生起，无论哪一个，都无有单一的差别关联，因此从普遍执着的施设处解脱的证悟是“集谛类忍”。由于从因缘和非因缘中解脱，因此自性不可言说，这种证悟是“集谛类智”，这就是集谛的真谛。
对于断灭和不断灭无所执着，因此通达断灭真谛的意义，通过言辞无法传递给他人，这种证悟是“灭谛法忍”。由于寂静和不寂静都不存在，因此证悟无所缘是“灭谛法智”。由于远离殊胜和不殊胜，因此超越二边，证悟清净是“灭谛类忍”。由于出离和不出离都不存在，因此一切错误的疾病都不生起，这被称为“灭谛类智”，这些相状就是灭谛的真谛。
由于远离道和非道，因此断绝恶趣之地的证悟是“道谛法忍”。由于与正理和非正理不混杂，因此为了现证最胜果位，以无分别的方便来证悟，这就是“道谛法智”。由于从修习和不修习中解脱，因此证悟与一切法的相状都不相应，这是“道谛类忍”。由于出离和不出离都不存在，因此能诠之义是自相，所诠是共相的体性，对于所知和声音二者，生起无生之智，这被称为“道谛类智”。如此就是道谛的真谛，如是安立。
总摄共同意义：
第二，共同归纳：
如上所说的具有如是相状的一切智性之智忍十六刹那，是真实显现的菩萨们的见道。此处，常与无常的意义是：这些智忍是刹那生灭的。

【English Translation】
Because of abandoning and accumulating, liberation from cause and non-cause, realizing like the sky, is 'Origin Dharma-kshanti' (集谛法忍, *kunshes, hetu-dharma-ksanti*, understanding of the truth of suffering's origin). Because of arising and non-arising, and not corresponding, therefore abandoning all attachments to afflictions and near afflictions, this special realization is 'Origin Dharma-jnana' (集谛法智, *kunshes, hetu-dharma-jnana*, knowledge of the truth of suffering's origin). Regarding arising and non-arising, whichever it is, there is no single difference or connection, therefore liberation from the basis of universal clinging is 'Origin Anvaya-kshanti' (集谛类忍, *kunshes, hetu-anvaya-ksanti*, subsequent acceptance of the truth of suffering's origin). Because of liberation from conditions and non-conditions, therefore the self-nature is inexpressible, this realization is 'Origin Anvaya-jnana' (集谛类智, *kunshes, hetu-anvaya-jnana*, subsequent knowledge of the truth of suffering's origin), this is the truth of the origin.
Not clinging to cessation and non-cessation, therefore understanding the meaning of the truth of cessation, which cannot be given to others through words, this realization is 'Cessation Dharma-kshanti' (灭谛法忍, *kunshes, nirodha-dharma-ksanti*, understanding of the truth of cessation). Because neither peace nor non-peace exists, therefore realizing no object of focus is 'Cessation Dharma-jnana' (灭谛法智, *kunshes, nirodha-dharma-jnana*, knowledge of the truth of cessation). Because of being separated from the excellent and non-excellent, therefore transcending the two extremes, realizing purity is 'Cessation Anvaya-kshanti' (灭谛类忍, *kunshes, nirodha-anvaya-ksanti*, subsequent acceptance of the truth of cessation). Because neither departure nor non-departure exists, therefore all mistaken illnesses do not arise, this is called 'Cessation Anvaya-jnana' (灭谛类智, *kunshes, nirodha-anvaya-jnana*, subsequent knowledge of the truth of cessation), these aspects are the truth of cessation.
Because of being separated from the path and non-path, therefore the realization of completely cutting off the place of bad destinies is 'Path Dharma-kshanti' (道谛法忍, *kunshes, marga-dharma-ksanti*, understanding of the truth of the path). Because of not mixing with reason and non-reason, therefore in order to manifest the supreme fruit, realizing through non-conceptual means, this is 'Path Dharma-jnana' (道谛法智, *kunshes, marga-dharma-jnana*, knowledge of the truth of the path). Because of liberation from practice and non-practice, therefore realizing that it does not correspond to the aspects of all dharmas, this is 'Path Anvaya-kshanti' (道谛类忍, *kunshes, marga-anvaya-ksanti*, subsequent acceptance of the truth of the path). Because neither departure nor non-departure exists, therefore the meaning of what is to be expressed is the self-character, and what is expressed is the nature of the common character, for both the knowable and the sound, the arising of the unborn knowledge, this is called 'Path Anvaya-jnana' (道谛类智, *kunshes, marga-anvaya-jnana*, subsequent knowledge of the truth of the path). Such is the truth of the path, thus it is established.
General meaning:
Second, common summary:
The sixteen moments of knowledge and acceptance of such aspects of all-knowingness, as described above, are the path of seeing for the actually manifested Bodhisattvas. Here, the meaning of permanent and non-permanent is: these knowledges and acceptances are momentary arising and ceasing.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་ཅན་རང་གི་ངོ་བོ་མ་ཡིན་དགག་ཡིན་ཀྱང་། ཡུལ་རྟག་མི་རྟག་གང་ཡང་མིན་པས་མེད་དགག་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ལ་ལ་ཞིག་རྟག་མིན་གྱིས་མི་རྟག་པ་འཕེན་ཅིང་། མི་རྟག་པ་མིན་པས་རྟག་པ་འཕེན་པས་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཀྱི་རྣམ་པའོ་ཟེར་བ་ནི་མུན་སྤྲུལ་ཡིན་ནོ། །
附属声闻见道
གཉིས་པ་ཤུགས་བསྟན་ནི། ཉན་ཐོས་རྣམས་ཀྱིས་སྒྲོ་འདོགས་སོ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་དེ་ལས་བཟློག་པ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་དག་ཏུ་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ནི། ཀུན་ཤེས་པ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྐབས་ཉིད་ལ་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །
未说修道之由
གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྟོགས་རིས་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་གཞན་དོན་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་སོགས་མངོན་དུ་བྱ་བ་ནི་མ་ཡིན་པས། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་སེམས་དཔས་སྒོམ་པའི་
5-312a
ལམ་ནི་འདིར་མ་བསྟན་ཏོ། ། འདིར་འགའ་ཞིག་སེམས་དཔས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་དེ་ལྟར་ན། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སེམས་དཔས་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བ་ནི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་ལམ་བསྒོམ་པ་ལ་རག་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །སྐྱོན་དེ་ནི་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་སྤངས་ཙམ་པའི་ཐར་པ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་ཕྱིར། དེའང་རྒྱན་གྱི་སྐབས་འདིར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མཐོང་ཟིན་གོམས་བྱེད་བྱང་སེམས་ཀྱི་སྒོམ་ལམ་མི་སྟོན་ཏེ། སེམས་དཔས་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་ཙམ་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་དོན་དུ་མི་གཉེར་བའི་དོན་གྱིས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་བསྒོམ་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། སེམས་དཔས་དེ་ལྟར་བསྒོམ་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། དེ་ལྟར་བསྒོམས་ན་འདོད་སྲེད་ཀྱི་བག་ཉལ་གྱི་མིང་ཅན་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེ་སྤོང་བར་འགྱུར་ཏེ། མི་རྟག་སོགས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་དེ་འདོད་སྲེད་ཀྱི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་འབྱིན་པར་བྱེད་ན་ནི་སེམས་དཔས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་དོར་བར་འགྱུར་ཏེ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་མ་དག་སར་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་སའི་དབང་གིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པར་མི་ནུས་ལ། སྲིད་པ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་ཡང་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་གལ་ཏེ་ས་དགུ་མན་གྱི་སེམས་དཔའ་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བ་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ནུས་པར་འགྱུར་ཏེ། དེས་འདོད་པའི་བག་ཉལ་མ་སྤངས་ལ། དེ་མ་སྤངས་པར་ནི་གཟུགས་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་ལེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཟེར་རོ། །ཉེས་པ་དེ་ཡང་མེད་དེ། ས་འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་མ་སྤངས་པར་གོང་མའི་
5-312b
དངོས་གཞི་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་

【现代汉语翻译】
虽然‘具有’（藏文：ལ་ཅན་）的自性是否定性的，但由于它既不是常有的也不是无常的，所以它仅仅是否定性的。有些人说，因为不是常有就趋向于无常，因为不是无常就趋向于常有，所以这两者是不可分割的——这是一种愚昧的伪装。
附属声闻见道
第二，暗示：声闻乘行者通过观修与三十二种执著相反的无常等行相，在通达一切种智的基础智阶段，就能证得见道。
未说修道之由
第三，未说修道之理由：声闻道的证悟次第，菩萨为了利益他人应当完全了解，但声闻的见道等证悟不是菩萨需要现证的。因此，菩萨修习的声闻证悟道在此未作阐述。
5-312a
此处有人说，如果菩萨不现证声闻的见道，那么未曾修习小乘道的菩萨就无法断除烦恼障，因为断除烦恼障依赖于修习无常等十六行相之道。这种说法是不成立的，因为菩萨并不追求仅仅断除烦恼的解脱。
而且，在本论中，没有阐述已证悟人无我并串习的菩萨的修道，因为菩萨并不追求仅仅断除烦恼障的寂灭，所以不会特意修习人无我作为烦恼障的对治。如果菩萨那样修习有什么过失呢？如果那样修习，就会断除名为‘欲贪随眠’的、导致在轮回中受生的因，因为具有无常等行相的人无我是根除欲贪种子的对治。如果根除它，菩萨就会舍弃道智的自性，因为未曾修习小乘道的凡夫地，由于无明习气的力量，无法积累无漏业，并且会失去成就轮回的其他因。
那么，如果九地以下的菩萨未曾修习小乘道，就无法在色界受生，因为他们没有断除欲界的随眠，而没有断除欲界随眠就无法在色界受生。这种说法也是不成立的，因为在没有断除下地受生之因的情况下，可以现证上地的
5-312b
本体，并且在没有失去上地本体的情况下

【English Translation】
Although 'having' (Tibetan: ལ་ཅན་) is negative in nature, it is neither permanent nor impermanent, so it is only negative. Some say that because it is not permanent, it tends towards impermanence, and because it is not impermanent, it tends towards permanence, so the two are inseparable - this is a foolish disguise.
Subsidiary Śrāvakayāna Darśanamārga (Path of Seeing)
Secondly, the implication: Śrāvakas, by meditating on aspects such as impermanence, which are the opposite of the thirty-two attachments, can attain the path of seeing at the stage of the foundational wisdom of knowing all things.
Reason for Not Explaining the Path of Cultivation
Thirdly, the reason for not explaining the path of cultivation: Bodhisattvas should fully understand the stages of realization of the Śrāvakayāna path for the benefit of others, but the realizations of the Śrāvakayāna path, such as the path of seeing, are not what Bodhisattvas need to directly realize. Therefore, the Śrāvakayāna path of realization cultivated by Bodhisattvas is not explained here.
5-312a
Here, some say that if Bodhisattvas do not directly realize the path of seeing of the Śrāvakayāna, then Bodhisattvas who have not previously cultivated the Lesser Vehicle will not be able to eliminate the afflictive obscurations, because eliminating the afflictive obscurations depends on cultivating the path of the sixteen aspects such as impermanence. This statement is not valid, because Bodhisattvas do not seek liberation that only eliminates afflictions.
Moreover, in this treatise, the path of cultivation of Bodhisattvas who have realized and are familiar with the absence of self of persons is not explained, because Bodhisattvas do not seek the extinction that only eliminates afflictive obscurations, so they do not specifically cultivate the absence of self of persons as an antidote to afflictive obscurations. If Bodhisattvas cultivate in that way, what fault is there? If they cultivate in that way, they will eliminate the cause that leads to rebirth in saṃsāra, which is called 'latent craving', because the absence of self of persons with aspects such as impermanence is the antidote that uproots the seeds of craving. If they uproot it, Bodhisattvas will abandon the nature of the wisdom of the path, because in the impure ground where the Lesser Vehicle has not been previously cultivated, due to the power of the habitual tendencies of ignorance, they will not be able to accumulate uncontaminated karma, and they will lose other causes for accomplishing saṃsāra.
Then, if Bodhisattvas below the ninth ground have not previously cultivated the Lesser Vehicle, they will not be able to take rebirth in the form realm, because they have not eliminated the latent craving of the desire realm, and without eliminating the latent craving of the desire realm, they cannot take rebirth in the form realm. This statement is also not valid, because without eliminating the cause of taking rebirth in the lower ground, one can directly realize the
5-312b
essence of the higher ground, and without losing the essence of the higher ground

--------------------------------------------------------------------------------

འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ནི་སེམས་དཔའ་སྦྱོར་ལམ་པ་ཡན་གྱི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་སེམས་དཔས་ཉན་རང་གི་ལམ་མངོན་དུ་མ་བྱས་ན་ཉོན་སྒྲིབ་སྤང་མི་ནུས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ།སེམས་དཔས་ས་དང་པོར་ཉོན་མོངས་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་རྐྱང་པས་མ་ལུས་པར་སྤོང་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྤོང་ནུས་ན་ཤེས་སྒྲིབ་རགས་ཤོས་དེ་སྤང་བར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ནི་སེམས་དཔས་ཆེད་དུ་གཉེར་ཏེ་བསྒོམས་ནས་དེ་སྤོང་བར་མི་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། སྤང་མི་ནུས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག །ཉི་སྣང་ལས། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བས་བལྟས་ནས་འདའོ། །ཞེས་གསུངས་ནས། འདི་ནི་གཞན་དོན་གཙོ་བོར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བར་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པས་ཉན་རང་གི་ལམ་སེམས་དཔས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་བཤད་པ་དང་། ཡང་དེའི་རྗེས་ཐོག་དེ་ཉིད་དུ། གཞན་ཡང་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ནས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་གྱི་ཤེས་པ་དང་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བཟོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས། ཉན་རང་གི་ལམ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་བཤད་པས་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། སྔ་མ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པའི་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་ལྟར་མི་རྟག་སོགས་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་དང་། འདོད་སྲེད་སྤོང་བའི་ཚུལ་གྱིས་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དོན་ནི། སྟོང་
5-313a
ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱིས་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་སྤོང་ཞིང་། བདག་མེད་པ་རྟོགས་པ་ལ་དགོངས་ནས་མངོན་དུ་བྱེད་པར་གསུངས་པས། དགོངས་གཞི་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་འགལ་བར་མི་བསམ་མོ། །
摄三智义
གཉིས་པ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དོན་བསྡུ་བ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ། གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མཁྱེན་གསུམ་རྒྱས་པར་བསྟན་ནས་དེའི་དོན་མཐའ་དག་སྡུད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་མཇུག་བསྡུ་བར་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་གསུངས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་ཡུམ་འདི་ནི་ཆོས་གང་ཡང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། མི་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཅེས་སོགས་དང་། ཡུམ་འདི་ནི་འདོད་པའི་ཁམས་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། གནས་པར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཅེས་སོགས་དང་། ཡུམ་འདིས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་སྟེར་བར་བྱེད་པ་མ་ཡིན། ཅེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་གསུམ་གསུངས་པའི་དོན་ནི། དེ་ལྟར་རྒྱས་པར་བཤད་ནས་རྣམ་མཁྱེན་འདི་དང་། ཡང་ལམ་ཤེས་འདི་དང་། ཡང་གཞི་ཤ

【现代汉语翻译】
因为下生是菩萨加行道者的特点。总之，如果菩萨没有现证声闻、独觉之道，就不会断除烦恼障，因为菩萨在初地时已经断除了烦恼。成立。因为束缚轮回的烦恼障，仅仅依靠大乘见道苦法忍就能完全断除。如果能断除烦恼障，那么最粗大的所知障也就被断除了。对于习气的烦恼障，菩萨不会特意修持人无我来对治并断除，但并非不能断除。
对此，有些人引用《日光经》中的话：‘声闻和独觉的圆满，是被菩萨的智慧和见地所观察而超越的。’认为这是指菩萨以利他为主。因此，经中说菩萨不现证声闻、独觉之道。此外，在同一段经文的后面，又说：‘从入流果到独觉之间的智慧和见地，都是获得不生法忍的菩萨的忍。’这又说明菩萨现证声闻、独觉之道，这两种说法是矛盾的。但并非如此。前者不现证的意思是，不像声闻那样通过无常等十六行相来现证，也不是以断除欲贪的方式来现证。后者现证的意思是，通过现量见到空性的道，断除人我与所取法我，证悟无我。因为所指不同，所以不认为是矛盾。
摄三智义
第二，归纳三种智慧的意义，分为根本、解释、结合三部分。
第一部分是：如是广说三种智慧后，为了归纳其所有意义，因此宣说了这个总结一切智的偈颂。
第二部分是：经中说，‘善现，此般若波罗蜜多，非能有所得，非不能有所得’等等，以及‘此般若波罗蜜多，非能出欲界，非能住欲界’等等，还有‘此般若波罗蜜多，非能施与诸佛之法’等等。这三段经文的意思是：如是广说后，此一切相智，以及道相智，还有基智。

【English Translation】
Because taking rebirth is a characteristic of Bodhisattvas on the path of application. In short, if a Bodhisattva does not manifest the path of Hearers and Solitary Realizers, they will not be able to abandon the afflictive obscurations, because a Bodhisattva has already abandoned afflictions in the first ground. It is established. Because the afflictive obscurations that bind one to samsara can be completely abandoned by the mere suffering-dharma-acceptance of the Mahayana path of seeing. If one can abandon that, then the grossest cognitive obscurations have been abandoned. A Bodhisattva does not specifically cultivate and meditate on the selflessness of persons as an antidote to the afflictive obscurations of habit, but it is not that they cannot be abandoned.
Regarding this, some quote from the 'Sunlight Sutra': 'The perfections of Hearers and Solitary Realizers are transcended by being viewed by the knowledge and vision of Bodhisattvas.' They think this refers to the fact that Bodhisattvas primarily benefit others. Therefore, it is said in the sutra that Bodhisattvas do not manifest the path of Hearers and Solitary Realizers. Furthermore, in the same passage immediately following, it says: 'Moreover, whatever knowledge and vision there is from Stream-enterer to Solitary Realizer is the acceptance of a Bodhisattva who has attained the acceptance of the non-arising of phenomena.' This also explains that Bodhisattvas manifest the path of Hearers and Solitary Realizers, which is contradictory. But it is not so. The former meaning of not manifesting is that they do not manifest it in the way that Hearers do, through the sixteen aspects of impermanence, etc., nor do they manifest it in the way of abandoning desire. The latter meaning of manifesting is that through the path of directly seeing emptiness, they abandon the self of persons and the self of phenomena that are apprehended, and realize selflessness. Because the intended meanings are different, it is not considered contradictory.
Summary of the Three Wisdoms
Second, summarizing the meaning of the three wisdoms, divided into root, explanation, and combination.
The first part is: Having extensively explained the three wisdoms in this way, in order to summarize all their meanings, this verse summarizing the omniscient wisdom is proclaimed.
The second part is: The sutra says, 'Subhuti, this Prajnaparamita neither obtains anything nor does not obtain anything,' etc., and 'This Prajnaparamita neither transcends the desire realm nor abides in the desire realm,' etc., and also 'This Prajnaparamita does not bestow the dharmas of the Buddhas,' etc. The meaning of these three sutra passages is: Having extensively explained in this way, this all-aspect wisdom, as well as the path-aspect wisdom, and also the basis wisdom.

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་འདི་ཡིན་པ་སྟེ་དང་བཅས་པས་མཁྱེན་པ་རྣམ་གསུམ་པོ་སྡུད་པའི་ཚིག་འདིས་ནི་གནས་སྐབས་གསུམ་པོ་དག་ཏུ་མཁྱེན་གསུམ་རྫོགས་པར་ཡོངས་སུ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་བསྡུའི་གོ་རིམ་འདི་ནི་རྒྱས་བཤད་ཀྱི་གོ་རིམ་དང་མཐུན་པར་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་ཆེ་ཆུང་དང་། གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་དང་། སྙིང་པོ་མཆོག་རྣམས་ནས་གསུངས་ཤིང་། དེའང་ཡུམ་བསྡུས་པ་དང་མཐུན་ལ། རྒྱས་བཤད་ཀྱི་གོ་རིམ་ལས་བཟློག་སྟེ་བཤད་པ་ནི། གྲོལ་སྡེ་གཉིས་དང་། ལེ་བརྒྱད་མ་དང་། དག་ལྡན་རྣམས་ནས་གསུངས་ལ། འདི་ནི་ཉི་ཁྲི་དང་མཐུན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་
5-313b
གསུམ་པ་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཚུལ་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་འདི་དང་། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་འདི་དང་། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་འདི་སྟེ་དེ་ལྟར་ལེའུ་གསུམ་གྱིས་མཁྱེན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བསྟན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །སྨྲས་པ། སྲིད་དང་ཞི་མཐའི་རྒྱ་མཚོར་མི་ཉལ་ཞིང་། ། ཐབས་མིན་ཡུམ་ལས་རིང་བའི་ལམ་དོགས་ནས། མི་འཇུག་ཉེ་ལམ་ཐབས་མཁས་ལྷུན་པོ་ཡི། ། ཁོང་ཟོམ་ལས་བརྒྱུད་ལྷ་མིན་མི་མཐུན་ཕྱོགས། །གཞི་ཤེས་གང་ཡིན་དེ་ལ་རིང་བྱོལ་ནས། ། སུམ་རྩེན་གནས་ ཀྱི་གཉེན་པོའི་གཞི་ཤེས་ལ། ། སྦྱོར་བ་ངལ་བསོར་བྱེད་པའི་ཀླུ་ཆེན་པོ། ། མཉམ་ཉིད་གདེངས་ཀས་མཛེས་པ་དེར་འོངས་ནས། ། མཐོང་བའི་ལམ་སོགས་ལྟ་ཟེར་སྤྲོས་ནས་སོང་། ། ཁོ་བོས་མཐོང་བ་དེ་ནི་འདི་ཡིན་ཅེས། ། བློ་གྲོས་རྒན་པོའི་ངག་ལམ་གཞོན་ནུ་ནི། །དེ་རིང་ཉིད་དུ་གསལ་བར་སྐྱེས་ཟིན་ཏོ། །
གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བ་ལས་སྐབས་གསུམ་པའི་འགྲེལ་པ་རྫོགས་སོ། །རྒན་པོར་མཆིས་པའི་སེམས་ཞུམ་མི་བདོག་ཅིང་། ། རིང་མོར་སྦྱངས་པའི་ལུས་ཆེན་མ་བཟུང་ཡང་། ། བློ་གྲོས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་ནོར་འདི་ནི། ། བུས་པའི་དུས་ནས་ཐོབ་པ་མ་ཡིན་ནམ། ། སླད་དུ་མ་ཕམ་ཆོས་ཀྱི་རོ་བརྒྱ་པ། ། མྱང་འདོད་རྣམས་ཀྱིས་ཁོ་བོའི་བློ་ཡི་ནོར། །ཕོངས་པ་སེལ་བ་འདི་ལ་བརྟེན་བྱས་ན། ། ཟབ་དོན་ལྷ་ཡི་ཟས་ཀྱིས་ཚིམ་པར་ངེས།
说四方便加行
གཉིས་པ་ཐབས་སྦྱོར་བཞི་ལ་གཉིས་ཏེ། དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་དང་། བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་སོ། །
自在因果
དང་པོ་ལ། དབང་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་རྣམ་ཀུན་དང་། དབང་གྱུར་ཐོབ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་
5-314a
བའོ། །
自在因正等加行
དང་པོ་ལ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་མདོའི་འབྲེལ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཇུག་སྡུད་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་མ་མཆིས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ

【现代汉语翻译】
因此，通过包含这三智的词语，完整地展示了在这三种状态下圆满的三智。这种意义总结的顺序与详细解释的顺序一致，正如导师在大小释论、《要义月光》和《精华之最》中所说。这与《略品般若经》一致。与详细解释的顺序相反的解释，则在《解脱部》、《八千颂》和《具足品》中有所阐述，据说这与《二万颂》一致。
第三，正如刚才所说，此一切相智，此道相智，此一切智，如此以三品完整地展示了三种智慧。作者说：'不眠于轮回与寂灭边际的海洋，远离非方便之母的险峻之路，不入歧途，以善巧方便之须弥山，从其深处传递，与非天不同之方向。远离作为基础的智慧，在三界之顶的对治基础上，以瑜伽作为休息的大龙，以平等之庄严而到来，以见道等见解而离去。我所见到的就是这个。智慧老者的年轻语言，今天已经清晰地诞生了。'
第三，以陈述章节数量来结束：般若波罗蜜多教授论著《现观庄严论》第三品的解释到此结束。不拥有衰老的身体，不拥有长期训练的巨大身躯，但这种圆满智慧的财富，难道不是从孩提时代就获得的吗？未来，那些想要品尝百味佛法甘露的人们，依靠我这消除贫乏的智慧财富，必定会因深奥的甘露妙味而感到满足。
宣说四加行方便
第二，四种方便瑜伽分为两种：自在因果和稳固因果。
自在因果
第一种，自在之因是诸相，获得自在是顶加行。
自在因正等加行
第一，通过关联进行连接，详细解释象征性的法，以陈述章节数量来结束。

【English Translation】
Therefore, by the word that includes these three wisdoms, it is fully shown that the three wisdoms are perfected in these three states. This order of summarizing the meaning is consistent with the order of detailed explanation, as the teacher said in the large and small commentaries, 'Moonlight of Essence,' and 'Supreme Essence.' This is consistent with the 'Condensed Mother.' The explanation that is contrary to the order of detailed explanation is explained in the 'Liberation Section,' the 'Eight Thousand Verses,' and the 'Endowed Ones,' and it is said that this is consistent with the 'Twenty Thousand Verses.'
Third, as just mentioned, this all-aspect wisdom, this path-knowing wisdom, this all-knowing wisdom, thus the three wisdoms are completely shown in three chapters. The author says: 'Not sleeping in the ocean of samsara and the extremes of nirvana, far from the dangerous path of the non-expedient mother, not entering the wrong path, with the Mount Sumeru of skillful means, passing from its depths, in a direction different from the Asuras. Far from the wisdom that is the basis, on the basis of the antidote at the top of the three realms, the great Naga who uses yoga as rest, adorned with equality, comes there, and leaves with views such as the path of seeing. What I have seen is this. The young language of the wise old man has clearly been born today.'
Third, concluding by stating the number of chapters: The explanation of the third chapter of the treatise on the instructions of the Prajñāpāramitā, the 'Ornament of Clear Realization,' is completed. Not possessing a senile body, not holding a large body trained for a long time, but is this wealth of perfect wisdom not obtained from childhood? In the future, those who wish to taste the hundred flavors of the nectar of Dharma, relying on this wealth of my wisdom that eliminates poverty, will surely be satisfied with the profound nectar of the gods.
Explanation of the Four Preparatory Practices
Second, the four yogas of means are divided into two: independent cause and effect, and stable cause and effect.
Independent Cause and Effect
The first, the cause of independence is all aspects, and obtaining independence is the peak yoga.
Independent Cause and Equal Yoga
First, connect through association, explain the symbolic dharma in detail, and conclude by stating the number of chapters.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་སོགས་ནང་སྦྲེལ་ལོ། །བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འབྲེལ་ནི། རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་རྟོགས་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་རྒྱས་བཤད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་འབྲེལ་བ་ཅན་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་སྐབས་གསུམ་པ་དང་མཚམས་སྦྱོར་བའི་དོན་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འདི་སྐད་གསུངས་ཏེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པས་དེས་ནི་མཁྱེན་གསུམ་དེ་རང་དབང་དུ་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། ལམ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་དང་། གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་སྟེ་མཁྱེན་གསུམ་སོ་སོའི་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མ་ལུས་པ་བསྡུ་བའི་སྒོ་ནས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པས། དེའི་སྒོམ་པ་ཉམས་ལེན་གྱི་ཐབས་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་འདི་ཡིན་ནོ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་བར་མཛད་དོ། ། འདིར་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཞེས་པ་སྒྲ་ཡང་པར་བྱས་ན་སྦྱོར་བ་བཞི་ཀ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་བརྒྱ་དོན་གསུམ་ལེགས་པར་རྟོགས་ནས་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཞིག་ལ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཞེས་འཇུག་པའི་ཕྱིར།རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་རྣམ་པ་བརྒྱ་དོན་གསུམ་པོ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དང་། ཐོབ་པ་དང་། ཐོབ་པའི་དབྱེ་བས་བཞིར་འགྱུར་བ་ནི་སྦྱོར་བཞི་སོ་སོའི་བསྟན་བྱའི་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་ནི་སྤེལ་མར་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །སྤང་བྱ་གཅིག་ལ་བལྟོས་པའི་གཉེན་
5-314b
པོ་ལ་དབང་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་རྣམ་རྫོགས་དང་། ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་གཉེན་པོ་རྩེ་མོ་དང་། བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་ཐག་སྲིང་བའི་གཉེན་པོར་སྒོམ་པ་རྣམས་སྤེལ་མར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཞིའི་གཉེན་པོ་ནི་རྣམ་གྲོལ་ལམ་ཡིན་ཀྱང་སྐབས་འདིར་མ་གསུངས་སོ། །དེ་ལ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བའི་ཐོག་མ་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་འཇོག་སྟེ། མཐོང་སྤང་གི་སྒྲིབ་པ་ལ་བལྟོས་པའི་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་གྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་ནས་འཇོག་པའི་ཕྱིར། རྩེ་སྦྱོར་ནི་སྦྱོར་ལམ་ནས་འཇོག་སྟེ། སྤང་བྱའི་གཉེན་པོ་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནས་རྩེ་སྦྱོར་དེར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བའང་མཉམ་དུ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་གི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་གནས་སྐབས་སུ་ཐོབ་དགོས་པས། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ་གཉིས། སྦྱོར་བ་སྤྱིར་བསྟན་པ་དང་། ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །
说总加行
དང་པོ་ལ་བཞི། སྦྱོར་བའི་ཡུལ་རྣམ་པ། སྦྱོར་མཁན་གང་ཟག །སྦྱོར་བའི་རབ་དབྱེ། སྦྱོར་བའི་ཆོས་སོ། །
加行境相
དང་པོ་ལ། བསྟན། བཤད་གཉིས་ཀྱི་
(
)དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་།གཞུང་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། གཞི་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་གཞག །དེ་ཇི་ལྟར་ཤ

【现代汉语翻译】
等，这些是内部的关联。论著的关联是，‘圆满现证菩提’等是详细的解释。像这样具有关联的圆满次第瑜伽，为了连接第三品，导师这样说道：‘通过听闻和思考完全了解一切智者的三种状态，因此，为了获得三种智慧的自主权，也要收集一切相智、一切道智和一切基智，即三种智慧各自领域的全部相，来修持三种一切智。’因此，这种修持的实践方法就是这圆满现证菩提的瑜伽。这样进行了连接。
这里，‘圆满次第瑜伽’如果简化发音，也包括四种瑜伽，因为彻底理解一百七十三种相后进行修持的瑜伽被称为圆满次第瑜伽。因此，为了获得一百七十三种相的自在，以及获得和获得的差别，分为四种，这是四种瑜伽各自所要阐述的主要内容。像这样的前三种瑜伽是交替产生的。为了获得针对所断除之物的对治，首先是破斥的对治圆满次第，然后是以获得的方式断除的顶峰对治，以及为了获得稳固而延长的对治的修持，这些是交替出现的。基础的对治是解脱道，但这里没有提到。
其中，圆满次第瑜伽的开始是从资粮道开始的，因为它是相对于见道所断之障的破斥对治。顶峰瑜伽是从加行道开始的，因为对于所断之物的对治有结合和进入两种，所以从加行道开始设置顶峰瑜伽。渐次瑜伽也必须与顶峰瑜伽的证悟同时，在后得位获得，因此，是从大乘加行道暖位的后得位开始设置的。
第二部分分为两部分：总的瑜伽和特殊的瑜伽。
总加行
第一部分分为四部分：瑜伽的对境相、瑜伽者、瑜伽的分类、瑜伽的法。
加行境相
第一部分分为：教义和论述两部分。
第一部分分为：基础四谛的建立，以及如何显现。

【English Translation】
etc., these are internal connections. The connection of the treatise is that 'perfectly manifesting complete enlightenment' etc. are detailed explanations. With such a connection, the complete perfection yoga, in order to connect with the third chapter, the teacher said: 'By fully understanding the three states of the all-knowing through hearing and thinking, therefore, in order to attain autonomy over the three wisdoms, one must also gather all aspects of the all-aspect wisdom, the all-path wisdom, and the all-basis wisdom, that is, all the aspects of the respective realms of the three wisdoms, and cultivate the three all-knowing states. Therefore, the method of practice for this cultivation is this yoga of perfectly manifesting complete enlightenment.' Thus, the connection was made.
Here, 'complete perfection yoga,' if simplified in pronunciation, also includes the four yogas, because a yoga that cultivates after thoroughly understanding the one hundred and seventy-three aspects is called complete perfection yoga. Therefore, in order to gain mastery over the one hundred and seventy-three aspects, and the difference between attainment and attainment, it is divided into four, which is the main content to be elucidated by each of the four yogas. The first three yogas are alternately generated. In order to gain mastery over the antidote to what is to be abandoned, first is the refuting antidote of complete perfection, then the peak antidote of abandoning in the manner of attainment, and the cultivation of the antidote of prolonging in order to gain stability, these occur alternately. The basic antidote is the path of liberation, but it is not mentioned here.
Among them, the beginning of the complete perfection yoga starts from the accumulation path, because it is the refuting antidote relative to the obscurations to be abandoned on the seeing path. The peak yoga starts from the joining path, because there are two aspects to the antidote of what is to be abandoned: conjunction and entry, so the peak yoga is established from the joining path. The gradual yoga must also be attained simultaneously with the realization of the peak yoga, in the post-attainment state, therefore, it is established from the post-attainment state of the heat stage of the Mahayana joining path.
The second part is divided into two parts: general yoga and special yoga.
General Application
The first part is divided into four parts: the object aspect of yoga, the practitioner of yoga, the classification of yoga, and the dharma of yoga.
Aspect of Application
The first part is divided into: doctrine and discourse.
The first part is divided into: the establishment of the four basic truths, and how they appear.

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་པའི་རྣམ་པའོ། །
安立基四谛
དང་པོ་ནི། བདེན་པ་བཞི་ལས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ཡུམ་གསུམ་ལས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཆ་དེ་སྡུག་བདེན་ཡིན་པར་བཤད་ལ། ཀུན་བཏུས་སུ། སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པ་གང་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་སྐྱེ་བ་དང་སྐྱེ་བའི་གནས་ཀྱིས་ཀྱང་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་བཅུད་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གཉིས་ཀ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །དེ་ལ་བཅུད་ནི་ཁམས་གསུམ་པའི་སེམས་ཅན་ནོ། །སེམས་
5-315a
ཅན་གྱི་རྣམ་གཞག་ལ། བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་དང་། ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། འདོད་ཁམས་གནས་རིས་ཉི་ཤུ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། དམྱལ་བ་ཡི་དྭགས་དུད་འགྲོ་དང་། །མི་རྣམས་དང་ནི་ལྷ་དྲུག་དག །འདོད་པའི་ཁམས་ཡིན་དམྱལ་བ་དང་། །གླིང་དབྱེ་བ་ལས་དེ་ཉི་ཤུ། །ཞེས་པས། ངན་སོང་གི་གནས་བཅུ་དང་། མཐོ་རིས་ཀྱི་གནས་བཅུའོ། །དང་པོ་ནི། ཡང་སོས། ཐིག་ནག །བསྡུས་འཇོམས། ངུ་འབོད། ངུ་འབོད་ཆེན་པོ། ཚ་བ། རབ་ཏུ་ཚ་བ། མནར་མེད་པ་སྟེ་ཚ་དམྱལ་བརྒྱད་དེ་དང་། བྱང་གི་ཕྱོགས་འབྱོར་ན་ཆུ་བུར་ཅན། ཆུ་བུར་རྡོལ་བ། ཨ་ཆུ་ཟེར་བ། སོ་ཐམ་ཐམ་པ། ཀྱི་ཧུད་ཟེར་བ། ཨུཏྤལ་ལྟར་གས་པ། པདྨ་ལྟར་གས་པ། པདྨ་ལྟར་ཆེར་གས་པ་སྟེ་བརྒྱད་ལས་ཡ་གྱལ་སྔ་ཕྱི་བཅུ་དྲུག་པོ་ཟུང་དུ་བགྲང་བས་བརྒྱད། ཉི་ཚེ་བ་ནི་ཚ་དམྱལ་བ་ཡིན་ཏེ་གནས་ཟུར་བ་མེད། ཉེ་འཁོར་བ་ནི་ཚ་དམྱལ་བརྒྱད་པོ་རེ་རེའི་ཕྱོགས་བཞི་ན་གཡོག་བཅུ་དྲུག་བཅུ་དྲུག་དང་བཅས་པ་ཡོད་པར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བརྒྱད་པོ་ཀུན་ལ་ལྷག་བཅུ་དྲུག །དེ་དག་གི་ནི་ངོས་བཞི་ན། །མེ་མར་མུར་དང་རོ་མྱགས་དང་། །སྤུ་གྲི་ལམ་སོགས་ཆུ་བོ་ཡིན། །ཅེས་པས་ལྷག་མའི་འཁོར་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ཉི་ཚེ་བ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་བརྒྱད་པོ་དེའི་སྟེང་ན་ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོ་གཉིས་ཏེ་བཅུའོ། ། གཉིས་པ་ནི། གླིང་བཞིའི་མི་དང་། འདོད་ལྷ་དྲུག་སྟེ་བཅུའོ། །གཟུགས་ཁམས་ནི་གནས་རིས་བཅུ་བདུན་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གོང་མའི་གནས་དག་བཅུ་བདུན་ནི། །གཟུགས་ཁམས་ཡིན་དེར་སོ་སོ་ཡི། །བསམ་གཏན་ས་ནི་གསུམ་པ་ཡིན། །བཞི་པ་ས་ནི་བརྒྱད་པ་ཡིན། །ཞེས་པས། དང་པོ་གསུམ་ན་ལྷ་རིས་གསུམ་གསུམ་སྟེ་དགུ། བཞི་པ་ན་སོ་སོའི་
5-315b
སྐྱེ་བོའི་གནས་གསུམ། འཕགས་པའི་གནས་གཞན་ལྔ་སྟེ་བཅུ་བདུན་ནོ། །གཟུགས་མེད་ཁམས་ནི། ཇི་སྐད་དུ། གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་གནས་མེད་དོ། །སྐྱེ་བ་ལས་ནི་རྣམ་པ་བཞི། །དེར་ནི་རིས་དང་སྲོག་ལ་ཡང་། །སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ནི་བརྟེན་པ་ཡིན། །ཅེས་སོགས་ཞིབ་ཏུ་གསུངས་པ་རྣམས་མཛོད་ལས་ཤེས་པར་བྱའོ། ། གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་པའི་ལུགས་ནི། འདོད་ཁམས་གནས་རིས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཡིན་ནོ་ཞེས་རྟོག་དཔྱོད་ཀྱི་ས་ལས་བཤད་དོ། །གང་ཞེ་ན། ངན་སོང་གི་གནས་

【现代汉语翻译】
了知的形态。
安立基四谛
第一，关于四谛中的苦谛的体性，三界中由具有染污的五蕴所产生的果，被称为苦谛。《俱舍论》中说：‘何为苦谛？即众生及其所生之处。’因此，包含有情众生和器世界两者。其中，有情众生指三界中的众生。关于众生的分类，有小乘有部宗的观点和大乘宗的观点两种。首先，小乘有部宗认为欲界有二十种生存状态。《俱舍论》中说：‘地狱、饿鬼、畜生，以及人类和六欲天，皆为欲界。’因此，恶趣有十种，善趣也有十种。首先，恶趣包括： पुनर्जिविन् (藏文：ཡང་སོས།，梵文天城体：पुनर्जिविन्，梵文罗马拟音：punarjivin，汉语字面意思：复活)，कालसूत्र (藏文：ཐིག་ནག，梵文天城体：कालसूत्र，梵文罗马拟音：kalasūtra，汉语字面意思：黑绳)，संघट्ट (藏文：བསྡུས་འཇོམས།，梵文天城体：संघट्ट，梵文罗马拟音：saṃghaṭṭa，汉语字面意思：撞击)，रौरव (藏文：ངུ་འབོད།，梵文天城体：रौरव，梵文罗马拟音：raurava，汉语字面意思：号叫)，महारौरव (藏文：ངུ་འབོད་ཆེན་པོ།，梵文天城体：महारौरव，梵文罗马拟音：mahāraurava，汉语字面意思：大号叫)，तपन (藏文：ཚ་བ།，梵文天城体：तपन，梵文罗马拟音：tapana，汉语字面意思：热)，प्रतापन (藏文：རབ་ཏུ་ཚ་བ།，梵文天城体：प्रतापन，梵文罗马拟音：pratāpana，汉语字面意思：极热)，अवीचि (藏文：མནར་མེད་པ།，梵文天城体：अवीचि，梵文罗马拟音：avīci，汉语字面意思：无间)这八个热地狱。如果在北方，还有 arbuda (藏文：ཆུ་བུར་ཅན།，梵文天城体：अर्बुद，梵文罗马拟音：arbuda，汉语字面意思：疱)，निरर्बुद (藏文：ཆུ་བུར་རྡོལ་བ།，梵文天城体：निरर्बुद，梵文罗马拟音：nirarbuda，汉语字面意思：疱裂)，अटट (藏文：ཨ་ཆུ་ཟེར་བ།，梵文天城体：अटट，梵文罗马拟音：aṭaṭa，汉语字面意思：阿吒吒)，हहव (藏文：སོ་ཐམ་ཐམ་པ།，梵文天城体：हहव，梵文罗马拟音：hahava，汉语字面意思：呵呵婆)，हुहुव (藏文：ཀྱི་ཧུད་ཟེར་བ།，梵文天城体：हुहुव，梵文罗马拟音：huhuva，汉语字面意思：呼呼婆)，उत्पल (藏文：ཨུཏྤལ་ལྟར་གས་པ།，梵文天城体：उत्पल，梵文罗马拟音：utpala，汉语字面意思：青莲花裂)，पद्म (藏文：པདྨ་ལྟར་གས་པ།，梵文天城体：पद्म，梵文罗马拟音：padma，汉语字面意思：莲花裂)，महापद्म (藏文：པདྨ་ལྟར་ཆེར་གས་པ་སྟེ།，梵文天城体：महापद्म，梵文罗马拟音：mahāpadma，汉语字面意思：大莲花裂)这八个寒地狱。将前后的十六个地狱两两配对，仍计为八个。近边地狱是热地狱的一种，没有固定的位置。近处地狱是指每个热地狱的四个方向都有十六个侍从，如经中所说：‘八大地狱各有十六余，其四面有火坑、尸粪、剑林等河。’因此，其余的十六个眷属地狱被称为近边地狱。因此，在八大地狱之上，还有饿鬼和畜生两种，共计十种恶趣。
第二，四大洲的人类和六欲天，共计十种善趣。色界有十七种生存状态，如经中所说：‘更高的十七种生存状态，属于色界，其中各有禅定之所，第三禅有三处，第四禅有八处。’因此，在前三禅中，各有三种天界，共九种。在第四禅中，有三种异生之所，以及五种圣者之所，共计十七种。无色界，如经中所说：‘无色界没有固定的处所，只有四种生处，在那里，依靠着界、生命和心识的相续。’等等，详细的内容可以从《俱舍论》中了解。
第二种观点，大乘宗认为欲界有三十六种生存状态，这是在《瑜伽师地论》中阐述的。具体是哪些呢？恶趣的处所...

【English Translation】
The aspect of knowing.
The Four Noble Truths of Establishment
Firstly, regarding the characteristic of the Truth of Suffering among the Four Noble Truths, the portion that is the result of the five aggregates with defilements from the three realms is explained as the Truth of Suffering. In the *Abhidharmakośa*, it says: 'What is the Truth of Suffering? It should also be understood by the birth and the place of birth of sentient beings.' Therefore, it includes both the sentient beings and the container world. Among them, sentient beings refer to the sentient beings of the three realms. Regarding the classification of sentient beings, there are two systems: the Vaibhāṣika school and the Mahāyāna school. First, the Vaibhāṣika school holds that the desire realm has twenty abodes. As it says in the *Abhidharmakośa*: 'Hell beings, pretas, animals, humans, and the six gods are the desire realm. From the divisions of hells and continents, there are twenty.' Thus, there are ten abodes of the lower realms and ten abodes of the higher realms. First, the lower realms include: Sañjīva (藏文：ཡང་སོས།，梵文天城体：पुनर्जिविन्，梵文罗马拟音：punarjivin，汉语字面意思：Reviving), Kālasūtra (藏文：ཐིག་ནག，梵文天城体：कालसूत्र，梵文罗马拟音：kalasūtra，汉语字面意思：Black Line), Saṃghāta (藏文：བསྡུས་འཇོམས།，梵文天城体：संघट्ट，梵文罗马拟音：saṃghaṭṭa，汉语字面意思：Crushing), Raurava (藏文：ངུ་འབོད།，梵文天城体：रौरव，梵文罗马拟音：raurava，汉语字面意思：Crying), Mahāraurava (藏文：ངུ་འབོད་ཆེན་པོ།，梵文天城体：महारौरव，梵文罗马拟音：mahāraurava，汉语字面意思：Great Crying), Tapana (藏文：ཚ་བ།，梵文天城体：तपन，梵文罗马拟音：tapana，汉语字面意思：Heating), Pratāpana (藏文：རབ་ཏུ་ཚ་བ།，梵文天城体：प्रतापन，梵文罗马拟音：pratāpana，汉语字面意思：Great Heating), and Avīci (藏文：མནར་མེད་པ།，梵文天城体：अवीचि，梵文罗马拟音：avīci，汉语字面意思：Without Intermission), which are the eight hot hells. If one reaches the north, there are Arbuda (藏文：ཆུ་བུར་ཅན།，梵文天城体：अर्बुद，梵文罗马拟音：arbuda，汉语字面意思：Blistering), Nirarbuda (藏文：ཆུ་བུར་རྡོལ་བ།，梵文天城体：निरर्बुद，梵文罗马拟音：nirarbuda，汉语字面意思：Blister Bursting), Aṭaṭa (藏文：ཨ་ཆུ་ཟེར་བ།，梵文天城体：अटट，梵文罗马拟音：aṭaṭa，汉语字面意思：Called Aṭaṭa), Hahava (藏文：སོ་ཐམ་ཐམ་པ།，梵文天城体：हहव，梵文罗马拟音：hahava，汉语字面意思：Chattering Teeth), Huhuva (藏文：ཀྱི་ཧུད་ཟེར་བ།，梵文天城体：हुहुव，梵文罗马拟音：huhuva，汉语字面意思：Called Huhuva), Utpala (藏文：ཨུཏྤལ་ལྟར་གས་པ།，梵文天城体：उत्पल，梵文罗马拟音：utpala，汉语字面意思：Like a Blue Lotus Cracking), Padma (藏文：པདྨ་ལྟར་གས་པ།，梵文天城体：पद्म，梵文罗马拟音：padma，汉语字面意思：Like a Lotus Cracking), and Mahāpadma (藏文：པདྨ་ལྟར་ཆེར་གས་པ་སྟེ།，梵文天城体：महापद्म，梵文罗马拟音：mahāpadma，汉语字面意思：Like a Great Lotus Cracking), which are the eight cold hells. Counting the former and latter sixteen as pairs, there are still eight. The Utsedha hells are a type of hot hell and do not have a fixed location. The surrounding hells are said to have sixteen attendants on each of the four sides of each of the eight hot hells, as it is said: 'Each of the eight has sixteen more, on the four sides of those are rivers of embers, corpses, sword paths, etc.' Therefore, the remaining sixteen surrounding hells are explained as the Utsedha hells. Thus, above the eight, there are pretas and animals, making ten.
Secondly, the humans of the four continents and the six desire gods, making ten. The form realm has seventeen abodes, as it is said: 'The seventeen higher abodes are the form realm, where there are separate meditation grounds. The third is three, and the fourth is eight.' Thus, in the first three dhyānas, there are three celestial realms each, making nine. In the fourth, there are three abodes of ordinary beings and five other abodes of noble ones, making seventeen. The formless realm, as it is said: 'In the formless realm, there is no abode. There are four types of birth, where the mindstream relies on the realm, life, and also the mind.' Etc., detailed explanations can be understood from the *Abhidharmakośa*.
The second view, the Mahāyāna school, holds that the desire realm has thirty-six abodes, as explained in the *Yogācārabhūmi-śāstra*. What are they? The abodes of the lower realms...

--------------------------------------------------------------------------------

བཅོ་བརྒྱད་དང་། མཐོ་རིས་ཀྱི་གནས་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །དང་པོ་ནི། ཚ་དམྱལ་བརྒྱད། གྲང་དམྱལ་བརྒྱད། ཡི་དྭགས་དང་དུད་འགྲོའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པའི་ལྷ་མིན་ཏེ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །ལྷ་མ་ཡིན་ནི་སྟོད་རིས་ལྷའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་ལ། སྨད་རིས་དེ་མདོ་དྲན་པ་ཉེར་གཞག་ལས་དུད་འགྲོའི་ཁོངས་སུ་གཏོགས་པས་ལྷ་མ་ཡིན་འདོད་ཆགས་ལྷག་པར་ཆེ་བ་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། གླིང་བཞི། གླིང་ཕྲན་བརྒྱད་དེ་བཅུ་གཉིས། ལྷ་རིས་དྲུག་སྟེ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །གཟུགས་ཁམས་ཀྱང་གནས་རིས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྔར་གྱི་བཅུ་བདུན་གྱི་ཁར་སེམས་དཔའ་སྲིད་པ་ཐ་མ་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བའི་ས་དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་དང་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །དབང་ཕྱུག་ཆེན་པོའི་གནས་འདི་ལ་འདོད་པ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་ཞིག་ཡོད་ཀྱང་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ ། གཉིས་པ་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་ནི། ཁམས་གསུམ་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་གང་དུ་གནས་པའི་གནས་དེར་གནས་སུ་སྣང་བ་དེའོ། །སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་སྟོང་བདག་མེད་བཞི་ཚོགས་པའོ། །བྱེ་བྲག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་གཅིག་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མཚོན་པའི་སྡུག་བདེན་དེ་ཡིན་ནོ། །
5-316a
གཉིས་པ་ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པའི་མཚན་གཞི་ནི། ཡུམ་གསུམ་ལས་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆ་དེ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །ཀུན་བཏུས་ལས། ཀུན་འབྱུང་གི་བདེན་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་བྱུང་བའི་ལས། ཞེས་སོ། ། དེའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་ངོ་། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། དགེ་བ་བཅུ་དང་། མི་དགེ་བ་བཅུའོ། །སྤྱིར་ལས་ལ་གསུམ་སྟེ། མངོན་པ་ཀུན་བཏུས་ལས། བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་གང་ཞེ་ན། གང་འདོད་པ་དང་རབ་ཏུ་ལྡན་པའི་དགེ་བའོ། །བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས་གང་ཞེ་ན། མི་དགེ་བའོ། །མི་གཡོ་བའི་ལས་གང་ཞེ་ན། གང་གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་པ་དང་། རབ་ཏུ་ལྡན་པའི་དགེ་བའོ། །ཞེས་སོ། །ཁམས་གོང་མ་གཉིས་ཀྱི་ལས་དེ་མི་གཡོ་བ་ཡིན་ཏེ། རྐྱེན་འགའ་ཞིག་ལ་བརྟེན་ནས་ས་གཞན་གྱི་ལས་ས་གཞན་དུ་བསྒྱུར་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདོད་པའི་ལས་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པར་བཤད་དོ། ། ཡང་ན་གསུམ་སྟེ། བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་། བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་བར་དགེ་བ། །བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་དེ་ཡན་ཆད། །སྡུག་མིན་བདེ་མིན་མྱོང་འགྱུར་བ། །སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་འདི་མི་དགེ། འོག་ནའང་བར་མ་ཡོད་དོ་ཞེས། །ཁ་ཅིག་ཟེར་ཏེ་གང་གི་ཕྱིར། །བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་རྣམ་སྨིན་ལས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཚིག་དང་ཐ་མ་གསུམ་གྱི་དོན་ནི། བསམ་གཏན་བཞི་པའི་འོག་

【现代汉语翻译】
十八，指十八层天界。第一种是：八热地狱，八寒地狱，以及属于饿鬼和畜生道的阿修罗，共十八种。阿修罗属于上层天界，而下层则如《念住经》所说，属于畜生道，因此阿修罗的贪欲特别强烈。第二种是：四大部洲，八小洲，共十二个，加上六欲天，共十八种。色界也被分为十八层天界，即在之前的十七层之上，加上一切菩萨最终投生之地——大自在天，共十八层。关于大自在天，有诸多不同的说法，这里不再赘述。
第二，有情世间指的是：三界众生所居住的地方，显现为他们所处的环境。苦谛总的特征是：无常、苦、空、无我四种性质的集合。个别特征是：以无常为例，代表苦谛的特征。
第二，集谛的特征是：指从三种母体中产生，成为有漏五蕴之因的部分。在《摄类学》中说：‘集谛是什么？是烦恼和由烦恼所产生的业。’其含义有二：烦恼之集和业之集。第一种是：所有烦恼和近烦恼。第二种是：十善业和十恶业。一般来说，业有三种。如《俱舍论》所说：‘福业是什么？是与欲望充分结合的善业。非福业是什么？是不善业。不动业是什么？是与色界和无色界充分结合的善业。’色界和无色界的业是不动业，因为依靠某些因缘，无法将其他地方的业转移到其他地方。欲界的业则与此相反。
或者说，业有三种：感受快乐之业，感受痛苦之业，感受舍受之业。如经中所说：‘从第三禅到此，善业，感受快乐，直到那以上，非苦非乐感受，感受痛苦，此为不善，下面也有中间’。有些人说：‘因为禅定的特殊异熟’。所说的最后三句的含义是：第四禅以下

【English Translation】
Eighteen, referring to the eighteen levels of heavens. The first is: eight hot hells, eight cold hells, and the Asuras (demigods) belonging to the realms of pretas (hungry ghosts) and animals, totaling eighteen. Asuras belong to the upper heavens, while the lower ones, as stated in the 'Satipaṭṭhāna Sutta (念住经)', belong to the animal realm. Therefore, Asuras have particularly strong desires. The second is: the four continents, eight subcontinents, totaling twelve, plus the six desire realms, totaling eighteen. The Form Realm is also divided into eighteen levels, which include the previous seventeen plus the Great自在天 (Maheśvara) realm, where all Bodhisattvas take their final birth, totaling eighteen. There are many different views on the Great自在天 (Maheśvara) realm, which will not be elaborated here.
Secondly, the container world refers to: the places where sentient beings of the three realms reside, appearing as the environment they inhabit. The general characteristic of the Truth of Suffering is: the collection of the four qualities of impermanence, suffering, emptiness, and selflessness. The specific characteristic is: taking impermanence as an example, it represents the characteristic of the Truth of Suffering.
Secondly, the characteristic of the Truth of Origin is: referring to the part that arises from the three mothers and becomes the cause of the contaminated five aggregates. In the 'Compendium of Topics (摄类学)', it says: 'What is the Truth of Origin? It is afflictions and the actions arising from the power of afflictions.' Its meaning is twofold: the origin of afflictions and the origin of actions. The first is: all afflictions and near afflictions. The second is: the ten virtuous actions and the ten non-virtuous actions. Generally speaking, there are three types of actions. As the 'Abhidharmasamuccaya (俱舍论)' says: 'What is meritorious action? It is virtuous action fully combined with desire. What is non-meritorious action? It is non-virtuous action. What is unwavering action? It is virtuous action fully combined with the Form and Formless Realms.' The actions of the Form and Formless Realms are unwavering actions because, relying on certain conditions, it is impossible to transfer the actions of one place to another. The actions of the Desire Realm are said to be the opposite of this.
Or, there are three types of actions: actions that result in experiencing happiness, actions that result in experiencing suffering, and actions that result in experiencing neutral feelings. As it is said in the scriptures: 'From the third dhyana (禅定) up to here, virtuous actions, experiencing happiness, up to that above, experiencing neither suffering nor happiness, experiencing suffering, this is non-virtuous, there is also an intermediate below'. Some say: 'Because of the special maturation of dhyana (禅定)'. The meaning of the last three sentences is: below the fourth dhyana (禅定)

--------------------------------------------------------------------------------

ནས་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ལས་དེ་བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
5-316b
ཡང་ན་གསུམ་སྟེ། མཐོང་བའི་ཆོས་ལ། སྐྱེས་ནས། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་སོ། །ཡང་ན་གསུམ་སྟེ། དགེ་བ་དང་། མི་དགེ་བ་དང་། ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའོ། །ཡང་ན་འཕེན་བྱེད་དང་། རྫོགས་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཉིས་ཀྱི། དང་པོ་ནི། སྐྱེ་བ་ཙམ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ལས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། སྐྱེ་བ་བཟང་ངན་དུ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ལས་སོ། །བྱེ་སྨྲས་ནི། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཁོ་ན་འཕེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་གཅིག་འཕེན་ནོ། །ཡོངས་རྫོགས་བྱེད་པ་དུ་མ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གཅིག་གིས་སྐྱེ་བ་དུ་མ་འཕེན་པ་ལ་སོགས་པ་མུ་བཞི་ཡོད་པར་བཞེད་དོ། །ཡང་ན་གཉིས་ཏེ། བསམ་པའི་ལས་དང་། སེམས་པའི་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། རྩ་ཤེར་ལས། བསམ་པ་ཞེས་ནི་གང་གསུངས་པ། །དེ་ནི་ལུས་དང་ངག་གིས་འདོད། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཛོད་ལས། སེམས་པ་ཡིད་ཀྱི་ལས་ཡིན་ཏེ། །དེས་བསྐྱེད་ལུས་དང་ངག་གི་ལས། །ཞེས་པས། བྱེ་སྨྲས། བསམ་སེམས་གཉིས་ཀ་ལས་མཚན་ཉིད་པར་འདོད། མདོ་སྡེ་པས་དང་པོ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། གཉིས་པ་བཏགས་པ་བར་འདོད་དོ། ། ཡང་ན་གཉིས་ཏེ། མྱོང་བར་མ་ངེས་པའི་ལས་དང་། ངེས་པའི་ལས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཕ་མ་བསད་ནས་འགྱོད་དེ་བཤགས་པ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། བཤེས་པའི་སྤྲིང་ཡིག་ལས། གང་ཞིག་སྔོན་ཆད་བག་མེད་གྱུར་པ་ལས། །ཕྱི་ནས་བག་དང་ལྡན་པར་གྱུར་པ་དེ། །ཉི་མ་སྤྲིན་བྲལ་ལྟ་བུར་རྣམ་མཛེས་ཏེ། །དགའ་བོ་སོར་ཕྲེང་མཐོང་ལྡན་བདེ་བྱེད་བཞིན། ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། མཚམས་མེད་བྱུང་ནས་འགྱོད་པ་མ་སྐྱེས་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། མཛོད་ལས། ཕ་མ་གསོད་གང་དེ་ངེས་
5-317a
པའོ། །ཞེས་སོ། ། ཀུན་འབྱུང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་བཞི་སྟེ། རྒྱུ། ཀུན་འབྱུང་། རབ་སྐྱེ། རྐྱེན་གྱི་རྣམ་པའོ། །མི་ཤེས་པ་ཁ་ཅིག །འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཀུན་འབྱུང་ཞེས་པ་ཞིག་འདོད་ལ། དེ་གང་ལ་ངོས་འཛིན་དྲིས་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་དྲི་མ་དང་བཅས་པ་དེ་ཡིན། དེ་གང་ལས་ཤེས་ཞེ་ན། དབུས་མཐའི་འགྲེལ་པ་ལས། མ་བྲལ་བའི་ཀུན་འབྱུང་བ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་སྒྲིབ་པ་དང་མ་བྲལ་བའོ། །ཞེས་པ་ལས་སོ་ཟེར་རོ། །དེ་ནི་ཕྱུགས་ལས་ཕྱུགས་ཏེ། དབུས་མཐར་དྲི་མ་མ་བྲལ་བའི་དྲི་མ་དེ་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པར་གསུངས་པ་ཡིན་ཅིང་། དྲི་བཅས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀུན་འབྱུང་དུ་འཇོག་པ་མིན་ནོ། །དྲི་བཅས་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ཀུན་ནས་འབྱུང་བའམ་ཀུན་ནས་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲི་བཅས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་འདུ

【现代汉语翻译】
因此，存在一种感受中性的业，因为特殊的禅定之异熟业是感受中性的业。
或者有三种：在现法中受报的业，生起后受报的业，以及在其他次数中受报的业。
或者有三种：善业、不善业和无记业。
或者有投生业和圆满业两种。第一种是使生命得以产生的业。第二种是使生命以好或坏的方式产生的业。
分别说者认为，一种投生业只能投生一次生命。《俱舍论》中说：‘一业投一生，圆满业众多。’
世亲论师认为，一种投生业可以投生多次生命，有四种情况。
或者有两种：思业和思已业。第一种，《根本慧论》中说：‘所谓思者，即是身语。’
第二种，《俱舍论》中说：‘思已是意业，由彼生起身语业。’因此，分别说者认为，思和思已都是业的自性。经部师认为，前者是自性，后者是假立。
或者有两种：不决定受报的业和决定受报的业。第一种，例如杀了父母后感到后悔并忏悔的情况。《亲友书》中说：‘往昔放逸者，后若具正念，如日离云翳，光明显耀矣，如喜、指鬘、见、能寂。’
第二种，例如造了无间罪后没有产生后悔的情况。《俱舍论》中说：‘杀父母者，定受报。’
集谛（duhkha-samudaya，苦之集起）的一般特征有四种：因、集起、生起、缘之相。
有些不了解的人认为有一种‘非缘起之集’，如果问他们这是指什么，他们会说是指具有染污的真如。如果问他们从何得知，他们会说是从《中边分别论》的解释中得知：‘未离之集起，即是真如未离垢。’
这真是错上加错！《中边分别论》中说的是未离垢的垢是集谛，而不是将具有染污的真如视为集谛。具有染污的真如不是集起，也不是完全变异，因为真如是非缘起的。具有染污的真如是

【English Translation】
Therefore, there is a karma that is experienced neutrally, because the Vipāka (result) karma of special Dhyāna (meditation) is a karma that is experienced neutrally.
Or there are three: karma to be experienced in this very life, karma to be experienced after being born, and karma to be experienced in other times.
Or there are three: virtuous karma, non-virtuous karma, and unspecified karma.
Or there are two: projecting karma and completing karma. The first is the karma that makes life possible. The second is the karma that makes life possible in a good or bad way.
The Vaibhāṣikas (a Buddhist school) believe that one projecting karma only projects one life. The Abhidharmakośa (Treasury of Knowledge) says: 'One karma projects one life, completing karmas are many.'
Master Vasubandhu (a Buddhist philosopher) believes that one projecting karma can project many lives, and there are four possibilities.
Or there are two: karma of thought and karma of thinking. The first, the Mūlamadhyamakakārikā (Fundamental Verses on the Middle Way) says: 'What is called thought is what is desired by body and speech.'
The second, the Abhidharmakośa says: 'Thinking is the karma of mind, from which arise the karmas of body and speech.' Therefore, the Vaibhāṣikas believe that both thought and thinking are the nature of karma. The Sautrāntikas (a Buddhist school) believe that the former is the nature and the latter is imputed.
Or there are two: karma that is not definitely experienced and karma that is definitely experienced. The first, for example, is like regretting and confessing after killing one's parents. The Suhrllekha (Friendly Letter) says: 'One who was formerly reckless, but later becomes mindful, is beautiful like the sun free from clouds, like Nanda, Aṅgulimāla, Drstimat, and Tāntideva.'
The second is like not regretting after committing the five heinous crimes. The Abhidharmakośa says: 'Whoever kills their parents is definitely [reaping the consequences].'
The general characteristics of Samudaya (the origin of suffering) are four: Hetu (cause), Samudaya (origin), Prabhava (arising), and Pratyaya-rupa (condition-aspect).
Some who do not understand believe in a 'non-originated origin'. If asked what this refers to, they will say that it refers to the Tathāgatagarbha (Buddha-nature) with defilements. If asked how they know this, they will say that they know it from the explanation of the Madhyāntavibhāga (Distinguishing the Middle from the Extremes): 'The unseparated origin is the Tathāgatagarbha unseparated from obscurations.'
This is truly adding fuel to the fire! The Madhyāntavibhāga says that the defilement unseparated from defilement is the truth of Samudaya, and it is not that the Tathāgatagarbha with defilements is regarded as Samudaya. The Tathāgatagarbha with defilements is not Samudaya or completely changed, because the Tathāgatagarbha is non-originated. The Tathāgatagarbha with defilements is

--------------------------------------------------------------------------------

ས་མ་བྱས་ཡིན་ཏེ། དྲི་བཅས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དྲི་མ་འདུས་བྱས་དང་ཀུན་འབྱུང་ཡིན་ཀྱང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དྲི་མ་དང་བཅས་མ་བཅས་གང་ཡིན་ཀྱང་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་འགོག་བདེན་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། ཀུན་འབྱུང་ཡིན་པར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྡུག་ཀུན་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བདེན་པ་གཞིར་བྱས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སུ་ཡོད་པས་སོ། །འགོག་བདེན་གྱི་མཚན་གཞི་ནི་སེམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡེ་གདོད་མ་ནས་དག་པ་གཉིས་ལྡན་དུ་ཞུགས་པ་དེ་ཡིན་ཀྱང་། གྲགས་ཚོད་དང་བསྟུན་ན་གློ་བུར་དྲི་མའི་ཆ་ཅི་རིགས་པར་དག་པའི་དེ་ཉིད་ལ་བཞག་གོ ། དེ་ལ་དྲི་མས་ཇི་ལྟར་དག་པའི་དག་ཚུལ་ལ་དབྱེ་ན་གཉིས། འཇིག་རྟེན་པའི་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་འགོག་བདེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ཉོན་མོངས་
5-317b
པའི་ས་བོན་ཉམ་ཆུང་བར་བྱས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས། བརྡས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འཇིག་རྟེན་པའི་ལམ་གྱིས་ས་བོན་ཉམས་སྨད་པའི་འགོག་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། འཕགས་པའི་ལམ་གྱིས་སྤང་བྱའི་ས་བོན་སྤངས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། དོན་དམ་པས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་ཀུན་ཏུ་བཅོམ་པའོ། །ཞེས་སོ། ། འགོག་བདེན་གྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། འགོག་པ། ཞི་བ། གྱ་ནོམ། ངེས་འབྱུང་བཞིའོ། །ལམ་བདེན་གྱི་མཚན་གཞི་ནི་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་ལམ་ལྔ་པོ་དེ་ཡིན་ནོ། །ལམ་བདེན་གྱི་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། ལམ། རིགས་པ། སྒྲུབ་པ། ངེས་འབྱིན་ཏེ་བཞིའོ། །འགོག་ལམ་གཉིས་སུ་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཀུན་ནས་རྣམ་བྱང་གི་བདེན་པ་བཞིར་བྱས་ལ་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས་སོ། །
彼智相
(གཉིས་པ་)དེ་ཇི་ལྟར་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་ནི། འདིར་རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན། དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ཡང་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའི་ཁྱད་པར་ཉིད་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པས་རྣམ་པ་ཤེས་པར་བསྒྲུབས་ཤིང་། རྣམ་པ་ཤེས་པར་གྲུབ་པ་ན་ཁ་ཕྱིར་ལྟའི་ཤེས་པ་རྣམས་ཀྱང་རང་རིག་པར་གྲུབ་པའི་ཚུལ་རྒྱས་པར་གསུངས་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་ཤེས་པ་ལས་གཞན་པའི་རྣམ་པ་ཞེས་པ་རང་དབང་དུ་གྲུབ་པ་ཞིག་མེད་ཀྱང་བལྟོས་སའི་དབང་གིས་རྣམ་པ་དེ་ལ་དབྱེ་ན།ཕྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། སྐྱེ་མེད་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལྟ་བུ་དོན་དམ་པའི་རྣམ་པ་སྟེ་གཉིས་སུ་ཡོད་པ་ལས། འདིར་ནི་ཕྱི་མའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཤེས་པའི་བློ་དེ་ཉིད་བསྒོམ་བྱའི་རྣམ་པར་འཆད་པའི་
5-318a
སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་

【现代汉语翻译】
并非未造作，因为真如（tathatā）是具有垢染的法界（dharmadhātu）。虽然垢染是造作和集起（samudaya），但对于真如而言，无论有垢染还是无垢染，真如都只是灭谛（nirodhasatya），并且在任何情况下都没有被说成是集起。将苦谛（duḥkhasatya）和集谛分为二的原因是，遍染（samklesha）的真理是基于因果二者而存在的。灭谛的特征是，心之法性（dharmatā）从原始以来就是清净的，进入了二者具备的状态。然而，根据通常的说法，它被安立为从暂时的垢染中尽可能地清净的状态。如果区分从垢染中如何清净的方式，则有两种：世间的灭谛和出世间的灭谛。第一种是世间道（laukikamārga）使烦恼的种子变得微弱的状态。《摄类学》（Abhidharmasamuccaya）中说：‘以譬喻来说，什么是世间道？即是世间道使种子衰弱的灭。’第二种是圣道（āryamārga）断除所应断除的种子的状态。该论中说：‘以胜义谛（paramārthasatya）来说，什么是圣道？即是圣者的智慧完全摧毁烦恼的种子。’灭谛的一般特征是：灭、静、妙、离。道谛的特征是五种圣道。道谛的一般特征是：道、理、行、出。将灭谛和道谛分为二的原因是，基于遍净（vyavadāna）的真理，它们是因果二者。
彼智相
（第二）如何了解它的相状呢？这里，‘相状’（ākāra）的含义是指通过能取和所取二者来区分的相状。这也必须解释为有境识（saviṣayajñāna）的特殊性。正如法称（Dharmakīrti）所说，通过成立二种理智的方式来成立相状的知识，并且在相状的知识成立之后，向外看的知识也成立为自证（sva-saṃvedana）。因此，虽然没有独立于知识之外的相状，但根据所依赖的事物，相状可以分为两种：如外境的相状这样的世俗相状（saṃvṛti ākāra），以及如三无生（skye med gsum）这样的胜义相状。这里是以后者的方式来解释的，因为这是解释通过闻思（śruta-cintā）了解三无生的智慧作为所修之相状的场合。因此，

【English Translation】
It is not unconditioned, because Suchness (tathatā) is the dharmadhātu with defilements. Although defilements are conditioned and arising (samudaya), for Suchness, whether with or without defilements, Suchness is only cessation truth (nirodhasatya), and it is not said to be arising in any way. The reason for dividing suffering truth (duḥkhasatya) and arising truth into two is that the truth of pervasive affliction (samklesha) is based on both cause and effect. The characteristic of cessation truth is that the nature of mind (dharmatā) is pure from the beginning and enters into a state of possessing both. However, according to common parlance, it is established as the state of purifying as much as possible from temporary defilements. If we distinguish the ways in which it is purified from defilements, there are two: worldly cessation truth and transcendent cessation truth. The first is the state where the worldly path (laukikamārga) weakens the seeds of affliction. The *Compendium of Determinations* (Abhidharmasamuccaya) says: 'What is it like in terms of metaphor? It is the cessation where the worldly path weakens the seeds.' The second is the state where the noble path (āryamārga) abandons the seeds to be abandoned. The same text says: 'What is it like in terms of ultimate truth (paramārthasatya)? It is where the wisdom of the noble ones completely destroys the seeds of affliction.' The general characteristics of cessation truth are: cessation, peace, excellence, and liberation. The characteristic of path truth is the five noble paths. The general characteristics of path truth are: path, reason, practice, and deliverance. The reason for dividing cessation and path into two is that, based on the truth of complete purification (vyavadāna), they are both cause and effect.
The Aspect of That Wisdom
(Second) How to understand its aspects? Here, the meaning of 'aspect' (ākāra) refers to the aspect distinguished by the duality of grasper and grasped. This must also be explained as the particularity of the cognizing consciousness (saviṣayajñāna). As Dharmakīrti said, the knowledge of aspects is established by establishing the two kinds of intelligence, and once the knowledge of aspects is established, the outwardly directed consciousnesses are also established as self-aware (sva-saṃvedana). Therefore, although there is no aspect that exists independently apart from consciousness, depending on what is relied upon, aspects can be divided into two: conventional aspects (saṃvṛti ākāra) such as the aspects of external objects, and ultimate aspects such as the three non-arising (skye med gsum). Here, the explanation is made in terms of the latter, because this is the occasion for explaining the wisdom that understands the three non-arisings through hearing and thinking (śruta-cintā) as the aspect to be meditated upon. Therefore,

--------------------------------------------------------------------------------

ན་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་ཤེས་རྣམ་གསུམ་པོ་དེ་ལའང་མཚན་ཉིད་པ་མངོན་སུམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དང་། རྗེས་མཐུན་པ་ཐོས་བསམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་མོས་སྤྱོད་ན་ཡང་ཡོད་དོ། །རྗེས་མཐུན་པ་དེ་ཡང་བསྒོམ་བྱ་ནི་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཏེ། ཚོགས་སྦྱོར་ན་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་མཚན་ཉིད་པ་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་དེ་ལའང་བསྒོམ་བྱ་དངོས་ཡིན་མིན་གཉིས་སུ་འབྱེད་དགོས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རྣམ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་བསྒོམ་བྱའི་རྣམ་པ་ལ་བརྒྱ་དོན་གསུམ་དུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྣམ་པ་དེ་དང་དེའི་རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རིགས་འདྲའི་རྒྱུན་གོམས་བྱེད་དེ་ལ་སྨོན་ལམ་གྱི་རྣམ་པས་སྒོམ་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་བྱེད་དོ། ། ཡང་གལ་ཏེ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་སྒོམ་ན། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་གོམས་པར་བྱེད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་ལམ་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བྱང་སེམས་འཕགས་པས་གཞི་སྐྱེ་མེད་དུ་བསྒོམ་པ་ན་བདག་མེད་དང་པོའི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བ་ཡིན་གྱི། ཆེད་དུ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྒོམ་པ་མིན་ཏེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་ནི་སྤྲོས་པའི་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་བཤད་ལ། སེམས་དཔས་ནི་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་གང་ཡང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆད་པའི་ཚེ། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་དེ་མི་འཆད་པར། ཤེར་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་དེ་ཉིད་བསྒོམ་བྱར་བཤད་
5-318b
པ་བཞིན་ནོ། ། འོ་ན་དེ་གཉིས་དོན་གཅིག་པར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཤར་བ་དེའི་ཚེ་ཅིག་ཤོས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཀྱི་འགལ་ཟླ་སེལ་བའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དགོངས་ནས་མངོན་པ་དང་ཤེར་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པ་དེ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་མི་རྟག་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་འཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ཤེར་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ནི་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ལས་འདའ་བར་བྱེད་པའི་མཁྱེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཞན་དག་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བས་སྐྱེ་མེད་གསུམ་བསྒོམ་པ་མ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་བསྒོམ་བྱར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཤེས་རྣམ་བསྒོམས་པས་སྐྱེ་མེད་གསུམ་བསྒོམ་པར་འཇོག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་

【现代汉语翻译】
关于三种智慧（mkhyen pa gsum）的三种识相，具有相状的现量境，存在于大乘圣者相续中；随顺的闻思境，也存在于信解行中。而随顺的所修是具有相状的，因为在资粮位和加行位中，存在具有相状的大乘加行。
对于具有相状的加行之相，需要区分是真实的所修还是非真实的所修。例如，证悟佛地三无生（skye med gsum）的识相，虽然是三种智慧的具有相状之相，但并非真实的加行所修。如果这样，将所修之相分为一百零三种就不合理了吗？不会不合理，因为这是为了串习佛地之相及其同类。对于串习同类，用愿文之相修习来称呼。
又，如果修习阿赖耶识的识相，是否必须承认以人无我为所缘的大乘道？当圣菩萨修习阿赖耶识为无生时，人无我的初悟会包含在其中，但并非特意修习具有人无我之相，因为具有人无我之相被说为一种戏论之相，而菩萨不作意任何戏论之相。例如，在讲解阿赖耶识之相时，不讲解《俱舍论》中所说的无常等十六种行相，而是将《般若经》中所说的法无我之相作为所修。
那么，这二者不是被说为意义相同吗？当法无我之相生起时，另一者的证悟会包含在其中，因为法无我之相能遣除人无我的违品。考虑到这一点，将《俱舍论》和《般若经》中所说的内容依次结合起来，但并非将离戏之相讲解为具有无常等十六种行相，因为《般若经》中所说的离戏之相是超越《俱舍论》中所说的无常等十六种行相的智慧。如果其他人认为，三种智慧的加行不是修习三无生，因为他们认为仅仅是识相作为所修，这没有过失，因为修习识相可以安立为修习三无生，因为这是法性。

【English Translation】
Regarding the three aspects of the three knowledges (mkhyen pa gsum), the characteristic-possessing manifest object exists in the Mahāyāna noble lineage; the corresponding object of learning and contemplation also exists in the faith-practice. The corresponding object of meditation is characteristic-possessing, because in the accumulation and preparation stages, there is said to be a characteristic-possessing Mahāyāna preparation.
Regarding the characteristic-possessing aspect of preparation, it is necessary to distinguish whether it is the actual object of meditation or not. For example, the cognitive aspect of realizing the three unbornnesses (skye med gsum) of the Buddha-ground, although it is a characteristic-possessing aspect of the three knowledges, it is not the actual object of meditation for preparation. If so, would it be inappropriate to divide the aspects of meditation into one hundred and three? It would not be inappropriate, because it is to familiarize oneself with the continuum of similar types of aspects of the Buddha-ground. The act of familiarizing oneself with the continuum of similar types is referred to as meditating with the aspect of aspiration.
Furthermore, if one meditates on the cognitive aspect of the base consciousness, wouldn't it be necessary to accept the Mahāyāna path of meditation that familiarizes one with the selflessness of persons? When a noble Bodhisattva meditates on the base as unborn, the initial realization of selflessness of persons is included as an enhancement, but it is not specifically meditated upon as having the aspect of selflessness of persons, because having the aspect of selflessness of persons is described as one aspect of elaboration, and the Bodhisattva does not focus on any characteristic of elaboration. For example, when explaining the aspect of the base consciousness, the sixteen aspects such as impermanence mentioned in the Abhidharma are not explained, but the aspect of the selflessness of phenomena mentioned in the Prajñāpāramitā is taught as the object of meditation.
Then, aren't these two said to be of the same meaning? When the aspect of the selflessness of phenomena arises, the realization of the other is included as an enhancement, because the aspect of the selflessness of phenomena eliminates the opponent of the selflessness of persons. Considering this, the statements from the Abhidharma and the Prajñāpāramitā are combined sequentially, but the non-elaborate aspect is not explained as having the sixteen aspects such as impermanence, because the non-elaborate aspect mentioned in the Prajñāpāramitā is the wisdom that transcends the sixteen mentioned in the Abhidharma. If others think that the preparation of the three knowledges does not become the meditation of the three unbornnesses, because they consider only the cognitive aspect as the object of meditation, there is no fault, because meditating on the cognitive aspect can be established as meditating on the three unbornnesses, because it is the nature of phenomena.

--------------------------------------------------------------------------------

རྣམ་པ་རྟོགས་པ་ལ་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྔོན་པོའི་རྣམ་པར་ཤར་བ་ལ་སྔོན་པོ་རྟོགས་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ནོ། །མདོར་ན་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ནི་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། དེ་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་གཟུང་བྱར་བྱེད་པའི་བློ་ནི་རྣམ་པའོ། །དེ་ལྟར་གོ་བ་ན་གང་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་གཞི་དང་། དམིགས་པ་ནི་བོད་སྔ་རབས་པས་དོན་གྱི་ཐ་སྙད་སྦྱར་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་གང་གིས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཤེས་རྣམ་ཞེས་པར་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཤེས་རྣམ་ཁོ་ན་སྦྱོར་བའི་བསྒོམ་བྱ་དང་། སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མྱོང་བྱ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་མཚན་ཉིད་པ་ལ་ཤེས་པས་ཁྱབ་བོ། ། དོལ་པོ་བ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་ནི་བོད་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་དོན་གྱི་རྣམ་པར་འཆད་པ་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལུགས་
5-319a
མ་ཡིན་གྱི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་དོན་ཤེས་གང་གི་ཡང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པས་སོ། །ཡང་ཅི་སྟེ་ཁྱོད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མངོན་དུ་བྱས་པ་ལ་དོན་རྣམ་དུ་བཏགས་ན་ནི་ཁོ་བོ་ཅག་ཚིག་ལ་མི་རྩོད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། མདོར་ན་དམིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་རྣམ་པ་ལས་གཞན་པའི་ངོ་བོ་ནི་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱང་ཞེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་དབྱེར་མེད་ཡིན་གྱི། རྣམ་པ་གང་དག་དང་། རྟགས་གང་དག་དང་། མཚན་མ་གང་དག་དང་ཞེས་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པ་ནི་དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པ་དེ་མ་ཡིན་པས། འདིར་བསྟན་གྱི་རྣམ་པར་མི་རུང་ལ། དམིགས་རྣམ་གཉིས་ཀྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པ་དེ་ཡང་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་གསུམ་གྱི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་པར་མི་རུང་ངོ་། །
གཉིས་པ་གཞུང་གི་དོན་ལ། བསྟན། བཤད་གཉིས་ཀྱི།
དང་པོ་ནི། གཞི་བདེན་པ་བཞི་ལ་སོགས་པར་བཞག་པའི་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དམིགས་པའོ། །ཤེས་པ་དེ་ནི་མངོན་སུམ་དུ་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་བྱེ་བྲག་གི་ཁྱད་པར་རྣམ་པར་རྣམས་ལ་ནི་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡིན་ལ། དབྱེ་ན། ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ཤེས་པའི་ཤེས་པའང་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འདོད་དོ། །དེས་ན་ཤེས་རྣམ་གྱི་རྣམ་པའང་གཞི་མེད་མིན་པར་མཁྱེན་གསུམ་རྣམ་པའི་གཞིར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། ། སྤྱིར་བསྟན་གྱི་ཤློ་ཀ་གཅིག་པུ་འདི་ལ་གྲོལ་སྡེ་གཉིས། ཁ་ཆེ་འབུམ་ཊཱི་ཀ་མཁན། ཆོས་བཤེས། གསེར་གླིང་པ་རྣམས་འདོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བས་འགྲེལ་ཚུལ་ཐ་དད་པ་དུ་མ་བྱུང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
5-319b
གཉིས་པ་ནི། གཞི་ཤེས་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་གི་ཤེས་རྣམ་ལ་མཚོན་ན། རྟག་པ་གང་ལ་སོགས་པ་མི་བདེན་པར་འཛིན་པ། ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོའི

【现代汉语翻译】
为了认识现象而将认识法性安立，例如，对于显现为蓝色的现象，安立为认识蓝色。总之，无生三者是所缘，以执持它的方式作为所取的识是现象。这样理解，什么是断除增益的基础？所缘是古代藏人赋予‘义’（artha，意义）这个词的含义，而以什么来断除增益的现象，则被命名为‘识相’（vijñānākāra，意识之相）。唯有识相是结合的所修，是各自以自证智所体验的。这样一来，现象的体性被识所周遍。多波巴·喜饶坚赞（Dolpopa Sherab Gyaltsen）说，古代藏人将法界解释为义的现象，这不是大乘的宗义，因为法界是远离义和识一切戏论的智慧。又，如果你们将法界的智慧显现安立为义相，那么我们就不争论词语了。
总之，对于任何所缘，除了它的现象之外，没有任何其他的自性。现象本身也与自己的自性无别。‘哪些现象’、‘哪些相’、‘哪些特征’这三者的区分，不是所缘和现象二者区分的现象，因此不适合这里所说的现象。所缘和现象二者区分的现象，也不是现象、相、特征三者区分的现象。
第二，关于论典的意义，分为教和释两部分。
第一部分：基，安立为四谛等一切所知之所缘。识，是现量了知的对境，是完全断除的各个差别的特征，称为结合的现象，这就是它的体性。分类：因为遍知智本身的所缘有三种现象，所以了知它的识也被认为是三种。因此，识相的现象并非无基，而是以三智现象作为基础而安立的。总的来说，对于这一个偈颂，噶举派（bka' brgyud pa）有两个派别，克什米尔的《十万颂》（bum ti ka）的作者、法友（chos bshes）、金洲（gser gling pa）等人有不同的观点，因此出现了许多不同的解释，如是记载。
第二部分：以基识为例，对于识相而言，执持常等不真实的，是道的相违品之对治。

【English Translation】
To recognize phenomena is to establish the recognition of dharmatā (法性, the nature of reality). For example, just as when a blue appearance arises, it is established as recognizing blue. In short, the three unborn are the objects of focus (dmi gs pa, ālambana, 所缘), and the mind that grasps them as objects is the appearance (rnam pa, ākāra, 现象). Understanding it this way, what is the basis for cutting off superimpositions? The object of focus is what the ancient Tibetans applied the term 'artha' (义，meaning) to, and the appearance that cuts off superimpositions is termed 'vijñānākāra' (识相, consciousness-aspect). Only the consciousness-aspect is the object of meditation to be combined, and it is to be experienced by one's own self-aware jñāna (智慧). Thus, the characteristic of appearance is pervaded by consciousness. Dolpopa Sherab Gyaltsen said that the ancient Tibetans' explanation of dharmadhātu (法界, the realm of dharma) as the appearance of artha is not the tenet of the Mahāyāna, because dharmadhātu is the jñāna that is free from all elaboration of artha and consciousness. Furthermore, if you designate the manifestation of the jñāna of dharmadhātu as artha-aspect, then we will not argue about words.
In short, for whatever is the object of focus, there is not even a little bit of nature other than its appearance. That appearance itself is also inseparable from its own nature. The appearance that is distinguished by the three—'which appearances,' 'which signs,' 'which characteristics'—is not the appearance that is distinguished by the two, object of focus and appearance, so it is not suitable as the appearance indicated here. The appearance that is distinguished by the two, object of focus and appearance, is also not the appearance that is distinguished by the three, appearance, sign, and characteristic.
Second, regarding the meaning of the text, there are two parts: the teaching and the explanation.
The first part: The basis (gzhi, āśraya, 基) is the object of focus of all knowable things established as the Four Noble Truths, etc. Consciousness (shes pa, vijñāna, 识) is the characteristic of completely cutting off the objects of direct knowledge, the particular distinctions, which are called the aspects of combination; that is its definition. Classification: Because the object of focus of the omniscient jñāna itself has three aspects, the consciousness that knows it is also considered to be three. Therefore, the aspect of consciousness-aspect is not without a basis, but is established as the basis of the three jñāna-aspects. In general, it is stated that for this single verse of the teaching, there are two groups of liberated ones, and the authors of the Kashmiri 'Hundred Thousand Commentaries' (kha che 'bum Tika), Choshes, and Serlingpa have different views, so many different explanations have arisen.
The second part: Taking the basis-consciousness as an example, for the consciousness-aspect, holding onto permanence, etc., as untrue is the antidote to the opposing factors of the path.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་བདེན་བཞིའི་ཆོས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་པོ་ལ། དམིགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བྱེ་བྲག་རྣམས་གཞི་ཤེས་པའི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཤེས་རྣམ་དེ་ལྟ་བུ་དག་ཀྱང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་བྱེ་བྲག་གིས་རྣམ་པ་གསུམ་ཁོ་ནར་བཞེད་དོ། །
གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་མདོ་བཞིན་བདེན་བཞི་ལ་སྦྱར་བ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པའོ། །
基智相随经四谛二十七加行
དང་པོ་ནི། རྣམ་གསུམ་ཕྱིར་ཞེས་རྣམ་པ་སྤྱིར་བསྟན་ནས། ད་ནི་དེ་རྣམས་ཀྱི་ནང་ནས་ཁྱད་པར་དུ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་བསྟན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་མ་མཆིས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པ་ནས། ཡུམ་འདི་ནི་མི་གཡོ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་ཉེར་བདུན་གསུངས་པའི་དོན་ཏེ། དེའང་མདོ་ལས་མེད་པའི་རྣམ་པ་གསུངས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པའི་བར་བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་སོ་སོ་ལ་བཞི་བཞི་སྟེ་བཅུ་གཉིས་དང་། ལམ་བདེན་ལ་རྣམ་པ་དེ་ནི་བཅོ་ལྔར་བཤད་པས་ཉེར་བདུན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། བསྟན། བཤད། བསྡུ་བ་ལས།
དང་པོ་ནི། མཁྱེན་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་པ་དེ་ལས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཞེས་སོ། །
གཉིས་པ་ལ་གཉིས། བདེན་པ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་དང་། ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པའོ། །
三胜谛相
དང་པོ་ནི། མངོན་པ་ནས་
5-320a
གསུངས་པའི་རྣམ་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ནས་གསུངས་པ་མི་མཐུན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་དེ་སེལ་བའི་ཕྱིར་དུ། ཤེར་མདོ་དང་། མངོན་པ་གོ་རིམ་དུ་སྦྱར་བར་མཛད་དོ། །དེའང་དང་པོར་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོའི་བཞི་ཚན་གསུམ་ཡོད་པས། དང་པོ་ནི། མེད་པ་སྟེ་ནམ་མཁའ་ལྟར་རྟག་དངོས་སུ་མེད་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བ་སྟེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པ་དང་། དབེན་པ་སྟེ་བདག་བདག་གི་བས་དབེན་པ་དང་། མི་བརྫི་བ་ནི་ཆོས་གང་ཟག་གི་བདག་གིས་སྟོང་པ་སྟེ་བཞིའོ། ། གཉིས་པ་ནི། གནས་མེད་པ་ནི་བསྐྱེད་པའི་གཞི་དང་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུར་མི་རུང་བ་དང་། ནམ་མཁའ་ནི་འདོད་ཆགས་སོགས་དུག་གསུམ་དཔྱད་ན་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བས་ནམ་མཁའ་ལྟ་བུ་དང་། བརྗོད་དུ་མེད་པ་ནི་བརྗོད་པ་རྟོག་དཔྱོད་དང་བཅས་པས་ནི་ལས་ཉེ་བར་ལེན་པས་ཕུང་པོ་འདྲེན་བྱེད་ཡིན་ན་དེ་ནི་དེ་ཁོ་ནར་མེད་པ་དང་། མིང་མེད་པའི་ཚོར་བ་གཙོ་བོར་བྱས་པའི་མིང་བཞི་ནི་ཡང་སྲིད་ཀྱི་རྐྱེན་ཡིན་ན་དེ་དག་ནི་དེ་ཁོ་ནར་མ་གྲུབ་པ་སྟེ་བཞིའོ། ། གསུམ་པ་ནི། འགྲོ་བ་མེད་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་འགགས་པ་སྟེ་མངོན་དུ་བྱ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། སོང་ནས་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་དོན་དུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། མི་འཕྲོག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པ་གད

【现代汉语翻译】
法性的自性，即四圣谛的十六种行相，如无常等。以对境的智慧来区分，将基智的行相安立为基智的行相之相，这样的知行相，也都被认为只有三种，即一切智的三种差别。
第二，广说分为三部分：将基智的行相如经中所说，与四圣谛相配的二十七种行相；以及道智的三十六种行相；以及遍智的行相。
基智相随经四谛二十七加行
第一，以‘三种故’总的显示了行相，现在从这些行相中，特别显示基智的行相。
第二，经中说：‘世尊，此般若波罗蜜多是无有的彼岸。’直到‘此般若波罗蜜多是不动摇的彼岸。’所说的二十七种意义是：从经中所说的无有行相开始，到不动摇的行相为止，前三个谛各四个，共十二个，道谛则说了十五个行相，所以是二十七个。’这样记载着。
第三，解释分为：教、释、摄。
第一，从‘有三种智慧，如果就一切智而言’开始。
第二，分为两部分：三谛的行相和道谛的行相。
三胜谛相
第一，为了消除从《俱舍论》中所说的行相，与从《般若经》中所说的行相不一致的疑惑，将《般若经》和《俱舍论》按顺序结合起来。其中，首先是《般若经》中的三个四句：第一是无有，像虚空一样，不是常恒实有的；不生，即一切法不可得；远离，即远离我及我所；不毁坏，即法与人我皆空，这是四个。第二是无处所，不能作为生起的处所和成就的果；虚空，如果分析贪嗔痴三毒，则与生灭分离，像虚空一样；不可说，因为言说是与分别念相连的，所以是近取蕴，是引生五蕴的原因，因此它本身不存在；无名，以感觉为主的四种名是后有的因缘，因此它们本身不成立，这是四个。第三是不去，即痛苦止息，只是显现而已，不是去到哪里获得；不夺取，即烦恼不...

【English Translation】
The nature of Dharmata, which is the sixteen aspects of the Four Noble Truths, such as impermanence, etc. Differentiating with the wisdom of the object, establishing the aspects of the base wisdom as the characteristic of the aspects of the base wisdom, such knowing aspects are also considered to be only three, which are the three distinctions of omniscient wisdom.
Second, the detailed explanation is divided into three parts: matching the twenty-seven aspects of the base wisdom with the Four Noble Truths as stated in the sutra; and the thirty-six aspects of the path wisdom; and the aspects of the all-knowing wisdom.
Base Wisdom Accompanying Sutra, Four Noble Truths, Twenty-seven Practices
First, by generally showing the aspects with 'because of three', now, among these aspects, especially showing the aspects of the base wisdom.
Second, in the sutra it says: 'Bhagavan, this Prajnaparamita is the other shore of non-existence.' Until 'This Prajnaparamita is the other shore of immovability.' The meaning of the twenty-seven spoken is: starting from the aspect of non-existence spoken in the sutra, until the aspect of immovability, the first three truths each have four, totaling twelve, and the path truth is said to have fifteen aspects, so there are twenty-seven.' Thus it is recorded.
Third, the explanation is divided into: teaching, explanation, and summary.
First, starting from 'There are three wisdoms, if considering omniscient wisdom'.
Second, divided into two parts: the aspects of the three truths and the aspects of the path truth.
Three Supreme Truth Aspects
First, in order to eliminate the doubt that the aspects spoken in the Abhidharma do not match the aspects spoken in the Prajna Sutra, the Prajna Sutra and the Abhidharma are combined in order. Among them, first are the three quatrains of the Prajna Sutra: the first is non-existence, like space, not permanent and real; non-arising, that is, all dharmas are unattainable; separation, that is, separated from self and what belongs to self; non-destruction, that is, both dharmas and persons are empty of self, these are four. The second is no place, unable to be the basis for generation and the result of achievement; space, if analyzing the three poisons of greed, hatred, and ignorance, it is separated from arising and ceasing, like space; unspeakable, because speech is connected with conceptual thoughts, so it is the near-taking aggregate, the cause of leading the aggregates, therefore it does not exist itself; nameless, the four names mainly based on feeling are the causes of rebirth, therefore they are not established themselves, these are four. The third is not going, that is, the cessation of suffering, just manifestation, not going somewhere to obtain; not seizing, that is, afflictions do not...

--------------------------------------------------------------------------------

ོད་ནས་ཞི་བ་ལ་སླར་དབྲོག་བྱའམ་སྤང་བྱ་སོགས་སུ་མ་གྲུབ་པ་དང་། མི་ཟད་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དམ་པར་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་ཚོགས་ནི་ཟད་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ནི་ཡེ་ནས་མ་སྐྱེས་པ་ལ་གང་གིས་དག་པ་འཐོབ་བྱར་མེད་པ་དང་བཞིའོ། ། དེ་ལྟ་བུའི་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཀུན་འབྱུང་དང་། འགོག་པའི་རྣམ་པ་སྟེ་བཞི་གསུམ་བཅུ་གཉིས་ནི་མངོན་པ་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ན། སྡུག་བསྔལ་དང་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ཁྱད་ཆོས་བཞི་ཚན་གསུམ་སྟེ། དང་པོ་ནི། མི་རྟག་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྡུག་
5-320b
བསྔལ། སྟོང་པ། བདག་མེད་དེ་བཞི། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ། ཀུན་འབྱུང་། རབ་སྐྱེ། རྐྱེན་སྟེ་བཞི། གསུམ་པ་ནི། འགོག་པ། ཞི་བ། གྱ་ནོམ། ངེས་པར་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ལ། ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་སྒྲིབ་པ་སྤྱི་དོན་དུ་བཤད་པ་དང་། གཉེན་པོ་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་གཞུང་དོན་དུ་བཤད་པའོ། །
说道所断障总义
དང་པོ་ནི། སྒྲིབ་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད། སོ་སོའི་རྣམ་པར་གཞག་པ། གྲངས་ངེས་སོ། །
共障定义
དང་པོ་ནི། ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །བསྒྲིབ་བྱ་དང་སྒྲིབ་བྱེད་གཉིས་ཀ་ལའང་སྒྲིབ་པའི་སྒྲ་འཇུག་མོད། འདིར་བསྟན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །ལུང་མ་བསྟན་གྱི་དབྱེ་གྱལ་དུ་ཡོད་པའི་སྒྲིབ་མ་སྒྲིབ་གཉིས་ནི་འདི་གཉིས་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་དང་དོན་གཅིག་པ་མིན་ཏེ། དེ་དག་ནི་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཤད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར།
分别安立
གཉིས་པ་སོ་སོའི་རྣམ་གཞག་དབྱེ་སྒོ་གཉིས་ཏེ། དང་པོ་ནི། ཞི་གནས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དང་། ལྷག་མཐོང་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །ཡང་ན་དབྱེ་སྒོ་ཡོན་ཏན་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དང་། ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་དབྱེ་སྒོ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་པོ་གཉིས་ནི་འོག་ཏུ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་སྐབས་སུ་འཆད་ལ། དབྱེ་སྒོ་གཉིས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་གནད་གཅིག་ཏུ་འདུ་བས། དེ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། གཉིས་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའོ། །དང་པོ་ཉོན་སྒྲིབ་ལ་མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྤངས་པའི་ས་མཚམས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་གཉིས་པོ་གང་རུང་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་གནས་སོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ། ལྷག་བཅས་དང་། ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལའོ། །དང་པོ་ལྷག་བཅས་
5-321a
མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ནི། རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་ཅན་དང་། བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་བོ། །གཉིས་པ་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ནི། ལས་དང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་བོ། །ཉོན་སྒྲིབ་ནི

【现代汉语翻译】
从寂灭中不再退转，也不是可以舍弃的等等，不穷尽是指成为法性的殊胜功德之聚，是远离穷尽的，不生是指本来没有产生，没有什么可以获得清净的，这四种。
像这样的痛苦，以及痛苦的来源，以及痛苦的止息，这四种真谛的三种十二相，如果按照显现和顺序结合起来，那么痛苦等前三种真谛的四种特征各有三组：第一组是无常，以及痛苦，空性，无我这四种。第二组是因，集，生，缘这四种。第三组是灭，寂静，殊胜，决定出离的特征。
第二，关于道谛的相，道的所断障在总义中宣说，对治道的相在正文中宣说。
说道所断障总义
第一，总的障碍的定义，各自的安立，数量的确定。
共障定义
第一，是对真实的智慧的障碍。虽然障碍的对象和障碍者都可以称为障碍，但这里所说的障碍是指障碍者的角度。属于无记的分类中的障碍和非障碍，这两者与这里的障碍不是一个意思，因为它们不是从障碍者的角度来说的。
分别安立
第二，各自的安立有两种分类：第一种是障碍止观的，第二种是障碍胜观的。或者分类为障碍功德的，和障碍智慧的。这样，两种分类中的前两种将在下面讲到等持的障碍时解释，两种分类中的后两种可以归结为一个要点，那就是障碍证悟人无我和法无我的智慧。第一种是烦恼障，第二种是所知障。第一种烦恼障有定义、分类、断除的界限的说明。第一，是对声闻和独觉的涅槃的障碍的种子。第二，分类有余涅槃和无余涅槃的获得。第一种获得有余涅槃的障碍是，使相续不能完全寂静，以及习气的烦恼障。第二种获得无余涅槃的障碍是，业和异熟的烦恼障。烦恼障是

【English Translation】
Not reverting from peace, nor something to be abandoned, etc., inexhaustible means that the collection of excellent qualities that have become the nature of Dharma is free from exhaustion, unborn means that it has not been born from the beginning, and there is nothing to be purified, these are the four.
Such suffering, as well as the source of suffering, and the cessation of suffering, these twelve aspects of the four noble truths, if combined according to manifestation and order, then the four characteristics of the first three truths such as suffering each have three sets: the first set is impermanence, as well as suffering, emptiness, selflessness these four. The second set is cause, origin, arising, condition these four. The third set is the characteristics of cessation, peace, excellence, and definite departure.
Second, regarding the aspect of the truth of the path, the obstacles to be abandoned by the path are explained in the general meaning, and the aspect of the antidote path is explained in the main text.
Speaking of the general meaning of what is to be abandoned by the obstacles
First, the definition of general obstacles, the establishment of each, the determination of number.
Definition of common obstacles
First, it is an obstacle to true wisdom. Although both the object of obstruction and the obstructer can be called obstacles, the obstacle mentioned here refers to the perspective of the obstructer. The obstacle and non-obstacle in the classification of the unspecified are not the same meaning as the obstacles here, because they are not explained from the perspective of the obstructer.
Separate establishment
Second, the respective establishments have two classifications: the first is to hinder tranquility, and the second is to hinder insight. Or classified as hindering merit, and hindering wisdom. In this way, the first two of the two classifications will be explained below when talking about the obstacles of equanimity, and the latter two of the two classifications can be summarized into one point, that is, hindering the wisdom of realizing the selflessness of person and the selflessness of Dharma. The first is the afflictive obscuration, and the second is the cognitive obscuration. The first afflictive obscuration has a definition, classification, and explanation of the boundary of abandonment. First, it is the seed of obstacles to the attainment of the Nirvana of the Hearers and Solitary Realizers. Second, the classification includes the attainment of the Nirvana with remainder and the Nirvana without remainder. The first obstacle to obtaining the Nirvana with remainder is that it prevents the continuum from being completely pacified, as well as the afflictive obscuration of habit. The second obstacle to obtaining the Nirvana without remainder is the afflictive obscuration of karma and its maturation. Afflictive obscuration is

--------------------------------------------------------------------------------

་བཤད་ཟིན་པ་དེར་གྲངས་ངེས་ཏེ། ཉན་རང་གིས་མྱང་འདས་གཉིས་པོ་དེར་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་དེ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཉིད་ཡིན་ལ། ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་ནི་འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོར་མི་འཇོག་གོ། དམན་པའི་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། བག་ཉལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལས། དང་པོ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་སྨིན་གསུམ་པོ་གང་རུང་ས་བོན་དང་བཅས་པའོ། །གསུམ་པོ་འདིའི་ནང་ནས་འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ནི་གཙོ་བོར་ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་ཁོ་ན་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་བཤད་ནས། ཕྱི་མ་ཉོན་མོངས་དེས་སློང་བའི་ལས་དང་། ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོས་ནི་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ལ་སྒྲིབ་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པས་བཞག་པའི་བག་ཉལ་གང་ཞིག །སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་སྟེ། ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེའོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། དཔེར་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ནུས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་ལྟ་བུ་བ་དེའོ། །སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བ་དང་། དེས་བཞག་པའི་བག་ཉལ་གྱི་སྒོ་ནས་འདི་ལྟར་དབྱེ་བ་ནི། ཉོན་སྒྲིབ་ལ་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་གཉིས་སུ་
5-321b
ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དམན་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མིན་ཏེ། དེར་ནི་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ནུས་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར་གཅིག་ཏུ་སྡུད་ཅིང་ཅིག་ཅར་དུ་བསྡོམས་ནས་སྤོང་ངོ་། །སེམས་དཔས་ནི་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་དེ་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་སྤོང་ལ། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་དག །འོ་ན་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་དེ་སྤངས་པ་ན། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེ་ཡང་ཞར་ལ་སྤངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྒོམས་ན་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཞར་ལ་སྤོང་བ་ཡིན་ཀྱང་། སེམས་དཔས་ནི་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་སྤོང་ཡང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་མི་སྤོང་སྟེ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ས་བོན་དང་བཅས་པ་རང་འགགས་སུ་སོང་ཡང་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་རང་འགགས་སུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སེམས་དཔས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱ

【现代汉语翻译】
如前所述，声闻（梵文：Śrāvaka，听闻佛陀教诲者）和独觉（梵文：Pratyekabuddha，靠自己领悟佛法者）的涅槃（梵文：Nirvāṇa，解脱）是确定的，因为声闻和独觉的涅槃在这两者中是确定的。声闻和独觉的有意义的涅槃就是无余涅槃（梵文：nirupadhiśeṣa-nirvāṇa），而有余涅槃（梵文：sopadhiśeṣa-nirvāṇa）不是有意义的涅槃，因为它尚未从轮回（梵文：saṃsāra，生死轮回）中解脱。获得低劣涅槃的障碍是使相续（梵文：saṃtāna，心相续）无法寂灭的烦恼障（梵文：kleśa-āvaraṇa），以及习气（梵文：vāsanā）的特征。首先，是束缚于轮回的业（梵文：karma，行为）、烦恼（梵文：kleśa，负面情绪）和异熟（梵文：vipāka，果报）三者中的任何一个，连同其种子（梵文：bīja）。在这三者中，作为投生轮回之业的动机的烦恼，连同其种子，被认为是获得有余涅槃的主要障碍。先前已经说过，后者，即由烦恼所激发的业，以及作为该业的异熟的痛苦之蕴（梵文：skandha，构成要素），是获得无余涅槃的障碍。
其次，由烦恼所留下的习气，是导致在轮回中受生的原因，这在前面已被指出是获得有余涅槃的障碍。其例子是：菩萨（梵文：bodhisattva，立志成佛的修行者）圣者相续中的心相续，缺乏使其完全寂灭的能力，并且具有作为在轮回中受生的原因的能力。区分心相续未完全寂灭，以及由此产生的习气的方式是：烦恼障根据菩萨道（梵文：bodhisattva-mārga）的断除对象被分为两种，而不是根据低劣道的断除对象来区分，因为在那里，不能使相续寂灭的能力和受生的烦恼不被区分，而是被收集在一起并同时断除。菩萨则区分它们，专门断除不能使相续寂灭的能力，而不专门断除受生的原因。
其他人问：‘如果断除了不能使相续寂灭的能力，那么受生的原因不也同时被断除了吗？’如果通过修习人无我（梵文：pudgala-nairātmya，人无自性）作为使相续寂灭的对治法，那么受生原因的能力也会同时被断除。然而，菩萨虽然断除了使相续寂灭的能力，但不会断除在轮回中受生的原因，因为通过修习法无我（梵文：dharma-nairātmya，法无自性）作为所知障（梵文：jñeya-āvaraṇa）的对治法，虽然使相续寂灭的能力连同其种子自动消失，但受生的原因并没有自动消失。那么，菩萨如何断除烦恼障呢？
བཤད་ཟིན་པ་དེར་གྲངས་ངེས་ཏེ། ཉན་རང་གིས་མྱང་འདས་གཉིས་པོ་དེར་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་དེ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཉིད་ཡིན་ལ། ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་ནི་འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོར་མི་འཇོག་གོ། དམན་པའི་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། བག་ཉལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལས། དང་པོ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་སྨིན་གསུམ་པོ་གང་རུང་ས་བོན་དང་བཅས་པའོ། །གསུམ་པོ་འདིའི་ནང་ནས་འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ནི་གཙོ་བོར་ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་ཁོ་ན་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་བཤད་ནས། ཕྱི་མ་ཉོན་མོངས་དེས་སློང་བའི་ལས་དང་། ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོས་ནི་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ལ་སྒྲིབ་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པས་བཞག་པའི་བག་ཉལ་གང་ཞིག །སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་སྟེ། ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེའོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། དཔེར་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ནུས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་ལྟ་བུ་བ་དེའོ། །སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བ་དང་། དེས་བཞག་པའི་བག་ཉལ་གྱི་སྒོ་ནས་འདི་ལྟར་དབྱེ་བ་ནི། ཉོན་སྒྲིབ་ལ་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་གཉིས་སུ་
ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དམན་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མིན་ཏེ། དེར་ནི་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ནུས་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར་གཅིག་ཏུ་སྡུད་ཅིང་ཅིག་ཅར་དུ་བསྡོམས་ནས་སྤོང་ངོ་། །སེམས་དཔས་ནི་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་དེ་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་སྤོང་ལ། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་དག །འོ་ན་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་དེ་སྤངས་པ་ན། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེ་ཡང་ཞར་ལ་སྤངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྒོམས་ན་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཞར་ལ་སྤོང་བ་ཡིན་ཀྱང་། སེམས་དཔས་ནི་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་སྤོང་ཡང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་མི་སྤོང་སྟེ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ས་བོན་དང་བཅས་པ་རང་འགགས་སུ་སོང་ཡང་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་རང་འགགས་སུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སེམས་དཔས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱ

【English Translation】
As previously explained, the Nirvāṇa (liberation) of Śrāvakas (hearers) and Pratyekabuddhas (solitary realizers) is definite, because the Nirvāṇa of Śrāvakas and Pratyekabuddhas is definite in these two. The meaningful Nirvāṇa of Śrāvakas and Pratyekabuddhas is the Nirupadhiśeṣa-nirvāṇa (Nirvāṇa without remainder), while the Sopadhiśeṣa-nirvāṇa (Nirvāṇa with remainder) is not considered a meaningful Nirvāṇa because it has not been liberated from Saṃsāra (cyclic existence). The obstacles to attaining inferior Nirvāṇa are the Kleśa-āvaraṇa (afflictive obscurations) that prevent the Saṃtāna (mind-stream) from being pacified, and the characteristics of Vāsanā (habitual tendencies). Firstly, it is any of the three—Karma (action), Kleśa (affliction), and Vipāka (result)—that bind one to Saṃsāra, along with their Bīja (seeds). Among these three, the Kleśa that serves as the motivation for Karma that throws one into Saṃsāra, along with its seeds, is said to be primarily the obstacle to attaining only Sopadhiśeṣa-nirvāṇa. It has already been said that the latter, the Karma motivated by that Kleśa, and the Skandhas (aggregates) of suffering that are the Vipāka of that Karma, are obstacles to attaining Nirupadhiśeṣa-nirvāṇa.
Secondly, the Vāsanā left by the Kleśas, which becomes the cause for taking birth in existence, is what was previously shown to be the obstacle to attaining Sopadhiśeṣa-nirvāṇa. Its example is: the mind-stream in the Saṃtāna of an Ārya (noble) Bodhisattva (enlightenment being) lacks the power to completely pacify the mind-stream, and has the power to act as a cause for accomplishing birth in existence. The way to distinguish between the mind-stream not being completely pacified and the Vāsanā left by it is: the Kleśa-āvaraṇa is divided into two in relation to what is to be abandoned on the Bodhisattva-mārga (Bodhisattva path), not in relation to what is to be abandoned on the inferior path, because there, the ability to not pacify the mind-stream and the Kleśas that can take birth are not distinguished separately, but are gathered together and abandoned all at once. The Bodhisattva distinguishes them separately, specifically abandoning the ability to not pacify the mind-stream, and not specifically abandoning the cause for taking birth.
Others ask: 'If the ability to not pacify the mind-stream is abandoned, then isn't the cause for taking birth also abandoned in the process?' If one meditates on Pudgala-nairātmya (selflessness of persons) as the antidote to not pacifying the mind-stream, then the power of the cause for taking birth is abandoned in the process. However, the Bodhisattva, although abandoning the ability to not pacify the mind-stream, does not abandon the power of the cause for taking birth in Saṃsāra, because by the power of meditating on Dharma-nairātmya (selflessness of phenomena) as the antidote to Jñeya-āvaraṇa (cognitive obscurations), although the ability to not pacify the mind-stream along with its seeds automatically ceases, the cause for taking birth does not automatically cease. So, how does the Bodhisattva abandon the Kleśa-āvaraṇa?
བཤད་ཟིན་པ་དེར་གྲངས་ངེས་ཏེ། ཉན་རང་གིས་མྱང་འདས་གཉིས་པོ་དེར་གྲངས་ངེས་པའི་ཕྱིར། ཉན་རང་གི་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོ་དེ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ཉིད་ཡིན་ལ། ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་ནི་འཁོར་བ་ལས་མ་གྲོལ་བའི་ཕྱིར་མྱང་འདས་གོ་ཆོད་པོར་མི་འཇོག་གོ། དམན་པའི་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། བག་ཉལ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལས། དང་པོ་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པ་རྣམ་སྨིན་གསུམ་པོ་གང་རུང་ས་བོན་དང་བཅས་པའོ། །གསུམ་པོ་འདིའི་ནང་ནས་འཁོར་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ས་བོན་དང་བཅས་པ་ནི་གཙོ་བོར་ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་ཁོ་ན་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་བཤད་ནས། ཕྱི་མ་ཉོན་མོངས་དེས་སློང་བའི་ལས་དང་། ལས་དེའི་རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོས་ནི་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ལ་སྒྲིབ་པར་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཉོན་མོངས་པས་བཞག་པའི་བག་ཉལ་གང་ཞིག །སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་འཛིན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པ་སྟེ། ལྷག་བཅས་མྱང་འདས་འཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པར་གོང་དུ་བསྟན་པ་དེའོ། །དེའི་མཚན་གཞི་ནི། དཔེར་ན་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་རྒྱུད་ཀྱི་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ནུས་པ་དང་བྲལ་ཞིང་། སྲིད་པར་སྐྱེ་བར་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པར་ནུས་པ་དེ་ལྟ་བུ་བ་དེའོ། །སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བ་དང་། དེས་བཞག་པའི་བག་ཉལ་གྱི་སྒོ་ནས་འདི་ལྟར་དབྱེ་བ་ནི། ཉོན་སྒྲིབ་ལ་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་གཉིས་སུ་
ཕྱེ་བ་ཡིན་གྱི། དམན་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་ལ་བལྟོས་ནས་གཉིས་སུ་འབྱེད་པ་མིན་ཏེ། དེར་ནི་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་པ་དང་། སྐྱེ་བ་ལེན་ནུས་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སོ་སོར་མི་འབྱེད་པར་གཅིག་ཏུ་སྡུད་ཅིང་ཅིག་ཅར་དུ་བསྡོམས་ནས་སྤོང་ངོ་། །སེམས་དཔས་ནི་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་དེ་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་སྤོང་ལ། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་ནི་ཆེད་གཉེར་དུ་བྱས་ནས་མི་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་དག །འོ་ན་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་དེ་སྤངས་པ་ན། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེ་ཡང་ཞར་ལ་སྤངས་པ་མིན་ནམ་ཞེ་ན། རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་བསྒོམས་ན་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་ཞར་ལ་སྤོང་བ་ཡིན་ཀྱང་། སེམས་དཔས་ནི་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་སྤོང་ཡང་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུའི་ནུས་པ་མི་སྤོང་སྟེ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་ཀྱི་ས་བོན་དང་བཅས་པ་རང་འགགས་སུ་སོང་ཡང་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་རང་འགགས་སུ་མ་སོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་སེམས་དཔས་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱ

--------------------------------------------------------------------------------

ི་བག་ཉལ་སྤྱིར་མི་སྤོང་བར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། སྤྱིར་དེ་སྤོང་བ་ཡང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ཞར་ལ་སྤོང་བ་ཡིན་ལ། གནས་སྐབས་སུ་ཆེད་གཉེར་བྱས་ནས་མི་སྤོང་བའི་དོན་ནི། སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་དེས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པ་ལ་མངོན་གྱུར་གྱི་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ཆེད་དུ་སྤོང་བ་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་ནི། སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་ནུས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཆེད་དུ་སྤོང་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ལམ་དེ་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོར་མ་གྱུར་ཅིང་། ཉོན་སྒྲིབ་ཁོ་ནའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་ལམ་ཞིག་ཡིན་ལ། ལམ་དེ་སེམས་དཔས་གཙོ་བོར་དོན་དུ་མི་གཉེར་བ་ཡིན་ནོ། ། ཡང་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུ་འདི་ཉོན་སྒྲིབ་མཚན་ཉིད་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དམན་པའི་
5-322a
མྱང་འདས་ཐོབ་པ་བགེགས་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་གནས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་གྱི་གཉེན་པོའི་རིགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་འདི་ཉོན་སྒྲིབ་མཚན་ཉིད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཉོན་མོངས་མཚན་ཉིད་པ་ནི་མིན་ཏེ། བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་ནུས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་ནི། དམན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལྷག་བཅས་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་རྒྱུད་མ་ཞི་བར་བྱེད་པ་དང་། བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀ་མ་ལུས་པ་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའི་གཉེན་པོ་རྡོར་ཏིང་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་དེ་གཉིས་ཀ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་སྨིན་གྱི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་ཀྱང་བྲལ་བ་ནི་མིན་ཏེ། ལས་ཉོན་སྔ་མས་འཕངས་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་གསར་པ་མི་གསོག་ཀྱང་། ཟག་བཅས་ཀྱི་ལས་རྙིང་པའི་འབྲས་བུ་སྐབས་དེར་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་མིན་ཏེ། སྤྱོད་འཇུག་ལས། ཉོན་མོངས་མེད་ཀྱང་དེ་དག་ལ། །ལས་ཀྱི་ནུས་པ་མཐོང་བ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་མེད་ཀྱི་དུས་སུ་ལས་ཉོན་རྣམ་སྨིན་གསུམ་ཀ་དང་བྲལ་བའི་མྱང་འདས་ཀྱང་གོ་ཆོད་པོ་བཞག་གོ། ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ནུས་པའི་ཆ་ནི་ས་དང་པོ་ནས་སྤོང་བ་ཡིན་ཏེ། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་དུ་ནུས་པ་དེའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པ་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། བག་ལ་ཉལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ནུས་པ་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྤང་དང་། སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི།
5-322b
མཐོང་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤོང་བ་དང་དུས་མཉམ་ཁོ་ནར་སྤོང་ལ། གཉིས་པ་ཡང་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་

【现代汉语翻译】
如果有人问：‘是否完全舍弃了随眠？’ 答：并非如此。因为完全舍弃随眠也是在舍弃所知障的同时舍弃的。暂时不特意舍弃的原因是，因为作为轮回之因的随眠，不会对证悟法无我造成明显的障碍。不特意舍弃它，是因为能够导致轮回的烦恼，对于特意舍弃烦恼的人来说，证悟人无我的道不是所知障的对治，而是仅仅作为烦恼障的对治之道。菩萨不会主要追求这条道路。而且，作为轮回之因的随眠也是烦恼障的自性，因为它会障碍获得低劣的寂灭之境。证悟人无我的无间道是能够根除随眠烦恼障种子的对治之法。然而，虽然它是烦恼障的自性，但不是烦恼的自性，因为它存在于圣者的相续中，并且不具有使相续极度不寂静的能力。
第三，关于舍弃烦恼障的界限：如果就小乘而言，在显现有余涅槃时，相续不再被扰乱，并且完全舍弃了随眠的烦恼障和习气障，因为它们的对治金刚喻定已经使二者成为不生之法。虽然舍弃了异熟障，但并非解脱，因为尚未从先前业和烦恼所生的痛苦蕴中解脱。虽然不再积累新的有漏业，但旧的有漏业的果报并未被转化为不生之法。如《入行论》所说：‘虽无诸烦恼，彼等业功能，仍可见现行。’ 在无余涅槃时，也完全断绝了业、烦恼和异熟三者，获得了殊胜的涅槃。
如果就大乘而言，束缚轮回的烦恼力量从初地开始舍弃，因为有能力对先前未经历的小乘之苦产生法忍，并且有权根除其种子。对于随眠的烦恼力量，有大乘的见道所断和修道所断两种。第一种，在舍弃见道所断的108种所知障的同时舍弃。第二种，修道所断的烦恼

【English Translation】
If someone asks, 'Are all the predispositions completely abandoned?' The answer is no. Because completely abandoning the predispositions is also abandoning them along with the obscurations to knowledge. The reason for not specifically abandoning them temporarily is that the predispositions, as the cause of rebirth, do not create obvious obstacles to realizing the selflessness of phenomena. Not specifically abandoning them means that for someone who specifically abandons the afflictions that can cause rebirth, the path to realizing the selflessness of the person is not an antidote to the obscurations to knowledge, but only a path that is an antidote to the afflictive obscurations. Bodhisattvas do not primarily pursue this path. Moreover, the predispositions that are the cause of rebirth are also the nature of the afflictive obscurations, because they obstruct the attainment of inferior nirvana. The uninterrupted path of realizing the selflessness of the person is a type of antidote that can eradicate the seeds of the afflictive obscurations of the predispositions. However, although this is the nature of the afflictive obscurations, it is not the nature of the afflictions, because it exists in the continuum of the noble ones and lacks the ability to make the continuum extremely unpeaceful.
Third, regarding the boundary of abandoning the afflictive obscurations: If we consider the Hinayana, when manifesting the nirvana with remainder, the continuum is no longer disturbed, and both the afflictive obscurations of the predispositions and the habitual obscurations are completely abandoned, because their antidote, the vajra-like samadhi, has already made both of them of the nature of non-arising. Although the obscurations of maturation are abandoned, they are not liberated, because they have not been liberated from the aggregates of suffering caused by previous actions and afflictions. Although new contaminated actions are no longer accumulated, the fruits of old contaminated actions have not been transformed into the nature of non-arising at that time. As it is said in the *Bodhicaryavatara*: 'Although there are no afflictions, the power of those actions is seen.' In the state of nirvana without remainder, all three—actions, afflictions, and maturation—are completely severed, and a superior nirvana is attained.
If we consider the Mahayana, the power of the afflictions that bind one to samsara is abandoned from the first bhumi, because one has the ability to have forbearance towards suffering that has not been previously experienced in the Hinayana path, and one has the power to eradicate its seeds. Regarding the power of the afflictions of the predispositions, there are two aspects: those to be abandoned by the path of seeing in the Mahayana and those to be abandoned by the path of meditation. The first is abandoned only at the same time as abandoning the 108 conceptual thoughts of the obscurations to knowledge that are to be abandoned by the path of seeing. The second is the afflictions to be abandoned by the path of meditation.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་བག་ཉལ་གྱི་ཆ་དེ་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་དཀའ་བའི་གནད་འདི་ཤེས་དགོས་ཏེ། ས་དང་པོར་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཉལ་སྤོང་ན་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་མ་དག་སར་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད་ཡོད་པར་ཁས་ལེན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཁས་ལེན་ཏེ། ཉོན་ཡིད་དང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ལ་ཉལ་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་དང་། རྩ་ཉོན་བདག་ལྟ་ལྟ་བུའང་ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ན། ཉོན་ཡིད་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་དྲུག་ཡིད་ཀྱིས་སྐྱེས་པའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཕུང་པོ་ལ་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་དེ་མཐོང་ལམ་གྱིས་སྤངས་ཤིང་། ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་ལ་བདག་ཏུ་ལྟ་བ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་དང་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་གོ། དེའང་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་དེས་བཞག་པའི་དྲུག་ཤེས་ཀྱི་ཆ་དང་ལྡན་པར་འབྱུང་བས་བག་ཉལ་ཙམ་པོ་བ་དེ་མཐོང་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤོང་བ་དང་། དེ་དང་མཉམ་དུ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་ཀྱང་སྤོང་བ་ཡིན་མོད། དེ་སྤོང་བས་བག་ལ་ཉལ་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་ན་ཡོད་པ་དེ་སྤོང་བས་མ་ཁྱབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཉོན་ཡིད་གནས་མ་གྱུར་ཅེས་མ་དག་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ནའང་དེའི་བག་ལ་ཉལ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་ཡིད་མཚན་ཉིད་པ་མིན་ཏེ་གང་ཟག་གིས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཉོན་ཡིད་ཡིན་ན་ཀུན་གཞི་ལ་བདག་ཏུ་འདུ་ཤེས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལ་གནས་ཏེ་རབ་བྱུང་ཞིང་། །དེ་ལ་དམིགས་པ་ཡིད་ཅེས་བྱ། །རྣམ་ཤེས་ངར་སེམས་བདག་ཉིད་ཅན། །བསྒྲིབས་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི། །ཉོན་མོངས་བཞི་དང་རྟག་ཏུ་འགྲོགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ། ཉོན་མོངས་བཞི་
5-323a
དང་རྟག་ཏུ་འགྲོགས། །ཞེས་འབྱུང་བས། འདི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཉལ་དུ་འཇོག་དགོས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ཡང་མིན་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱི་བག་ཉལ་གྱིས་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་ལ། འདིས་ནི་ཀུན་གཞི་ལ་ཁ་ནང་ཁོ་ནར་ཕྱོགས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྤངས་པའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ལ་རང་རྒྱལ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ཁོ་ནའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་བོ། །དང་པོ་ནི། ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱའི་ལམ་གསུམ་གྱི། །ཞེས་དང་། གཟུང་དོན་རྟོག་པ་སྤོང་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་བསྟན་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་ཅེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་ནོ། ། འདི་ལའང་ཐོགས་མེད་མཆེད་དང་། འཕགས་སེང་གཉིས་ངོས་འཛིན་ཚུལ་མི་མཐུན་པ་ལས། དང་པོ་ནི། རྒྱན་འདིར་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་བཞི་བཤད་པའི་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན

【现代汉语翻译】
当修断烦恼习气的同时，也修断了所知障的习气。这里需要了解一个困难的关键点：如果说在初地修断烦恼的习气，那么是否必须承认在未获得下道之前，在不清净的地上存在着有染污的意？必须承认。因为染污意和烦恼的习气并不相同。对于根本烦恼，如我见等，按照大乘的观点，由于有染污意的缘故，第六意识所生的俱生智，将蕴执着为补特伽罗的我，这由见道所断。而染污障和烦恼的意本身，将阿赖耶识执着为我，则被安立为法我和所知障。因此，束缚于轮回的烦恼所留下的，与六识相关的部分，仅仅是习气，这与见道所断的，一百零八种所知障的分别念一同被断除。并且，也与修道一同被断除。虽然如此，由于断除这些习气并不能完全断除阿赖耶识上的习气，因此染污意并未转变，所以被安立为不清净。即便如此，它的习气并非具有烦恼意的特征，因为它不是执着补特伽罗为我的分别念。如果它是染污意，那么它必然会执着阿赖耶识为我。正如经中所说：‘安住于此，生起于此，名为意。识的自性是具有我所想，被遮蔽且未被开示的，与四种烦恼恒常相伴。’因此，既然说‘与四种烦恼恒常相伴’，那么是否应该将此安立为烦恼的习气呢？并非如此。因为烦恼障的习气会引发在轮回中受生的业的动机，而这个（阿赖耶识）仅仅是朝向内部的。第二，关于所知障：包括定义、分类和断除的界限。首先，定义是：成为获得一切智的障碍之法。其次，分类包括：成为自生道所断的所知障，以及仅仅成为大乘道所断的所知障。前者如经中所说：‘烦恼所知道三种。’以及‘为了断除所取之分别。’所说的所知障，其名称为所取分别。对于此，无著兄弟和圣狮子对于认识的方式存在不同。首先，在《庄严经论》中，讲了四种能取和所取的分别念，作为所取分别的对治。

【English Translation】
The habitual seeds of afflictions are abandoned simultaneously with the abandonment of the aspects of habitual seeds of obscurations to knowledge. Here, it is necessary to understand a difficult key point: If it is said that the habitual seeds of afflictions are abandoned on the first ground, then isn't it necessary to concede that there is an afflicted mind in the impure ground before the lower path is attained? It must be conceded. Because the afflicted mind and the habitual seeds of afflictions are not the same. As for the root afflictions, such as the view of self, according to the Mahayana view, because of the existence of the afflicted mind, the co-emergent wisdom born from the sixth consciousness, which views the aggregates as the self of a person, is abandoned by the path of seeing. And the obscuration of afflictions and the afflicted mind itself, which views the basis of all as the self, are established as the self of phenomena and the obscuration of knowledge. Therefore, the afflictions that bind one to samsara leave behind a portion associated with the six consciousnesses, which is merely a habitual seed. This, along with the one hundred and eight conceptualizations of the obscuration of knowledge that are abandoned by the path of seeing, is abandoned. And it is also abandoned simultaneously by the path of meditation. However, because abandoning these habitual seeds does not completely abandon the habitual seeds on the basis of all, the afflicted mind is not transformed, and therefore it is established as impure. Even so, its habitual seeds are not characterized by the afflicted mind, because it is not a conceptualization that grasps a person as self. If it were an afflicted mind, it would necessarily apprehend the basis of all as self. As it is said: 'Abiding in that, arising in that, it is called mind. The nature of consciousness is having the thought of self, obscured and not revealed, always accompanied by the four afflictions.' Therefore, since it says 'always accompanied by the four afflictions,' should this be established as the habitual seed of afflictions? It is not so. Because the habitual seed of the obscuration of afflictions motivates the karma of taking birth in samsara, while this (the alaya consciousness) is merely directed inward. Second, regarding the obscuration of knowledge: including the definition, divisions, and the boundary of abandonment. First, the definition is: that which abides as a type of obstacle to attaining omniscience. Second, the divisions include: the obscuration of knowledge that is abandoned by the path of the self-realized one, and the obscuration of knowledge that is abandoned only by the path of the Mahayana. The former is as stated in the scripture: 'The three paths of afflictions and knowledge.' and 'In order to abandon the conceptualization of the object of grasping.' The obscuration of knowledge mentioned, its name is the conceptualization of the object of grasping. Regarding this, the brothers Asanga and Vasubandhu, and Arya Simha, have different ways of identifying it. First, in the Ornament for Clear Realization, the four conceptualizations of grasper and grasped are explained, as the antidote to the grasped conceptualization.

--------------------------------------------------------------------------------

་པོ་ནི་རང་རྒྱལ་ལ་ཡོད་ལ། འཛིན་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་ནི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དོ། །དེའང་གཟུང་བ་ཀུན་བཏགས་ལ་བདེན་པར་ཞེན་པའི་བློ་ནི་གཟུང་རྟོག་དང་། འཛིན་པ་ཀུན་བཏགས་ལ་དེར་ཞེན་པའི་བློ་ནི་འཛིན་རྟོག་ཡིན་ལ། འཛིན་རྟོག་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཡང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡིན་པས། དེའི་ཕྱིར་རང་རྒྱལ་ལ་གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཁོ་ན་ཡོད་ཀྱི། གཉིས་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པས་འཛིན་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་མེད་དོ། ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱན་འདིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་བཤད་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་རང་རྒྱལ་ལ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་བཤད་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དེ་དག །
5-323b
རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་དགོས་ལ། རང་རྒྱལ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་གཞན་སྟོང་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་རང་རྒྱལ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཞེན་གྱི་རྟོག་པ་ཉིད་ལ་ཞེན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་གཟུང་བར་ཞེན་རྟོག་ནི་དོན་དུ་སྣང་བ་དེ་ཕྱི་དོན་ཉིད་དུ་ཞེན་པའོ། །འཛིན་པར་ཞེན་རྟོག་ནི་སྣང་བ་དེ་ཤེས་པའི་ངོ་བོར་ཞེན་པའོ། །གཟུང་རྟོག་ནི་རང་རྒྱལ་སྒོམ་ལམ་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་ལ། འཛིན་རྟོག་ནི་རང་རྒྱལ་སྒོམ་ལམ་པའི་མཉམ་བཞག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྤོང་བར་བཞེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་ནི། རྣམ་རྟོག་བཞི་པོ་ལྡན་བསྟེན་པ། །ཞེས་པའི་གཞུང་གིས་བསྟན་པའི་རྟོག་པའི་ནང་དུ་འདུས་པ་མིན་ཏེ། བཞི་པོ་དེ་ནི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་མཐོང་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ནའི་སྤང་བྱར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རྒྱལ་གྱིས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་དེ་སྤོང་ཚུལ་ཡང་། སྣང་བ་ཕྱི་དོན་དུ་ཞེན་པ་ནི་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་རྟོག་པ་ལ་ཡོད་པ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་གྲུབ་མཐའ་དང་། སྣང་བ་སེམས་སུ་ཞེན་པ་ནི་རྣམ་བདེན་པའི་གྲུབ་མཐའ་དང་མདོ་སྡེ་པའི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ལ། གྲངས་ཅན་པས་ཀྱང་སྣང་བ་བློའི་ངོར་འདོད་ཚུལ་མཐུན་ནོ། །མདོ་སྡེ་པ་དང་གྲངས་ཅན་པས་ནི་སྣང་བ་དེ་ནང་ཡིན་ཀྱང་། དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཕྱི་ན་ཡོད་པར་འདོད་ལ། གཟུང་དོན་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དེ་རྣམས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་ནི་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་ཏེ། འདི་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་ཕྱི་དོན་འགོག་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ལ། རང་རྒྱལ་གྱིས་རིགས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་ཁེགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ཐར་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཉོན་རྣམ་སྨིན་གསུམ་སྤོང་ནུས་ཀ

【现代汉语翻译】
小乘自宗有缘于所执，而断除能执的对治法唯有大乘圣者才拥有。其中，执著于所取遍计所执为真实的分别念是所取执，执著于能取遍计所执为真实的分别念是能取执。断除能取执的对治法也唯有二无自性的智慧。因此，小乘自宗唯有所取空性的智慧，而没有证悟二无自性的智慧，所以没有证悟能取空性的瑜伽士地。
第二点是，在此《现观庄严论》中，大乘的见道和修道之道的所断，即所说的能取所取分别念，小乘自宗并没有断除它们的对治法。因为大乘道之所断，即所说的能取所取分别念，必须依靠现量证悟自性空的智慧来断除。而小乘自宗并非如此，他们没有证悟自性空的智慧，仅仅依靠证悟他性空的智慧。因此，小乘自宗作为道之所断的所知障，即能取所取二执的分别念本身就是执著。其中，执著于所取的分别念是执著显现为外境的境，执著于能取的分别念是执著显现为识的自性。小乘自宗修道位的后得位智慧断除所取执，小乘自宗修道位的入定位智慧断除能取执。像这样的能取所取二执，并不包含在‘四种分别念’所涵盖的分别念中，因为这四种分别念是唯有资粮道和加行道的见道和修道才断除的。
小乘自宗断除能取所取二执的方式是：认为显现为外境是俱生分别念，这是有部宗的观点；认为显现为心是随理唯识宗和经部宗的观点。数论派也赞同显现为识的观点。经部宗和数论派认为显现是内在的，但产生显现的因在外在。认为所取境在外在，破除这些观点的理路是‘显现可得而不可见’的理由。这是唯识宗破除外境的理路，小乘自宗依靠这种理路断除了能取所取是实有的，因此小乘自宗能够断除障碍解脱的业、烦恼和异熟果这三者。

【English Translation】
The Sravakas (Hinayana) only have the antidote to grasping at the grasped, while only the Mahayana Aryas possess the antidote to grasping at the grasper. Among them, the mind that clings to the apprehended (gzung ba, 所取) as truly existent is the grasping at the apprehended (gzung rtog, 所取执), and the mind that clings to the apprehender ('dzin pa, 能取) as truly existent is the grasping at the apprehender ('dzin rtog, 能取执). The antidote to abandoning the grasping at the apprehender is only the wisdom of non-duality. Therefore, the Sravakas only have the wisdom that realizes the emptiness of the apprehended, but they do not have the wisdom that realizes non-duality, so there is no ground for the yogi who realizes the emptiness of the apprehender.
Secondly, in this Ornament (Abhisamayalankara), the grasping at the apprehended and the grasper, which are described as what is to be abandoned on the paths of seeing and meditation in the Mahayana, do not have the antidote to abandon them in the Sravakas' own system. This is because the grasping at the apprehended and the grasper, which are described as what is to be abandoned on the Mahayana path, must be abandoned by the wisdom that directly realizes emptiness of self-nature. However, this is not the case for the Sravakas, as they do not have the wisdom of emptiness of self-nature, but rely only on the wisdom of realizing other-emptiness. Therefore, the cognitive obscuration (shes sgrib, 所知障) that is to be abandoned on the path of the Sravakas is the very clinging to the grasping at the apprehended and the grasper. Among them, the grasping at the apprehended is clinging to the appearance as an external object, and the grasping at the grasper is clinging to the appearance as the nature of consciousness. The subsequent wisdom of the Sravakas' path of meditation abandons the grasping at the apprehended, and the equipoise wisdom of the Sravakas' path of meditation abandons the grasping at the grasper. These two types of grasping at the apprehended and the grasper are not included in the grasping described by the scripture 'four types of grasping', because these four are described as what is to be abandoned only on the paths of accumulation and preparation, and on the paths of seeing and meditation.
The way in which the Sravakas abandon the grasping at the apprehended and the grasper is as follows: the belief that appearances are external objects is a characteristic of the Sautrantika school, which holds that it is an innate grasping; the belief that appearances are mind is the view of the Vijnanavada school and the Sautrantika school. The Samkhya school also agrees with the view that appearances are in the mind. The Sautrantikas and the Samkhyas believe that although appearances are internal, the cause that produces them is external. The reasoning that refutes the belief that the apprehended object exists externally is the reason of 'appearance is available but not observed'. This is the reasoning of the Vijnanavadins to refute external objects. Because the Sravakas rely on this reasoning to refute the substantial existence of the apprehended and the grasper, the Sravakas are able to abandon the three obstacles to liberation: karma, afflictions, and fully ripened results.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་གཟུང་མེད་རྟོགས་པ་དེ་ཡིན་
5-324a
ནོ། །རྣམ་བདེན་པ་དང་མདོ་སྡེ་པས་སྣང་བ་སེམས་སུ་ཞེན་པ་རྣམ་བརྫུན་པས་འགོག་པ་ན། གཟུང་བ་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་འཛིན་པ་འགོག་པ་ཡིན་ལ། རང་རྒྱལ་གྱིས་ཀྱང་རིགས་པ་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་འགོག་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་དགོས་པའང་འཛིན་རྟོག་དེ་རང་རྒྱལ་གྱི་ཐར་པ་ཐོབ་པ་ལ་གེགས་བྱེད་མིན་ཀྱང་། རང་རྒྱལ་གྱི་ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་བྱེད་ལ་གེགས་ཡིན་པས་འགོག་པ་དང་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་རང་རྒྱལ་གྱིས་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་རྟོགས་སམ་ཞེ་ན། མི་རྟོགས་པར་ཐོགས་མེད་མཆེད་ཀྱིས་བཞེད་པ་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ཀྱང་། འཕགས་སེང་གིས་ནི་རྟོགས་པར་བཞེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གོས་པ་མེད་པ་དང་། སྤྲོས་པ་མེད་པ་དང་། རྟོགས་པ་མེད་པ་དང་། རློམ་པ་མེད་པ་ཞེས་གསུངས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེའང་འདིར་རང་རྒྱལ་གྱིས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྟོགས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་ཕྱི་རོལ་དོན་ལ་བལྟོས་པའི་གཟུང་འཛིན་བལྟོས་ཆོས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྟོགས་ཞེས་དགོངས་ཀྱི། མྱོང་བ་རང་རིག་ཡུལ་འཛིན་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཁ་ནང་དུ་ཕྱོགས་པའི་འཛིན་པའི་ཆོས་བདག་སྤངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་མིན་པས། འདི་ལ་ཕྲ་རགས་མ་ཕྱེ་ན་ལུགས་ཐམས་ཅད་འཁྲུགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཤེས་བྱ་ལ་དཔྱོད་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་མཚན་འཛིན་རྟོག་པ་ས་བོན་དང་བཅས་པ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་པོ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ནོ། །དང་པོ་ལའང་གཉིས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པ་དང་། རྩེ་སྦྱོར་མཐར་ཐུག་པའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་
5-324b
སྒྲིབ་རྟོག་པ་རྣམས་དང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཞེན་སྣང་རྣམས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ཁོ་ནའི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའོ། །འདིའི་མཚན་གཞི་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་དང་། དབང་ཐོབ་པའི་སེམས་དཔའ་སྲིད་པར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་བཤད་པའི་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་ས་ཞེས་བྱ་བ་དེའོ། །འདིའི་མ་རིག་པ་ནི་ཉོན་མོངས་ཡིན་མིན་གཉིས་ཀའི་བག་ཆགས་སོ། །དེ་ལའང་དབྱེ་ན། མཉམ་བཞག་ཏུ་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བ་ལ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་དོ། །དེའི་གཉེན་པོ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་དང་། ཇི་སྙེད་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་རབ་བོ། །དེའི་དང་པོས་ནི་མཉམ་བཞག་ཏུ་ཆགས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་ལ། གཉིས་པས་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཐོགས་པའི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་སྒྲིབ་གཉིས་ཇི་སྙེད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་ནི་ཀུན་གཞི་སྟེ། སྒྲིབ་པ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་སྤང་རིམ་ནས་དེ་རྟེན་བྱེ

【现代汉语翻译】
认为没有所取的证悟是错误的。唯识宗和经部宗以‘显现是心’来执着，而随理唯识宗则通过遮止这种执着来破斥。同样，自续派也依赖这种理路来进行破斥。这样做的必要性在于，即使这种执取分别念不会阻碍自续派获得解脱，但它会阻碍自续派对一切所知进行辨析，因此需要破斥和舍弃。那么，自续派是否证悟了二无自性智慧呢？无碍慧（Thokme Sangpo）认为没有证悟，这在前面已经阐述过了。但圣狮（Pak Sing）则认为已经证悟，如他所说：‘无染着，无戏论，无证悟，无傲慢’，这些都对此进行了很好的阐释。即便如此，这里自续派认为证悟二无自性智慧的观点，也是因为外境依赖于所取和能取，是相互依存的法，所以才认为证悟了二无自性智慧。但这并不是指体验生起为自明自知的对境的体性，而是指舍弃了向内执着的法我。如果不区分这些细微和粗大的差别，那么所有的体系都会变得混乱。第二，大乘的所知障的分类有两种：成为辨析所知之障碍的俱生我执分别念及其种子，以及两种障碍所产生的无尽过患。第一种又分为两种：大乘见道所断的，以及达到究竟顶加行道所断的。第一种是：大乘见道所断的所知障分别念，以及对能取和所取二元对立的执着显现。第二种是：唯有在无间道顶加行道才能断除的。这里的例子是声闻、缘觉阿罗汉，以及获得自在的菩萨为了受生而取生的原因，被称为‘无明习气的地’。这里的无明是烦恼和非烦恼二者的习气。对此进行分类，可以分为：在入定时遮蔽如实见，以及在后得位遮蔽如所有见。它们的对治法分别是：如实见的智慧，以及如所有见的智慧。前者破除入定时的贪着之障，后者破除后得位的执着之障。第二种，两种障碍所产生的无尽过患，指的是阿赖耶识（kun gzhi），即从所断之障到所依之体。

【English Translation】
It is wrong to think that realizing the absence of the apprehended is correct. The Chittamatrins and Sautrantikas cling to 'appearance is mind,' while the Svatantrikas refute this by negating that clinging. Similarly, the Svatantrikas also rely on this reasoning to refute it. The necessity of doing so is that even if this grasping conceptual thought does not hinder the Svatantrikas from attaining liberation, it does hinder the Svatantrikas from analyzing all knowable objects, and therefore it needs to be refuted and abandoned. So, do the Svatantrikas realize the non-duality wisdom? Thokme Sangpo believes that they do not realize it, which has been explained above. But Pak Sing believes that they do realize it, as he said: 'Without attachment, without elaboration, without realization, without arrogance,' which explains it well. Even so, here the Svatantrikas' view of realizing the non-duality wisdom is also because external objects depend on the apprehended and the apprehender, and are interdependent dharmas, so they think they realize the non-duality wisdom. But this does not mean that the experience arises as the nature of the self-illuminating and self-knowing object, but rather that it abandons the dharma-self that clings inward. If these subtle and coarse differences are not distinguished, then all systems will become confused. Second, the classification of the obscurations to knowledge in the Mahayana has two types: the innate conceptual thoughts of clinging to characteristics that become obstacles to analyzing knowable objects, along with their seeds, and the endless faults arising from the two obscurations. The first is further divided into two types: those that are abandoned by the Mahayana path of seeing, and those that are abandoned by reaching the ultimate peak of practice. The first is: the conceptual thoughts of the obscurations to knowledge that are abandoned by the Mahayana path of seeing, and the clinging appearances to the duality of the apprehender and the apprehended. The second is: that which can only be abandoned by the uninterrupted peak of practice. The example here is the Arhats of the Hearers and Solitary Realizers, and the cause for the empowered Bodhisattvas to take rebirth, which is called 'the ground of the habitual tendencies of ignorance.' The ignorance here is the habitual tendencies of both afflictive and non-afflictive emotions. Classifying this further, it can be divided into: obscuring the seeing of suchness in meditative equipoise, and obscuring the seeing of all that exists in the subsequent attainment. Their antidotes are: the wisdom of seeing suchness, and the wisdom of seeing all that exists. The former eliminates the obscuration of attachment in meditative equipoise, and the latter eliminates the obscuration of clinging in the subsequent attainment. The second, the endless faults arising from the two obscurations, refers to the alaya consciousness (kun gzhi), that is, from the obscuration to be abandoned to the basis of dependence.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་སྒྲིབ་པ་དེ་སྤོང་རིམ་ནས་གནས་ངན་ལེན་རྣམས་རིམ་གྱིས་ཟད་ནས། མཐར་སེམས་དཔའ་རྡོར་ཏིང་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་སྤོང་བ་དེ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་ན་གནས་ངན་ལེན་ཡོངས་རྫོགས་སྤོང་བར་འདོད་དོ། །འདིར་ཉོན་མོངས་པའི་གནས་ངན་ལེན་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་ཡིན་ཀྱང་ཉོན་སྒྲིབ་གཉིས་གང་དུའང་མི་རུང་སྟེ། དེའི་མཚན་ཉིད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་གནས་ངན་ལེན་ནི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པར་བཞག་སྟེ། སངས་རྒྱས་
5-325a
ཀྱི་སའི་ཞི་གནས་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་ལ། ཤེས་སྒྲིབ་དང་པོ་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་དང་། གཉིས་པ་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། ཤེས་བྱ་ཡོངས་སུ་དཔྱོད་པའི་གེགས་གྱུར་གྱི་མཚན་རྟོག་དེ། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་སྤངས་པ་ནི་མིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་དུ་འདི་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ལམ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ཡང་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྡེ་སྣོད་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ན། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ལུང་རིགས་མ་བཤད་པས་ཉན་ཐོས་ལ་གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་མེད་དོ། །རང་རྒྱལ་ལ་ནི་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་གྱི་སྡེ་སྣོད་ཟུར་པ་མེད་ལ། དེའི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་ནི་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡེ་སྣོད་ལས་འབྱུང་དགོས་ཤིང་། དེའང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་འགོག་པའི་ལུང་རིགས་མི་འབྱུང་ཡང་། ཐེག་ཆེན་ཐུན་མོང་མིན་པའི་སྡེ་སྣོད་ལས་རང་རྒྱལ་གྱི་ལམ་བགྲོད་ཚུལ་ལ་གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་འགོག་པའི་ལུང་དང་རིགས་པ་དེར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ན་རང་རྒྱལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་ཐོབ་པའི་ཚེ་མཚན་འཛིན་གྱི་གཟུང་རྟོག་སྤངས་པ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་རྟོག་དེ་རང་རྒྱལ་གྱི་སྒོམ་ལམ་ནས་ཀྱང་སྤོང་དགོས་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་ཤེས་སྒྲིབ་དང་པོའི་ཆ་ཤས་རང་རྒྱལ་དགྲ་བཅོམ་གྱིས་སྤོང་བའང་ཡོད་དོ་ཞེས་ཁས་ལེན་ལ། ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་གཟུང་རྟོག་དེ་ལ་གཉིས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ཞེན་པའི་སྒྲ་དོན་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དང་། གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གོ། དང་པོའི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་ནུས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་བཟོད་ནས་ཡོད་པས་ཆོས་ཤེས་ན་སྤངས་སོ། ། གཉིས་པ་ལ་གཉིས་སྣང་གི་རྟོག་པ་དེ་
5-325b
སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བག་ཆགས་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ནི་མཐོང་སྤང་སྤོང་བ་དང་དུས་མཉམ་དུ་སྤངས་ལ། སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱང་སྒོམ་སྤང་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་མོ། །བག་ཆགས་དེའི་གནས་ངན་ལེན་ཀྱང་རྡོར་ཏིང་གིས་སྤོང་སྟེ། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་ཕྱུང་བ་ནི་རྫོགས་པའི་

【现代汉语翻译】
现在的障碍就是异熟果，为了断除这些障碍，异熟果会逐渐减少。最终，菩萨会被分为结合和融入两个部分，通过无间瑜伽来断除这些障碍。那时，所有的异熟果都会被断除。这里的烦恼异熟果虽然是烦恼的习气，但既不属于烦恼障也不属于所知障，因为它不具备这些障碍的特征。禅定的障碍异熟果被认为是禅定障，因为它会阻碍佛陀的寂止。第三，关于断除所知障的界限，分为断除第一个所知障的界限和断除第二个所知障的界限。首先，对于阻碍全面分析所知事物的概念分别，声闻乘并没有断除它，因为声闻乘的经典中没有阐述断除它的方法。此外，在大乘经典中阐述声闻乘的道次第时，并没有阐述遮止能取所取为异体的理证，因此声闻乘没有证悟无所取的证悟。对于独觉乘，没有单独的经典来阐述独觉乘的道次第。其道次第必须从声闻乘和菩萨乘的经典中获得。虽然声闻乘的经典中没有出现遮止能取所取为异体的理证，但在大乘不共的经典中，对于独觉乘的道次第，出现了遮止能取所取为异体的教证和理证。因此，当独觉获得阿罗汉果时，就已经断除了执着相的概念分别，因为据说执着相的概念分别也必须从独觉的修道中加以断除。因此，我们承认独觉阿罗汉也断除了第一个所知障的一部分。如果从大乘的角度来看，执着相的概念分别有两种：执着能取所取二者的名言之概念，以及显现二取的非真实概念。断除第一个种子的能力来自于对痛苦的法忍，因此如果了解了法，就能断除它。对于第二个，产生二取显现的概念分别的习气，属于见道所断的部分，与断除见道的同时断除；属于修道所断的部分，也与断除修道的同时断除。这些习气的异熟果也由金刚喻定来断除，彻底根除二取显现的习气就是圆满的。
The present affliction is the Vipaka (result of actions), and by gradually abandoning its obscurations, the Vipakas are gradually exhausted. Eventually, the Bodhisattva is divided into two parts, union and integration, and it is through the uninterrupted supreme union that these are abandoned. At that time, it is desired that all Vipakas be abandoned. Here, the Vipaka of afflictions is the habit of afflictions, but it does not belong to either afflictive obscurations or cognitive obscurations, because it does not possess the characteristics of these obscurations. The Vipaka of the obscurations of meditative absorption is regarded as the obscuration of meditative absorption, because it is an obscuration that hinders the Samatha (calm abiding) of the Buddha's stage. Third, regarding the boundaries of abandoning cognitive obscurations, there is the boundary of abandoning the first cognitive obscuration, and the boundary of abandoning the second. First, the conceptual thought that hinders the complete analysis of knowable objects is not abandoned by the Sravakas (listeners), because the path for abandoning this is not taught in the Sravaka's Pitaka (collection of teachings). Furthermore, when explaining the system of the Sravaka's path in the Mahayana Pitaka, the reasoning that refutes the substance of grasping and the grasped as different is not taught, so the Sravakas do not have the realization of grasping-free realization. For the Pratyekabuddhas (solitary realizers), there is no separate Pitaka for the method of traversing the Pratyekabuddha's path, and the method of traversing that path must come from the Sravaka's and Bodhisattva's Pitakas. Although the reasoning that refutes the substance of grasping and the grasped as different does not arise from the Sravaka's Pitaka, in the uncommon Mahayana Pitaka, for the method of traversing the Pratyekabuddha's path, the scriptural authority and reasoning that refute the substance of grasping and the grasped as different do arise there. Therefore, when the Pratyekabuddha attains Arhatship, the conceptual thought of grasping at characteristics is abandoned, because it is said that the conceptual thought of grasping must also be abandoned from the Pratyekabuddha's path of meditation. Therefore, we acknowledge that the Arhat of the Pratyekabuddha also abandons a part of the first cognitive obscuration. If considered from the perspective of the Mahayana, there are two types of conceptual thought of grasping: the conceptual thought of grasping at the sound and meaning of grasping at the two, and the non-veridical thought of the appearance of duality. The ability to uproot the seed of the first comes from the Dharma-kshanti (patience with the Dharma) towards suffering, so if one understands the Dharma, it is abandoned. For the second, the habits that generate the conceptual thought of dualistic appearance, those that have become objects to be abandoned by seeing are abandoned simultaneously with the abandonment of the objects to be abandoned by seeing, and those that have become objects to be abandoned by meditation are also simultaneous with the abandonment of the objects to be abandoned by meditation. The Vipaka of these habits is also abandoned by the Vajra Samadhi (diamond-like concentration), and completely uprooting the habits of dualistic appearance is perfection.

【English Translation】
The present affliction is the Vipaka (result of actions), and by gradually abandoning its obscurations, the Vipakas are gradually exhausted. Eventually, the Bodhisattva is divided into two parts, union and integration, and it is through the uninterrupted supreme union that these are abandoned. At that time, it is desired that all Vipakas be abandoned. Here, the Vipaka of afflictions is the habit of afflictions, but it does not belong to either afflictive obscurations or cognitive obscurations, because it does not possess the characteristics of these obscurations. The Vipaka of the obscurations of meditative absorption is regarded as the obscuration of meditative absorption, because it is an obscuration that hinders the Samatha (calm abiding) of the Buddha's stage. Third, regarding the boundaries of abandoning cognitive obscurations, there is the boundary of abandoning the first cognitive obscuration, and the boundary of abandoning the second. First, the conceptual thought that hinders the complete analysis of knowable objects is not abandoned by the Sravakas (listeners), because the path for abandoning this is not taught in the Sravaka's Pitaka (collection of teachings). Furthermore, when explaining the system of the Sravaka's path in the Mahayana Pitaka, the reasoning that refutes the substance of grasping and the grasped as different is not taught, so the Sravakas do not have the realization of grasping-free realization. For the Pratyekabuddhas (solitary realizers), there is no separate Pitaka for the method of traversing the Pratyekabuddha's path, and the method of traversing that path must come from the Sravaka's and Bodhisattva's Pitakas. Although the reasoning that refutes the substance of grasping and the grasped as different does not arise from the Sravaka's Pitaka, in the uncommon Mahayana Pitaka, for the method of traversing the Pratyekabuddha's path, the scriptural authority and reasoning that refute the substance of grasping and the grasped as different do arise there. Therefore, when the Pratyekabuddha attains Arhatship, the conceptual thought of grasping at characteristics is abandoned, because it is said that the conceptual thought of grasping must also be abandoned from the Pratyekabuddha's path of meditation. Therefore, we acknowledge that the Arhat of the Pratyekabuddha also abandons a part of the first cognitive obscuration. If considered from the perspective of the Mahayana, there are two types of conceptual thought of grasping: the conceptual thought of grasping at the sound and meaning of grasping at the two, and the non-veridical thought of the appearance of duality. The ability to uproot the seed of the first comes from the Dharma-kshanti (patience with the Dharma) towards suffering, so if one understands the Dharma, it is abandoned. For the second, the habits that generate the conceptual thought of dualistic appearance, those that have become objects to be abandoned by seeing are abandoned simultaneously with the abandonment of the objects to be abandoned by seeing, and those that have become objects to be abandoned by meditation are also simultaneous with the abandonment of the objects to be abandoned by meditation. The Vipaka of these habits is also abandoned by the Vajra Samadhi (diamond-like concentration), and completely uprooting the habits of dualistic appearance is perfection.

--------------------------------------------------------------------------------

སངས་རྒྱས་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་ནི། གོང་དུ་དོན་གྱིས་བརྗོད་པས་བཟློས་པར་མི་བྱའོ། །གོང་དུ་སྨོས་པ་རྩ་བའི་དབྱེ་སྒོ་དང་པོ་གཉིས་དོན་གཅིག་ལ་འདུ་བས་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པར་བསྟན་ཏེ། དེའང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལ། མཚན་ཉིད་དང་། མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ། སྤངས་པའི་ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་སའི་ཞི་གནས་དང་ཡོན་ཏན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པ་ཅན་གྱི་སྒྲིབ་པའི་རིགས་སུ་གནས་པའོ། ། གཉིས་པ་མཚན་གཞིའི་དབྱེ་བ་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཞི་གནས་ལ་གེགས་བྱེད་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཞི་གནས་ལ་གེགས་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ལ། འཇིག་རྟེན་པའི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་ཀྱི་དབྱེ་བས་བརྒྱད་དུ་འགྱུར་ཞིང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་ལྔའི་དབྱེ་བས་དེ་སྙེད་དུའང་འགྱུར་རོ། ། གཉིས་པ་ལ། ཉན་རང་དང་། ཐུན་མོང་བའི་རྣམ་ཐར་དང་། ཟད་པར་ཟིལ་གནོན་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་དེའི་གེགས་བྱེད་ཀྱང་དེ་སྙེད་དུ་འགྱུར་བ་དང་། ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མིན་པ་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མཐར་ཐུག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྙོམས་འཇུག་གི་རབ་དབྱེ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་སོགས་ཀྱིས་འཇོམས་བྱར་བཤད་པ་དེ་དག་གོ། མདོར་ན་སེམས་དཔས་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་ནི་ཇི་ལྟར་བུལ་ཀྱང་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་དང་དུས་མཉམ་དུ་སྤོང་ལ། སྙོམས་འཇུག་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ནི་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཁོ་ནས་སྤོང་ངོ་། ། འདིར་འདི་ཡང་ཤེས་དགོས་
5-326a
ཏེ། གཞན་དག །ས་དང་པོ་ནས་ཉན་རང་གི་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉན་རང་གིས་བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་ལ། ས་དང་པོ་ནས་བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ལན་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་མའོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་ཁྱོད་ལའང་དེར་འགྱུར་ཏེ། ཉན་རང་དེས་ཕུང་པོའི་བདུད་དང་ཉོན་ཡིད་སྤངས་ལ། ས་དང་པོ་ནས་ཕུང་པོའི་བདུད་དང་ཉོན་ཡིད་མ་སྤངས་པར་ཁྱོད་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ས་དང་པོར་ཉན་རང་གི་སྤངས་པ་མ་རྫོགས་པར་ཐལ་ལོ། ། གཉིས་པ་ནི། བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་སྒྲིབ་པ་ནི་གཉིས་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱིས་ཁྱབ་སྟེ། བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ནི་སེམས་དཔས་སྤང་བྱར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བག་ཉལ་ནི་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་གྲོགས་སུ་ངེས་པར་དགོས་པས་དེ་མི་སྤོང་བའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་སེམས་དཔས་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཤེས་སྒྲིབ་ལའང་གཉིས་ཏེ། གཟུང་འཛིན་རྫས་གཞན་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་དང་། གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་བག་ཆགས་དང་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱི་མ་ནི་བྱང་སེམས་ལམ་གྱིས་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་སྟེ། དེའི

【现代汉语翻译】
因为唯有佛陀才能确定（真理）。第二，关于断除的界限，由于前面已经用意义表达过，所以不再重复。前面所说的根本分类的前两种归于同一意义，因此被视为三摩地（Samadhi，专注）的障碍。而三摩地的障碍又分为：定义、所依分类和断除的界限。第一，定义是：属于障碍之类，会阻碍佛地的寂止（Shamatha，止）和功德的显现。第二，所依分类分为：障碍世间寂止和障碍出世间寂止。第一种，根据世间八种三摩地的分类，可以分为八种，并且根据五种神通的分类，也可以分为那么多。第二种，根据声闻（Shravaka，闻法者）、独觉（Pratyekabuddha，缘觉）和共同解脱的分类，以及灭尽定（Nirodha-samapatti，灭受想定）、胜伏（Abhibhayatana，胜处）等分类，其障碍也会分为那么多。对于声闻、独觉和不共的般若波罗蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）的究竟，会障碍的障碍，如三摩地的各种分类，被说成是能被知力等摧毁的。总之，菩萨对于烦恼障，无论多么微细，都会与一百零八种修断分别同时断除。而对于三摩地障和所知障，则唯有金刚喻定（Vajropama-samadhi，金刚喻三昧）才能断除。这里还需要了解的是，其他人认为，从初地开始，声闻和独觉的断除并不圆满。他们认为，声闻和独觉已经断除了习气的烦恼障，而从初地开始，习气的烦恼障并没有被断除。对此的回答是：同等和真实。第一种，那么对你来说也会这样，声闻和独觉断除了蕴魔（Skandha-mara，五蕴魔）和烦恼意（Klesha-manas，烦恼意），而你认为从初地开始，蕴魔和烦恼意并没有被断除，因此也会导致在初地时，声闻和独觉的断除并不圆满。第二种，菩萨道上需要断除的障碍有两种：烦恼障和所知障。第一种，被束缚于轮回的烦恼障所遍及，因为菩萨不认为习气的烦恼障需要断除。因为习气必定是菩萨道的助伴，因此其自性是不被断除的。第二种，菩萨需要断除的所知障也有两种：执着于能取所取的实有分别，以及仅仅是二取显现的习气。后一种菩萨不会特意去断除，因为它的
5-326a

【English Translation】
Because only the Buddha can ascertain (the truth). Secondly, regarding the limits of abandonment, since it has already been expressed in meaning above, it will not be repeated. The first two of the fundamental classifications mentioned above belong to the same meaning, and are therefore regarded as obstacles to Samadhi (concentration). And the obstacles to Samadhi are further divided into: definition, classification of the basis, and limits of abandonment. First, the definition is: belonging to the category of obstacles that hinder the manifestation of the peace (Shamatha) and merits of the Buddha-ground. Second, the classification of the basis is divided into: obstacles to worldly peace and obstacles to transcendental peace. The first type, according to the classification of the eight worldly Samadhis, can be divided into eight types, and according to the classification of the five superknowledges, it can also be divided into that many. The second type, according to the classification of Hearers (Shravakas), Solitary Buddhas (Pratyekabuddhas), and common liberation, as well as the Cessation Attainment (Nirodha-samapatti), Overpowering (Abhibhayatana), etc., its obstacles will also be divided into that many. For the ultimate Perfection of Wisdom (Prajnaparamita) of Hearers, Solitary Buddhas, and the uncommon, the obstacles that hinder it, such as the various classifications of Samadhi, are said to be destroyed by the power of knowledge, etc. In short, Bodhisattvas, no matter how subtle the afflictive obscurations are, they will be abandoned simultaneously with the one hundred and eight to-be-abandoned-by-cultivation conceptualizations. As for the Samadhi obscurations and the cognitive obscurations, only the Vajra-like Samadhi (Vajropama-samadhi) can abandon them. Here, it is also necessary to know that others think that from the first ground, the abandonment of Hearers and Solitary Buddhas is not complete. They think that Hearers and Solitary Buddhas have abandoned the afflictive obscurations of habit, but from the first ground, the afflictive obscurations of habit have not been abandoned. The answer to this is: equal and real. The first type, then it will be the same for you, Hearers and Solitary Buddhas have abandoned the aggregates-mara (Skandha-mara) and the afflicted mind (Klesha-manas), but you think that from the first ground, the aggregates-mara and the afflicted mind have not been abandoned, so it will also lead to the abandonment of Hearers and Solitary Buddhas not being complete on the first ground. The second type, the obscurations that need to be abandoned on the Bodhisattva path are two types: afflictive obscurations and cognitive obscurations. The first type is pervaded by the afflictive obscurations that bind to samsara, because Bodhisattvas do not think that the afflictive obscurations of habit need to be abandoned. Because habit must be a companion on the Bodhisattva path, so its nature is not to be abandoned. The second type, the cognitive obscurations that Bodhisattvas need to abandon are also two types: the conceptualizations of clinging to the reality of the grasper and the grasped, and the habits of merely the appearance of duality. Bodhisattvas will not deliberately abandon the latter, because it
5-326a

--------------------------------------------------------------------------------

་གཉེན་པོར་གཟུང་བ་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྒོམ་པའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྲིད་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མ་རྫོགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་དྲུངས་འབྱིན་པར་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བྱང་སེམས་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་ཁྱད་པར་ཉན་རང་གི་དགྲ་བཅོམ་པས་ཇི་ཙམ་སྤངས་པ་དེ་ཙམ་ཞིག་ནི་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ས་དང་པོ་ནས་སྤངས་པ་རྫོགས་ལ། དེ་ཙམ་གྱིས་དེའི་སྤངས་རྟོགས་རྫོགས་པའི་ཚད་དུ་འཇོག་ནུས་པར་
5-326b
ཡིན་གྱི། སྤངས་པ་རྫོགས་པར་འཇོག་པ་ལ་དེས་གང་སྤངས་ཐམས་ཅད་སེམས་དཔས་སྤང་དགོས་པ་མིན་ཏེ། ཉན་རང་གི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་གང་ཡིན་ཐམས་ཅད་དེའི་སྤང་བྱར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྟོགས་པའི་ཚད་ལ་ཉན་རང་དེས་གང་རྟོགས་ཐམས་ཅད་སེམས་དཔས་རྟོགས་པར་མི་འདོད་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཉོན་སྒྲིབ། ཤེས་སྒྲིབ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་གསུམ་དུ་གྲགས་པ་ལས། ཕྱི་མ་འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་བསམ་གཏན་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་འདོད་སྲིད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་གཙོ་ཆེ་བ་དང་། འཕགས་པ་གསུམ་གྱི་མཐུ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུ་ལ་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ཡོད་མེད་ཤས་ཆེར་བསམ་གཏན་དང་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་པས་དང་པོའི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་ལ། ཕལ་ཆེར་ཞིག་སངས་རྒྱས་པའི་གྲལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཡོན་ཏན་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཡིན་པས་གཉིས་པའི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་ལ། ཟུར་དུ་བཤད་པ་ནི་སྒྲིབ་པའི་བྱེ་བྲག་ཤེས་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། གསང་སྔགས་ལ་སོགས་པར་ནི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་ངོས་འཛིན་གཞན་དུ་ཡང་སྣང་ངོ་། །
说对治力相正分
གཉིས་པ་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་(གཞུང་དོན་དུ་བཤད་པ་)ལ། རྟེན་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ། ལམ་སོ་སོའི་རྣམ་པ། གྲངས་ཀྱི་དོན་བསྡུ་བ་དང་གསུམ་ལས།
所依道类别
དང་པོ་ནི། ལམ་དང་འབྲེལ་བའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ། ཉན་རང་མ་ཕྱེ་བའི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ཟག་མེད་གཅིག་དང་། གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་རྣམས་ཀྱང་བསྡུས་པས་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་རང་རྒྱལ་དེ་དག་གི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཉིད་དུ་སྒོམ་པའི་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་གཅིག་དང་། མཉམ་བཞག་ཟག་པ་
5-327a
མེད་པའི་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་དང་གཉིས་ཡིན་པས་སྔ་མའི་གཅིག་པ་དང་བཅས་པས་གཉེན་པོའི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་ན་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །
各道相
གཉིས་པ་ལ་གསུམ། ལམ་དང་པོའི་རྣམ་པ། གཉིས་པའི་རྣམ་པ། གསུམ་པའི་རྣམ་པ་བཤད་པའོ། །
第一道相
ད

【现代汉语翻译】
因为执取对治力，不专门修持破除对治法的法无我，并且在福德资粮未圆满之前，不致力于从根本上拔除二取二现的习气。因此，菩萨道上所要断除的烦恼障和所知障的差别，声闻和独觉阿罗汉断除了多少，从没有低劣道先行证悟的第一地菩萨那里，就圆满断除了多少。仅凭这一点，就能确定他们断证的圆满程度。然而，说断除圆满，并不是说菩萨必须断除他们所断除的一切，因为菩萨并不认为声闻和独觉道上所要断除的一切都是自己要断除的。例如，就像在证悟的程度上，不认为声闻和独觉所证悟的一切菩萨都要证悟一样。这个观点已经很好地成立了。
关于烦恼障、所知障、等持障这三种说法，后者主要是指障碍世间和出世间禅定的欲界和有顶天的烦恼，以及障碍三圣者威力的如金刚三摩地等入定的所知障。这两种障碍，或多或少都具有障碍禅定和三摩地的成分，因此可以归入第一种障碍。大多数情况下，它们会障碍成佛的异熟功德，因此可以归入第二种障碍。单独解释是为了了解各种不同的障碍。在密宗等方面，对等持障的定义也有其他不同的说法。
正分之二，道谛之相（于论中宣说），分为：所依道之类别，各道之相，总摄数量之义，共三部分。
第一，所依道类别：与道相关的所依，即基智之相，分为：未区分声闻和独觉，对于烦恼障的对治力，安住于平等性的无漏道谛之相一种；以及以基一切智本身也包括了独觉的证悟次第，因此，为了对治那些独觉的所知障，在后得位修习的有漏道谛之相一种；以及安住于平等性的无漏道谛之相两种。加上前一种，从对治的角度区分，道谛之相共有三种。
第二，分为三部分：第一道之相，第二道之相，第三道之相的解说。
第一道相

【English Translation】
Because of clinging to the antidote, one does not specifically cultivate the selflessness of phenomena to eliminate the antidote, and until the accumulation of merit is complete, one does not strive to eradicate the habitual tendencies of dualistic appearance and grasping. Therefore, the distinctions between the afflictive obscurations and the cognitive obscurations that are to be abandoned on the Bodhisattva path, and the extent to which the Arhats of the Hearers and Solitary Realizers have abandoned them, are completely abandoned from the first ground, which has not been preceded by an inferior path. By this alone, one can determine the extent of their abandonment and realization. However, saying that abandonment is complete does not mean that the Bodhisattva must abandon everything that they have abandoned, because the Bodhisattva does not consider everything that is to be abandoned on the paths of the Hearers and Solitary Realizers to be what they must abandon. For example, just as one does not consider that everything that the Hearers and Solitary Realizers have realized must be realized by the Bodhisattva in terms of the extent of realization. This view is well established.
Among the three obscurations—afflictive obscurations, cognitive obscurations, and the obscuration of meditative absorption—the latter mainly refers to the afflictions of the desire realm and the peak of existence that obstruct worldly and transmundane meditative stabilizations, and the cognitive obscurations that obstruct the power of the three noble ones, such as entering into the King of Samadhi. These two obscurations, to a greater or lesser extent, have elements that obstruct meditative stabilization and samadhi, so they can be included in the first type of obscuration. In most cases, they obstruct the ripening qualities of Buddhahood, so they can be included in the second type of obscuration. Separate explanations are for the purpose of understanding the different types of obscurations. In Mantrayana and other systems, there are also other definitions of the obscuration of meditative absorption.
The second part of the true path, the aspects of the path (explained in the treatise), is divided into three parts: the categories of the path that are relied upon, the aspects of each path, and the meaning of summarizing the numbers.
First, the categories of the path that are relied upon: the basis related to the path, the aspect of the base consciousness, is divided into: one aspect of the true path of the uncontaminated, which is equally established as the antidote to the afflictive obscurations without distinguishing between Hearers and Solitary Realizers; and one aspect of the contaminated true path of the Hearers and Solitary Realizers, which is practiced in the subsequent attainment to counteract the cognitive obscurations of those Solitary Realizers, since the base of all-knowingness itself also includes the stages of realization of the Solitary Realizers; and two aspects of the uncontaminated true path of the Hearers and Solitary Realizers, which are established in equanimity. Adding the former one, there are three aspects of the true path when distinguished from the perspective of the antidote.
Second, it is divided into three parts: explanation of the aspect of the first path, the aspect of the second path, and the aspect of the third path.
The aspect of the first path

--------------------------------------------------------------------------------

ང་པོ་ནི། རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལས་དང་པོ་ནི་ཤེར་མདོ་ལས་བྱེད་པ་པོ་མེད་པའི་དོན་ནི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་པོ་མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་དང་། ཤེས་པ་པོ་མེད་པ་ནི་ཚད་མས་གནོད་པའི་ཤེས་པའི་གཉེན་པོ་དང་། འཕོ་བ་མེད་པ་ནི་དམན་མཆོག་གི་ཁྱད་ཀྱི་ཁྱད་པར་མདོ་འཛིན་གྱི་གཉེན་པོ་དང་། འདུལ་བ་མེད་པ་ནི་སྒྲིབ་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་སྒྲིབ་པ་སྤང་བྱར་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་སྟེ་བཞི་ནི་མངོན་པ་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ན་ལམ་དང་ལ་སོགས་རིགས་པ་སྒྲུབ་པ་ངེས་འབྱིན་གྱི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ནོ། ། འདིར་མཁས་པ་ཆེན་པོ་གྲོ་ལུང་བས་བཞེད་ཀྱི། ལམ་དང་འབྲེལ་པའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་འདི་ལ་དང་པོ་བཞི་ནི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ལ་དམིགས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ལ། ལྷག་མ་བཅུ་གཅིག་ཡོད་པ་ལས། རྨི་ལམ་སོགས་ལྔ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་གཉེན་པོ་སྟེ་ཟག་བཅས་སྒོམ་ལམ་དང་འབྲེལ་བའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྤྱིའི་གཉེན་པོ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་མེད་སོགས་དྲུག་ནི་ཟག་མེད་མཐོང་ལམ་ལ་དམིགས་པ་རྣམ་རྟོག་དྲུག་སོ་སོ་བའི་གཉེན་པོའོ། །དེས་ན་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་འདི་གསུམ་གའང་ལམ་གྱི་བདེན་པ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་ཉན་རང་མཐའ་དག་གི་ལམ་ཡང་ཡིན་ན། འདིར་སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་གིས། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་བསྡུས་པས་ཞེས་བཤད་པ་འདི་ནི་འབྲེལ་མེད་ཆེན་པོ་ཞིག་སྟེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་གཞི་
5-327b
ཤེས་སུ་སྡུད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་ཅིང་བསྡུ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་བདེན་པ་གསུམ་པོ་བཞིན་ནོ། །གལ་ཏེ་ལམ་འདི་གསུམ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་དམིགས་པ་རྟོགས་བྱེད་ཡིན་པས། གཞི་ཤེས་ཀྱི་དམིགས་པ་གཞི་ཤེས་སུ་བསྡུ་བར་རིགས་ཞེ་ན། འོ་ན་ལམ་འདི་གསུམ་གྱིས་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་མ་བརྗོད་པར་འགྱུར་ལ། དེའང་གནས་སྐབས་འདིར་འགལ་ཏེ། སྐབས་འདིར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་བརྗོད་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། ། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པ་ལ་མངའ་བའི་ལམ་དང་འབྲེལ་བའི་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པའང་བཤད་དགོས་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་ལམ་གྱི་བདེན་པར་འདུས་པས་ཅི་སྟེ་མ་བརྗོད་ཅེ་ན། མ་བརྗོད་པར་སུ་འདོད། སློབ་དཔོན་སེང་བཟང་འདིའི་བཤད་པ་ལ་ནོར་བ་འཇུག་པའི་རྩོད་པ་འདི་ནི་འཕགས་གྲོལ་གྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་པའི་མ་ནོར་བར་འཆད་པ་ཁོ་བོ་ཅག་ལ་བྱ་བར་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་འདི་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་མངའ་བའི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་དུ་འཕགས་པས་བཞེད་པ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
第二道相
གཉིས་པ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་ལམ་ཟག་བཅས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། མདོ་ལས། རྨི་ལམ་ནི་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་སྟེ། རང་གི་མཚན་

【现代汉语翻译】
第二种是：在详细解释对治所知障的能取分别的道——有漏道时，《经部》中说：‘梦的自性是分别，自己的相……’
第一种是：在三种（基识的相）中，第一种是，在《般若经》中，无作者之义是对执著于无果者有果的对治；无知者是对治量妨害之识；无变异是对治下劣与殊胜之差别的执著；无调伏是对治不生染污法的，是知染污为应断之相。这四种如果按照显现和次第来配合，就是道以及类等，是成立正理、决定出离的特征。这里大智者格隆巴认为，与道相关的基识之相，最初四种是对治烦恼障的无漏见道所缘之相。剩余十一种中，梦等五种是对治所知障的，是有漏修道相关的基识之相的总对治。无有遍染等六种是对治无漏见道所缘的六种分别念的。因此，这三种道的相，都是道谛，基识的所缘，也是菩萨和声闻、缘觉一切道的所缘。这里善狮子论师说：‘以一切智智也包括了独觉’，这是极不相关的，因为把基识的所缘归入基识中没有必要，也不能归纳，如同三谛一样。如果说这三种道是基识的体性，是所缘的证悟者，所以可以把基识的所缘归入基识中，那么这三种道就没有表达道谛之相了，这与此时相违，因为此时是表达基识的境——四谛之相的时候。那么也应该讲述佛等所具有的与道相关的基识之相，因为这些也包含在道谛中，为什么不讲呢？谁说没有讲？善狮子论师的这种说法有错误的争论，我们这些追随圣解脱者，不应该做这种无误的解释。因此，这些对治所知障的道，要知道如同圣者所认为的那样，是菩萨所具有的见道和修道。
第二道相

【English Translation】
The second is: In explaining in detail the path that counteracts the grasping and conceptualization of the cognitive obscurations—the contaminated path, the Sutra says: 'Dreams are of the nature of conceptualization, their own characteristics...'
The first is: Among the three (aspects of the base consciousness), the first is that in the Prajñāpāramitā Sutra, the meaning of 'no agent' is the antidote to clinging to the existence of a result for those without a result; 'no knower' is the antidote to knowledge harmed by valid cognition; 'no change' is the antidote to clinging to the difference between inferior and superior; 'no taming' is to make it of the nature of not giving rise to obscurations, knowing obscurations as something to be abandoned. These four, if applied according to manifestation and order, are the characteristics of the path and so on, establishing reasoning and determining liberation. Here, the great scholar Grolungpa believes that the aspects of the base consciousness related to the path, the first four are the aspects that focus on the uncontaminated path of seeing, which is the antidote to the obscurations of afflictions. Among the remaining eleven, the five, such as dreams, are the antidote to the cognitive obscurations, and are the general antidote to the aspects of the base consciousness related to the contaminated path of meditation. The six, such as 'without pervasive defilement,' are the antidotes to the six conceptual thoughts that focus on the uncontaminated path of seeing. Therefore, these three aspects of the path are all the truth of the path, and the object of the base consciousness is also the object of the path of all Bodhisattvas, Śrāvakas, and Pratyekabuddhas. Here, the teacher Sēngzāng says: 'The Pratyekabuddhas are also included by the omniscient wisdom,' which is extremely irrelevant, because there is no need to include the object of the base consciousness into the base consciousness, and it cannot be included, just like the three truths. If it is said that these three paths are the nature of the base consciousness, and are the realizers of the object, so the object of the base consciousness can be included in the base consciousness, then these three paths would not express the aspect of the truth of the path, which contradicts this time, because this time is the time to express the object of the base consciousness—the aspects of the four truths. Then the aspects of the base consciousness related to the path possessed by the Buddhas and so on should also be explained, because these are also included in the truth of the path, why not explain them? Who says they are not explained? This statement of the teacher Sēngzāng has the dispute of error, we who follow the liberated saints should not do this kind of unerring explanation. Therefore, these paths that counteract the cognitive obscurations should be known as the path of seeing and meditation possessed by the Bodhisattvas, as the saints believe.
The Second Aspect

--------------------------------------------------------------------------------

ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་མེད་དོ། །དེས་ན་རིགས་པས་གཞིགས་ན་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའོ། །སྒྲ་བརྙན་ནི་མ་སྐྱེས་པ་སྟེ་དེའི་སྒྲ་ལྟར་སྐྱེ་བ་མེད་པའོ། །མིག་ཡོར་ནི་གྲིབ་མ་སྟེ་དེའི་གཟུགས་ལྟར་ཡོད་པ་མིན་པའི་དོན་གྱིས་གདོད་འགག་པ་མེད་པའོ། །སྨིག་རྒྱུ་ནི་གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་སྟེ་དེ་ལ་ཆུ་ལྟར་དང་པོ་ནས་མ་གྲུབ་པས་སོ། །སྒྱུ་མ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟེ། སྒྱུ་མའི་མཚན་མ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཞི་བ་དང་ལྔ་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འགྲེལ་ཚིག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་།
5-328a
མ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་འགགས་པ་དང་། གཟོད་མ་ནས་ཞི་བ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དེ་ནི་སྤྱིར་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་དག་ཡིན་ནོ། །
第三道相
གསུམ་པ་ནི། ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་ལམ་ཟག་མེད་རྒྱས་བཤད་ལ། མདོ་ལས། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་མེད་པ་དང་། གོས་པ་མེད་པ་དང་། སྤྲོས་པ་མེད་པ་དང་། རློམ་པ་མེད་པ་དང་། མི་གཡོ་བའི་རྣམ་པ་སྟེ་དྲུག་ནི། འགྲེལ་ཚིག་དང་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ན། ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་སྟེ་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དོར་བྱར་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་དང་། བླང་བྱ་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཆོས་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་པོའི་རྟེན་མི་དམིགས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཆགས་སོགས་ཀྱི་དྲི་མས་མ་གོས་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་སྤྲོས་པ་སྟེ། དམིགས་པར་རློམ་པ་ཐམས་ཅད་བཅོམ་པ་དང་། རང་གི་རྟོགས་པའི་རོ་མྱང་བའི་རྒྱུད་དམིགས་པའི་གཡོ་འགུལ་ཐམས་ཅད་བཅོམ་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོངས་སུ་ཉམས་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅོམ་པ་སྟེ། དེ་རྣམས་ཀྱི་སྤང་གཉེན་སོ་སོར་ངེས་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་དག་ཡིན་ནོ། །
摄类别
གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ལམ་གྱི་བདེན་པ་ལ་རྣམ་པ་བཅོ་ལྔ་སྟེ་ཞེས་གསུངས་ཤིང་། མདོར་ལམ་ལ་བཅུ་དྲུག་འབྱུང་ལ། ཉི་སྣང་དང་འགྲེལ་ཆུང་འདིར་ཡང་། མདོར་བཤད་པའི་བཅུ་པ་དེ་དོར་བར་མཛད་ནས་བཅོ་ལྔར་བགྲང་ངོ་། །
གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སྤྱིར་ན་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། རང་བློས་དཔྱད་པའི་རྣམ་བཤད་ཞིབ་མོ་ནི། ། བློ་གྲོས་ནུས་ཅན་རྣམས་ལ་ཡོད་མོད་ཀྱི། ། རྒན་པོའི་ལོ་རྒྱུས་ཙམ་ལ་
5-328b
བརྟེན་ནས་སུ། ། མཁས་པར་འཁྲུལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་མྱོང་བྱ་མིན། །ཅེས་སོ། །
说道智相三十六
གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ། གང་ལས་འཕྲོས་པའི་འབྲེལ་དང་། འབྲེལ་བ་ཅན་དངོས་སོ། །
所引疏
དང་པོ་ནི། གོང་དུ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆད་རིགས་ཏེ། ཉོན་སྒྲིབ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་གི་གཉེན་པོ་བསྒོམས་རྗེས་སུ་ཤེས་སྒྲིབ་འཛི

【现代汉语翻译】
你的自性是空无的。因此，从理性的角度来看，它远离一切目标。声音和影像是不生的，就像它们的声音一样，没有生起。眼翳是阴影，就像它们的形状一样，不存在，因此从一开始就没有止灭。海市蜃楼从一开始就是寂静的，就像水一样，从一开始就没有形成。幻术的自性是寂灭的，就像幻术的特征一样，自性是寂静的。以上五种，按照顺序，解释词分别是无自性、不生、不灭、本初寂静和自性寂灭，这些都是对治总的所知障的对治法。
第三道相
第三个是：对治所知障的能取分别的无漏道之广说。经中说：‘无有遍染、无有清净、无有沾染、无有戏论、无有自负、无有不动’这六种，与解释词按照顺序对应，即：所知障的遍染，也就是对贪欲等执著为应舍弃之物的自性空无；应取的清净之法，以及清净者的所依无所缘；没有被烦恼习气等垢染所沾染；对色等戏论，也就是摧毁一切执著为目标的想法；摧毁品尝自己证悟之味的相续之目标动摇；摧毁完全体验法界之分别念。这些都是各自确定对治所断之物的对治法。
摄类别
第三个是：如是，道谛有十五种相，如是说。总的来说，道有十六种。在《日光疏》和此《小疏》中，也舍弃了经中所说的第十种，而只列举了十五种。
第三个是总结意义：总的来说，一切种智的相有二十七种。
在此说道：自己用智慧分析的详细解释，虽然有智慧能力的人才能理解，但是仅仅依靠老人的传说，不是那些自以为是聪明人所能体验的。
说道智相三十六
第二个是道智之相，分为所引之关联和具有关联之正文。
所引疏
第一个是：上面已经显示了基智之相，因此接下来应该解释道智之相，因为在修习对治烦恼障和所知障的能取分别之后，所知障的执著...

【English Translation】
Your nature is emptiness. Therefore, from a rational point of view, it is free from all objectives. Sound and image are unborn, just like their sound, there is no arising. Eye disease is a shadow, just like their shape, it does not exist, so from the beginning there is no cessation. Mirage is peaceful from the beginning, just like water, it has not been formed from the beginning. The nature of illusion is nirvana, just like the characteristics of illusion, the nature is peaceful. The above five, in order, the explanatory words are no self-nature, unborn, unceasing, primordial peace, and self-nature peace, which are the antidotes to the general obstacles of knowledge.
The Third Aspect
The third is: the extensive explanation of the uncontaminated path that counteracts the grasping thoughts of the obstacles to knowledge. The sutra says: 'Without universal defilement, without purity, without contamination, without elaboration, without arrogance, without immovability.' These six, corresponding to the explanatory words in order, are: the universal defilement of the obstacles to knowledge, that is, the emptiness of the nature of attachment, etc., which are regarded as things to be abandoned; the pure dharma to be taken, and the support of the pure ones without object; not contaminated by the defilements of the habits of afflictions, etc.; the elaboration of form, etc., that is, destroying all thoughts that cling to objects; destroying the movement of the object of the continuum that tastes the taste of one's own realization; destroying the discriminating thoughts that completely experience the realm of dharma. These are all antidotes that specifically determine the antidotes to be abandoned.
Category of Collection
The third is: Thus, the truth of the path has fifteen aspects, as it is said. In general, there are sixteen paths. In the 'Sunlight Commentary' and this 'Small Commentary', the tenth mentioned in the sutra is also abandoned, and only fifteen are listed.
The third is to summarize the meaning: In general, there are twenty-seven aspects of omniscience.
Here it is said: The detailed explanation analyzed by one's own wisdom, although only those with wisdom and ability can understand it, is not something that those who mistakenly think they are clever can experience by relying only on the legends of the elders.
Thirty-six Aspects of the Wisdom of the Path
The second is the aspect of the wisdom of the path, which is divided into the connection of what is drawn from and the text with connection.
Drawn Commentary
The first is: The aspect of the base wisdom has been shown above, so the aspect of the path wisdom should be explained next, because after practicing the antidotes to the afflictive obscurations and the grasping thoughts of the obstacles to knowledge, the clinging to the obstacles to knowledge...

--------------------------------------------------------------------------------

ན་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྒོམ་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
具疏正分
གཉིས་པ་འབྲེལ་བ་ཅན་དངོས་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་བསྟན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ནི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་བྱ་བ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་གི་དོན་ནི། རྒྱུ་ཀུན་འབྱུང་དང་། ལམ་གྱི་བདེན་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྡུག་བསྔལ་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་ལ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་དེ་དག་བརྒྱད་དང་བདུན་དང་ནི་ལྔ་དང་བཅུ་དྲུག་ཅེས་མདོ་ལས་བསྒྲགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་པར་མཛད་པ་ལས། དེ་ཡང་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་པ་ཡིན་ན་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་དང་སྦྱར་ནས་ཅི་ཞིག་བྱ་སྙམ་ན། ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་དུ་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་ཤེས་རྣམ་དེ་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་སྦྱར་བ་ན་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་རིགས་ཅན་གསུམ་ཀའི་གདུལ་བྱ་རྗེས་སུ་འཛིན་ནུས་པར་ཤེས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ལ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་དུ་མངོན་པ་ནས་གསུངས་
5-329a
པའི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་དང་དངོས་སུ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་ནི། མདོར་གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་བཤད་པ་དེ་ཆོས་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བཤད་ཅིང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་པའི་རྣམ་པ་ཅན་མ་བཤད་པའི་དོན་གྱིས་སོ། །དེ་དེར་བཤད་དགོས་པ་མིན་ཏེ། དེར་དེའི་རྟོགས་པ་ཡར་ལྡན་དུ་འདུ་བར་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་དང་སྦྱར་བའི་ཤུགས་ལས་གོ་བ་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་ལ། བསྟན། བཤད། བསྡུ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། བདེན་བཞིའི་གོ་རིམ་ལ་མི་མཐུན་པ་སྤང་བ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ལ་བརྟེན་ནས་ཀུན་འབྱུང་བ་དང་། ལམ་གྱི་བདེན་པ་དག་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་བྱང་གི་རྒྱུ་ཡིན་ལ། སྡུག་བསྔལ་དང་འགོག་པའི་བདེན་པ་དག་ནི་དེའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་དོན་གྱི་རིམ་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏེ། ཀུན་འབྱུང་བ་དང་། ལམ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་ལ་གྲངས་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་བརྒྱད་དང་བདུན་དང་ལྔ་དང་བཅུ་དྲུག་ཅེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་ཏུ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །
གཉིས་པ་ལ། ཀུན་འབྱུང་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་སྤང་གཉེན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་དང་། ལམ་རྒྱུད་ལ་བསྟེན་བྱ་ཡིན་པས་དམ་བཅའ་དང་འཐད་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན། སྡ

【现代汉语翻译】
因为要修习法无我来对治我执。
具疏正分
第二，关于具有关联的真实内容，分为结合、根本、解释三部分。
第一部分：在揭示基础智的形态之后，接着揭示道智的形态。
第二部分：经文中说，‘般若波罗蜜多是远离贪欲的波罗蜜多’，直到‘般若波罗蜜多是无事物自性的空性波罗蜜多’。这些的意义是：在因——集谛、道谛和果——苦谛、灭谛上，依次有八种、七种、五种和十六种形态，如经中所宣说。’这样安排的原因是，如果道智的智相是证悟法无我的证悟，那么应该如何与《俱舍论》中所说的十六种无常等相联系呢？之所以这样联系，是因为知道道智的智相可以包含《俱舍论》中所说的智相，这样做是为了生起道智能够引导三类根器的所化众生的认识。而基础智的智相与《俱舍论》中所说的十六种无常等相直接联系的必要性在于，经文中说基础智的二十七种形态是具有法无我的形态，而没有说具有人无我的形态。这不是说那里不需要说人无我，而是因为在那里，通过与《俱舍论》中所说的十六种无常等相联系的暗示，可以理解人无我的证悟也包含在其中。
第三部分，分为揭示、解释、总结三部分。
第一部分：是为了避免四谛的顺序不一致，因为依赖于烦恼和清净的方面，集谛和道谛是烦恼和清净的原因，而苦谛和灭谛是它们的结果，这是从意义的顺序上揭示的。通过集谛、道谛、苦谛、灭谛依次具有八种、七种、五种和十六种形态等，要理解道智的三十六种形态。
第二部分：因为集谛是应断除的，所以从断除对治的角度来揭示；因为道谛是应依赖的，所以从承诺和合理的角度来揭示；苦

【English Translation】
Because one must meditate on the selflessness of phenomena to counteract the clinging to self.
The actual division of the commentary with the detailed explanation
Secondly, regarding the actual content with connection, there are three parts: combination, root text, and explanation.
The first part: After revealing the aspect of the base knowledge, then the aspect of the path knowledge itself is revealed.
The second part: In the sutra, it says, 'This Prajnaparamita is the Paramita free from attachment,' until 'This Prajnaparamita is the Paramita of emptiness, the essence of non-things.' The meaning of these is: On the cause—the origin of suffering and the path, and the result—suffering and cessation, there are respectively eight, seven, five, and sixteen aspects, as proclaimed in the sutra.' The reason for this arrangement is, if the knowledge aspect of the path knowledge is the realization of the selflessness of phenomena, then how should it be related to the sixteen impermanent aspects, etc., mentioned in the Abhidharma? The reason for this connection is that it is known that the knowledge aspect of the path knowledge can include the knowledge aspects mentioned in the Abhidharma, and this is done to generate the understanding that the path knowledge can guide the disciples of all three types of faculties. The necessity of directly connecting the knowledge aspects of the base knowledge with the sixteen aspects of impermanence, etc., mentioned in the Abhidharma is that the sutra says that the twenty-seven aspects of the base knowledge are aspects of the selflessness of phenomena, and it does not say that they are aspects of the selflessness of persons. This is not to say that the selflessness of persons does not need to be mentioned there, but because there, through the implication of connecting with the sixteen aspects of impermanence, etc., mentioned in the Abhidharma, it can be understood that the realization of the selflessness of persons is also included in it.
The third part, divided into three parts: revealing, explaining, and summarizing.
The first part: It is to avoid the inconsistency of the order of the four truths, because depending on the side of affliction and purification, the origin of suffering and the path are the causes of affliction and purification, while suffering and cessation are their results, which is revealed from the order of meaning. Through the origin of suffering, the path, suffering, and cessation respectively having eight, seven, five, and sixteen aspects, etc., one must understand the thirty-six aspects of the path knowledge.
The second part: Because the origin of suffering is to be abandoned, it is revealed from the perspective of abandonment and antidote; because the path is to be relied upon, it is revealed from the perspective of commitment and reason; suffering

--------------------------------------------------------------------------------

ུག་བསྔལ་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བསྟན། འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱ་རྒྱུ་ཡིན་པས་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏོ། །
5-329b
འཆད་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་དེ་ལ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དགའ་བ་ནི་འདོད་ཆགས་ཡིན་ལ། རྒྱུ་དེའི་འབྲས་བུ་ནི་དེར་འདུན་པ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་ཡིན་པས། འབྲས་བུ་དེ་འགོག་པ་ལ་ནི་རྒྱུ་དེ་འགོག་དགོས་པས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། ཡང་ན་དངོས་སུ་འདོད་ཆགས་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ནི་དེར་འཇུག་བྱེད་ཀྱི་འདུན་པ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ལ། མི་གནས་པས་རྒྱུ་འདུན་པ་འགགས་པའི་ཕྱིར་འབྲས་བུ་འདོད་ཆགས་འགོག་པ་དང་། མངོན་པར་ཡུལ་ལ་དགའ་བ་ནི་སེམས་རྒྱུད་རབ་ཏུ་མ་ཞི་བར་བྱེད་པས་དེ་འགོག་པ་ལ་ནི་སྤྲོས་མཚན་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་དབྱིངས་རྟོགས་པར་བྱེད་པ་དང་གསུམ་པོས་ནི་འཁོར་བའི་རྒྱུ་འགོག་པར་བྱེད་དོ། །འདོད་ཆགས་མེད་པ་ནི་འདོད་ཆགས་མི་དམིགས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཞེ་སྡང་མེད་པ་ནི་ཞེ་སྡང་ཡོད་པ་མིན་པ་དང་། གཏི་མུག་མེད་པ་ནི་མི་ཤེས་པ་སེལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། འདི་གསུམ་གྱིས་འཁོར་བ་པ་རྣམས་ཀུན་འབྱུང་བའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཀུན་ཏུ་རྟོག་པས་ནི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པས་འདོད་ཆགས་སོགས་ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་རིམ་གྱིས་མེད་པར་བྱས་པས་ཀུན་རྟོག་ཀྱང་རིམ་གྱིས་འགོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །འཇིག་ཚོགས་ལ་སེམས་ཅན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པར་བྱེད་པ་ནི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་སེམས་ཅན་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཟློག་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུ་གཉེན་པོའི་རྣམ་པ་བརྒྱད་དག་ནི་མདོར་གསུངས་པ་དེ་འགྲེལ་པ་མཛད་པ་པོས་སྤང་བྱ་བརྒྱད་དང་། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་གི་ཁྱད་ཆོས་བཞི་དང་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་པའི་གོ་རིམ་ནི། འདི་བཞིན་དུ་ཀུན་འབྱུང་གི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་སྟེ། འདུན་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་། དགའ་བ་དང་། ཀུན་བདེན་གྱི་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་རྣམས་
5-330a
དང་། ཀུན་བདེན་གྱི་རབ་ཏུ་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའོ། །ཀུན་བདེན་གྱི་རྐྱེན་གང་ཡིན་པ་སྟེ་སེམས་ཅན་དུ་མངོན་པར་བྱེད་པའོ། །སྤང་བྱ་དེ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་གྱུར་པ་གསུམ་དང་། གསུམ་དང་། གཅིག་དང་གཅིག་སྟེ་བཞིས་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་ཏེ་རྒྱུ། ཀུན་འབྱུང་། རབ་སྐྱེ། རྐྱེན་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོའོ། །
གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་རྒྱུའི་བདེན་པ་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཡིན་ནོ། །
道为当修故说随承诺
གཉིས་པ་ལམ་བདེན་དམ་བཅའ་དང་འཐད་པའི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ལ། བཤད། བསྡུ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ནི་བདུན་ཏེ། ཚད་མེད་པ་དང་། མཐའ་གཉིས་དང་མ་འབྲེལ་བ་དང་། ཐ་མི་དད་པ་དང་། མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་མེད་

【现代汉语翻译】
苦谛是应知的，因此从自相和共相的角度来阐述。灭谛是应实现的，因此从具有清净和离系的角度来阐述。
解释是，对于集谛的行相，贪爱是对有漏之境的喜爱。其因的果是断除对它们的欲望，并追求其意义。因此，为了灭除该果，必须灭除其因，即远离贪爱。或者，实际上产生贪爱的因是先前存在的对它们的欲望。由于不住留，因此因——欲望——灭尽，从而果——贪爱——也被灭除。对境的喜爱使心续无法完全寂静，因此为了灭除它，需要证悟一切戏论寂灭之界。这三者能灭除轮回之因。无贪是不执著于贪爱，无嗔是不存在嗔恨，无痴是消除无明。这三者是轮回者生起之因的对治法。恒常作意能生起贪爱等，因此通过逐渐消除贪爱等烦恼，也能逐渐灭除恒常作意。对蕴聚显现为有情而执著，可以通过证悟真实之边——无有情——来遣除。
如是，八种对治法的行相，是经中所说的简略内容，由论师结合应断除的八种，以及《俱舍论》中所说的集谛的四种特征来阐述的次第。如此，集谛的因是什么的行相，即：欲望、贪爱、喜爱。以及集谛的真实集起是什么的行相，即：贪爱、嗔恨、愚痴。以及集谛的生起是什么，即：恒常作意。集谛的缘是什么，即：显现为有情。这四种应断除之法的对治，分别是三、三、一、一，即是因、集起、生起、缘的对治。
第二，总结意义：如此，因之谛具有八种行相。
道为当修故说随承诺
第二，从承诺和理证的角度来阐述道谛。分为解释和总结两部分。
第一部分：道谛的行相有七种，即：无量、不落两边、无差别、无执著。

【English Translation】
The truth of suffering is to be known, therefore it is explained from the perspective of its own characteristics and common characteristics. The truth of cessation is to be realized, therefore it is explained from the perspective of possessing purity and detachment.
The explanation is that, regarding the aspects of the origin of suffering, attachment is the delight in contaminated objects. The result of that cause is to abandon the desire for them and to pursue their meaning. Therefore, in order to eliminate that result, the cause must be eliminated, which is to be free from attachment. Or, in reality, the cause of attachment arising is the prior desire to engage in them. Because it does not abide, the cause—desire—ceases, and thus the result—attachment—is also eliminated. Delight in objects makes the mind-stream unable to be completely pacified, therefore, in order to eliminate it, one needs to realize the realm where all elaborations are pacified. These three eliminate the cause of cyclic existence. Non-attachment is not clinging to attachment, non-hatred is the absence of hatred, and non-ignorance is eliminating ignorance. These three are the antidotes to the causes of arising for those in cyclic existence. Constant conceptualization gives rise to attachment and so on, therefore, by gradually eliminating attachment and other afflictions, constant conceptualization is also gradually eliminated. Clinging to the aggregates as appearing as sentient beings is reversed by realizing the true extreme—the absence of sentient beings.
Thus, the eight aspects of antidotes are the brief content spoken in the sutras, which the commentators explain by combining the eight to be abandoned with the four characteristics of the origin of suffering spoken in the Abhidharma. In this way, the aspect of what is the cause of the origin of suffering is: desire, attachment, and delight. And the aspect of what is the true origin of suffering is: attachment, hatred, and ignorance. And what is the arising of the origin of suffering is: constant conceptualization. And what is the condition of the origin of suffering is: appearing as sentient beings. The antidotes to these four to be abandoned are three, three, one, and one respectively, which are the antidotes to the cause, origin, arising, and condition.
Second, summarizing the meaning: Thus, the truth of the cause has eight aspects.
‘The path is to be cultivated, therefore it is explained according to the commitment.’
Second, explaining the truth of the path from the perspective of commitment and reasoning. Divided into explanation and summary.
The first part: The aspects of the truth of the path are seven, namely: immeasurable, not falling into two extremes, undifferentiated, and without clinging.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། གཞལ་དུ་མེད་པ་དང་། ཆགས་པ་མེད་པའི་བདུན་པོ་དེ་ཡིན་པར་བཅས་ནས་རྣམ་པ་བདུན་པོ་དེ་དག་ནི་ཡིན་པའི་འཐད་པར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ནས་བཤད་ན། ཚད་མེད་པ་ནི་སེམས་དཔའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་སྟེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤངས་པ་ལས་སེམས་ཅན་ཚད་མེད་པའི་དོན་བྱེད་པ་ལྷུར་ལེན་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པའི་གནས་སྐབས་ལ་གོ་སྐབས་འབྱེད་པར་འཛུད་པའི་ལམ་ནི་ཚད་མེད་པའི་འཐད་པའོ། །ཇི་ལྟར་མཐའ་གཉིས་དང་མ་འབྲེལ་བའི་འཐད་པ་ནི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྲིད་ཞིར་མི་ལྟུང་བའི་གོ་སྐབས་འབྱེད་པའི་ལམ་ནི་དེའི་འཐད་པའོ། །ཐ་མི་དད་པའི་འཐད་པ་ནི་རིགས་པའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་སྟེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱི་མཚན་མ་ཞི་བ་ནི་དེའི་འཐད་པའོ། །ཇི་ལྟར་ན་མཆོག་འཛིན་མེད་པའི་འཐད་པ་ནི། དམན་མཆོག་ཏུ་འཛིན་པ་རང་བཞིན་གྱིས་དག་པས་ན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གཅིག་པར་རྟོགས་པའི་རིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་འཐད་པའོ། །རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་འཐད་པ་ནི། གང་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པར་
5-330b
བྱ་བའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་བྱ་བ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཅོམ་པའི་སྒྲུབ་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་འཐད་པའོ། །ཇི་ལྟར་གཞལ་དུ་མེད་པའི་འཐད་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་སྒྲུབ་པའི་ཚད་མ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེའི་འཐད་པའོ། །ཆགས་པ་མེད་པའི་འཐད་པ་ནི། ངེས་པར་འབྱིན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཉེས་པ་དང་ཡོན་ཏན་ལ་དམན་མཆོག་ཏུ་མི་འཛིན་པར་ཡང་དག་པར་ངེས་པར་འབྱིན་པ་དེ་ནི་དེའི་འཐད་པའོ། །དེས་ན་ལམ་བདེན་དེ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་བདུན་ཡོད་པ་ལས། ལམ་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། རིགས་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། ངེས་འབྱུང་གི་རྣམ་པ་གཅིག་སྟེ་བདུན་ནོ། །
གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་བདུན་ཡིན་ནོ། །
苦谛为当知故说共相
གསུམ་པ་སྡུག་བདེན་ལ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པ་ལ། བཤད། བསྡུ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། མི་རྟག་པ་སྟེ་རང་ངོ་གྲུབ་ཙམ་ནས་མི་རྟག་པ་ཡིན་གྱི། འཇིག་རྒྱུ་གཞན་ལ་བལྟོས་པ་མིན་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་ནི་ལྷག་པར་ཆགས་པ་མེད་པ་སྟེ། ཁྱབ་པ་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པའི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བར་རྟོགས་པས་ནི་མི་སྟོང་པའི་བྱེད་པ་པོས་སོགས་ཀྱིས་བདག་གི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པར་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞི་ནི་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་སྒྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ལ། མཚན་ཉིད་ལྔ་པ་གང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམས་ཏེ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པས་ཆོས་བདག་མེད་དུ་སྒྲུབ་པའི་རིགས་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་

【现代汉语翻译】
以及无分别、不可衡量和无执著这七者，将这七种相依次与是理相对应地进行解释：无量是菩萨道之体性，因为远离不顺品，致力于成办无量有情之利益。使一切有情得以进入正位之方便道，是无量之是理。如何不涉及二边的道理呢？使一切有情不堕于有寂之方便道，即是其道理。无异之道理，即是理智之体性，一切法之种种相寂灭，即是其道理。如何是无取舍之道理呢？因为自性清净，故于低劣与殊胜无有取舍，证悟空性一味之理智，即是其道理。无分别之道理，即是对于应证之法性，现证时断除分别之修持，即是其道理。如何是不可衡量之道理呢？证成法性体性之量，即是其道理。无执著之道理，即是任何能确定之法，对于过患与功德不执著低劣与殊胜，而能如实确定，即是其道理。因此，道谛具有七种体性，即两种道之相、两种理智之相、两种修持之相，以及一种决定生起之相，共七种。
第二，总结：如是，道之谛具有七种相。
苦谛为当知故说共相
第三，从相之角度解释苦谛，分为解释和总结两部分。
第一部分：无常，即仅从自体成立时即是无常，不依赖于其他坏灭之因；痛苦，即特别是不自在，因为遍及一切有为法皆是痛苦之自性；通过如实了知空性和无我之状态，便能彻底消除不空之作者等所造成的我之垢染。这四者是各自之相，是成立人无我之理智之相。第五个相，即未成立为相之相之体性，是共同之相，是成立法无我之理智之相。苦谛之相即是如此。

【English Translation】
And also the seven: non-discrimination, immeasurability, and non-attachment. Explaining these seven aspects in order, corresponding to the 'is-ness' (truth): Immeasurability is the essence of the Bodhisattva path, because it abandons opposing factors and wholeheartedly works for the benefit of limitless sentient beings. The path that opens the opportunity for all sentient beings to enter the correct state is the 'is-ness' of immeasurability. How is the 'is-ness' that is unrelated to the two extremes? The path that opens the opportunity for all sentient beings not to fall into samsara or nirvana is its 'is-ness'. The 'is-ness' of non-difference is the essence of reasoning, the pacification of various characteristics in all phenomena is its 'is-ness'. How is the 'is-ness' of non-attachment to the supreme? Because the nature of holding to inferior and superior is pure, the reasoning that realizes the oneness of emptiness is its 'is-ness'. The 'is-ness' of non-discrimination is the practice that destroys discrimination in order to manifest the nature of what is to be fully realized, that is its 'is-ness'. How is the 'is-ness' of immeasurability? The valid cognition that establishes the essence of the nature of phenomena is its 'is-ness'. The 'is-ness' of non-attachment is whatever definitely arises, that is, without holding to inferior or superior in terms of faults and qualities, it is the correct and definite arising, that is its 'is-ness'. Therefore, the path truth has seven essences: two aspects of the path, two aspects of reasoning, two aspects of practice, and one aspect of definite emergence, making seven.
Secondly, the summary: Thus, the truth of the path has seven aspects.
The truth of suffering is said to have common characteristics because it is to be known.
Thirdly, explaining the truth of suffering from the perspective of characteristics, divided into explanation and summary.
The first part: Impermanence, that is, it is impermanent merely from the establishment of its own entity, not relying on other causes of destruction; Suffering, that is, especially without freedom, because all conditioned phenomena are of the nature of suffering; By truly understanding the state of emptiness and selflessness, one can completely eliminate the defilements of self caused by the agent of non-emptiness, etc. These four are their own characteristics, and are the aspects of reasoning that establish the selflessness of the person. The fifth characteristic, that is, the nature of the aspects that have not been established as characteristics, is the common characteristic, and is the aspect of reasoning that establishes the selflessness of phenomena. The aspect of the truth of suffering is such.

--------------------------------------------------------------------------------

རང་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་དེ་ལྟར་དུ་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདིར་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་གཉིས་བདེན་པ་གཞན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཡིན་མོད།
5-331a
སྡུག་བདེན་ཁོ་ནའི་རྣམ་པར་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། འབུམ་ཕྲག་གསུམ་པའི་ཞལ་སྔ་ནས། མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་སྟོང་པ་དང་བདག་མེད་པའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ཏེ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་པས། དངོས་པོ་རྣམས་མི་རྟག་པ་ཡིན་ལ། སྟོང་ཉིད་མིན་ན་དངོས་པོ་རྟག་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་དང་། བདག་མེད་ཡིན་པ་ལ་དེ་ལྟར་མ་ཤེས་ནས་བདག་དོན་དུ་འདུ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་ཡིན་ལ། བདག་ཡོད་ན་བདག་དོན་དུ་འདུ་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་བདེ་བར་ཐལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །
གཉིས་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ལྔ་ཡིན་ནོ། །
灭谛为当证故说二清净
བཞི་པ་འགོག་བདེན་དྲི་བྲལ་གྱི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་ལ། བཤད། བསྡུ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ལ་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་དང་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་དངོས་པོའི་དྲི་མ་འགོག་པ་གསུམ་འགོག་པ་དང་སྦྱར། མངོན་ཞེན་གྱི་དྲི་མ་འགོག་པ་བརྒྱད་ཞི་བ་དང་སྦྱར། བྱེད་པ་པོའི་རྟོག་པས་དབེན་པ་གཅིག་གྱ་ནོམ་དང་སྦྱར། འཁྲུལ་བའི་དྲི་མ་བསལ་བ་བཞི་ངེས་འབྱུང་དང་སྦྱར་བའོ། །དེ་ལ་འགོག་པའི་བདེན་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་ནང་དབང་པོ་དང་། ཕྱི་ཡུལ་དང་། ཕྱི་ནང་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ཏེ་དངོས་པོ་རྣམས་འགགས་པས་ནང་དང་ཕྱི་དང་གཉིས་ཀའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྟོགས་པའི་རྣམ་པ་སྟེ་གསུམ་དང་། ཞི་བའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དམ་དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་གཞན་གྱིས་བཏགས་པའི་བདག་གིས་སྟོང་པ་ལ་ཞེན་པ་དང་། སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་དུ་ཞེན་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་ཞེན་པ་དང་། འདུས་བྱས་སུ་ཞེན་པ་དང་། འདུས་མ་བྱས་སུ་ཞེན་པ་དང་། རྟག་པ་དང་ཆད་པའི་མཐར་ཞེན་པ་དང་། འཁོར་བ་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པར་ཞེན་པ་དང་། རྟོག་པའི་ཆོས་དོར་བྱར་མེད་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་
5-331b
འགག་པས་སྟོང་པ་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དེ། སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལྟ་བའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པས་སོ། །ཆེན་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དབྱིབས་ཀུན་ཏུ་ཁྱབ་པའང་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས་སོ། །དོན་དམ་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེའི་སྟོང་པ་སྟེ་དོན་དམ་པར་གཉེན་པོར་མ་གྲུབ་པས་སོ། །འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་གཉིས་པོ་ཡང་ཟླ་ལ་བལྟོས་པས་རང་དབང་དུ་མ་གྲུབ་པས་སོ། །མཐའ་ལས་འདས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་རོ་གཅིག་པས་མཐར་གཅོད་པའི་རྒྱུ་དབུས་མ་གྲུབ་པས་སོ། །ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་དང་དེས་སྟོང་པ་སྟེ་མཐའ་གཉིས་ལྟར་བར་ཡང་མ་གྲུབ་པས་སོ། །དོར་བ་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ནི་དེ་ཉིད་ཀྱི

【现代汉语翻译】
是自性和共相的体性，因为体性即是如此安住。此处，空性和无我虽然是其他三种谛的体性，
但为何只显示苦谛的体性呢？三百万颂论师曾说：‘无常和痛苦被认为是空性和无我的特征，因为是空性，所以事物是无常的。如果不是空性，事物就会变成常。因为是无我，如果不能如实了解而执着于自我，那么一切都会变成痛苦。如果存在自我，那么一切执着于自我的行为都会变成快乐。’
第二，总结要义：如此一来，苦谛的体性有五种。
灭谛为当证故说二清净
第四，从灭谛的离垢方面进行阐述，分为解释和总结两部分。
第一部分：此处所阐述的灭谛的体性，是与十六空性相结合来解释的。也就是，事物之垢的止息与三止息相结合；显现执着的垢的止息与八寂静相结合；远离作者的分别与一富饶相结合；消除错谬之垢与四出离相结合。其中，灭谛的体性或如是性是内根、外境以及内外二者的所依，即事物止息，从而证悟内外以及二者之空性的体性，共有三种。寂静的体性或如是性是执着于他者所设定的我空、执着于器世间、执着于胜义、执着于有为、执着于无为、执着于常断二边、执着于轮回无始无终，以及执着于不可舍弃的分别之法。
止息，因此空性即是空性，因为空性是彼之对治。大空性是形状周遍，然事物未成立故。胜义空性是彼之空性，于胜义中非对治故。有为与无为二者之空性，亦待于月故，非自主成立故。超边空性是味一，故断边之因，中未成立故。无始与无终空性是彼与彼空，如二边般，中亦未成立故。无舍空性是彼性。

【English Translation】
It is the nature of self-nature and common nature, because the nature abides as such. Here, although emptiness and selflessness are the nature of the other three truths,
why does it only show the nature of the truth of suffering? The Three Hundred Thousand Verses Master once said: 'Impermanence and suffering are considered to be characteristics of emptiness and selflessness, because it is emptiness, so things are impermanent. If it is not emptiness, things will become permanent. Because it is selfless, if one cannot truly understand and clings to the self, then everything will become suffering. If there is a self, then all actions clinging to the self will become happiness.'
Second, summarize the main points: In this way, there are five aspects to the nature of the truth of suffering.
Nirodha-satya is said to have two purities because it is to be attained.
Fourth, the explanation of cessation from the perspective of being stainless, divided into explanation and summary.
The first part: The nature of the truth of cessation explained here is explained in conjunction with the sixteen emptinesses. That is, the cessation of the defilements of things is combined with the three cessations; the cessation of the defilements of manifest clinging is combined with the eight silences; the separation from the conceptualization of the agent is combined with one abundance; the elimination of the defilements of delusion is combined with the four departures. Among them, the nature or suchness of the truth of cessation is the basis of the inner senses, the outer objects, and both the inner and outer, that is, the cessation of things, thereby realizing the nature of the emptiness of the inner and outer and the two, there are three kinds. The nature or suchness of tranquility is clinging to the emptiness of self established by others, clinging to the vessel world, clinging to ultimate truth, clinging to conditioned, clinging to unconditioned, clinging to the two extremes of permanence and annihilation, clinging to the beginningless and endless cycle of existence, and clinging to the Dharma of discrimination that cannot be abandoned.
Cessation, therefore emptiness is emptiness, because emptiness is the antidote to it. Great emptiness is all-pervasive in shape, but things are not established. Ultimate emptiness is its emptiness, because it is not an antidote in the ultimate sense. The emptiness of both conditioned and unconditioned depends on the moon, so it is not established independently. Transcendental emptiness is of one taste, so the cause of cutting off the edge, the middle is not established. Beginningless and endless emptiness is empty of this and that, like the two extremes, the middle is also not established. Non-abandonment emptiness is its nature.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་སྟོང་པ་སྟེ། དེ་རྣམས་ཀྱང་གཟིངས་ལྟར་སྤང་བྱ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཞི་བའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་རྣམ་པ་བརྒྱད་དང་། གྱ་ནོམ་པའི་རྣམ་པ་ནི་མུ་སྟེགས་སོགས་གཞན་གྱིས་ཀུན་ཏུ་བཏགས་པའི་བྱེད་པ་པོ་འགགས་པས་རང་བཞིན་གྱི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པར་རྟོགས་པས་སོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བའི་རྣམ་པ་ལ་ཇི་ལྟར་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ནི་ཡུལ་དུ་འཁྲུལ་བའི་བདག་ཉིད་ཤེས་བྱ་ཀུན་བཏགས་པ་དང་། མཚན་ཉིད་ལ་འཁྲུལ་བ་རང་སྤྱི་གཉིས་དང་། སྔ་ཕྱི་བར་གསུམ་སོགས་དུས་སུ་འཁྲུལ་པ་རྣམས་འགགས་པས་བཏགས་པའི་ཆོས་ཀུན་འཁྲུལ་བས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་ལ། རང་གི་མཚན་ཉིད་ནི་ངོ་བོས་སྟོང་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དུས་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་མི་གནས་པས་མི་དམིགས་པ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སྟེ་གསུམ་དང་། ངེས་པར་འབྱུང་བ་གང་ཡིན་པའི་རྣམ་པ་ནི་ཤེས་བྱའི་གནས་ཚུལ་ཁོ་ནར་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཞེན་པ་བཀག་པས་དངོས་པོར་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དང་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་
5-332a
རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཅིག་དང་བཅས་ཏེ་བཅུ་དྲུག་གོ ། སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་འདིའི་དགག་བྱ་བཅུ་དྲུག་པོ་ལ་དོན་རྣམ་དང་། འགོག་བྱེད་གཉེན་པོའི་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ལ་ཤེས་རྣམ་ཞེས་བོད་སྔ་མ་རྣམས་འདོད་ལ། འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་མཐར་ཐུག་དང་། ཨ་བྷྱ་དང་། ཤཱནྟི་པ་སོགས་ཀྱིས་འགོག་པའི་དགག་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་བཅུ་དྲུག་དང་། དེ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་མཐུན་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་ཡེ་ཤེས་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དང་། གཉེན་པོ་དེས་སྤང་བྱ་དེ་སྤངས་པའི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་སྟོང་ཉིད་བཅུ་དྲུག་ཅེས་རྣམ་པར་གཞག་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་འགོག་པའི་བདེན་པ་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཡིན་ལ་ཞེས་སོ། །
གསུམ་པ་སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་ནི། སྤྱིར་ན་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཡིན་ནོ། ། གཞན་ཚིག་བྲུལ་བའི་གཏམ་རྒྱུན་མ་འཐུངས་ཤིང་། །ཁུངས་ཡོད་མིན་ལ་ཁུངས་སུ་མ་བཙལ་ནས། ། རང་བློའི་རྩལ་ལས་རྣམ་པར་བཅད་པ་ན། ། འདི་ལྟའི་ཚུལ་གྱིས་དོན་གཞན་ག་ལ་འདའ། །ཞེས་སྨྲས་སོ། །
遍知相
གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་བསྟན་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། གསོལ་བ། ཡུམ་འདི་ནི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ་ཞེས་པ་ནས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཏེ། དེ་ཡང་དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ་ནས་གཟུང་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པའི

【现代汉语翻译】
虚空性，因为它们也应该像筏子一样被抛弃。因此，寂静的空性智慧有八种形态。殊胜的形态是，由于外道等其他宗派所遍计的作者（补特伽罗）止息，所以是自性的空性形态，因为证悟到一切法皆不可得。从决定的形态来说，如何决定呢？因为在境上迷乱的自性，也就是所知的一切遍计法，以及在相上迷乱的自相和共相二者，还有在前后中三时等时间上迷乱的这些都止息了，所以所遍计的一切法都是虚妄的，一切法皆是空性。共相的体性是不成立实有，而自相的体性是自性空，所以是自相空性。由于三时中的每一时都不安住，所以以不可得空性来证悟的智慧形态有三种。什么是决定的形态呢？因为遮止了仅仅执着于所知的事物状态为自性，所以证悟到事物以自己的自性而无有，并且以他性而空，这样的智慧形态有一种，总共是十六种。
对于这十六种空性的形态，早期的藏族学者认为，这十六种所要遮破的对境是‘义相’，而作为对治的十六种空性是‘智相’。但是，圣狮子（阿雅僧伽）的究竟观点，以及阿跋耶（Abhaya）、寂天（Śāntideva）等人认为，需要区分十六种所要遮破的相违品，以及遮破这些相违品的顺品对治——十六种智慧空性的形态，以及通过对治而断除所要断除之物，从而显现的十六种空性。
第二，因此，灭谛是十六种形态。
第三，总结共同的意义：总的来说，道之智慧的形态是三十六种。
不饮他人言语的糟粕，
不寻无源之说作为依据，
若以自心之才进行辨析，
怎能以如此之法通达他义？’
如是说。
遍知相
第三，关于遍知（Sarvākārajñatā）的形态，分为根本颂、释论等三部分。
第一部分是，在宣说了道智的形态之后，将要阐述一切种智的形态。
第二部分是，总的来说，从‘这部《母经》是念住的波罗蜜多’开始，到‘佛陀的波罗蜜多’为止的意义。也就是从念住开始，直到佛陀的形态的意义。

【English Translation】
Emptiness, because they should also be abandoned like rafts. Therefore, the wisdom of peaceful emptiness has eight forms. The excellent form is that, because the agent (Pudgala) who is imputed by other sects such as heretics ceases, it is the form of emptiness of self-nature, because it realizes that all dharmas are unobtainable. From the aspect of definite emergence, how is it determined? Because the nature of delusion in objects, that is, all the imputed knowable things, and the two self-characteristics and general characteristics that are deluded in characteristics, and the delusions in time such as the three times of past, present, and future, all these cease, so all the imputed dharmas are false, and all dharmas are emptiness. The nature of the general characteristic is that it is not established as substance, and the nature of the self-characteristic is that it is empty of essence, so it is emptiness of self-characteristic. Since each of the three times does not abide, the wisdom form that realizes with unobtainable emptiness has three types. What is the form of definite emergence? Because it prevents clinging to the state of knowable things as only essence, it realizes that things do not exist with their own essence and are empty with other essence, and there is one form of such wisdom, totaling sixteen types.
Regarding these sixteen forms of emptiness, early Tibetan scholars believed that the sixteen objects to be refuted are 'meaning aspects', and the sixteen emptinesses that are antidotes are 'wisdom aspects'. However, the ultimate view of Ārya Siṃha (Holy Lion), as well as Abhaya, Śāntideva, and others, believe that it is necessary to distinguish between the sixteen opposing factors to be refuted, and the sixteen forms of wisdom emptiness that are the antidote of the supporting factors that refute these opposing factors, and the sixteen emptinesses that manifest the cessation of abandoning what is to be abandoned through the antidote.
Second, therefore, the truth of cessation is sixteen forms.
Third, summarizing the common meaning: In general, the form of the wisdom of the path is thirty-six.
Do not drink the dregs of others' words,
Do not seek unfounded sayings as a basis,
If you analyze with the talent of your own mind,
How can you understand other meanings with such a method?'
Thus it is said.
Aspect of Omniscience
Third, regarding the form of omniscience (Sarvākārajñatā), it is divided into three parts: the root text, the commentary, etc.
The first part is that after explaining the form of the wisdom of the path, the form of all-knowingness will be explained.
The second part is, in general, the meaning from 'This Mother Sutra is the perfection of mindfulness' to 'the perfection of the Buddha'. That is, the meaning from mindfulness to the form of the Buddha.

--------------------------------------------------------------------------------

་མཐར་ཐུག་པའི་བར་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གསུམ་གྱི་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཀུན་མཁྱེན་པའང་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བས་ན། སློབ་མ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཀུན་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་ནི་ལུས་ཚོར་སེམས་ཆོས་
5-332b
དྲན་གཞག་དང་། ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་བཞི་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི་དང་། དབང་པོ་ལྔ་དང་། སྟོབས་ལྔ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན། འཕགས་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཉིད་ཀྱི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ།རྣམ་ཐར་བརྒྱད། སྙོམས་འཇུག་དགུ། བདེན་བཞི་ལ་བཟོད་པ་བཞི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་དང་། རྗེས་སུ་མཐུན་པ་སྟོབས་དང་། མི་འཇིགས་པ་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི། མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་རིམ་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་དང་མཐུན་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། བྱང་སེམས་དང་མཐུན་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་རྣམ་པ་དང་མཐུན་པའི་སུམ་ཅུ་རྩ་དགུ་དག་ཏུ་བཞེད་ཅེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། འདིའི་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་ན། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཅིག་པུ་ཡིན་ན། དེ་ལ་གསུམ་དུ་འབྱེད་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མངོན་རྟོགས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ན་སྐྱོན་མེད་དོ། །འདིར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་སློབ་མ་དང་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ལྟར་བསྟན་པ་ནི། དང་པོར་རྣམ་པ་དེ་རྣམས་དམིགས་པའི་སྒོམ་ཚུལ་སོགས་ཀྱིས་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའི་རིམ་པའི་སྒོ་ནས་བསྟན་ཏེ། དམིགས་རྣམ་དེའི་རིགས་རྒྱུན་ཡར་ལྡན་དུ་གོམས་པར་བྱས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མངོན་དུ་བྱ་བ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སྐྱོན་མེད་དོ། ། འདིར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ལ་གཞི་ལམ་གཉིས་སུ་འབྱེད་ན། གོང་དུ་གཞི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་ལོགས་སུ་བསྟན་པ་དོན་མེད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། གོང་དུ་གཞི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་བསྟན་པ་ནི་འཕགས་པ་སོ་སོ་བའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཉི་ཚེ་བ་ཡིན་ལ།
5-333a
འདིར་བསྟན་པ་ནི་འཕགས་ཆེན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་འབའ་ཞིག་ལ་བཞུགས་པའི་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཡོངས་སུ་ཁྱབ་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་སྐྱོན་མེད་དོ། །ཡང་ན་སྔར་བསྟན་གྱི་གཞི་ལམ་གཉིས་ནི་གཞི་བདེན་བཞིའི་གནས་ཚུལ་དང་སྦྱར་ཏེ་བསྟན་ལ། འདིར་བསྟན་གྱི་གཞི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་ནི་ལམ་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གོང་དུ་བཤད་པའི་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བཅོ་ལྔ་བསྟན་པ་དང་ཟློས་སོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། གོང་དུ་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བ

【现代汉语翻译】
从最终状态到究竟状态之间的各种相，与圣者三士道的谛道相符，圆满正等觉的一切智也分为三类。与弟子声闻的尽智相符的是四念住（身念住，受念住，心念住，法念住），四正断，四神足，五根，五力，七菩提分，八正道支。与菩萨的道智相符的是三解脱门，八解脱，九次第定，四谛的四忍，十波罗蜜多。与佛陀的遍智相符的是十力，四无畏，四无碍解。这些与声闻相应的三十七道品，与菩萨相应的三十四法，以及与佛陀不共的三十九法，都是这样认为的。
如果稍微解释一下这段话的含义，遍智的相是无分别智慧的单一本质。将其分为三类，是因为一切种智涵盖了所有圣者的证悟，因此没有错误。这里所说的遍智之相被弟子和菩萨的相续所涵盖，这是首先通过观修等方式在相续中生起这些相的次第来显示的。为了通过逐渐熟悉这些观修之相的传承，从而在佛地中轻松显现，因此没有错误。
如果将遍智之相分为基础和道两种，那么之前分别显示基础和道的相就没有意义了。并非如此，之前显示的基础和道的相，是涵盖了各个圣者相续的局部相，而这里显示的是仅存在于大圣佛陀心续中的三种相，是完全普遍的本质，因此没有错误。或者，之前显示的基础和道两种相，是结合四谛的基础情况来显示的，而这里显示的基础和道的相，是从修道的角度来区分的。那么，这是否与之前所说的十五种道谛之相重复了呢？并非如此，之前是从体性的角度来显示的。

【English Translation】
The various aspects from the ultimate state to the final state, in accordance with the truth of the path of the three noble beings, and the omniscient knowledge of the perfect Buddha, which is also divided into three. In accordance with the knowledge of the disciples and Śrāvakas (hearers) are the four mindfulnesses (mindfulness of body, mindfulness of feeling, mindfulness of mind, mindfulness of phenomena), the four right abandonments, the four miraculous feet, the five faculties, the five powers, the seven branches of enlightenment, and the eightfold noble path. In accordance with the path knowledge of the Bodhisattva himself are the three doors of liberation, the eight liberations, the nine meditative absorptions, the four acceptances of the four truths, and the ten pāramitās (perfections). In accordance with the knowledge of all aspects of the Buddha are the ten powers, the four fearlessnesses, and the four specific perfect knowledges. These thirty-seven dharmas corresponding to the Śrāvakas, thirty-four corresponding to the Bodhisattvas, and thirty-nine corresponding to the unique aspects of the Buddha, are considered to be so.
If we explain the meaning of this passage a little, the aspect of omniscient knowledge is the single essence of non-conceptual wisdom. Dividing it into three is not a mistake, because the knowledge of all aspects encompasses the realization of all noble beings. Here, the aspect of omniscient knowledge is shown as being encompassed by the continuums of disciples and Bodhisattvas, which is shown in the order of first generating these aspects in the continuum through meditation and other methods. It is not a mistake because it is for the purpose of easily manifesting in the state of Buddhahood by gradually familiarizing oneself with the lineage of these aspects of meditation.
If we divide the aspect of omniscient knowledge into two: the basis and the path, then it is meaningless to show the aspects of the basis and the path separately as before. This is not the case, the aspects of the basis and the path shown before are the partial aspects that encompass the continuums of individual noble beings, while what is shown here are the three aspects that reside solely in the mindstream of the great noble Buddhas, which are of a completely universal nature, so there is no mistake. Alternatively, the two bases and paths shown earlier are shown in conjunction with the state of the four truths of the basis, while the two aspects of the basis and the path shown here are distinguished from the perspective of practicing the path. Then, does this repeat the fifteen aspects of the truth of the path mentioned earlier? It is not so, earlier it was shown from the perspective of characteristics.

--------------------------------------------------------------------------------

སྟན་ལ། འདིར་བསྟན་གྱི་ལམ་ནི་མཚན་གཞིའི་སྒོ་ནས་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཡང་སྐྱོན་མེད་དོ། །
དང་པོ་ནི། དྲན་པ་ཉེ་བར་གཞག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པའི་མཐར་ཐུག་པའི་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་བཅུ་རྣམས་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ལམ་ཡིན་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་པ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་ན། རིམ་པའི་གྲངས་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་རྣམས་ལའང་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལའང་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་དང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ཐུན་མོང་མིན་པར་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་དགུར་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་ཐུན་མོང་བ་དང་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཁྱད་པར་ཁོ་བོའི་རྟོག་པ་ལྟར་ན།འདིར་བསྟན་གྱི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་འཕགས་བཞིའི་ལམ་བདེན་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བའི་ལམ་བདེན་དང་པོ་གཉིས་པོ་སངས་རྒྱས་སའི་ལམ་བདེན་གོ་ཆོད་པོ་མིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་ཐུན་མོང་བར་བསྟན་ཅིང་། ཅིག་ཤོས་སངས་རྒྱས་སའི་ལམ་
5-333b
བདེན་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་ནས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། སྔ་མ་གཉིས་ལམ་བདེན་གོ་ཆོད་པོ་མིན་ཀྱང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པར་མི་རུང་བ་མིན་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་ནི་རྣམ་པ་གང་ན་སུ་དག་ཡོད་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་གཞན་པ་སངས་རྒྱས་སའི་བྱང་ཕྱོགས་རྣམས་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་སོགས་སློབ་མ་དང་སེམས་དཔའ་ལ་ཐུན་མོང་དུ་ཡོད་པར་བཤད་པ་ནི་འཁྲུལ་ལམ་སྙམ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་ཆེ་བའི་ཡོན་ཏན་གྱི་བྱང་ཕྱོགས་སོགས་སློབ་མ་དང་སེམས་དཔའ་གང་གིའང་རྒྱུད་ལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ནི་སློབ་མ་སོགས་དང་ཐུན་མོང་བའི་འདྲེས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བྱང་ཕྱོགས་རྣམས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་རྒྱུད་ལ་མངའ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཕྱོགས་སོགས་སངས་རྒྱས་སའི་བྱང་ཕྱོགས་དང་གཏན་ནས་དམིགས་རྣམ་ཆ་མི་འདྲ་བའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པའོ། །
基智相
དང་པོ་ལ། བཤད། བསྡུ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ལ། དངོས་པོ་རྟོག་པའི་ལམ་དང་། རྩོལ་བ་ལས་བྱུང་བ། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྦྱོར་བ། མངོན་པར་རྟོགས་པར་སྦྱོར་བ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་འབྲེལ་བ། མངོན་པར་རྟོགས་པ། རྣམ་དག་ངེས་འབྱིན་གྱི་ལམ་དང་བདུན་ནོ། །
事分别道
དང་པོ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། དྲན་ཉེའི་རང་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པའོ། ། དང་པོ་ལ། 

【现代汉语翻译】
再说，这里所说的道，从名相的角度来说，也没有过失。
首先，从四念住开始，到佛陀不共的百一十种功德，都是以三智所摄的道，因为一切种智已经涵盖了所有圣者的证悟。按照次第，声闻有共同的三十七道品，菩萨有共同的三十四道品，圆满正等觉佛陀有不共的三十九道品。
关于共同和不共的差别，依我之见，此处所说的现观的行相，可以分为与四圣谛相符的三种现观。前两种与成佛之道关系不大的，就说是共同的；后一种与成佛之道关系密切的，就说是不共的。虽然前两种与成佛之道关系不大，但并非不能作为现观的行相，因为现观是了知一切行相中所有事物。
至于其他的，如成佛之道的菩提分法，以及三解脱门等，说成是声闻和菩萨共同的，我对此表示怀疑。因为如来身大的功德之菩提分等，不是任何声闻或菩萨所能具有的。佛陀的一切功德，不是与声闻等共同混合的。如来的菩提分唯有如来自己的心续中才有。而且，声闻的菩提分等与成佛之道的菩提分，在所缘和行相上完全不同。
第二，广说分三：基智之相、道智之相、一切种智之相。
基智相
第一，分二：说和摄。
第一，分七：事分别道、功用生道、等持加行道、明现加行道、明现道连结道、明现道、清净决择道。
事分别道
第一，分二：总义和词义。
第一，要了解四念住的自性，了解之后要修持。

【English Translation】
Furthermore, there is no fault in explaining the path mentioned here from the perspective of nomenclature.
Firstly, from the four mindfulnesses to the ultimate one hundred and ten uncommon qualities of the Buddha, all are paths encompassed by the three knowledges (sarvajñāna). Because the knowledge of all aspects (sarvākārajñāna) encompasses the realization of all noble beings, according to the order, there are thirty-seven aspects common to the Śrāvakas (Hearers), thirty-four aspects common to the Bodhisattvas, and thirty-nine aspects that are uncommon to the fully enlightened Buddhas.
Regarding the difference between common and uncommon, according to my understanding, the aspects of manifest cognition (abhisamaya) mentioned here can be divided into three manifest cognitions that are in accordance with the four noble truths. The first two, which are not very relevant to the path to Buddhahood, are said to be common; the latter, which is closely related to the path to Buddhahood, is said to be uncommon. Although the first two are not very relevant to the path to Buddhahood, they are not incapable of being aspects of manifest cognition, because manifest cognition is the knowledge of all things in whatever aspect they exist.
As for the others, such as the limbs of enlightenment (bodhipākṣika) of the path to Buddhahood, and the three doors of liberation (vimokṣa), etc., which are said to be common to the Śrāvakas and Bodhisattvas, I doubt this. Because the limbs of enlightenment, which are qualities of the great body of the Tathāgata, are not possessed by any Śrāvaka or Bodhisattva. All the qualities of the Buddha are not mixed with those common to the Śrāvakas, etc. The limbs of enlightenment of the Tathāgata are possessed only in the mind-stream of the Tathāgata himself. Moreover, the limbs of enlightenment of the Śrāvakas, etc., are completely different in terms of object and aspect from the limbs of enlightenment of the path to Buddhahood.
Secondly, the detailed explanation has three parts: the aspect of the base knowledge, the aspect of the path knowledge, and the aspect of the knowledge of all aspects.
Aspect of the Base Knowledge
First, there are two parts: explanation and summary.
First, there are seven parts: the path of object differentiation, the path of effort-born, the path of meditative application, the path of manifest application, the path connecting to the manifest, the manifest path, and the path of pure determination.
Path of Object Differentiation
First, there are two parts: general meaning and literal meaning.
First, one must understand the nature of the four mindfulnesses, and after understanding, one must practice them.

--------------------------------------------------------------------------------

ངོ་བོ། རྒྱུ། འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ནི། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་དྲན་པ་དང་མཚུངས་པའོ། །དབྱེ་ན། དམིགས་ཡུལ་ལུས། ཚོར། སེམས། ཆོས་དང་བཞི་
5-334a
ཡོད་པས་དྲན་ཉེའང་བཞིར་ཡོད་དོ། །འདིར་བསྟན་གྱི་དྲན་ཉེའི་དགོས་པ་ནི་ལུས་གཙང་བ་དང་། ཚོར་བ་བདེ་བ་དང་། སེམས་རྟག་པ་དང་། ཆོས་ལ་བདག་ཏུ་ཞེན་པ་རྣམས་བཟློག་པའི་ཆེད་དུའོ། །མདོར་ན་དྲན་པ་དང་མ་འབྲེལ་བའི་བྱ་བ་གང་ཡིན་མིན་འབྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་བས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པར་རང་གར་དྲན་པའི་དྲན་པ་ཙམ་བོ་བ་མ་ཡིན་པས་ན་ཉེ་བར་བཞག་པའོ། །དེའི་ས་མཚམས་ནི་ཚོགས་ལམ་ཆུང་ངུ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་རོ། ། གཉིས་པ་དྲན་ཉེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི། འདོད་ཆགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་སྡུག་པ་བསྒོམ་པ་དང་། རྣམ་རྟོག་གི་གཉེན་པོར་དབུགས་ཕྱི་ནང་དུ་རྒྱུ་བ་བསྒོམ་པ་གཉིས་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། དེ་ལ་འཇུག་པ་མི་སྡུག་དང་། །དབུགས་རྔུབ་དབུགས་དབྱུང་དྲན་པ་ཡིས། །འདོད་ཆགས་རྣམ་རྟོག་ལྷག་རྣམས་སོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་འདོད་ཆགས་ཤས་ཆེ་ན་མི་སྡུག་པ་དང་། རྣམ་རྟོག་ཤས་ཆེ་ན་དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་བརྩི་བའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་མི་སྡུག་པ་བསྒོམ་པ་དང་། དབུགས་དབྱུང་རྔུབ་བརྩི་བ་སོགས་ནི་མཛོད་སོགས་སུ་གསལ་ལོ། ། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི། བདེན་བཞི་ལ་འཇུག་པའི་དགོས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐའ་ལས། གནས་ངན་ལེན་ཕྱིར་སྲིད་རྒྱུའི་ཕྱིར། །གཞི་ཡི་ཕྱིར་དང་མ་རྨོངས་ཕྱིར། །བདེན་པ་བཞི་ལ་འཇུག་བྱ་བས། །དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་བསྒོམ། །ཞེས་པས། ལུས་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་གིས་ལུས་གནས་ངན་ལེན་འདུ་བྱེད་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་དུ་ཤེས་པའི་ཕྱིར་ན་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལ་འཇུག་གོ། གཉིས་པས་སྲེད་པའི་རྒྱུ་ཚོར་བ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་དུ་བསྒོམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་སྲེད་པ་སྤོང་བ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ན་ཀུན་འབྱུང་སྤོང་བ་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པས་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་གཞི་སེམས་མི་
5-334b
རྟག་པར་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར་སེམས་ལ་རྟག་པའི་བདག་ཏུ་འཛིན་པ་འགགས་པའི་འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་འཇུག་གོ། བཞི་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་པའི་དོན་ལ་མི་རྨོངས་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་ལམ་བསྒོམ་པ་ལ་འཇུག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་དེ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཐུན་མོང་བར་བསྒོམ་པ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པར་བསྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ལ་གཉིས་ཏེ། རང་གི་མཚན་ཉིད། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ནས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། ལུས་ཚོར་སེམས་དང་ཆོས་རྣམས་ལ། །མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་ཡོངས་བརྟགས་པས། །ཞེས་པས་རང་གི་མཚན་ཉིད་ལྟར་བསྒོམ་པ་ནི། ལུས་མི་གཙང་བར་དང་། ཚོར་བ་སྡུག་བསྔལ་བར་དང་། སེམས་མི་རྟག་པར་དང་། ཆོས་བདག་མེད་པར

【现代汉语翻译】
自性（Ngo-bo，本体），因，果。第一是与法极善分别的忆念相应。（四念住的）分类是：所缘境为身、受、心、法四种，因此近念（Dran-nye，正念）也有四种。此处所说的近念的必要是为了遣除对身体的清净执着，对感受的安乐执着，对心的常恒执着，以及对法的我执。简而言之，近念不是指与忆念无关的任何行为，而是通过区分忆念与非忆念的殊胜智慧，不散乱地专注于忆念本身。它的范围是从资粮道的小资粮道到佛地的整个过程。第二，近念生起的原因是修习对治贪欲的不净观，以及修习对治分别念的出入息念。如《俱舍论》所说：‘入此不净及，忆念呼气吸气，贪欲与分别，以及其余皆除。’因此，贪欲重的人应修不净观，分别念重的人应以数息的方式修习。关于修习不净观和数息等方法，在《俱舍论》等中有详细说明。第三，结果是具有进入四谛的必要。如《中边分别论》所说：‘为离恶趣故，为断有因故，为成解脱故，为除愚昧故，当修四念住，趣入四真谛。’因此，通过身念住，了知身体是恶趣的行苦，从而趣入知苦。通过第二（受念住），将所有感受观为痛苦，从而趣入断集，断除作为果的贪爱。通过第三（心念住），观心为无常，从而趣入灭，断除执着心为常我的障碍。通过第四（法念住），为了不愚昧于诸法无我的道理，从而趣入修道，修习通达诸法无我的道路。第二，了解这些之后，分为共同修习和不共同修习两种。第一种（共同修习）又分为两种：通过对自相和共相进行详细观察来修习。如《俱舍论》所说：‘于身受心法，以二相善观察。’因此，按照自相修习是指：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。

【English Translation】
Essence (Ngo-bo, nature), cause, and result. The first is associated with the mindfulness that thoroughly distinguishes the Dharma. The classification (of the four mindfulnesses) is: the objects of focus are the four: body, feeling, mind, and phenomena; therefore, mindfulness (Dran-nye, Smṛti) is also fourfold. The necessity of the mindfulnesses presented here is to counteract the clinging to purity regarding the body, the clinging to pleasure regarding feelings, the clinging to permanence regarding the mind, and the clinging to self regarding phenomena. In short, mindfulness is not just any activity unrelated to recollection, but rather, through the special wisdom that distinguishes between recollection and non-recollection, it is the undisturbed focus on recollection itself. Its scope extends from the small accumulation of merit on the path of accumulation to the state of Buddhahood. Second, the cause for the arising of mindfulness is the cultivation of the contemplation of unattractiveness as an antidote to desire, and the cultivation of mindfulness of breathing in and out as an antidote to conceptual thought. As the Abhidharmakośa states: 'Entering into this, through unattractiveness and mindfulness of inhaling and exhaling, desire and conceptual thought, and all the rest, are eliminated.' Therefore, those with strong desire should cultivate unattractiveness, and those with strong conceptual thought should cultivate by counting breaths. The methods for cultivating unattractiveness and counting breaths are explained in detail in the Abhidharmakośa and other texts. Third, the result is having the necessity to enter into the Four Noble Truths. As the Madhyāntavibhāga states: 'To turn away from bad states, to sever the cause of existence, to accomplish liberation, and to eliminate ignorance, one should cultivate the four mindfulnesses, to enter into the four truths.' Therefore, through mindfulness of the body, one knows the body as the suffering of conditioned existence in bad states, thereby entering into knowing suffering. Through the second (mindfulness of feeling), all feelings are contemplated as suffering, thereby entering into abandoning the origin, abandoning craving as a result. Through the third (mindfulness of mind), the mind is contemplated as impermanent, thereby entering into cessation, manifesting the cessation of clinging to the mind as a permanent self. Through the fourth (mindfulness of phenomena), in order not to be ignorant of the meaning of the selflessness of all phenomena, one thereby enters into cultivating the path, cultivating the path that realizes the selflessness of all phenomena. Second, after understanding these, there are two ways to practice: common practice and uncommon practice. The first (common practice) is further divided into two: practicing by thoroughly examining the specific characteristics and the general characteristics. As the Abhidharmakośa states: 'Regarding body, feeling, mind, and phenomena, thoroughly examine with two characteristics.' Therefore, practicing according to the specific characteristics means: contemplating the body as impure, contemplating feeling as suffering, contemplating the mind as impermanent, and contemplating phenomena as selfless.

--------------------------------------------------------------------------------

་བསྒོམ་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྡོམ་དང་པོ་གསུམ་བསྒོམ་པ་དེ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། ། གཉིས་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་བསྒོམ་པ་ལ་བཞི་ལས། དང་པོ་ལ། ལུས་དྲན་ཉེ་བསྒོམ་པ་ལ་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་དང་། དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། མི་སྡུག་པའི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་དང་། གཉིས་པ་ནི། རང་ལུས་མི་གཙང་བའི་རྫས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་གིས་གང་བ་ལ་གང་བར་བསྒོམ་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། རྨ་དགུ་དག་ནས་བཙོག་པ་ཅན། །མངོན་སུམ་ཉིད་དུ་འཁྲུལ་བཞིན་དུ། །ལུས་མི་གཙང་བར་མི་རྟོགས་པ། །ཁྱོད་ལ་བཤད་པས་ཅི་ཞིག་ཕན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟར་བསྒོམ་མོ། །གཉིས་པ་ལ་ཚོར་བ་ཐམས་ཅད་སྡུག་བསྔལ་བ་སྒྱུ་མ་ལྟར་བསྒོམ་མོ། །གསུམ་པ་ལ་སེམས་མི་རྟག་པ་ཆུ་བུར་ལྟར་བསྒོམ་མོ། །བཞི་པ་ལ་མ་འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམ་པ་དང་། འདྲེས་པ་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ནི།
5-335a
ལུས་ཚོར་སེམས་གསུམ་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་པ་བཞི་བསྒོམ་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ལུས་སོགས་གསུམ་པོ་ལ་དམིགས་ཏེ་བསྒོམ་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྒོམ་ཚུལ་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ཡིན་ལ། མཉམ་བཞག་ཏུ་བསྒོམ་ན་ལུས་སེམས་ཆོས་སོགས་ཀྱང་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་གསུམ་ཡོད་པ་དེ་ལ་དང་པོར་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་སྡེ་ཚན་བདུན་ཡོད་པའི་དང་པོར། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ལ་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བར་ཡོངས་སུ་རྟོགས་པའི་ལམ་ལ་བདེན་པ་བཞིའི་བླང་དོར་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ལུས་དང་། ཚོར་བ་དང་། སེམས་དང་། ཆོས་བཞི་པོའི་རང་གི་མཚན་ཉིད་མི་གཙང་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། མི་རྟག་པ་དང་། བདག་མེད་པའི་དོན་དང་། སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་ནི། འདུས་བྱས་མི་རྟག་པ་དང་། ཟག་བཅས་སྡུག་བསྔལ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྟོང་ཞིང་བདག་མེད་པ་སྟེ་དེ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བརྟགས་ཏེ་དྲན་པ་ཡང་དག་པར་ཉེ་བར་བཞག་པའི་རྣམ་པ་བཞིའོ། །
造作所得道
གཉིས་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། ཡང་དག་སྤོང་བ་བཞིའི་རང་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་ལེན་པར་བྱེད་པའོ། །
当知四正断自性
དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ངོ་བོ་དང་། རྒྱུ་དང་། འབྲས་བུའོ། །
四正断体性
དང་པོ་ནི། དྲན་ཉེའི་ཉེར་ལེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་སྤང་བྱ་དོར་བ་དང་། གཉེན་པོ་ལེན་པ་ལ་སྤྲོ་བའོ། །ཡང་དག་པ་ཞེས་པས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་དོན་ཅེས་པའོ། །སྤོང་བ་ཞེས་པ་ནི་མི་དགེ་བ་སྤོང་བའི་དོན་ཏོ། །འདིར་སྤོང་བ་གཉིས། སྒྲུབ་པ་གཉིས་ཡོད་ཀྱང་། སྤོང་བ་ཞེས་ཕྱོགས་གཅིག་ནས་བཏགས་པ་ཡིན་ཏེ། མཁར་གྱི་ཕྱོགས་

【现代汉语翻译】
即是禅修。第二，作为共同特征的禅修，是指禅修前三个佛法类别。第二，非共同的禅修有四种，第一种是，对身念住的禅修包括意乐作意和如实作意。第一种是，通过禅修不净观；第二种是，禅修自己的身体充满三十六种不净之物。如《宝鬘论》所说：‘从九疮流出污秽，明明晃晃却迷惑，不觉身体是不净，对你说又有何益？’应如是禅修。第二种是，禅修所有感受皆是痛苦，如幻如化。第三种是，禅修心是无常，如水泡一般。第四种是，专注于不混合的事物进行禅修，以及专注于混合的事物进行禅修。第一种是，专注于身、受、心之外的法，禅修无常等四法。第二种是，专注于身等三者进行禅修。这样的禅修方式是后得位的禅修方式。如果在入定状态下禅修，则应以身、心、法等皆无自性的方式进行禅修。
第二，词义方面：具有三种智慧的形态，首先，在遍知一切事物的形态中，有七个部分，第一部分是：为了进入对外在和内在事物如实了知的道路，即四圣谛的取舍，对身体、感受、心和法四者的自性，即不净、痛苦、无常和无我的意义，以及共同的特征，即有为法是无常的，有漏法是痛苦的，一切法是空性且无我的，以这样的特征进行全面观察，从而如理作意，安住于正念的四种形态。
造作所得道
第二，分为总义和词义。
首先，要了解四正断的自性，了解之后要修习。
当知四正断自性
首先，分为体性、因和果。
四正断体性
首先是：依于正念的专注而生起的，对舍弃应舍弃之物和乐于接受对治之物的状态。‘正’意味着不颠倒。‘断’意味着断除不善。这里虽然有舍弃二者和修习二者，但仅从舍弃这一方面进行命名，如同城堡的一侧。

【English Translation】
That is meditation. Second, meditation on the general characteristics is said to be meditation on the first three categories of Dharma. Second, there are four types of uncommon meditation. The first is that meditation on mindfulness of the body includes aspiring attention and true suchness attention. The first is through meditating on ugliness. The second is meditating on one's own body being filled with thirty-six impure substances. As it is said in the 'Precious Garland': 'From nine wounds flows filth, clearly appearing yet deluding. Not realizing the body is impure, what benefit is there in speaking to you?' One should meditate in this way. The second is to meditate on all feelings as suffering, like illusions. The third is to meditate on the mind as impermanent, like a water bubble. The fourth is to meditate by focusing on what is unmixed, and to meditate by focusing on what is mixed. The first is to meditate on the four impermanent aspects, etc., by focusing on dharmas other than the body, feelings, and mind. The second is to meditate by focusing on the three, body, etc. Such a way of meditating is the way of meditating in the post-meditation state. If meditating in the state of meditative absorption, then one should meditate on the nature of the body, mind, dharmas, etc., as being without inherent existence.
Second, in terms of the meaning of the words: there are three aspects of the three knowledges. First, in the aspect of knowing all things, there are seven categories. The first is: in order to enter the path of fully understanding the state of external and internal objects, that is, engaging in the acceptance and rejection of the Four Noble Truths, the self-nature of the four, body, feeling, mind, and dharma, is impurity, suffering, impermanence, and the meaning of selflessness. The general characteristics are: conditioned things are impermanent, contaminated things are suffering, and all dharmas are empty and selfless. Thus, by fully examining such characteristics, the four aspects of correctly establishing mindfulness are achieved.
Path attained through effort
Second, it is divided into general meaning and word meaning.
First, one must understand the nature of the four right exertions, and after understanding, one must practice them.
Knowing the nature of the four right exertions
First, it is divided into essence, cause, and result.
The nature of the four right exertions
First, it is the state of abandoning what should be abandoned and delighting in accepting the antidote, arising from reliance on the mindfulness of focus. 'Right' means not inverted. 'Exertion' means abandoning non-virtue. Although there are two abandonments and two practices here, it is named only from the aspect of abandonment, like one side of a castle.

--------------------------------------------------------------------------------

གཅིག་འགྱེལ་བ་
5-335b
ལ་མཁར་འགྱེལ་ཞེས་པ་བཞིན་ནོ། །ས་མཚམས་ནི། ཚོགས་འབྲིང་ནས་སངས་རྒྱས་སའི་བར་རོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྤོང་བ་བཞི་ནི། སྡིག་པ་མ་སྐྱེས་པ་མི་བསྐྱེད། སྐྱེས་པ་སྤང་། དགེ་བ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད། སྐྱེས་པ་གོང་དུ་སྤེལ་བ་སྟེ་བཞིའོ། །
四正断因
གཉིས་པ་རྒྱུ་ནི། དྲན་ཉེ་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་རྣམས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་ཤེས་ནས། །དེ་དག་སྤང་ཕྱིར་བརྩོན་འགྲུས་ནི། །རྣམ་པ་བཞི་དག་རབ་ཏུ་འབྱུང་། །ཞེས་སོ། །
四正断果
གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི། དྲན་ཉེས་སྤངས་པའི་སྤང་བྱ་ལྷག་མ་རྣམས་སྤོང་བྱེད་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། བརྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་ཡང་དག་སྤོང་། །ལུས་ཅན་ཀུན་དང་མཚུངས་པ་མེད། །དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ཡི། །ཉེས་པ་རྣམས་ཀྱི་གཉེན་པོར་བསྒོམ། །ཞེས་སོ། །
已知作观
གཉིས་པ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བ་ལ། མདོར། འདུན་པ་བསྐྱེད་དོ། །འབད་དོ། །བརྩོན་འགྲུས་རྩོམ་མོ། །སེམས་རབ་ཏུ་འཛིན་ཏོ། །ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་འཇོག་གོ། ཞེས་སོ། །དང་པོ་གཉིས་ནི་གོ་ཆ་དང་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། ལུས་སེམས་ཀྱིས་སོ། །བཞི་པ་ནི་ལྷག་མཐོང་ངོ་། །ལྔ་པ་ནི་ཞི་གནས་སོ། །དེ་ལྟ་བུ་ལྔ་པོ་དེ་མི་དགེ་བ་དོར་བ་དང་། དགེ་བ་བླང་བའི་ཕྱིར་ཡང་དག་སྤོང་བ་རེ་རེ་ཞིང་ལྔ་ལྔར་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དགེ་མི་དགེའི་དོན་ཀྱང་། གནས་སྐབས་སུ་དུས་གསུམ་གྱིས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་དང་དེ་གསུམ་དང་བྲལ་བའི་ལས་ལ་བཞག་ཅིང་། མཐར་ཐུག་ནི། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ནི་དགེ་བའོ་ཞེས་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་སོ། ། འདི་ཆོས་མངོན་པ་དང་མི་མཐུན་པས་ཡང་དག་པ་མིན་ནོ་སྙམ་དུ་དོགས་པར་ཡང་མི་བྱ་སྟེ། ཆོས་མངོན་པ་ནས་གསུངས་པའི་དགེ་སྡིག་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི་དྲང་བའི་དོན་གྱི་མདོའི་ལུགས་ཡིན་ལ།
5-336a
ཡུམ་གྱི་མདོའི་དགེ་སྡིག་གི་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ནི་ངེས་དོན་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་པར་སེམས་ཏེ། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་ཡོད་ཀྱི་བར་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་ནས། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ནི་དགེ་བ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱ་ནག་མཁན་པོ་སོགས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དགེ་བར་གསུངས་པའི་དོན་གྱིས་ཡིད་བྱེད་བཟང་ངན་ཐམས་ཅད་བཀག་པ་ནི་གྲོལ་བ་ཐོབ་པའི་ཐབས་དམ་པའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། དྲན་ཉེ་བསྒོམས་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་ཞུགས་པ་ལ་བརྩོན་འགྲུས་འབྱུང་བས། འདིར་རྩོལ་བས་རབ་ཏུ་འབད་པ་ལས་བྱུང་བའི་ལམ་ལ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། དགེ་བ་སྐྱེས་པ་དང་། མི་དགེ་བ་མ་སྐྱེས་པ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མི་དགེ་བ་སྐྱེས་པ་ཡང་དག་པར་སྤོང་བ་དང་། མི་དགེ་བ་མ་སྐྱེས་པ་མི་བསྐྱེད་པ་དང

【现代汉语翻译】
犹如摧毁拉康（Lhakhang，寺庙）一般。
界限是：从中等群体到成佛之地。
这样的四种断除是：未生之恶不使其生起，已生之恶断除，未生之善使其生起，已生之善使其增长，此为四种。
四正断之因
第二，因是：正念。
如《中边分别论》所说：‘对于不顺之品与对治品，完全了解一切相，为了断除它们而精进，四种行相会完全生起。’
四正断之果
第三，果是：断除正念后，成为断除剩余所断之法者。
如《庄严经论》所说：‘稳固者之真实断除，与一切有情皆不同，正念安住者，修习诸过患之对治。’
已知而修
第二，知晓后修习，简而言之：‘生起意愿，努力，发起精进，心完全执持，完全安住。’
前两者是盔甲和加行的精进。
第三是身心。
第四是胜观（Vipassanā）。
第五是止观（Śamatha）。
像这样，为了舍弃不善和获取善，对这五者，各自修习五种正断。
善与不善的意义是：暂时而言，以三时（过去、现在、未来）所引发之业，以及与这三者相离之业；究竟而言，《母经》中说：‘作意是不善，不作意是善。’
莫要怀疑这与《阿毗达磨》相违背，因为《阿毗达磨》中所说的善恶之分类是了义经的观点。
而《母经》中善恶的分类，我认为是究竟的字面意义，因为考虑到作意会阻碍如实显现实相，所以说作意是不善，不作意是善。
汉地和尚等说，不作意是善的意义是，所有好坏的作意都应禁止，这是获得解脱的殊胜方法。
第二，词句的意义是：在修习正念之后，进入大乘道会产生精进，因此，对于通过努力而产生的道，对于已生的不善和已生的善，以及未生的不善，按照顺序，完全断除已生的不善，不生起未生的不善。

【English Translation】
Like destroying a Lhakhang (temple).
The boundary is: from the intermediate group to the place of enlightenment.
Such four abandonments are: not generating unwholesome deeds that have not arisen, abandoning those that have arisen, generating wholesome deeds that have not arisen, and increasing those that have arisen, these are the four.
Four Right Exertions - Cause
Second, the cause is: mindfulness.
As stated in the *Madhyāntavibhāga* (Distinguishing the Middle from the Extremes): 'Having fully understood all aspects of the unfavorable factors and their antidotes, diligence arises in four ways to abandon them.'
Four Right Exertions - Result
Third, the result is: after abandoning mindfulness, it becomes the means of abandoning the remaining objects to be abandoned.
As stated in the *Ornament of Realization*: 'The perfect abandonment of the steadfast, is unlike that of all sentient beings, for those who have established mindfulness, cultivate the antidote to all faults.'
Knowing and Practicing
Second, practicing after knowing, in short: 'Generate aspiration, strive, initiate diligence, hold the mind completely, abide completely.'
The first two are the diligence of armor and application.
The third is body and mind.
The fourth is Vipassanā (insight meditation).
The fifth is Śamatha (calm abiding).
Like this, in order to abandon the unwholesome and acquire the wholesome, each of these five is cultivated with five right exertions each.
The meaning of wholesome and unwholesome is: temporarily, actions motivated by the three times (past, present, future) and actions separate from these three; ultimately, the *Mother Sutra* says: 'Attention is unwholesome, non-attention is wholesome.'
Do not doubt that this contradicts the *Abhidharma*, because the classification of good and evil spoken of in the *Abhidharma* is according to the provisional meaning of the sutras.
And the classification of good and evil in the *Mother Sutra*, I think, is the ultimate literal meaning, because considering that attention hinders the manifestation of suchness, it is taught that attention is unwholesome and non-attention is wholesome.
Chinese monks and others say that the meaning of non-attention being wholesome is that all good and bad attention should be prohibited, which is said to be the supreme method for attaining liberation.
Second, the meaning of the words is: after cultivating mindfulness, diligence arises in entering the Mahayana path, therefore, for the path arising from striving, for the unwholesome that has arisen and the wholesome that has arisen, and the unwholesome that has not arisen, in order, completely abandon the unwholesome that has arisen, and do not generate the unwholesome that has not arisen.

--------------------------------------------------------------------------------

་། དགེ་བའི་རྩ་བ་སྐྱེས་པ་སྤེལ་བར་བྱེད་པ་དང་། དགེ་རྩ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུའི་བརྩོན་འགྲུས་ཡང་དག་པར་སྤོང་བའི་རྣམ་པ་བཞིའོ། །
定加行道
གསུམ་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞིའི་རང་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བའོ།
当知四神足自性
四神足体性
དང་པོ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པའི་ངོ་བོའམ་མཚན་ཉིད་ནི། ཡང་དག་སྤོང་བའི་ཉེར་ལེན་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པ་སྟེ། དམིགས་པ་ལ་ནི་སེམས་གཏད་ནས། །དེའི་རྒྱུན་རྣམ་པར་གཡེང་མི་བྱ། །རྣམ་གཡེང་མྱུར་དུ་རྟོགས་བྱས་ནས། །སླར་ཡང་དེ་ལ་བླན་པར་བྱ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལ་དབྱེ་ན་བཞི་སྟེ། འདུན་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། སེམས་དང་། དཔྱོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །དེ་ལས་དང་པོ་ནི། བདག་རྐྱེན་འདུན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དམིགས་
5-336b
པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། བདག་རྐྱེན་བརྩོན་འགྲུས་ལ་བརྟེན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། བདག་རྐྱེན་སེམས་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་པའོ། །བཞི་པ་ནི། བདག་རྐྱེན་དཔྱོད་པའི་ཤེས་རབ་ལ་བརྟེན་པའོ། །བཞིར་འབྱེད་པ་ཡང་བདག་རྐྱེན་མི་འདྲ་བ་བཞི་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་སོ། །དེས་ན་བདག་རྐྱེན་མི་འདྲ་བ་བཞི་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེས་པའི་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དེའི་འབྲས་བུ་ལུས་སྣ་ཚོགས་སུ་བརྫུ་ཞིང་སྤྲུལ་པར་བྱེད་པའི་དོན་གྱིས་ན་རྫུ་འཕྲུལ་ལོ། །རྫུ་འཕྲུལ་དེའི་རྒྱུར་གྱུར་པས་ན་འདུན་སོགས་དེ་ལ་རྐང་པ་ཞེས་སོ། །འདི་ནི་ཚོགས་ལམ་ཆེན་པོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བར་ཡོད་དོ། །
四神足因
གཉིས་པ་དེ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་གཉེན་པོ་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་བསྒོམས་པ་ལས་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐའ་ལས། དེར་གནས་ལས་སུ་རུང་བ་ཉིད། །དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འགྲུབ་པར་འགྱུར། །ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་འདུ་བྱེད་བརྒྱད། །བརྟེན་པའི་རྒྱུ་ལས་འབྱུང་བའོ། །ཞེས་སོ། །ཉེས་པ་ལྔ་ནི་དེ་ཉིད་ལས། ལེ་ལོ་དང་ནི་གདམས་ངག་རྣམས། །བརྗེད་དང་བྱིང་དང་རྒོད་པ་དང་། །འདུ་མི་བྱེད་དང་འདུ་བྱེད་དེ། །འདི་དག་ཉེས་པ་ལྔར་འདོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། ཉེས་པ་བཞི་པོ་དེ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ལ་ལེ་ལོ་སྤོང་བྱེད་བཞི་དང་། ཉེས་པ་ལྷག་མ་བཞི་པོ་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བཞིའོ། །དང་པོ་ནི། དེ་ཉིད་ལས། གནས་དང་དེ་ལ་གནས་པ་དང་། །རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཉིད་དུའོ། །ཞེས་པས། གནས་པ་ནི་འདུན་པ་དང་། དེ་ལ་གནས་པ་ནི་སྤྱོད་པ་བརྩོན་འགྲུས་དང་། རྒྱུ་ནི་དད་པ་དང་། འབྲས་བུ་ནི་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའོ། །དེའང་དད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འདུན། འདུན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བརྩོན། བརྩོན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ལུས་སེམས་ལས་སུ་རུང་བའི་སྒོ་ནས་ལེ་ལོ་སྤོང་བ་ཡིན་ནོ། །

【现代汉语翻译】
能增长已生善根，以及为生善根创造条件的精进，共有四种形态。
定加行道
第三部分包括总义和词义。
第一部分包括了解四神足的自性，以及了解后进行修习。
当知四神足自性
四神足体性
第一，神足的体性或特征是：依赖于正断的近取而生起的，心专注于一境的状态。如经中所说：‘心系于所缘，不令其散乱。若觉散乱速，复当摄彼心。’
对此进行分类，共有四种：欲定、精进定、心定和观择定。其中，第一种是依赖于自因——欲而使心专注于一境。第二种是依赖于自因——精进。第三种是依赖于自因——前念之心。第四种是依赖于自因——观择的智慧。之所以分为四种，是因为有四种不同的自因。因此，依赖于四种不同自因而生起的心一境性，其结果是能够随意变化和化现身体，因此称为‘神变’。而欲等是神变的因，因此被称为‘足’。此从大资粮道直至成佛之间都存在。
四神足因
第二，生起四神足的因，是通过修习能断除五种过失的八种对治法。如《中边分别论》所说：‘住彼即调柔，一切义皆成，除遣五过失，由依八对治。’
五种过失，如该论所说：‘懈怠与教授，忘失及沉掉，不作与作意，此等说为五。’
为了断除这四种过失，需要四种断除懈怠的方法，以及四种断除剩余四种过失的对治法。第一种，如该论所说：‘住处及住彼，因及以果性。’即：住处是欲，住彼是行精进，因是信，果是身心轻安。也就是说，依赖于信而生起欲，依赖于欲而生起精进，依赖于精进而使身心堪能，从而断除懈怠。

【English Translation】
It cultivates the roots of virtue that have already arisen, and the diligence that creates the conditions for virtues that have not yet arisen, in four aspects.
Application Path of Fixation
The third part includes the general meaning and the literal meaning.
The first part includes understanding the nature of the four miraculous legs, and practicing after understanding.
Knowing the Self-Nature of the Four Miraculous Legs
The Nature of the Four Miraculous Legs
First, the essence or characteristic of the miraculous leg is: the state of mind being focused on a single object, arising from relying on the near attainment of right abandonment. As it says: 'Focus the mind on the object, do not let it scatter. If you quickly realize it is scattered, restore it again.'
It can be divided into four types: aspiration, diligence, mind, and contemplation samadhi. The first is the mind focusing on a single object, relying on the self-cause of aspiration. The second is relying on the self-cause of diligence. The third is relying on the self-cause of the previous mind. The fourth is relying on the self-cause of the wisdom of contemplation. The reason for dividing into four is because there are four different self-causes. Therefore, the single-pointedness of mind that arises from relying on four different self-causes, its result is the ability to transform and manifest the body in various ways, hence it is called 'miraculous'. And aspiration, etc., are the cause of miracles, hence they are called 'legs'. This exists from the great accumulation path up to Buddhahood.
The Cause of the Four Miraculous Legs
Second, the cause of their arising is from cultivating the eight antidotes that eliminate the five faults. As the *Madhyāntavibhāga* says: 'Dwelling there is adaptability, all meanings are accomplished, eliminating five faults, arising from relying on eight antidotes.'
The five faults, as the same text says: 'Laziness and instructions, forgetfulness, dullness and excitement, non-application and application, these are considered the five faults.'
To eliminate these four faults, there are four methods for eliminating laziness, and four antidotes for eliminating the remaining four faults. The first, as the same text says: 'Dwelling and dwelling there, cause and effect itself.' That is: dwelling is aspiration, dwelling there is the action of diligence, the cause is faith, and the effect is physical and mental pliancy. That is, relying on faith, aspiration arises; relying on aspiration, diligence arises; relying on diligence, the body and mind become workable, thereby eliminating laziness.

--------------------------------------------------------------------------------

ཉེས་པ་ལྷག་མ་བཞི་པོ་སྤོང་
5-337a
བྱེད་ནི། དྲན་པ་དང་། ཤེས་བཞིན་དང་། སེམས་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་བཞི་པོ་དེ་ཡིན་ལ། དེའང་གདམས་ངག་བརྗེད་པའི་གཉེན་པོར་དམིགས་རྣམ་གྱི་རྟོགས་པ་མི་བརྗེད་པའི་ཕྱིར་དྲན་པ་བསྒོམ་མོ། །བྱིང་རྒོད་ཀྱི་གཉེན་པོར་བྱིང་རྒོད་བྱུང་བ་ལ་བྱུང་བར་ཤེས་པའི་ཤེས་བཞིན་བསྒོམ་མོ། །གཉེན་པོ་མངོན་པར་འདུ་མི་བྱེད་པའི་གཉེན་པོར་གཉེན་པོ་སེམས་པར་བྱེད་པའི་སེམས་པ་བསྒོམ་མོ། །དེའང་བྱིང་བའི་གཉེན་པོར་ལྷག་མཐོང་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་བསྒོམ་དགོས་ལ། རྒོད་པའི་གཉེན་པོར་ཞི་གནས་རྒྱུ་དང་བཅས་པ་བསྒོམ་དགོས་ཏེ། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་པ་ལས། རབ་ཏུ་དགའ་བའི་དངོས་པོ་སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་བྱིང་བ་སྤོང་ལ། སྐྱོ་བའི་དངོས་པོ་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་ཡིད་ལ་བྱེད་པས་ནི་རྒོད་པ་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདུ་བྱེད་རྣམ་གཡེང་གི་གཉེན་པོར་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་ཟུང་འབྲེལ་གྱི་དོན་ལ་བཏང་སྙོམས་བསྒོམ་པའོ། །
四神足果
གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི། རྒྱན་ལས། མཐོང་བ་དང་ནི་གདམས་ངག་དང་། །གནས་པས་རྣམ་པར་བརྩེ་བ་དང་། །སྨོན་ལམ་དང་ནི་དབང་དག་དང་། །ཆོས་ཐོབ་པ་ནི་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར། །ཞེས་པས། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི་ལ་བརྟེན་ནས་སྤྱན་ལྔ་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །གདམས་ངག་སྟོན་པའི་རྒྱུ་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་སྒོ་ནས་རྫུ་འཕྲུལ་སྣ་ཚོགས་སྟོན་པར་བྱེད་དོ། །སྨོན་པའི་དོན་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དབང་བཅུ་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། །གཞན་ཡང་དཔལ་ཕྲེང་གི་མདོ་ལས། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི་ལ་གནས་པས་ནི་ཕྱོགས་བཅུ་ན་བཞུགས་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་མཐོང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །
གཉིས་པ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བ་
5-337b
ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་ནས་རྣམ་པ་རང་བཞིན་མེད་པར་སྒོམ་པའང་ཡོད་དེ། དཀོན་བརྩེགས་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བསམ་གཏན་ནི་བག་ཆགས་ཀྱི་མཚམས་སྦྱོར་བ་ཐམས་ཅད་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་གཉེན་པོའོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་བསམ་གཏན་ནི་འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ལས་འདས་པའི་ཤེས་རབ་བོ། །ཞེས་སོ། །འགའ་ཞིག་ཏུ། ས་གོང་འོག་ལ་དམིགས་ནས་ཞི་རགས་སུ་བསྒོམ་པའང་ཡོད་དེ། མཛོད་ལས། འཇིག་རྟེན་པ་ཡི་རྣམ་གྲོལ་དང་། །བར་ཆད་མེད་ལམ་གོ་རིམ་བཞིན། །ཞི་སོགས་རགས་སོགས་རྣམ་པ་ཅན། །གོང་དང་འོག་མའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་སོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། ཡང་དག་སྤོང་བའི་བརྩོན་འགྲུས་དང་ལྡན་པས་ནི་སེམས་ཀུན་ནས་རྣམ་པར་བྱང་བའི་སྒོམ་ལམ་ལས་སུ་རུང་བ་ཉིད་དུ་བྱེད་པས། དེའི་འོག་ཏུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་གེགས་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་ལམ་ལ་འདུན་པ་དང

【现代汉语翻译】
断除剩余四过患的方法是：正念、正知、作意、舍。具体来说，为了不忘记诀窍，修持正念作为对治遗忘的对治法；为了对治沉掉和掉举，修持正知，了知沉掉和掉举的生起；为了对治不作对治，修持作意，专注于对治；其中，为了对治沉掉，必须修持具有因的胜观，为了对治掉举，必须修持具有因的止观。如《八千颂释》所说：‘忆念佛陀等令人欢喜的事物，可以断除沉掉；忆念无常等令人厌恶的事物，可以断除掉举。’为了对治散乱，修持止观双运的舍。
四神足果
第三个是果。如《宝鬘论》所说：‘依于见、诀窍、安住，以及慈爱、祈愿、能力，为了成就正法。’因此，依靠四神足，可以获得五眼（肉眼，天眼，慧眼，法眼，佛眼）。可以获得显示诀窍的六神通（神境智证通，天耳智证通，他心智证通，宿命智证通，天眼智证通，漏尽智证通）。通过心一境性地安住于所缘境，可以示现各种神通。可以成就一切祈愿。可以获得十力（处非处智力，业异熟智力，种种胜解智力，种种界智力，根胜劣智力，遍趣行智力，静虑解脱等持等至智力，宿住随念智力，死生智力，漏尽智力）。此外，《华严经》中说：‘安住于四神足，就能见到十方诸佛。’
第二，认识后应修持的是：缘于一切法，修持无自性。如《宝积经》所说：‘菩萨的禅定是对治，为了断除一切习气的连接。菩萨的禅定是超越一切世间的智慧。’有些地方，缘于上下地，修持寂静和粗猛。如《俱舍论》所说：‘世间的解脱和无间道，次第为四，具有寂静等和粗猛等相，是上下地的行境。’
第二，词义是：以精进断除，使心完全清净的修道变得堪能，因此，在其后，以希求断除进入等持的障碍。

【English Translation】
The method to abandon the remaining four faults is: mindfulness, awareness, attention, and equanimity. Specifically, in order not to forget the key instructions, cultivate mindfulness as an antidote to forgetting; to counteract sinking and excitement, cultivate awareness to know when sinking and excitement arise; to counteract not applying an antidote, cultivate attention to focus on applying the antidote; among these, to counteract sinking, one must cultivate vipassanā (insight meditation) with its cause, and to counteract excitement, one must cultivate śamatha (calm-abiding meditation) with its cause. As the commentary on the *Eight Thousand Verse Prajñāpāramitā Sūtra* says: 'Remembering pleasant things like the qualities of the Buddha can eliminate sinking; remembering unpleasant things like impermanence can eliminate excitement.' To counteract distraction, cultivate equanimity in the union of śamatha and vipassanā.
The Fruits of the Four Legs of Magical Power
Third is the result. As the *Garland of Jewels* says: 'Relying on seeing, key instructions, abiding, as well as loving-kindness, aspiration, and abilities, in order to accomplish the Dharma.' Therefore, relying on the four legs of magical power, one can obtain the five eyes (physical eye, divine eye, wisdom eye, Dharma eye, Buddha eye). One can obtain the six superknowledges (supernatural power, clairaudience, telepathy, remembrance of past lives, clairvoyance, and the exhaustion of outflows) that reveal the key instructions. By abiding single-pointedly on the object of focus, one can demonstrate various magical powers. One can accomplish all aspirations. One can obtain the ten powers (knowledge of what is possible and impossible, knowledge of the maturation of karma, knowledge of various inclinations, knowledge of various realms, knowledge of the superiority or inferiority of faculties, knowledge of the paths leading everywhere, knowledge of meditative absorptions, liberations, concentrations, and attainments, knowledge of past lives, knowledge of death and rebirth, and knowledge of the exhaustion of outflows). Furthermore, the *Glorious Garland Sūtra* says: 'By abiding in the four legs of magical power, one will see the Tathāgatas residing in the ten directions.'
Second, what should be practiced after understanding is: meditating on all phenomena as being without inherent existence. As the *Heap of Jewels Sūtra* says: 'The samādhi of bodhisattvas is an antidote to abandon all connections of habitual patterns. The samādhi of bodhisattvas is wisdom that transcends all worlds.' In some places, one meditates on the upper and lower grounds as peaceful and coarse. As the *Treasury of Knowledge* says: 'The worldly liberation and the path of immediate result are four in order, having aspects of peacefulness and coarseness, and are the objects of the upper and lower realms.'
Second, the meaning of the words is: by being endowed with diligent abandonment, one makes the path of meditation, which completely purifies the mind, suitable for practice, therefore, after that, with desire to eliminate the obstacles to entering into samādhi.

--------------------------------------------------------------------------------

་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། སེམས་པ་དང་། དཔྱོད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཉེས་པ་ལྔ་སྤོང་བའི་འདུ་བྱེད་བརྒྱད་དང་ལྡན་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པའི་རྣམ་པ་བཞིའོ། །
现观加行道
བཞི་པ་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ལས།
དང་པོ་ལ། རང་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བའོ། །
当知自性
དང་པོ་ལ་གསུམ་ལས།
现观加行体性
དང་པོ་ནི། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་ཉེར་ལེན་ལ་བརྟེན་ནས་རྣམ་བྱང་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་བ་ནི་འདིར་བསྟན་གྱི་དབང་པོའོ། །དབྱེ་ན། དམིགས་ཡུལ་ལྔ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ལྔར་འབྱེད་དོ། །ལྔ་གང་ཞེ་ན། རྒྱན་ལས། བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་དང་ཐོས་མཆོག་དང་། །ཞི་གནས་ལྷག་མཐོང་དད་སོགས་ཀྱི། །གཞི་ཡིན་པར་ནི་ཤེས་བྱ་སྟེ། །དོན་གྲུབ་བྱེད་པའི་སྐབས་ཀྱིས་སོ། །ཞེས་པས། དད་སོགས་ལྔའི་དམིགས་ཡུལ་ནི་བླ་ན་མེད་པའི་
5-338a
བྱང་ཆུབ་དང་། བྱང་ཆུབ་དེའི་སྤྱོད་པ་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དང་། ཐོས་པ་དང་ཞི་གནས་དང་ལྷག་མཐོང་སྟེ་གོ་རིམ་བཞིན་ནོ། །དེའང་དད་པས་འདུན་པ་ལ་དབང་བྱེད། འདུན་པས་སྦྱོར་བའི་བརྩོན་འགྲུས་ལ་དབང་བྱེད་པས་ན་དབང་པོ་སྟེ། དབུས་མཐའ་ལས། ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་བསྐྱེད་ནས། །འདུན་དང་སྦྱོར་བས་དབང་བྱེད་དེ། །དམིགས་པ་བརྗེད་པར་མ་གྱུར་དང་། །མི་འཕྲོ་རྣམ་པར་འབྱེད་ཀྱང་ངོ་། །ཞེས་སོ། །དབང་པོ་ལྔ་པོ་འདི་དྲོད་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་རོ། །
现观加行因
གཉིས་པ་རྒྱུ་ནི་ཚོགས་ལམ་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་བསྐྱེད་ནས། །འདུན་དང་སྦྱོར་བས་དབང་བྱེད་དེ། །ཞེས་སོ། །
现观加行果
གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི་སྟོབས་ལྔ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། དབུས་མཐའ་ལས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉམ་ཆུང་བའི་ཕྱིར། །སྟོབས་ལྡན་འབྲས་བུ་ཕྱི་མ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །
གཉིས་པ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བ་ལ། ཐུན་མོང་བར་ཉམས་སུ་བླང་བ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པར་ཉམས་སུ་བླང་བའོ། །
所修共法
དང་པོ་ནི། བདེན་བཞིའི་རྣམ་པ་མི་རྟག་སོགས་ལ་དད་པས་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱིས་སྤྲོ་བ་དང་། དྲན་པས་དམིགས་རྣམ་གྱི་རྟོག་པ་མི་བརྗེད་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་དམིགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱིས་དམིགས་རྣམ་འབྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པའོ། །
所修不共法
གཉིས་པ་ནི། ས་གཉིས་ཀྱི་བདེན་བཞིའི་དམིགས་རྣམ་བཅུ་དྲུག་པ་ཚན་པ་གཉིས་ལ་མི་དམིགས་པར་དད་པས་ཡིད་ཆེས་པའི་ཚུལ་གྱིས་བསྒོམ་པའོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བསྒོམས་པས་སེམས་ཀྱི་རྙོག་པ་ཡོངས་སུ་སྦྱང་བར་བྱས་པ་ལ་སྦྱོར་ལམ་དྲོ་བ་དང་། སྦྱོར་ལམ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་འབྱུང་བས་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ལ་སྦྱོར་ལམ་དྲོད་
5-338b
དང་རྩེ་མོའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་དད་པ་དང་། བརྩོ

【现代汉语翻译】
精进、心和审虑的等持，以及避免五种过失的八种作意，是具有四种特征的神通足。
现观加行道
第四个是关于共同意义和词语意义。
首先是关于自性需要了解和了解后需要修习。
当知自性
首先有三个方面：
现观加行体性
首先是：依赖于解脱分顺品而生起清净，并能自在，这就是此处所说的根。分类：由于有五个所缘境的理由而分为五种。五种是什么呢？如《现观庄严论》所说：‘菩提行和胜妙闻，寂止胜观信等基，当知是为成办义，成办义时之差别。’因此，信等五者的所缘境依次是无上的菩提、菩提的行持——六度、听闻、寂止和胜观。而且，信能自在欲，欲能自在加行精进，因此是根。如《中边分别论》所说：‘生起解脱分顺品，欲和加行能自在，不忘所缘和不退，亦能如是作分别。’这五根从暖位到佛地都有。
现观加行因
第二个是因，是从资粮道产生的。如《中边分别论》所说：‘生起解脱分顺品，欲和加行能自在。’
现观加行果
第三个是果，是生起五力。如《现观庄严论》和《中边分别论》所说：‘不顺品衰弱之故，力大是为后之果。’
第二个是了解后需要修习，分为共同修习和不共同修习。
所修共法
首先是：以对四谛的无常等行相的信心，以信解的方式修习；以精进产生欢喜；以正念不忘失所缘境和行相的分别；以等持使心专注于所缘境；以智慧分别所缘境和行相的方式修习。
所修不共法
第二个是：对二地的四谛十六行相的两个部分，不作意而以信心信解的方式修习。
第二个是词语的意义：修习神通足，清净心的垢染，生起加行道暖位；生起加行道顶位的加行，现证真谛的加行道，成为加行道暖位和顶位自性的信心和精进。

【English Translation】
Diligence, mind, and contemplation's samadhi, along with the eight activities that abandon the five faults, are the four aspects of the miraculous foot endowed with magical powers.
The Path of Application in Manifest Cognition
The fourth is about the general meaning and the meaning of the words.
First is about the nature that needs to be understood and practiced after understanding.
Knowing the Nature
First, there are three aspects:
The Nature of the Path of Application in Manifest Cognition
First, it is: Relying on the accumulation of the qualities in harmony with liberation to generate purification, and being able to be at ease, this is the root mentioned here. Classification: It is divided into five because there are five objects of focus. What are the five? As stated in the Ornament: 'The conduct of enlightenment and the supreme hearing, quiescence, superior seeing, faith, etc., are known to be the basis, the differences are when accomplishing the meaning.' Therefore, the objects of focus for the five, such as faith, are, in order, the unsurpassed enlightenment, the conduct of enlightenment—the six perfections, hearing, quiescence, and superior seeing. Moreover, faith can control desire, and desire can control the diligence of effort, therefore it is a root. As stated in the Differentiation of the Middle and the Extremes: 'Generating qualities in harmony with liberation, desire and effort can control, not forgetting the object of focus and not regressing, also being able to make such distinctions.' These five roots exist from the heat stage to the Buddha-ground.
The Cause of the Path of Application in Manifest Cognition
Second is the cause, which arises from the path of accumulation. As stated in the Differentiation of the Middle and the Extremes: 'Generating qualities in harmony with liberation, desire and effort can control.'
The Result of the Path of Application in Manifest Cognition
Third is the result, which is the generation of the five powers. As stated in the Ornament and the Differentiation of the Middle and the Extremes: 'Because the opposing qualities are weakened, great power is the later result.'
Second is the need to practice after understanding, divided into common practice and uncommon practice.
Common Practices to be Cultivated
First, it is: Cultivating with faith in the impermanence and other aspects of the Four Noble Truths, in a way of believing and understanding; generating joy with diligence; not forgetting the distinctions of the object of focus and aspects with mindfulness; focusing the mind on the object of focus with samadhi; and cultivating in a way of distinguishing the object of focus and aspects with wisdom.
Uncommon Practices to be Cultivated
Second, it is: Cultivating the sixteen aspects of the Four Noble Truths of the two grounds, without focusing on the two parts, in a way of believing and understanding with faith.
Second is the meaning of the words: Cultivating the miraculous foot, purifying the defilements of the mind, generating the heat stage of the path of application; generating the application of the peak stage of the path of application, the path of application that directly realizes the truth, becoming the faith and diligence of the nature of the heat stage and the peak stage of the path of application.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོའི་རྣམ་པ་ལྔའོ། །
现观所属道
ལྔ་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། སྟོབས་ལྔའི་རང་བཞིན་ཤེས་པར་བྱ་བ་དང་། ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བར་བྱ་བའོ། །
当知五力自性
五力体性
དང་པོ་ནི། དབང་པོའི་ཉེར་ལེན་ལ་བརྟེན་ནས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འཇོམས་བྱེད་ཀྱི་སྟོབས་ལྡན་དེའོ། །འདི་ལ་སྟོབས་ཞེས་མིང་དུ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། རྒྱན་ལས། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཉམ་ཆུང་བས་ན། །དེ་དག་ཉིད་ལས་སྟོབས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་སོ། །འདི་ནི་བཟོད་པ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་རོ། །
五力因
གཉིས་པ་རྒྱུ་ནི། དབང་པོ་ལྔ་ལས་སྐྱེས་པའོ། །
五力果
གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི། ས་དང་པོ་ཡན་ཆད་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། དད་སོགས་ས་ལ་འཇུག་པ་དང་། །ཞེས་སོགས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བྱ་སྔ་མ་དང་འདྲའོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། དྲོ་བ་དང་ལ་སོགས་པས་རྩེ་མོ་ཐོབ་པ་ལ་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་མཆོག་འབྱུང་བས་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ལམ་འདི་ལ་བཟོད་པ་དང་ཆོས་མཆོག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་དད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པ་ལྔའོ། །སྟོབས་ལྔ་པོ་འདི་ལ་བྱེད་པའི་ཁྱད་པར་མི་འདྲ་བ་གཉིས་ཡོད་པས་སྟོབས་ཀྱང་ཡིན་ལ་དབང་པོའང་ཡིན་ནོ། །
谛现证道
དྲུག་པ་བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། ངོ་བོ། རྒྱུ། འབྲས་བུའོ། །དང་པོ་ལ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྒྲ་དོན། དཔེ། ས་མཚམས་སོ། །དང་པོ་བྱང་ཆུབ་ཡན་
5-339a
ལག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། ཆོས་མཆོག་གི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེས་ཤིང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གྲོགས་སུ་གྱུར་པའོ། ། གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ་བདུན་ཡོད་དེ། ཇི་ལྟར་ཡོད་ན། དབུས་མཐའ་ལས། རང་བཞིན་ཡན་ལག་གནས་ཡན་ལག །གསུམ་པ་ངེས་འབྱུང་ཡན་ལག་སྟེ། །བཞི་པ་ཕན་ཡོན་ཡན་ལག་ཡིན། །རྣམ་གསུམ་ཉོན་མོངས་མེད་ཡན་ལག །འདི་ལ་གཞི་དང་གནས་དང་ནི། །ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བསྟན་པ་ཡིན། །ཅེས་པས་བདུན་ནོ། ། དེའང་ལྔར་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཀྱི་དང་། རང་བཞིན། ངེས་འབྱུང་། ཕན་ཡོན། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཡན་ལག་གོ། དང་པོ་ནི། དྲན་པ་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་འབྱེད་རང་བཞིན་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བརྩོན་འགྲུས་ངེས་འབྱུང་གི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། འཁོར་བའི་གནས་ནས་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གནས་སུ་ངེས་པར་འབྱུང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །བཞི་པ་དགའ་བ་

【现代汉语翻译】
五种根：信根、精进根、念根、定根、慧根。
现观所属道
第五，与现观相关的道，包括总义和词义。
首先，要了解五力的自性，了解之后要修持。
当知五力自性
五力体性
首先，五力的体性是依靠根的近取，具有摧毁不顺品的力量。为什么称其为力呢？《现观庄严论》中说：‘因不顺品衰弱，故彼等即名为力。’这是从忍位到佛地的过程。
五力因
第二，因是：从五根所生。
五力果
第三，果是：产生初地及以上。《现观庄严论》中说：‘信等入地故。’等所说。
第二，了解之后要修持，与之前相同。
第二，词义是：以暖位等获得顶位为忍位，因产生世第一法而与现证真谛相关的道，此道以忍位和世第一法的体性转变为信力、精进力、念力、定力、慧力这五种形态。这五力具有不同的作用，因此既是力也是根。
谛现证道
第六，现证真谛之道，包括总义和词义。
首先是：体性、因、果。首先是：定义、分类、词义、比喻、界限。首先，菩提分法的定义是：从世第一法的近取所生，成为菩提的助伴。
第二，分类，成为菩提分法的方式有七种。如何有七种呢？《中边分别论》中说：‘自性分、支分、住分，第三出离分，四者利益分，三种无烦恼分，此中说为基、处、自性。’因此有七种。
实际上可以归纳为五种：住分、自性分、出离分、利益分、无烦恼分。首先，念是住分，因为它是菩提的因。第二，择法是自性分，因为它是大菩提的自性。第三，精进是出离分，因为它能从轮回之处 निश्चित (藏文)，अवश्य (梵文天城体)，avaśya (梵文罗马拟音)，决定 出生到涅槃之处。第四，喜

【English Translation】
The five faculties are: faith faculty, effort faculty, mindfulness faculty, concentration faculty, and wisdom faculty.
Path Belonging to Manifest Realization
Fifth, the path related to manifest realization, including general meaning and literal meaning.
First, one should understand the nature of the five powers, and after understanding, one should practice them.
Knowing the Nature of the Five Powers
The Nature of the Five Powers
First, the nature of the five powers is that which relies on the proximate cause of the faculties and possesses the power to destroy opposing factors. Why is it called power? The Ornament says: 'Because opposing factors are weakened, they are called powers.' This is from the stage of patience to the stage of Buddhahood.
Cause of the Five Powers
Second, the cause is: born from the five faculties.
Result of the Five Powers
Third, the result is: generating the first ground and above. As it is said in the Ornament: 'Because faith, etc., enter the ground.' etc.
Second, understanding and then practicing is the same as before.
Second, the literal meaning is: obtaining the peak through warmth, etc., is patience, and because the best of dharmas arises, this path related to the manifest realization of truth, which is transformed into the nature of patience and the best of dharmas, is the five aspects of the power of faith, effort, mindfulness, concentration, and wisdom. These five powers have two different functions, so they are both powers and faculties.
Path of Manifestly Realizing Truth
Sixth, the path of manifestly realizing truth, including general meaning and literal meaning.
First is: nature, cause, and result. First is: definition, classification, meaning of the word, example, and boundary. First, the definition of the limbs of enlightenment is: born from the proximate cause of the best of dharmas and becoming a companion of enlightenment.
Second, classification, there are seven ways to become limbs of enlightenment. How are there seven? The Middle Way and Extremes says: 'Nature limb, branch limb, abiding limb, third, the limb of definite emergence, four, the limb of benefit. Three are the limbs without affliction. Here it is taught as base, place, and nature.' Therefore, there are seven.
Actually, it can be summarized into five: abiding limb, nature limb, definite emergence limb, benefit limb, and affliction-free limb. First, mindfulness is the abiding limb, because it is the cause of enlightenment. Second, discriminating dharma is the nature limb, because it is the nature of great enlightenment. Third, effort is the definite emergence limb, because it निश्चित (藏文)，अवश्य (梵文天城体)，avaśya (梵文罗马拟音)，certainly causes emergence from the place of samsara to the place of nirvana. Fourth, joy

--------------------------------------------------------------------------------

ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན་དགའ་བས་སེམས་ལ་དང་། བདེ་བས་ལུས་ལ་ཕན་འདོགས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན་གཉིས་ཀས་སེམས་ལ་ཕན་འདོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྔ་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་གཞི་དང་། གནས་ཀྱི་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་གོ། དང་པོ་ཤིན་སྦྱངས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་གཞིའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུ་གནས་ངན་ལེན་སྤོང་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་གནས་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་གནས་གྱུར་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་བཏང་སྙོམས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ་ཉོན་མོངས་
5-339b
པ་གང་ཡང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ཡན་ལག་བདུན་དུ་དབྱེའོ། །གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་ནི། མི་མཐུན་ཕྱོགས་བྱང་བའི་དོན་གྱིས་ན་བྱང་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་ན་ཆུབ་ཅེས་བྱའོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པས་ན་ཡན་ལག་ཅེས་བྱ་སྟེ་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་དཔེ་ནི། སེམས་དཔའ་མཐོང་ལམ་པ་དེ་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་དང་འདྲ་ཞིང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་པོ་དེ་རྒྱལ་སྲིད་སྣ་བདུན་དང་འདྲ་བ་ཡིན་ཏེ། རྒྱན་ལས། རྟག་ཏུ་རིན་ཆེན་བདུན་ལྟ་བུའི། །བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་རྣམས་ཀྱིས་བསྐོར། །ཞེས་སོ། །དེའང་དྲན་པ་ཡང་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ལ་སོགས་པ་བདུན་པོ་དེ་འཁོར་ལོས་སྒྱུར་རྒྱལ་ལ་ཡོད་པའི་འཁོར་ལོ་དང་། གླང་པོ་དང་། རྟ་མཆོག་དང་། ནོར་བུ་དང་། བཙུན་མོ་དང་། ཁྱིམ་བདག་དང་། དམག་དཔོན་རིན་པོ་ཆེ་དང་འདྲ་སྟེ། རྒྱན་ལས། ཤེས་བྱ་མ་རྒྱལ་རྒྱལ་བྱའི་ཕྱིར། །དྲན་པ་དག་ནི་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད། །འདི་ཡི་རྣམ་འབྱེད་རྟོགས་པ་ཡིས། །མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཅིག་ཅར་འཇོམས། །ཞེས་དང་། འདི་ཡིས་བརྩོན་འགྲུས་མ་ལུས་པ། །མྱུར་དུ་རྟོགས་པར་བྱ་ཕྱིར་འཇུག །ཅེས་དང་། ཆོས་ཀྱི་སྣང་བ་རྣམ་འཕེལ་བའི། །དགའ་བས་རྟག་ཏུ་རྒྱས་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྒྲིབ་པ་ཀུན་ལས་ཐར་བའི་ཕྱིར། །ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པས་བདེ་བ་འཐོབ། །ཅེས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་བསམས་པའི་དོན། །འབྱོར་བ་ཉེ་བར་སྐྱེ་བར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་ནི་ཐམས་ཅད་དུ། །འདི་ནི་ཇི་ལྟར་འདོད་བཞིན་གནས། །རྗེས་ལ་ཐོབ་དང་མི་རྟོག་པའི། །གནས་པས་མཆོག་ནི་རྟག་ཏུ་གནས། །ཞེས་སོ། །ཐ་མའི་དོན་ནི། དམག་དཔོན་རིན་པོ་ཆེས་ཕ་རོལ་གྱི་དམག་ཚོགས་བཟློག་པའི་སྒོ་ནས་རྒྱལ་པོ་བདེ་བར་བྱེད་
5-340a
པ་བཞིན་དུ་བཏང་སྙོམས་ཀྱིས་ནི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་བསལ་བའི་སྒོ་ནས་སེམས་དཔའ་དེ་གནས་པ་གསུམ་ལ་རྟག་ཏུ་གནས་པར་བྱེད་དོ། །དང་པོ་དྲ

【现代汉语翻译】
是利益的支分。如经部宗所说，喜乐能利益心，安乐能利益身；如毗婆沙宗所说，二者都能利益心。第五（静虑支）有三：无烦恼之基、处所之（支分），和自性之支分。第一，轻安是无烦恼之基的支分，因为它能舍弃烦恼之因——恶劣的处所。第二，等持是无烦恼之处所的支分，因为它能获得无烦恼的处所转化。第三，舍是无烦恼之自性的支分，因为它没有任何烦恼。
第二，分类：以成为支分的方式，菩提道分为七支。
第三，词义：以遣除相违品之义，故称‘菩提’。如实通达真如，故称‘觉’。成为菩提之一部分，故称‘支’，如身体之支分。
第四，譬喻：见道位的菩萨如同转轮王，菩提七支如同七宝。如《庄严经论》所说：‘恒时如七宝，菩提支分绕。’也就是说，正念等七菩提支，如同转轮王所拥有的轮宝、象宝、马宝、珠宝、玉女宝、主藏臣宝、主兵臣宝。如《庄严经论》所说：‘为胜知境及胜彼，正念恒时皆运用，以此辨别胜解力，一时摧毁诸有相。’又说：‘以此精进无余尽，速疾证悟故趣入。’又说：‘法之显现极增长，喜乐恒时增广大。’又说：‘为脱一切诸障故，轻安获得胜妙乐。’又说：‘等持所思诸义成，获得邻近生起因。’又说：‘舍性能令于一切，此乃如欲而安住，随得及无分别住，最胜恒时皆安住。’
最后的意义是：如同主兵臣能通过遣除敌军来使国王安乐一样，舍能通过遣除不顺品来使菩萨恒时安住于三处。第一是忆念。

【English Translation】
It is a branch of benefit. According to the Sautrāntika school, joy benefits the mind, and bliss benefits the body; according to the Vaibhāṣika school, both benefit the mind. The fifth (dhyāna limb) has three: the basis of non-affliction, the place of (limb), and the nature of the limb. First, serenity is the limb of the basis of non-affliction, because it abandons the cause of affliction—bad places. Second, samādhi is the limb of the place of non-affliction, because it obtains the transformation of the place of non-affliction. Third, equanimity is the limb of the nature of non-affliction, because there is no affliction.
Second, the division: In the way of becoming a limb, the path to enlightenment is divided into seven limbs.
Third, the meaning of the words: By the meaning of eliminating the opposing side, it is called 'bodhi' (enlightenment). Because of truly understanding suchness, it is called 'awakening'. Because it becomes a part of enlightenment, it is called 'limb', like the limbs of the body.
Fourth, the metaphor: The bodhisattva on the path of seeing is like a cakravartin (wheel-turning king), and the seven limbs of enlightenment are like the seven treasures. As the Ornament of the Sutras says: 'Always like the seven treasures, surrounded by the limbs of enlightenment.' That is, the seven limbs of enlightenment, such as mindfulness, are like the wheel treasure, elephant treasure, horse treasure, jewel treasure, queen treasure, householder treasure, and general treasure that a cakravartin possesses. As the Ornament of the Sutras says: 'To conquer knowable objects and to conquer them, mindfulness is always used; with this discriminating understanding, all characteristics are destroyed at once.' It also says: 'With this effort, without exception, one enters to quickly realize it.' It also says: 'The appearance of the Dharma greatly increases, and joy always increases greatly.' It also says: 'To be freed from all obscurations, serenity obtains excellent bliss.' It also says: 'The meanings thought of from samādhi are accomplished, and the cause of near arising is obtained.' It also says: 'Equanimity allows one to abide in everything as desired; abiding in subsequent attainment and non-conceptualization, the most excellent always abides.'
The final meaning is: Just as the general makes the king happy by eliminating the enemy army, equanimity makes the bodhisattva always abide in the three places by eliminating unfavorable things. The first is mindfulness.

--------------------------------------------------------------------------------

ུག་གི་དོན་ནི་གོ་སླའོ། །ལྔ་པ་ས་མཚམས་ནི། བདུན་པོ་དེ་ས་དང་པོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་དུ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་རྒྱུ་དང་། གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི་སྔ་ཕྱིར་བསྟན་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཤེས་ནས་ཉམས་སུ་བླང་བའི་ཚུལ་ནི་འདིར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་གྱི། ས་དང་པོའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རང་བྱུང་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐོས་བསམ་སྒོམ་གསུམ་གྱིས་ཉམས་སུ་བླང་མི་བཏུབ་པོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་ངེས་འབྱེད་བཞི་རྟོགས་པ་ལས་དེའི་འོག་ཏུ་བདེན་པ་མཐོང་བའི་ལམ་འབྱུང་བས། བདེན་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ལམ་འདི་ལ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡན་ལག་དྲན་པ་དང་། ཆོས་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དགའ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། བཏང་སྙོམས་ཡང་དག་སྟེ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་རྣམ་པ་བདུན་དང་ལེགས་པར་ལྡན་ཏོ། །
清净抉择道
བདུན་པ་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ་གསུམ་སྟེ། ངོ་བོ། རྒྱུ། འབྲས་བུའོ། །
清净抉择体性
དང་པོ་ལ་བཞི། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྒྲ་དོན། ས་མཚམས་སོ། །
དང་པོ་འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་གི་མཚན་ཉིད་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་བདུན་གྱི་ཉེར་ལེན་ལས་སྐྱེས་ཤིང་འཕགས་ལམ་གྱི་གྲོགས་སུ་གྱུར་པའོ། །
གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ནི། ངོ་བོ་མི་འདྲ་བ་བརྒྱད་ཡོད་པས་འཇོག་པ་ཡིན་ལ། བརྒྱད་པོ་དེ་ཡང་གང་ཞེ་ན། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བའི་ལུགས་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ནི་གཞུང་དུ་འཆད་པ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ལ་སོགས་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་
5-340b
གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཉིས་སུ་མེད་པར་མཐོང་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟག་ཏུ་མེད་པར་མཐོང་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མེད་པར་མཐོང་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱ་བྱེད་མེད་པར་མཐོང་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དབྲི་བསྣན་མེད་པར་མཐོང་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྩོལ་སྒྲུབ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དྲན་པ་མེད་ཅིང་ཡིད་ལ་བྱ་བ་མེད་པར་མཐོང་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པར་མཐོང་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་བསྟན་པའི་མདོ་ལས། འཇམ་དཔལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་མཉམ་པ་དང་མཉམ་པ་མེད་ཅིང་གཉིས་སུ་མེད་དེ་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན། ཅེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཐོང་བ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟག་ཏུ་མེད་ཅིང་རྣམ་པར་བརྟག་ཏུ་མེད་ལ་ཡོངས་སུ་བརྟག་ཏུ་མེད་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་རྟོག་པའོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མེད་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་ངག་གོ། ཞེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བྱ་བ་མེད་ཅིང་བྱེད་པ་མེད་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་ལས་ཀྱི་མཐའོ། །ཞེ

【现代汉语翻译】
第三个是词义解释，‘暖位’等四种决择分生起后，紧接着就会生起见道的道路。因此，这个证悟真谛的道路，具有殊胜的支分，即念、择法、精进、喜、轻安、禅定、舍等七觉支。
第七，随顺现观道，包括总义和词义。
首先，总义有三个方面：体性、因、果。
清净决择道
首先有四个方面：相、分类、词义、界限。
首先，圣道支分的相是：由七觉支的近取因所生，并且成为圣道的助伴。
其次，分类是：由于体性不同而分为八种。这八种又是什么呢？即声闻乘的宗义和大乘的宗义。第一种在论典中已经阐述，第二种是：正见等八支，按照次第，见到一切法无二，见到一切法无常，见到一切法不可言说，见到一切法无作，见到一切法无增减，见到一切法以无勤作的方式成办，见到一切法无忆念且无作意，见到一切法无所缘。如《菩提分品经》中说：‘文殊，见到一切法不平等且无平等，无二且不可作二，这是正见。’又说：‘见到一切法以不见的方式无常，不可分别且不可遍计，这是正思。’又说：‘见到一切法不可言说，这是正语。’又说：‘见到一切法无作且无为，这是正业。’

【English Translation】
Third, the meaning of the words: After the arising of the four *niścayabhāgīyas* (决择分, definitive portions, nges 'byed), such as 'warmth', the path of seeing the truth arises immediately after that. Therefore, this path of realizing the truth manifestly possesses the excellent limbs, namely, the seven aspects of enlightenment: mindfulness, discrimination of dharmas, diligence, joy, tranquility, concentration, and equanimity.
Seventh, the path of subsequent realization: It has a general meaning and a specific meaning of the words.
First, there are three aspects to the general meaning: nature, cause, and result.
The Path of Pure Discrimination
First, there are four aspects: characteristic, division, meaning of the words, and boundary.
First, the characteristic of the limbs of the noble path is: born from the proximate cause of the seven limbs of enlightenment and becoming a companion to the noble path.
Second, the division is: it is established as eight due to having different natures. What are these eight? They are the tenets of the *Śrāvakayāna* (声闻乘, Hearer Vehicle) and the *Mahāyāna* (大乘, Great Vehicle). The first is explained in the texts, and the second is: the eight, such as right view, in order, seeing all dharmas as non-dual, seeing all dharmas as impermanent, seeing all dharmas as inexpressible, seeing all dharmas as without action, seeing all dharmas as without increase or decrease, accomplishing all dharmas in a way that is effortless, seeing all dharmas as without memory and without attention, and seeing all dharmas as without object. As it says in the *Bodhipakṣa Sūtra* (菩提分品经, Sūtra on the Wings to Awakening): 'Mañjuśrī (文殊), seeing all dharmas as unequal and without equality, non-dual and not to be made into two, this is right view.' And: 'Seeing all dharmas as impermanent in a way that is unseen, not to be distinguished and not to be completely imputed, this is right thought.' And: 'Seeing all dharmas as inexpressible, this is right speech.' And: 'Seeing all dharmas as without action and without agent, this is right action.'

--------------------------------------------------------------------------------

ས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་སོགས་མི་འབྲི་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པར་འཚོ་བའོ། །ཞེས་དང་། རྩོལ་བ་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་པ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྒྲུབ་པ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་རྩོལ་བའོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་ཅིང་དྲན་པ་མེད་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཡང་དག་པའི་དྲན་པའོ། །ཞེས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་རང་བཞིན་གྱིས་མཉམ་པར་བཞག་ཅིང་འཁྲུགས་པ་མེད་ལ་མི་དམིགས་པར་མཐོང་བ་འདི་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་འབྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི་ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ་བརྒྱད་ཡོད་པས་སོ། ། ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། དབུས་མཐའ་ལས།
5-341a
ཡོངས་སུ་གཅོད་དང་གོ་བྱེད་དང་། །རྣམ་གསུམ་གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོར་ནི། །ལམ་གྱི་ཡན་ལག་དེ་བརྒྱད་དོ། །ལྟ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ཡོ་བྱད་བསྙུངས། །གཞན་ལ་རྣམ་པར་རིག་བྱེད་འདོད། །ཉོན་མོངས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་དབང་། །མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོའོ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ལ་བཞི་སྟེ། ཡོངས་སུ་གཅོད་པའི་དང་། གཞན་གྱིས་གོ་བར་བྱེད་པའི། གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི། གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་གོ། དང་པོ་ཡང་དག་པའི་ལྟ་བ་དེ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་གྱིས་མཐོང་ཟིན་པའི་དོན་དེ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་དང་ངག་གཉིས་པོ་དེ་གཞན་གྱིས་གོ་བར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པའི་རྟོག་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་ངག་གིས་རྟོགས་པའི་དོན་གཞན་ལ་སྟོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ལ་གསུམ་ལས། ཡང་དག་པའི་ངག་གིས་ལྟ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལྟ་བ་རྣམ་དག་ལས་སྐྱེས་པའི་ངག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལས་ཀྱི་མཐས་ཚུལ་ཁྲིམས་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ལ་མི་འཇུག་པར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཚོ་བས་ཡོ་བྱད་བསྙུངས་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ལོག་འཚོ་སྤོང་བར་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལོག་འཚོ་ནི་ལྔ་སྟེ། ཚུལ་འཆོས་དང་། ཁ་གསགས་དང་། གཞོགས་སློང་དང་། ཐོབ་ཀྱིས་འཇལ་བ་དང་། རྙེད་པས་རྙེད་པ་འཚོལ་བའོ། །གཞན་ཡང་མ་དག་པའི་དངོས་པོ་འཆང་བ་དང་། ཏིལ་བརྡུང་བ་དང་། ཡུངས་ཀར་འཚིར་བ་དང་། ཞིང་ལས་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡང་ལོག་འཚོ་ཡིན་པར་སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་འགྲེལ་པ་
5-341b
ལས་བཤད་དོ། ། བཞི་པ་གཉེན་པོའི་ཡན་ལག་ལ་གསུམ་ལས། རྩོལ་བས་ནི་སྒོམ་སྤང་གི་ཉོན་མོངས་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དྲན་པས་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་བྱིང་རྒོད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དབུས་མཐའི་ཊཱི་ཀ་ལས། དྲན་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ཉེ་བར་གནས་པས་བྱིང་བ་དང་རྒོད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་

【现代汉语翻译】
‘不书写地（梵文：bhūmi），一切法（梵文：sarva-dharma）的名字等，这是正命（梵文：samyag-ājīva）。’
‘以无作（梵文：anabhisaṃskāra）且无成（梵文：anupalambha）之方式成办一切法，这是正精进（梵文：samyag-vyāyāma）。’
‘不作意（梵文：amanasikāra）一切法，无忆念（梵文：asmṛti）而见，这是正念（梵文：samyak-smṛti）。’
‘因不缘（梵文：animitta）一切法，故自性（梵文：prakṛti）安住于平等（梵文：samatā），无扰乱（梵文：avikṣepa）且不缘而见，这是等持（梵文：samādhi）。’
如是分别之理由，乃因有八种成为支分之方式。
如何有呢？于《中边分别论》中说：
‘完全断除与令悟解，三种令他生起信，不顺品之对治，是为道之八支分。’
‘见与戒律及资具，为令他者能觉识，烦恼近烦恼自在，是不顺品之对治。’
其中有四种：完全断除之支分，令他悟解之支分，令他生信之支分，对治之支分。
第一，正见（梵文：samyag-dṛṣṭi）是完全断除之支分，因见道（梵文：darśana-mārga）能断除已见之义故。
第二，正思惟（梵文：samyak-saṃkalpa）与正语（梵文：samyag-vāc）二者是令他悟解之支分，因由正思惟所生之语能向他者开示所悟之义故。
第三，令他生信之支分有三种：以正语令见解清净生信，因是见解清净所生之语故；以业边（梵文：karmānta）令戒律清净生信，因知身语意三不入于非为之事故；以正命令资具减少生信，因知断除邪命（梵文：mithyā-ājīva）故。
邪命有五种：矫诈（梵文：lapanā），谄媚（梵文：nimittaikatā），现相（梵文：naimittikatā），以利求利（梵文：niḥpeṣikatā），以得养得（梵文：labhena labhaṃ niścikitsitavyam）。
此外，持有不清净之物，榨油，榨芥末，务农等等，亦是邪命，于《二十颂释》中已说。
第四，对治之支分有三种：以正精进对治修断之烦恼；以正念对治近烦恼之沉掉，于《中边分别论释》中说：‘念是极近住，故无沉没与掉举之故。’

【English Translation】
'Not writing names etc. of the earth (Sanskrit: bhūmi), all dharmas (Sanskrit: sarva-dharma), this is right livelihood (Sanskrit: samyag-ājīva).'
'Accomplishing all dharmas in a manner without effort (Sanskrit: anabhisaṃskāra) and without achievement (Sanskrit: anupalambha), this is right effort (Sanskrit: samyag-vyāyāma).'
'Not attending (Sanskrit: amanasikāra) to all dharmas, seeing without memory (Sanskrit: asmṛti), this is right mindfulness (Sanskrit: samyak-smṛti).'
'Because of not focusing (Sanskrit: animitta) on all dharmas, therefore naturally (Sanskrit: prakṛti) abiding in equality (Sanskrit: samatā), without disturbance (Sanskrit: avikṣepa) and seeing without focus, this is samādhi.'
The reason for such differentiation is that there are eight ways of becoming limbs.
How are there? In the *Madhyāntavibhāga* (《中边分别论》) it says:
'Complete cutting off and causing understanding, three cause others to have faith, antidote to opposing factors, these are the eight limbs of the path.'
'View and discipline and requisites, to cause others to be aware, afflictions, near afflictions, control, are antidotes to opposing factors.'
Among these, there are four: the limb of completely cutting off, the limb of causing others to understand, the limb of causing others to have faith, and the limb of antidote.
First, right view (Sanskrit: samyag-dṛṣṭi) is the limb of completely cutting off, because the path of seeing (Sanskrit: darśana-mārga) cuts off the meaning that has already been seen.
Second, right thought (Sanskrit: samyak-saṃkalpa) and right speech (Sanskrit: samyag-vāc) are the limbs of causing others to understand, because speech arising from right thought shows the meaning that has been understood to others.
Third, there are three limbs that cause others to have faith: right speech causes faith in the purity of view, because it is speech arising from the purity of view; the end of action (Sanskrit: karmānta) causes faith in the purity of discipline, because it knows that body, speech, and mind do not engage in what should not be done; right livelihood causes faith in the reduction of requisites, because it knows to abandon wrong livelihood (Sanskrit: mithyā-ājīva).
There are five wrong livelihoods: hypocrisy (Sanskrit: lapanā), flattery (Sanskrit: nimittaikatā), hinting (Sanskrit: naimittikatā), seeking gain with gain (Sanskrit: niḥpeṣikatā), and seeking gain with acquisition (Sanskrit: labhena labhaṃ niścikitsitavyam).
Furthermore, holding impure objects, pressing sesame seeds, pressing mustard, farming, etc., are also wrong livelihoods, as explained in the commentary on the *Twenty Verses*.
Fourth, there are three limbs of antidote: right effort is the antidote to the afflictions to be abandoned by meditation; right mindfulness is the antidote to the near afflictions of sinking and excitement, as it says in the *Madhyāntavibhāgaṭīkā*: 'Mindfulness abides very closely, therefore there is no sinking or excitement.'

--------------------------------------------------------------------------------

སོ། །ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་སྤྱན་དང་མངོན་པར་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་དབང་ཐོབ་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། སྡོམ་པ་ཉི་ཤུ་པའི་འགྲེལ་པ་ལས་སྒྲིབ་པ་ལྔ་པོ་དེ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །
གསུམ་པ་སྒྲ་དོན་ནི། མཐོང་ལམ་མ་ཐོབ་པ་ལས་རིང་དུ་སོང་བས་ན་འཕགས་པའོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་གྲོང་ཁྱེར་དུ་ཕྱིན་པར་བྱེད་པས་ན་ལམ་མོ། །འཕགས་པའི་ལམ་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པས་ན་ཡན་ལག་སྟེ་ལུས་ཀྱི་ཡན་ལག་བཞིན་ནོ། །
བཞི་པ་ས་མཚམས་ནི། ཁ་ཅིག །འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པོ་དེས་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་ཡོད་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་འཕགས་ལམ་བརྒྱད་པོ་དེ་མཐོང་ལམ་ན་མེད་པར་ཐལ། ས་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ཁོ་ན་ན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། རྒྱན་ལས། རྒྱས་སྲས་བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་པ། །སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དེ་དག་ནི། །རྟག་ཏུ་མཐོང་བའི་ལམ་དེ་དང་། །ལྷན་ཅིག་ཏུ་ནི་གནས་པར་འདོད། །ཅེས་པས་བསལ་ལོ། །དེས་ན་བརྒྱད་པོ་དེ་ས་དང་པོའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པ་ནས་སངས་རྒྱས་སའི་བར་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །
清净抉择因
གཉིས་པ་རྒྱུ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ། བདེན་པ་མཐོང་བ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སྒོམ་པའི་ལམ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །
清净抉择果
གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི། མཐོང་སྒོམ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་འཕགས་ལམ་བརྒྱད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་
5-342a
集谛为当断故说依所断及能断
དང་པོ་ལ། སྤང་གཉེན་དང་སྦྱར་བ་དང་། དོན་བསྡུ་བའོ། །
所能断与加行
དང་པོ་ནི། འདིར་བསྟན་གྱི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་སོ་དྲུག་པོའི་བདེན་བཞི་མངོན་པ་ནས་བཤད་པའི་བདེན་བཞི་དང་མི་མཐུན་པས་ཆོས་མིན་ནོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར། མངོན་པ་ནས་གསུངས་པ་དང་སྦྱར་ནས་
5-342b
མཚན་ཉིད་པ་མེད་པའི་དོན་དང་། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཞི་བའི་དོན་ཏོ། །སློབ་དཔོན་ཕྱོགས་གླང་གིས་འཇམ་དཔལ་ལ་བསྟོད་པ་ལས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་མ་རྟོགས་པའི། །འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །རྣམ་རྟོག་དེ་དང་བྲལ་བས་ན། །ཁྱོད་ནི་རྟག་ཏུ་མྱ་ངན་འདས། །ཞེས་བཞེད་པ་དང་མཐུན་ལ། དེ་ཡང་སྡོམ་དང་པོ་གཉིས་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྨོན་པ་མེད་པ་ཡིན། གསུམ་པ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན། བཞི་པ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་མཚན་མ་མེད་པ་ཡིན། ཡང་མི་རྟག་པ་ལ་སོགས་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་ཤེས་བྱ་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་གསུམ་ཡིན་ཏེ། དེའང་སྟོང་པ་བདག་མེད་པ་གཉིས་པོ་དེ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཅིང་། འགོག་བདེན་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་མཚན་མ་མེད་པ་ཡིན་ལ་མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་གཉིས་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་ལྷག་མ་བཞི་སྟེ་དྲུག་ནི་

【现代汉语翻译】
索！通过禅定，可以对抗那些阻碍获得神通等殊胜功德的因素，因为它能对治入定的障碍。什么是入定的障碍呢？《律二十品释》中说，就是那五种障碍。
第二，词义：远离了见道，所以是圣道。能到达涅槃之城，所以是道。成为圣道的一部分，所以是支分，就像身体的肢体一样。
第四，界限：有些人说，这八支圣道在二地及以上才有。如果这样，那么八支圣道就不存在于见道中，因为它们只存在于二地及以上。《宝性论》中说：‘佛子菩提分，三十七法者，恒常于见道，欲令俱时住。’这驳斥了上述观点。因此，这八支圣道存在于初地第二刹那到成佛之间。
清净抉择因
第二，因：由菩提分所生，即证悟真谛后产生修道。如是说。
清净抉择果
第三，果：见道和修道的果，就是八支圣道的果。
集谛为当断故说依所断及能断
第一，分为：与所断和能断结合，以及总结要义。
所能断与加行
第一：为了消除认为此处所说的三十六种道相与《俱舍论》中所说的四谛不一致，因此不是正法的疑虑，所以与《俱舍论》中所说的内容结合起来
没有体性的意义，涅槃是止息分别念的意义。论师陈那在赞颂文殊菩萨时说：‘若无分别念，轮回亦无有，离彼分别念，汝恒常涅槃。’这与他的观点相符。其中，前两个是无愿解脱门，第三个是空性解脱门，第四个是无相解脱门。另外，无常等十六种是所知解脱门的三种，即空性和无我两种是空性解脱门，灭谛和道谛的八种是无相解脱门，而苦谛的无常和苦，以及集谛的剩余四种，共六种是

【English Translation】
So! Through meditative stabilization (ting nge 'dzin，梵文：samādhi，梵文天城体：समाधि，梵文罗马拟音：samadhi，等持), one can counteract the factors that hinder the attainment of extraordinary qualities such as clairvoyance and other supernormal powers, because it counteracts the obscurations to meditative absorption. What are the obscurations to meditative absorption? The 'Commentary on the Twenty Verses on the Vinaya' states that they are the five obscurations.
Second, the meaning of the words: Because it is far from the path of seeing, it is the noble path. Because it leads to the city of Nirvana, it is the path. Because it has become a part of the noble path, it is a limb, like a limb of the body.
Fourth, the boundary: Some say that these eight limbs of the noble path exist only from the second bhumi (sa，地) onwards. If that were the case, then the eight limbs of the noble path would not exist in the path of seeing, because they exist only from the second bhumi onwards. The 'Ornament of Clear Realization' refutes this, saying: 'The sons of the Victorious One, the thirty-seven factors of enlightenment, are always present in the path of seeing, and are desired to dwell together.' Therefore, these eight exist from the second moment of the first bhumi until the state of Buddhahood.
The cause for pure discernment
Second, the cause: It arises from the limbs of enlightenment, that is, the path of cultivation arises from the complete understanding of the truth. Thus it is said.
The result of pure discernment
Third, the result: The result of the path of seeing and the path of cultivation is the result of the eightfold noble path.
The truth of origin is to be abandoned, therefore it is said to rely on what is to be abandoned and what can abandon.
First, it is divided into: combining with what is to be abandoned and the antidote, and summarizing the essential points.
What can be abandoned and the application
First: In order to dispel the doubt that the thirty-six aspects of the path explained here are not in accordance with the four truths explained in the Abhidharma, and therefore are not Dharma, they are combined with what is said in the Abhidharma.
The meaning of lacking characteristics, and Nirvana is the meaning of pacifying conceptual thoughts. The teacher Dignāga, in his praise of Manjushri, said: 'If there is no conceptual thought, there is no such thing as samsara; because you are free from that conceptual thought, you are always in Nirvana.' This is in accordance with his view. Among them, the first two are the door of liberation without aspiration, the third is the door of liberation of emptiness, and the fourth is the door of liberation without signs. Furthermore, the sixteen, such as impermanence, are the three doors of liberation of knowable objects, that is, emptiness and selflessness are the door of liberation of emptiness, the eight aspects of the truth of cessation and the truth of the path are the door of liberation without signs, and the impermanence and suffering of the truth of suffering, and the remaining four of the truth of origin, a total of six, are

--------------------------------------------------------------------------------

རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྨོན་པ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །
道解脱门
གཉིས་པ་ལམ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་ནི་གཞུང་དོན་དུ་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ནི། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་དྲུག་ཡོད་པའི་དང་པོ་གཉེན་པོའི་ལམ་འདི་ལ་ལྟ་བ་ལྔས་ལྟ་བར་བྱས་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་དང་། ལྟ་བ་དེའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བསླད་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་དང་། ཁམས་གསུམ་པ་ལ་སྨོན་པའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་སྒོ་ཞེས་བྱ་བའི་གཉེན་པོ་གསུམ་པོ་དེ་ལྟ་བུའི་ངོ་བོ་ཉིད་གསུམ་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྟོང་པ་དང་། བདག་མེད་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་པོའོ། །མཚན་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་འགོག་པ་དང་། མཚན་རྟོག་སེལ་བྱེད་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གཉིས་པ་
5-343a
མཚན་མ་མེད་པའི་རྣམ་པ་གཉིས་པའོ། །མི་རྟག་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་བ་དང་། ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པའི་རྣམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་པ་སྨོན་པ་མེད་པ་སྟེ། སྟེ་ཞེས་པ་འོག་མའི་ཚིག་འདྲེན་པར་བྱེད་པའོ། །གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །
变化道与按住道
གཉིས་པ་སྤྲུལ་ལམ་དང་། གསུམ་པ་བདེར་གནས་ཀྱི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་
སྤྱི་དོན་ནི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་བཀོད་པ་ནི། བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བའི་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་པོ་དེ་ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་ནས་འབྱུང་བ་བཞིན་བཤད་ན། གང་ཟག་གང་གི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་དང་། རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་ཟིན་གྱི་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །དང་པོ་ལ་ལུས་ཀྱི་རྟེན་དང་། སེམས་ཀྱི་རྟེན་ནོ། །དང་པོ་མ་སྐྱེས་པ་བསྐྱེད་པའི་རྟེན་ནི་མིའི་རྟེན་ཡིན་པ་དང་། སྐྱེས་ཟིན་གནས་པའི་རྟེན་ནི་གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་དང་ལུས་རྟེན་མཚུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་སེམས་རྟེན་ནི། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་རྟེན་ལས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། སྙོམས་འཇུག་དེ་རྒྱུད་ལ་མེད་པར་རྣམ་ཐར་དང་པོ་ཙམ་ཡང་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་གཏན་དང་དེའི་རབ་མཐའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཞེ་ན། རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པར་འཇོག་པ་ལ་ནི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཀ་ཐོབ་ལ་མ་ཉམས་པ་ཞིག་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་ཏེ། རབ་མཐའི་བསམ་གཏན་གྱི་གཟུགས་མེད་བཞིའི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་མ་བརྟེན་པར་གཟུགས་མེད་བཞིའི་དངོས་གཞི་ལ་འཇུག་ནུས་པ་ཞིག་དང་། སྲིད་རྩེ་ལ་མ་བརྟེན་པར་འགོག་སྙོམས་ལ་ངེས་པར་འཇུག་ནུས་པ་ཞིག་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མིན་ན་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་ཀ་རབ་མཐའི་བཞི་པར་བརྟེན་པར་
5-343b
འགལ་ལོ། ། གཉིས་པ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས

【现代汉语翻译】
是无愿解脱门。
道解脱门
第二，道的解脱门将在正文中阐述。
第二，词的意义是：了解道的六种方式中，第一种是作为对治之道的五种见解所对治的解脱门；以及因见解的理由而染污的分别念的对治解脱门；以及对三界生起贪恋的对治解脱门，这三种对治的自性，依次为空性、无我的自性，即是空性解脱门的第一种形态。无相的自性是止息，断除相执的道谛的自性，即是第二种解脱门——无相解脱门的第二种形态。无常、痛苦和集谛的自性，即是第三种解脱门——无愿。'即'字用于引出下文。
第二，总结：如此，有三种解脱门的三种形态。
变化道与安住道
第二，变化道；第三，安住道的共同要点是：将菩萨相续中生起的八种解脱，如上部阿毗达磨所说的那样，确定在何种补特伽罗的相续中生起的所依，以及已生起的八种解脱。第一种包括身体的所依和心的所依。第一种，未生起而生起的所依是人，已生起而安住的所依也是色界，因为灭尽定的等持与身体的所依相同。第二种，心的所依是：从达到极致的第四禅定的等持中产生，因为如果相续中没有该等持，甚至连第一种解脱也无法现前。那么，禅定与达到极致的禅定有何区别呢？要安立为达到极致，必须先获得且不退失全部九次第住的等持，并且能够不依赖于极致的禅定的无色界四近分定，而直接进入无色界四根本定，以及能够不依赖于有顶而必定进入灭尽定。如果不是这样，那么八种解脱都依赖于达到极致的第四禅定，这就有矛盾了。第二，在相续中生起

【English Translation】
It is the door of liberation without aspiration.
The Door of Liberation of the Path
Secondly, the door of liberation of the path will be explained in the main text.
Secondly, the meaning of the words is: Among the six ways of understanding the path, the first is the door of liberation that is the antidote to the five views that are the antidote to the path; and the door of liberation that is the antidote to the conceptual thoughts that are defiled by the reasons for the views; and the door of liberation that is the antidote to the aspiration for the three realms, the nature of these three antidotes, in order, is emptiness, the nature of selflessness, which is the first form of the door of liberation of emptiness. The nature of the signless is cessation, the nature of the truth of the path that eliminates the clinging to signs, which is the second door of liberation—the second form of the signless door of liberation. The nature of impermanence, suffering, and the truth of the origin, which is the third door of liberation—without aspiration. The word 'that' is used to introduce the following text.
Secondly, the summary is: Thus, there are three forms of the three doors of liberation.
Transformation Path and Abiding Path
Secondly, the common points of the transformation path and the third, the abiding path, are: Establishing the eight liberations that arise in the mindstream of a Bodhisattva, as explained in the Higher Abhidharma, determining the basis on which they arise in the mindstream of a person, and the eight liberations that have already arisen. The first includes the basis of the body and the basis of the mind. The first, the basis for generating what has not yet arisen is a human being, and the basis for what has already arisen and abides is also the form realm, because the absorption of cessation is the same as the basis of the body. The second, the basis of the mind, is: it arises from the absorption of the fourth dhyana that has reached its peak, because without that absorption in the mindstream, even the first liberation cannot be manifested. So, what is the difference between dhyana and dhyana that has reached its peak? To establish it as having reached its peak, one must first have obtained and not lost all nine successive abidings of absorption, and be able to directly enter the four formless realms without relying on the four preparatory stages of the formless realms of the ultimate dhyana, and be able to necessarily enter the absorption of cessation without relying on the peak of existence. If it is not like that, then all eight liberations contradict relying on the fourth dhyana that has reached its peak. Secondly, arising in the mindstream

--------------------------------------------------------------------------------

་ཟིན་གྱི་རྣམ་ཐར་གཏན་ལ་དབབ་པ་ལ། མཚན་ཉིད། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་དབྱེ་བ། དེ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། རབ་མཐར་གྱི་བསམ་གཏན་བཞི་པས་བསྒྲུབས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གང་ཞིག །སྲིད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པའོ། ། གཉིས་པ་ལ་བརྒྱད་དེ། གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་དང་། གཟུགས་མེད་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་དང་། ཁྱད་པར་སྡུག་པའི་དང་། གཟུགས་མེད་བཞི་དང་། འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་རོ། །དེ་ལའང་དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་སེམས་རྟེན་བསམ་གཏན་བཞི་པས་བསྒྲུབས་པའི་སྙོམས་འཇུག་གང་ཞིག །རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མ་བཤིག་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ལྟ་བ་ཡང་དག་པར་འབྱོར་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཤེས་རབ་མཚུངས་ལྡན་དང་བཅས་པའོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག །རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་བཤིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་ཞེས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག །སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གསུམ་ལྡན་གྱི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་རྩེ་གཅིག་ཏུ་ལྟ་བ་ཞེས་སོགས་སྔ་མ་བཞིན་ནོ། །བཞི་པ་གཟུགས་མེད་བཞིའི་རྣམ་ཐར་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག །རང་ས་གཟུགས་མེད་ལ་སྲེད་པའི་རོ་མྱོང་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའོ། །ལྔ་པ་འགོག་པའི་རྣམ་ཐར་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། དེ་གང་ཞིག །འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་ལས་གྲོལ་བའོ། ། གསུམ་པ་དེ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ་པ་ནི། དང་པོར་བསམ་གཏན་བཞིའི་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མ་བཤིག་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ལྟ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་
5-344a
སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །དེ་སྤངས་པའི་ཚེ་ན་རྣམ་ཐར་དང་པོ་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་བཤིག་པའི་སྒོ་ནས་གཟུགས་སྣ་ཚོགས་ལ་ལྟ་བའི་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། ། ཡང་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་སྡུག་མི་སྡུག་ལ་དགའ་མི་དགའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་གཉིས་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །འདུ་ཤེས་གཉིས་ཀྱིས་གཟུགས་སྡུག་མི་སྡུག་ལ་དགའ་མི་དགའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དེ་སྤངས་ནས་དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་སྡུག་པར་རྩེ་གཅིག་པའི་འདུ་ཤེས་དེ་ཐོབ་པ་ན་རྣམ་ཐར་གསུམ་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། ། ཡང་རབ་མཐའ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་མེད་བཞིའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་རང་སའི་སྲེད་པ་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་བྱས་ཟིན་པ་དེའི་ཚེ་ན་གཟུགས་མེད་བཞིའི་རྣམ་ཐར་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། ། ཡང་རབ་མཐའ་ལ་བ

【现代汉语翻译】
关于解脱之道的决定：定义、各自的基础分类，以及如何实践的方法。

首先是定义：通过第四禅的最高境界所获得的等持，是背离轮回的。

其次是分类，共有八种：观有色之色、观无色之色、殊胜之美、四无色定，以及灭尽解脱。

关于第一种解脱的定义：以自身为基础，通过第四禅所获得的等持，在自身未破除色想的情况下，对外界的各种色相进行观察，是与正定和智慧相结合的。

关于第二种解脱的定义：与前者相同，只是在自身破除色想的情况下，对外界的各种色相进行观察。

关于第三种解脱的定义：与前者相同，通过具备预备和正行阶段的三种想，一心一意地观察外界的各种色相。

关于第四种，四无色定的解脱的定义：从对自身所处无色界的贪恋中解脱出来。

关于第五种，灭尽解脱的定义：从阻碍灭除想和受的等持的障碍中解脱出来。

第三是如何实践：首先，依靠四禅的最高境界，在自身未破除色想的情况下，对外界的各种色相进行观察，从而消除阻碍观察的等持的障碍。
当消除这些障碍时，就被称为获得了第一种解脱。同样，依靠最高境界，在自身破除色想的情况下，消除阻碍观察各种色相的等持的障碍。
此外，依靠最高境界，修习两种想，作为对治喜欢或不喜欢美的等持的障碍的对治法。这两种想是：不净想和无常想。当通过这两种想消除了喜欢或不喜欢美的等持的障碍后，在正行阶段获得一心专注于美的想时，就被称为实现了第三种解脱。
此外，依靠最高境界，使四无色定的等持背离对自身所处之地的贪恋。这样做了之后，就被称为实现了四无色定的解脱。
此外，依靠最高境界

【English Translation】
Establishing the nature of liberation: definition, classification of each basis, and how to practice it.

Firstly, the definition: The absorption attained through the fourth dhyana (meditative concentration) at its peak, which turns away from existence (samsara).

Secondly, there are eight types: Seeing forms as forms, seeing forms as formless, the excellent beautiful, the four formless absorptions, and the liberation of cessation.

The definition of the first liberation: The absorption attained through the fourth dhyana, based on one's own mind, where one observes various external forms without abandoning the perception of form within oneself, accompanied by samadhi (concentration) and prajna (wisdom).

The definition of the second liberation: The same as above, but one observes various external forms after completely abandoning the perception of form within oneself.

The definition of the third liberation: The same as above, but one observes external forms single-pointedly through the three perceptions of preparation and actualization.

The definition of the fourth liberation, the four formless liberations: Liberation from the obscuration of savoring attachment to one's own formless realm.

The definition of the fifth liberation, the liberation of cessation: Liberation from the obscuration of absorption that hinders the cessation of perception and feeling.

Thirdly, how to practice it: First, relying on the peak of the four dhyanas, without abandoning the perception of form within oneself, one observes various external forms, thereby eliminating the obscuration of absorption that hinders observation.
When these obscurations are eliminated, it is said that one has attained the first liberation. Similarly, relying on the peak, after abandoning the perception of form within oneself, one eliminates the obscuration of absorption that hinders the observation of various forms.
Furthermore, relying on the peak, one cultivates two perceptions as antidotes to the obscuration of absorption that is characterized by liking or disliking beautiful or ugly forms. These two perceptions are the perception of ugliness and the perception of impermanence. When the obscuration of absorption that is characterized by liking or disliking beautiful or ugly forms is eliminated through these two perceptions, and one attains the perception of single-pointedly focusing on beauty during the actual stage, it is said that one has manifested the third liberation.
Furthermore, relying on the peak, one makes the absorption of the four formless states turn away from attachment to one's own realm. When this is done, it is said that one has manifested the liberation of the four formless states.
Furthermore, relying on the peak

--------------------------------------------------------------------------------

རྟེན་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དེ་བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །བསམ་གཏན་བཞི་པ་ལ་བརྟེན་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་དེ་སྤངས་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་ན་འགོག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །མདོར་ན་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་ཀ་རང་ལྡོག་ནས་འདས་ལམ་དུ་མི་འཇོག་ཀྱང་། འདས་ལམ་ལ་བརྟེན་ནས་ངེས་པར་སྒྲུབ་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དུ་ན་ཕྱི་རོལ་པ་ལའང་མེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་བཤད་དཀའ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཇི་སྲིད་འདས་ལམ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་གཟུགས་མེད་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་
5-344b
ལ་བརྟེན་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་ལུང་གི་སྒྲུབ་བྱེད་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་དང་། སའི་དངོས་གཞི་ལ་བལྟ་བར་བྱོས་ཤིག །
ཚིག་གི་དོན་ལ་གཉིས་ལས། སྤྲུལ་པའི་ལམ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་རང་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་མ་བཤིག་པར་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་དང་། རྣལ་འབྱོར་པས་རང་ལ་ནང་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་བཤིགས་ནས་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་སྟེ་གཉིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ནང་གཟུགས་ཅན་ཡིན་པ་དང་བཅས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ལྟ་བ་དང་། གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་སྣ་ཚོགས་སུ་ལྟའོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡུལ་ལྟ་བ་ལ་སྤྲུལ་པའི་ཆེད་དུ་རང་དབང་ཐོབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོར་ནི་རྣམ་པར་ཐར་པ་འདི་གཉིས་དང་། གཟུགས་སྡུག་པ་སྤྲུལ་པ་ལ་དགའ་བ་དང་། གཟུགས་མི་སྡུག་པ་སྤྲུལ་པ་ལ་མི་དགའ་བ་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དགའ་བ་ལ་ཆགས་པ་དང་། མི་དགའ་བ་ལ་སྡང་བའི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་མིང་ཅན་དེ་དག་གི་གཉེན་པོར་ཁྱད་པར་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་རྫོགས་པར་ཐོབ་པར་བྱས་ཏེ་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཁྱད་པར་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་གཅིག་སྟེ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། ། འདི་དག་གི་འཕྲོས་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བརྗོད་ན། གོང་དུ་རྣམ་ཐར་གྱི་སྤྱི་དོན་དུ་ནི་ཆོས་མངོན་པ་གོང་མ་ནས་གསུངས་པ་དེ་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟར་བཀོད་པ་ཡང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣམ་ཐར་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། མངོན་པ་འོག་མ་ལྟར་ན། དང་པོ་གཟུགས་ཅན་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་ལ་ལྔ་སྟེ། ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། གང་ཟག་གང་ལ་སྐྱེ་བ་དང་། ས་
5-345a
གང་གི་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། འདིའི་ངོ་བོ་མི་སྡུག་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། རྣམ་པར་ཐར་བརྒྱད་དང་པོ་གཉིས། །མི་སྡུག་བསམ་གཏན་གཉིས་ན་ཡོད

【现代汉语翻译】
依赖于止息的等持（Samāpatti），即第四禅，能够去除障碍等持的烦恼。当依赖于第四禅的障碍等持的烦恼被去除时，就被称为证得了止息的解脱（vimoksha）。简而言之，八种解脱本身不会逆转而成为超越道（lokottaramārga），但必须依赖超越道才能实现，否则就难以解释为何外道（tīrthika）没有这种解脱，并且在未获得超越道之前，无法依赖无色界（arūpadhātu）和止息等持的禅定基础。关于此论点的依据，请参考《声闻地》（Śrāvakabhūmi）和《事处建立》（Vastusaṃsthāpana）。
关于词义，有两种道路：化身道（nirmāṇamārga）。瑜伽士（yogin）在自身未破坏色想（rūpasaṃjñā）的情况下，观色（rūpa）为色的解脱，以及瑜伽士在自身内部破坏色想后，观非色（arūpa）为色的解脱。因为存在这两种解脱，所以依次是，连同内在的色，以各种方式观看外在的色，以及不连同色，以各种方式观看外在的色。这被称为为了观看对境而获得自在，这两种解脱是对其障碍的对治。对于喜欢丑陋之化身和不喜欢丑陋之化身，依次是对喜欢产生贪恋，对不喜欢产生嗔恨的遍行烦恼（paryavasthāna）的对治。通过身体显现神通，圆满获得殊胜丑陋的解脱，并安住其中。因此，殊胜丑陋的解脱只有一种。这样，解脱之门有三种。
关于这些的补充说明：上面在解脱的总义中引用的是上部阿毗达磨（Abhidharma）所说的，之所以这样引用，是因为这是在解释菩萨（bodhisattva）的解脱时所用的理由。如果按照下部阿毗达磨，那么最初的观色为色的解脱有五种：本体是什么，在何人身上产生，依赖于哪个地的意，缘于哪个对境，以及如何修习。首先，它的本体是不净（aśubha）。如《俱舍论》（Abhidharmakośa）所说：‘八解脱之前二，是不净二禅中。’

【English Translation】
The absorption of cessation (Samāpatti), relying on the fourth dhyana, serves to eliminate the obscurations of absorption that hinder reliance on the fourth dhyana. When the obscurations of absorption that hinder reliance on the fourth dhyana are eliminated, it is said that the liberation of cessation (vimoksha) is realized. In short, all eight liberations do not themselves revert to becoming the transcendent path (lokottaramārga), but they must be achieved by relying on the transcendent path. Otherwise, it would be difficult to explain why non-Buddhists (tīrthika) do not have this liberation, and until the transcendent path is attained, one cannot rely on the formless realm (arūpadhātu) and the foundational state of meditative absorption of cessation. For the scriptural basis of this, refer to the Śrāvakabhūmi and Vastusaṃsthāpana.
Regarding the meaning of the words, there are two paths: the path of emanation (nirmāṇamārga). The yogin, without destroying the perception of form (rūpasaṃjñā) within himself, contemplates form (rūpa) as form, which is liberation, and the yogin, having destroyed the perception of form within himself, contemplates non-form (arūpa) as form, which is liberation. Because these two liberations exist, they are, in order, viewing external forms in various ways along with the internal form, and viewing external forms in various ways without form. This is called gaining freedom for the sake of viewing objects, and these two liberations are the antidotes to its obscurations. For those who like the emanation of ugliness and those who dislike the emanation of ugliness, they are, in order, the antidotes to the pervasive defilements (paryavasthāna) of attachment to liking and hatred to disliking. Having manifestly attained the extraordinary liberation of ugliness through miraculous power with the body, one abides therein. Thus, there is only one extraordinary liberation of ugliness. In this way, there are three gates of liberation.
Regarding some additional explanations of these: What was quoted above in the general meaning of liberation is what was said in the upper Abhidharma. The reason for quoting it in this way is because it is the reason used when explaining the liberation of a bodhisattva. According to the lower Abhidharma, the first liberation of contemplating form as form has five aspects: what is its essence, in whom does it arise, on which ground's mind does it rely, on which object does it focus, and how does one cultivate it. First, its essence is impurity (aśubha). As the Abhidharmakośa says: 'The first two of the eight liberations are in the two meditations on impurity.'

--------------------------------------------------------------------------------

། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་ཅེས་བྱ་ཁམས་གསུམ་གྱི། །རྟེན་ཅན་ལྷག་མ་མི་ལས་སྐྱེ། །ཞེས་སོ། །དེའི་དོན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཐར་བཞི་པོ་དེ་ཁམས་གསུམ་པའི་རྟེན་ལས་སྐྱེ་ལ། རྣམ་ཐར་ལྷག་མ་བཞི་པོ་དེ་མིའི་རྟེན་ལས་སྐྱེ་ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོ་གཉིས་གང་ཡང་རུང་བའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། བསམ་གཏན་གཉིས་ན་ཡོད། །ཅེས་སོ། །དེའང་འདོད་པའི་ཁ་དོག་ལ་ཆགས་པའི་གཉེན་པོ་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ། བསམ་གཏན་དང་པོའི་ཁ་དོག་ལ་ཆགས་པའི་གཉེན་པོ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པ་ནི་འདོད་པའི་གཟུགས་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། དང་པོ་འདོད་གཏོགས་སྣང་ཡུལ་ཅན། །ཞེས་སོ། །དང་པོ་ནི་རྣམ་ཐར་དང་པོ་གསུམ་ལ་བཤད་དོ། །ལྔ་པ་ནི་རང་གི་ལུས་ཀེང་རུས་སུ་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ཐམས་ཅད་ཀེང་རུས་སུ་བསྒོམ་པ་དེ་ཡིན་ཅེས་ཉི་མའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས་བཤད་དོ། །གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་ལའང་ལྔ་སྟེ། ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། གང་ཟག་གང་ལས་སྐྱེ་བ་དང་། ས་གང་གིས་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའོ། །དང་པོ་
5-345b
བཞི་ནི། གཟུགས་ཅན་གྱི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་དང་འདྲའོ། ། ལྔ་པ་ནི། ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་པར། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་རྣམ་པར་འཇིག་པའི་ཕྱིར་རམ། གཟུགས་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ། ། འདིའི་དོན་ལ་གཉིས་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་འཇིག་པའི་ཚུལ་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་ཉེ་བར་འཇོག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་ལུས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་ཕྱི་རོལ་སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ལྟ་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའང་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་དུས་སུ་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ལས་ལྡང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་ལྟ་བར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་གྲུབ་ན། མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞི་དགེ་རྣམས་ཀྱི། །སྤྱོད་ཡུལ་ཟག་བཅས་འོག་མ་ཡིན། །ཅེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། རང་གི་ཁ་དང་སྣའི་སྒོ་ནས་རླུང་ཆེན་པོ་བྱུང་སྟེ་རང་གི་ལུས་ཀེང་རུས་ཀྱི་ཕུང་པོར་ཡོད་པ་དེ་ཕྱེ་མར་བྱས་ནས་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གཏོར་བ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་མོ། །དེ་ཡུན་རིང་དུ་བསྒོམས་པས་རང་གི་ལུས་ལ་གཟུགས་ཀྱི་སྣང་བ་མི་འབྱུང་ངོ་། །དེ་ནས་ཕ

【现代汉语翻译】
如是。第二，生于三洲（指东胜身洲、南赡部洲、西牛货洲）的男子和女子的身体。如《俱舍论》所说：‘无色界称为三界，有依处，其余生于人。’其意为，无色界的四种解脱，生于三界的依处；其余四种解脱，生于人的依处。第三，依赖于第一禅或第二禅的本体。如《俱舍论》所说：‘在第二禅中存在。’这也是说，对欲界颜色的贪执的对治，是依赖于第一禅进行修习；对第一禅颜色的贪执的对治，是依赖于第二禅进行修习。第四，以欲界的色为所缘。如《俱舍论》所说：‘初禅属于欲界，具有显现的境。’这里的‘初禅’是指前三种解脱。第五，通过将自己的身体观想为骨架，从而将外在的有情和无情的所有色法都观想为骨架，正如《日藏经》中所说。
对于非有色者观看色法的解脱，也有五种：本体是什么，从何处产生，以何地为心之所依，以何为所缘，以及如何修习。前四种与有色者观看色法的解脱相同。第五，在《俱舍论》的注释中说：‘依赖于无色界的等持，为了使色想完全破灭，或者为了安立无色界的想法。’这里有两种含义：色想破灭的方式，以及无色界想法安立的方式。第一种，依赖于无色界的本体，使自己的身体不产生色想，从而将外在的有情和无情的色法观想为不净的形象。在观看外在色法的时候，需要从无色界的本体中出定，因为安住于其中无法观看外在的色法。如果不能成立，如《俱舍论》所说：‘无色界的本体和善法，其行境不是有漏的下界。’第二种，观想从自己的口和鼻中出现大风，将自己的身体，即骨架的集合体，磨成粉末，然后向一个方向抛洒。如果长期这样修习，自己的身体就不会出现色法的显现。然后，从那

【English Translation】
Thus it is. Secondly, it is born into the bodies of men and women in the three continents (referring to Purvavideha, Jambudvipa, and Aparagodaniya). As stated in the *Abhidharmakosha*: 'The formless realm is called the three realms, having a basis, the rest are born from humans.' Its meaning is that the four liberations of the formless realm are born from the basis of the three realms; the remaining four liberations are born from the basis of humans. Thirdly, it relies on the actual substance of either the first or second *dhyana*. As stated in the *Abhidharmakosha*: 'It exists in the second *dhyana*.' This also means that the antidote to attachment to the colors of the desire realm is cultivated by relying on the first *dhyana*; the antidote to attachment to the colors of the first *dhyana* is cultivated by relying on the second *dhyana*. Fourthly, it focuses on the form of the desire realm. As stated in the *Abhidharmakosha*: 'The first belongs to the desire realm, having a visible object.' 'The first' here refers to the first three liberations. Fifthly, it is the practice of contemplating all external forms, both sentient and non-sentient, as skeletons, through the understanding of one's own body as a skeleton, as explained in the *Heart Sutra of the Sun*.
For the liberation of viewing form by those without form, there are also five aspects: what is its essence, from whom does it arise, which ground does it rely on for the mind, what does it focus on, and how is it cultivated? The first four are the same as the liberation of viewing form by those with form. Fifthly, in the commentary of the *Compendium*, it says: 'Relying on the *samapatti* of the formless realm, is it for the complete destruction of the perception of form, or for the establishment of the perception of the formless realm?' There are two meanings here: the way in which the perception of form is destroyed, and the way in which the perception of the formless realm is established. The first is that, relying on the actual substance of the formless realm, one prevents the perception of form from arising in one's own body, thereby viewing external forms, both sentient and non-sentient, as impure. When viewing external forms, one needs to arise from the actual substance of the formless realm, because one cannot view external forms while remaining in that state. If it cannot be established, as stated in the *Abhidharmakosha*: 'The actual substance and virtuous qualities of the formless realm, their field of activity is not the lower realm with outflows.' The second is to contemplate that a great wind arises from one's own mouth and nose, turning one's own body, the collection of skeletons, into powder, and then scattering it in one direction. If one cultivates this for a long time, the appearance of form will not arise in one's own body. Then, from that

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་རོལ་སེམས་ཅན་དང་སེམས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་གཟུགས་ལ་མི་སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ལྟ་བ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་འཇིག་པ་དང་། གཟུགས་མེད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་འཇོག་པའི་སྒོམ་ཚུལ་འདི་གཉིས་ཉི་མའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས་བཤད་དོ། ། སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་ལ་ལྔ་སྟེ། ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ། གང་ཟག་གང་ལས་སྐྱེ་བ། ས་གང་གི་སེམས་ལ་བརྟེན་པ། ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་པ། རྣམ་པ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ནི།
5-346a
མ་ཆགས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། གསུམ་པ་མཐའ་ན་དེ་མ་ཆགས། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི་སྔར་དང་འདྲའོ། །གསུམ་པ་ནི་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དྲངས་མ་ཐག་པའི་མཐའ་ན་ཞེས་པས་སོ། །བཞི་པ་ནི་སྔར་དང་འདྲའོ། །ལྔ་པ་ནི་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཕན་ཚུན་བལྟོས་པའི་འདུ་ཤེས། ཕན་ཚུན་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བའི་འདུ་ཤེས། ཕན་ཚུན་རོ་གཅིག་པའི་འདུ་ཤེས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཡང་དང་པོ་ནི། གསེར་དང་དངུལ་དང་རྫའི་བུམ་པ་གསུམ་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས། དངུལ་གྱི་བུམ་པ་འདི་རྫའི་བུམ་པ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྡུག་པ་ཡིན་ལ། གསེར་གྱི་བུམ་པ་ལ་བལྟོས་ནས་མི་སྡུག་པ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསྒོམ་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། གཟུགས་སྡུག་པ་རྣམས་ལའང་མི་སྡུག་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བ་དང་། མི་སྡུག་པ་རྣམས་ལའང་སྡུག་པ་རྗེས་སུ་འབྲེལ་ལོ་སྙམ་དུ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ། སྡུག་པ་ལ་མི་སྡུག་པ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་ཅེ་ན། སྡུག་པར་གྲགས་པ་ཡང་པགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། པགས་པའང་མི་གཙང་བའི་རྫས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་གི་ཡ་གྱལ་ཡིན་པ་ལྟ་བུའོ། །མི་སྡུག་པ་ལ་སྡུག་པ་འབྲེལ་བ་ཡང་དེ་ལས་གོ་བཟློག་སྟེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་གསུམ་པོ་དེ་བསྲེས་ནས་སྡུག་པ་ཉིད་དུ་རོ་གཅིག་པར་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །སྒོམ་ཚུལ་གསུམ་པོ་འདི་ཀུན་བཏུས་ཀྱི་འགྲེལ་བ་བཞིན་བཀོད་དོ། །འཕགས་པ་ཆོས་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་མདོ་ལས།སྡུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྟོང་པའོ། །མི་སྡུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ལྟ་བར་གྱུར་པ་སྟེ། ཞེས་སེམས་དཔའི་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་ཀ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཡེ་ཤེས་སུ་བཤད་དོ། །དེའང་རྣམ་ཐར་གསུམ་པ་འདི་བསྒོམ་པ་ལ་རྣམ་ཐར་གཉིས་པ་ཐོབ་པ་ཞིག་ཡན་ལག་ཏུ་དགོས་པ་
5-346b
ཡིན་ཏེ། ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་སྔོན་པོ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ལ་སོགས་བཞི་དང་རྫས་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་བདེར་གནས་ཀྱི་ལམ་ནི། ཚེ་འདིར་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་བདེ་བར་གནས་པའི་ལམ་ལ་ལྔ་སྟེ། མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ཀྱི་ཐར་པ་དང་མཐུན་པར་གནས་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་རྣམ་པ་བཞི་དང་། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཞི་བར་གནས་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་ལ་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་གཅིག་ས

【现代汉语翻译】
观察有情众生和非有情众生的形体，视其为不净之相，即为不净观。关于破除色想和安住无色想的禅修方法，在《日光经》中有阐述。不净观有五种：本体是什么？从何人产生？依于何地的心？缘于何境？如何修习？首先：
是不执著的善根。如《俱舍论》所说：‘第三（静虑）最终不执著。’第二与之前相同。第三必须依于第四禅的真实义，正如刚才引用的‘最终’所说。第四与之前相同。第五是透过观想无色，修习相互观待之想、相互关联之想、相互一味之想。其中，第一种观想是：以金、银、陶罐三个作为观想对象，观想银罐相对于陶罐是不净的，相对于金罐是清净的。第二种观想是：对于美好的事物，也观想其不净的一面；对于不净的事物，也观想其美好的一面。如果问，美好之物如何与不净相关联？答：所谓的美好，不过是外皮而已，而外皮也是由三十六种不净物组成的。反之，从不净之物观想美好的一面，也应如是理解。第三种观想是：将三种事物混合起来，观想其为一味的不净。这三种观想方法是按照《摄类学》的解释编写的。在《圣法普行经》中说：‘所谓净，即是空性；所谓不净，即是见解。’这样，将菩萨的八种解脱都阐述为在一切法上平等安住的智慧。修习这第三种解脱，需要以获得第二种解脱作为基础，因为内心观想无色，所以与观想青色等四种颜色以及不同物质没有差别。第三，安乐住道有五种：现法乐住道有五种，其自性与不住涅槃的解脱相应，包括四种无色定的入定之相；以及寂灭戏论之相的安乐住道，包括灭尽想受的解脱。

【English Translation】
To observe sentient beings and non-sentient forms, viewing them as impure, is the contemplation of impurity. The methods of meditation on destroying the perception of form and establishing the perception of formlessness are explained in the 'Essence of the Sun Sutra'. There are five aspects to the contemplation of impurity: What is its essence? From whom does it arise? Upon which state of mind does it rely? What object does it focus on? How is it practiced? Firstly:
It is the root of virtue without attachment. As stated in the 'Treasury of Knowledge': 'The third (dhyana) ultimately has no attachment.' The second is the same as before. The third must rely on the actual state of the fourth dhyana, as indicated by the 'ultimately' just quoted. The fourth is the same as before. The fifth is to cultivate the perception of interdependence, the perception of interconnectedness, and the perception of oneness through the perception of formlessness. The first of these is to take three objects—gold, silver, and earthenware pots—as the focus of contemplation, thinking that the silver pot is impure relative to the earthenware pot, and pure relative to the gold pot. The second is to contemplate the impure aspect of beautiful forms and the beautiful aspect of impure forms. If asked, how is beauty related to impurity? The answer is that what is considered beautiful is merely the skin, and the skin itself is one of the thirty-six impure substances. Conversely, one should understand the beautiful aspect of impurity in the same way. The third is to mix the three forms and contemplate them as one taste of impurity. These three methods of contemplation are written according to the commentary of the 'Compendium of Topics'. In the 'Noble Sutra of Universal Conduct', it is said: 'What is called pure is emptiness; what is called impure is a view.' Thus, the eight liberations of a Bodhisattva are explained as the wisdom of equanimity in all dharmas. To cultivate this third liberation, it is necessary to have obtained the second liberation as a basis, because the mind contemplates formlessness, and therefore there is no difference from contemplating the four colors such as blue, and different substances. Thirdly, the path of dwelling in bliss has five aspects: The path of dwelling in bliss in this life has five aspects, its nature corresponding to the liberation of non-abiding nirvana, including the four aspects of entering into formless samadhi; and the path of dwelling in bliss that pacifies the signs of elaboration, including the liberation of cessation of perception and feeling.

--------------------------------------------------------------------------------

ྟེ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་པ་ལྔའོ། ། དེ་དག་གིས་འཕྲོས་དོན་མངོན་པ་འོག་མའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཅུང་ཟད་བཤད་ན་གཉིས་ཀྱི། དང་པོར་གཟུགས་མེད་བཞི་ལས་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། གང་ཟག་གང་ལ་སྐྱེ་བ་དང་། ས་གང་གི་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་མེད་བཞིའི་ཉེར་བསྡོགས་བཞི་དང་། དངོས་གཞི་བཞི་བརྒྱད་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་མཉམ་བཞག་དགེ་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་ཁམས་གསུམ་ཀའི་རྟེན་ལ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། རང་གི་ཉེར་བསྡོགས་དང་དངོས་གཞི་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའོ། །བཞི་པ་ནི། རྣམ་ཐར་དུ་གྱུར་པའི་གཟུགས་མེད་ཀྱི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་དེས་ས་འོག་མའི་བདེན་པ་ཕྱེད་དང་བཞི་ལ་དམིགས་པར་མི་ནུས་ཏེ། མཛོད་ལས། གཟུགས་མེད་དངོས་གཞི་དགེ་རྣམས་ཀྱི། །སྤྱོད་ཡུལ་ཟག་བཅས་འོག་མ་མིན། །ཅེས་དང་། འགྲེལ་པ་ལས། ཆོས་ཤེས་པའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ལ། ས་འོག་མའི་འགོག་པ་ལ་ཡང་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །འོ་ན་གང་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཅེ་ན། རང་ས་དང་གོང་སའི་བདེན་པ་བཞི་དང་། ས་འོག་མའི་
5-347a
རྗེས་སུ་བཟོད་པའི་ཤེས་པ་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་དག་གཟུགས་ཅན་མིན་དེ་དག །སྤྱོད་ཡུལ་གོང་དང་རང་སའོ། །སྡུག་བསྔལ་ཕྱོགས་དང་རྗེས་ཤེས་ཕྱོགས། །ཞེས་སོ། །ལྔ་པ་ནི། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་སོ་སྙམ་དུ་བསྒོམ་པའོ། ། གཉིས་པ་འགོག་སྙོམས་ནི། ཐེག་དམན་ལྟར་ན། ལུས་རྟེན། སེམས་རྟེན། བརྟེན་པ་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ལ་གང་ཟག་གང་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། ཁམས་གང་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་དག་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། འགོག་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་། །ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་བྱེད་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། འགོག་ཐོབ་གཉིས་ཀ་ལས་རྣམ་གྲོལ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །སོ་སྐྱེ་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ཕྱིར་འོང་དང་། ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་རྣམས་འགོག་སྙོམས་ལ་མི་འཇུག་སྟེ། སོ་སྐྱེས་འཕགས་ལམ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ཕྱིར་འོང་དང་། ཤེས་རབ་རྐྱང་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་རྣམས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་བཞི་ཀས་ཀྱང་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་མ་ལུས་སྤངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རང་རྒྱལ་སྙོམས་འཇུག་གི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་སློབ་མི་སློབ་གཉིས་ཀས་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་བཤད་དོ། །རང་རྒྱལ་བསེ་རུ་ལྟ་བུས་ནི་སློབ་ལམ་དུ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་མི་འཇུག་

【现代汉语翻译】
因此，有五种情况。
如果根据下部阿毗达磨来稍微解释这些的引申意义，则分为两部分：第一，四个无色界的自性是什么？什么人会投生于此？依赖于哪个地的意念？缘于什么境？如何修习？
第一：即是四个无色界的四种近分定和四种根本定，共八者。《俱舍论》中说：‘无色等持皆是善。’
第二：投生于三界之中的任何一处。
第三：依赖于自己的近分定或根本定。
第四：成为解脱的无色界根本定，由于无漏，不能缘于下部的四分之二的真谛。《俱舍论》中说：‘无色根本诸善法，行境非是下有漏。’
《释论》中说：‘也不与知法品类相符，也不缘于下部的灭谛。’
那么缘于什么呢？缘于自己地和上部的四种真谛，以及下部随顺忍位之智和随顺智所摄的道谛。《如是说》：‘凡是无色之法者，行境上部及自地，苦谛品类随顺智。’
第五：修习时想着虚空无边。
第二，关于灭尽定：按照小乘的观点，分为身体所依、意念所依和所依之灭尽定三种情况。第一种情况包括什么人入定，以及在哪个界入定。
第一：如果就声闻而言，不还果的身证者和阿罗汉两种人中的解脱者可以入定。《俱舍论》中说：‘为得灭定不还者，以身现证乃可得。’
‘获得灭定二解脱。’
凡夫、预流果、一来果和慧解脱阿罗汉不能入灭尽定。因为凡夫没有获得圣道，预流果、一来果和慧解脱阿罗汉没有获得有顶天的意念，而且这四者都没有断除入定的所有障碍。自证者（独觉）断除了入定的障碍，因此无论是有学还是无学都可以入灭尽定，这是在《摄类学》中确定的。像犀牛一样的自证者不会在有学道中入灭尽定。

【English Translation】
Thus, there are five aspects.
If we explain the implied meaning of these slightly, following the lower Abhidharma, there are two parts: First, what is the nature of the four formless realms? Who is born there? Upon which ground does the mind rely? What object does it focus on? And how is it cultivated?
First: It is the four preparatory concentrations and the four main concentrations of the four formless realms, a total of eight. As stated in the Treasury of Knowledge (Abhidharmakosha): 'Formless samadhi are all virtuous.'
Second: One is born relying on any of the three realms.
Third: It relies on either one's own preparatory stage or the main stage.
Fourth: The formless main body, which has become liberation, is undefiled, and cannot focus on the lower realm's half and four truths. As stated in the Treasury of Knowledge: 'The objects of the virtuous main body of the formless realm are not the lower contaminated ones.'
And in the commentary: 'It is also not in accordance with the aspect of knowing the Dharma, nor is it in the cessation of the lower realm.'
Then what does it focus on? It focuses on the four truths of its own and higher realms, and on the path truth included in the knowledge of forbearance and subsequent knowledge of the lower realm. As it is said: 'Those that are formless, their objects are the higher and their own realms, the aspect of suffering and the aspect of subsequent knowledge.'
Fifth: One cultivates thinking that space is infinite.
Second, Cessation Attainment: According to the Lesser Vehicle, there are three aspects: the physical basis, the mental basis, and the structure of cessation attainment that relies on them. The first includes who enters into attainment and in which realm one enters into attainment.
First: If we consider the perspective of the Hearers (Shravakas), those who realize the body of the non-returner and those who are liberated from both parts of the Arhat can enter into it. As it is said in the Treasury of Knowledge: 'For the sake of attaining cessation, the non-returner is considered to manifest it with the body.'
'Liberation from both attainment of cessation.'
Ordinary beings, Stream-enterers, Once-returners, and Arhats who are liberated by wisdom alone do not enter into cessation attainment, because ordinary beings have not attained the noble path, and Stream-enterers, Once-returners, and Arhats who are liberated by wisdom alone have not attained the mind of the peak of existence, and all four of them have abandoned all the obscurations of attainment. It is stated in the Compendium that self-realizers (Pratyekabuddhas) who have abandoned the obscurations of attainment, both learners and non-learners, are determined to enter into cessation attainment. A self-realizer like a rhinoceros does not enter into cessation in the path of learning.

--------------------------------------------------------------------------------

སྟེ། དེས་དྲོད་ནས་ཟད་མི་ཤེས་པའི་བར་སྟན་ཐོག་གཅིག་ལ་བགྲོད་དགོས་པར་བྱེད་དགོས་པའི་ཕྱིར་
5-347b
རོ། །གཞན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཀྱང་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། མཛོད་ལས། ཐུབ་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱིས་འཐོབ་བྱ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །བྱང་སེམས་རྣམས་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནུས་པ་མིན་ཏེ། མཐོང་ལམ་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག །སྒོམ་ལམ་བར་ཆད་མེད་ལམ་དགུ། རྣམ་གྲོལ་ལམ་དགུ་སྟེ་སྐད་ཅིག་མ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་བར་མ་ཆད་དུ་བསྐྱེད་ནས་སངས་རྒྱས་དགོས་པའི་ཕྱིར། མཛོད་ལས། དང་པོར་མ་ཡིན་སྐད་ཅིག་མ། །སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིས་ཐོབ་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་སོ། །གཉིས་པ་ཁམས་གང་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི། འགོག་སྙོམས་སྔར་མེད་གསར་དུ་ཐོབ་པའི་རྟེན་ནི་འདོད་ཁམས་ཀྱི་མིའི་རྟེན་ཁོ་ན་ལ་ཡིན་ལ། ཐོབ་ཟིན་གནས་པ་ནི་འདོད་གཟུགས་གཉིས་ཀའི་རྟེན་ལ་ཡོད་དེ། འདོད་པའི་རྟེན་ལ་འགོག་སྙོམས་བསྒྲུབས་ནས་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་ལ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། མཛོད་ལས། གཉིས་ཀ་འདོད་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན། །འགོག་པ་དང་པོ་མི་ནང་དུ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །གཟུགས་མེད་ཀྱི་རྟེན་ལ་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་མེད་དེ། དེ་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་དགོས་པ་གང་ཞིག །གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་ལུས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུགས་མེད་ཁམས་ན་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པའི་རྩོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་ན་ནི་འདི་མངོན་དུ་འགྱུར་བ་མེད་དེ། ཞི་བའི་རྣམ་པར་ཐར་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པས་གནས་པ་རྣམས་ནི་དེ་ལ་འབད་པའི་རྩོམ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་སེམས་རྟེན་ལ། འཇུག་པའི་སེམས་རྟེན་དང་། ལྡང་བའི་སེམས་རྟེན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་རྩེའི་སེམས་དེ་ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བས་སེམས་
5-348a
སེམས་བྱུང་གི་འབྱུང་བ་འགག་སླ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མཛོད་ལས། སྲིད་རྩེར་སྐྱེ། །ཞེས་དང་། ཕྲ་བ་ཕྲ་བའི་མཇུག་ཐོགས་སུ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། ། གཉིས་པ་ལྡང་སེམས་ནི། སྲིད་རྩེའི་སེམས་དག་པ་བ་དང་། ཟག་མེད་ཅི་ཡང་མེད་གང་རུང་ལ་བརྟེན་ནས་ལྡང་བ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། རང་གི་དག་དང་འོག་མ་ཡི། །འཕགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལས་ལྡང་། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། ། གསུམ་པ་བརྟེན་པ་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ལ་དགག་གཞི། དགག་བྱ། འགོག་ཚུལ། ངོ་བོ། དུས་དང་ལྔ་ལས། དང་པོ་ནི། དགག་གཞི་ལུས་ཀྱི་སྟེང་དུ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། འདི་པའི་ལུགས་ལ་ཀུན་གཞི་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དགག་གཞིར་མི་འདོད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་སྙོམས་ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ནི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་དུ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། འདུ

【现代汉语翻译】
因此，它必须使人能够在一次座位上达到不会耗尽热量（藏文：དྲོད་ནས་ཟད་མི་ཤེས་པའི་བར་，drod nas zad mi shes pa'i bar）的状态。
此外，如来（梵文：Tathāgata，含义：如实而来者）也入于灭尽定（梵文：Nirodha-samāpatti，含义：止息一切感受和思想的禅定），如《俱舍论》所说：'通过佛陀的菩提（梵文：Bodhi，含义：觉悟）可以获得。'菩萨（梵文：Bodhisattva，含义：觉悟有情）们没有入于灭尽定的能力，因为他们必须不间断地生起见道（梵文：Darśanamārga）的十六种知和忍，修道（梵文：Bhāvanāmārga）的九种无间道（梵文：ānantaryamārga），以及九种解脱道（梵文：vimuktimārga），总共三十四个刹那（梵文：kṣaṇa，含义：极短的时间单位），才能成佛。如《俱舍论》所说：'最初不是刹那，而是通过三十四个刹那获得。'
第二，入于何处的定呢？新获得的灭尽定的所依只能是欲界（梵文：Kāmadhātu）的人身，而已经获得的灭尽定则存在于欲界和色界（梵文：Rūpadhātu）的身中，因为在欲界的身中修习灭尽定，然后在色界的身中显现是可能的。如《俱舍论》所说：'两者都以欲界和色界为所依，灭尽定最初在人间。'在无色界（梵文：Arūpadhātu）的身中没有显现灭尽定的情况，因为必须以身体来显现它。既然在无色界没有身体，并且在无色界没有入于灭尽定的努力。如《摄类学》（梵文：Abhidharmasamuccaya）所说：'在无色界中，这不会显现，因为那些以寂静的解脱之相而住的人，没有努力的作为。'
第二，关于心之所依，有入定的心之所依和出定的心之所依两种。首先，入定的心所依是依靠有顶（梵文：Bhavāgra）的心，因为有顶的心非常微细，心和心所（梵文：Caitasika）的生起很容易止息。如《俱舍论》所说：'生于有顶。'以及'微细之后的微细。'
第二，出定的心是依靠有顶的清净心，或者无漏（梵文：Anāsrava）的任何一种心而出定。如《俱舍论》所说：'从自己的清净心或下方的圣者（梵文：Ārya）的心中出定。'
第三，关于所依的灭尽定的分类，有破斥的基础、所破斥的事物、破斥的方式、本体和时间五个方面。首先，破斥的基础是在身体之上进行破斥，因为这个宗派不认为阿赖耶识（梵文：Ālayavijñāna，含义：藏识）和真如（梵文：Tathātā，含义：事物的本然状态）是破斥的基础，并且认为灭尽定是通过身体来显现的。
第二，所破斥的事物是所有的心和心所，如《俱舍论》在解释无想定（梵文：Asamjñāsamāpatti，含义：没有思想的禅定）时所说：

【English Translation】
Therefore, it must enable one to reach a state where heat is not exhausted (Tibetan: དྲོད་ནས་ཟད་མི་ཤེས་པའི་བར་, drod nas zad mi shes pa'i bar) in a single sitting.
Furthermore, the Tathāgata (Sanskrit: Tathāgata, meaning: 'one who has thus come') also enters into Nirodha-samāpatti (Sanskrit: Nirodha-samāpatti, meaning: cessation of all feelings and thoughts), as it is said in the Abhidharmakośa: 'It is obtained through the Bodhi (Sanskrit: Bodhi, meaning: enlightenment) of the Buddha.' Bodhisattvas (Sanskrit: Bodhisattva, meaning: enlightenment being) do not have the ability to enter into Nirodha-samāpatti because they must continuously generate the sixteen knowledges and acceptances of the Darśanamārga (Sanskrit: Darśanamārga, meaning: path of seeing), the nine ānantaryamārgas (Sanskrit: ānantaryamārga, meaning: path of immediate result) of the Bhāvanāmārga (Sanskrit: Bhāvanāmārga, meaning: path of cultivation), and the nine vimuktimārgas (Sanskrit: vimuktimārga, meaning: path of liberation), totaling thirty-four kṣaṇas (Sanskrit: kṣaṇa, meaning: extremely short unit of time), in order to become a Buddha. As it is said in the Abhidharmakośa: 'Initially, it is not a kṣaṇa, but it is obtained through thirty-four kṣaṇas.'
Second, in which realm does one enter into this samāpatti? The basis for newly obtaining Nirodha-samāpatti is only the human body in the Kāmadhātu (Sanskrit: Kāmadhātu, meaning: desire realm), while the basis for maintaining it once obtained is in both the Kāmadhātu and Rūpadhātu (Sanskrit: Rūpadhātu, meaning: form realm) bodies, because it is possible to cultivate Nirodha-samāpatti in the Kāmadhātu body and then manifest it in the Rūpadhātu body. As it is said in the Abhidharmakośa: 'Both have the Kāmadhātu and Rūpadhātu as their basis; Nirodha-samāpatti is first in the human realm.' There is no manifestation of Nirodha-samāpatti in the Arūpadhātu (Sanskrit: Arūpadhātu, meaning: formless realm) body, because it must be manifested through the body. Since there is no body in the Arūpadhātu, and there is no effort to enter Nirodha-samāpatti in the Arūpadhātu. As it is said in the Abhidharmasamuccaya: 'In the Arūpadhātu, this does not manifest, because those who abide in the aspect of peaceful liberation have no effort in it.'
Second, regarding the mind's basis, there are two types: the mind's basis for entering and the mind's basis for emerging. First, the mind's basis for entering is dependent on the mind of Bhavāgra (Sanskrit: Bhavāgra, meaning: peak of existence), because the mind of Bhavāgra is very subtle, and the arising of mind and mental factors (Sanskrit: Caitasika) is easily ceased. As it is said in the Abhidharmakośa: 'Born in Bhavāgra.' and 'Subtle after subtle.'
Second, the mind for emerging is dependent on either the pure mind of Bhavāgra or any Anāsrava (Sanskrit: Anāsrava, meaning: without outflows) mind. As it is said in the Abhidharmakośa: 'One emerges from it by one's own pure mind or the mind of a lower Ārya (Sanskrit: Ārya, meaning: noble one).'
Third, regarding the classification of the dependent Nirodha-samāpatti, there are five aspects: the basis of refutation, the object of refutation, the manner of refutation, the essence, and the time. First, the basis of refutation is the refutation on the body, because this school does not consider the Ālayavijñāna (Sanskrit: Ālayavijñāna, meaning: store consciousness) and the Tathātā (Sanskrit: Tathātā, meaning: suchness) as the basis of refutation, and it believes that Nirodha-samāpatti is manifested through the body.
Second, the object of refutation is all minds and mental factors, as the Abhidharmakośa says when explaining Asamjñāsamāpatti (Sanskrit: Asamjñāsamāpatti, meaning: samadhi without perception):

--------------------------------------------------------------------------------

་ཤེས་མེད་པ་བ་འདུ་ཤེས། །མེད་པར་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས། །འགོག་པའོ། །ཞེས་བཤད་ནས། འགོག་སྙོམས་ཀྱི་སྐབས་སུ། འགོག་པ་ཞེས་པའང་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཅེས་འབྱུང་བས་སོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཚོར་འདུ་རགས་པས་རྣམ་པར་གཡེང་བར་མཐོང་ནས་དེ་ཞི་བར་གནས་པའི་བློ་སྔོན་དུ་བཏང་སྟེ། སྲིད་རྩེའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྣམས་འགོག་པའི་ཚུལ་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། མཛོད་ལས། འདི་གནས་དོན་དུ་སྲིད་རྩེར་སྐྱེ། །ཞེས་བཤད་པས་སོ། །བཞི་པ་ནི། དགེ་སོགས་གསུམ་ལས་དགེ་བ། མྱོང་འགྱུར་གསུམ་ལས་སྐྱེ་གནས་མྱོང་འགྱུར་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གཉིས་དང་། མྱོང་བར་མ་ངེས་པ་རྣམས་ཡོད་དེ། མཛོད་ལས། དགེ་བའོ་གཉིས་སུ་མྱོང་འགྱུར་དང་། །མ་ངེས། །ཞེས་བཤད་
5-348b
སོ། ། །བེམ་ཤེས་ལྡན་མིན་གསུམ་ལས་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དེ་སེམས་སེམས་བྱུང་མཐའ་དག་བཀག་པས། རིག་པ་ཡེ་མེད་པའི་ལུས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་ལྡན་མིན་དུ་འདོད་པས་སོ། འོ་ན་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་འགལ་ཏེ། འདི་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པའི་ཚེ་ལུས་ཀྱི་འབྱུང་བ་ཆ་སྙོམས་པར་འཇོག་པས་སྙོམས་འཇུག་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུ་མིང་འབྲས་བུ་ལ་བཏགས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ལྔ་པ་ནི། བློའི་འཕེན་པ་ཇི་ཙམ་བཏང་བ་དེ་སྲིད་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཐར་དུ་འདོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པས་ན་རྣམ་པར་ཐར་པ་ཞེས་སློབ་དཔོན་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བཞེད་དོ། །
出世间道
བཞི་པ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་བསམ་གཟུགས་ཀྱི་སྤྱི་དོན་ནི་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། འདིར་བསྟན་གྱི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་བཤད་པ་ལ། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་ལུགས་དང་། དབུ་མ་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་གང་ཟག་གང་གིས་ཁམས་གང་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། འཇུག་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི་རང་བཞིན་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་དམན་པའི་གང་ཟག་གི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་དགྲ་བཅོམ་པ་སྟེ་དེ་འདིར་མི་བཟུང་ལ། འོ་ན་འདིར་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་ནི་སློབ་པ་དང་མི་སློབ་པ་གཉིས་ལས། དང་པོས་དེ་ལ་འཇུག་པ་ནི་དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་རྗེས་ཐོགས་ཁོ་ན་ནས་འཇུག་དགོས་ཏེ། མཐོང་ལམ་མ་ཐོབ་པར་དེར་འཇུག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་འདོད་པའི་འགོག་སྙོམས་འདི་ས་དྲུག་པ་ཕྱིན་ཆད་དུ་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། ས་ལྔ་པ་ཕྱིན་དུ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་དང་། སེང་གེ་རྣམ་
5-349a
བསྒྱིངས་ལ་སོགས་པ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་དུས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་དགོས་པ་འདི་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་

【现代汉语翻译】
‘无知之想，无有之心及心所，止息也。’如是说，于灭尽定之时，‘止息’亦是如是之义。第三，见粗大之受想使心散乱，故先生起令其寂静之意乐，而入于止息有顶天之心及心所之定。如《俱舍论》云：‘此住于义，生于有顶。’第四，于善等三者中，为善；于受异熟三者中，有生、住受异熟，于多次中，有受异熟二者，及不定受者。如《俱舍论》云：‘善者，二者为受异熟，及不定。’
于色、识、非相应行三者中，以非相应行摄持，以止息一切心及心所故，以全无觉识之身体状态而视为非相应行。若谓与定中之说相违，则不相违，以此入定时，身体之诸界调和故说为定，且以因、名、果而假立故。第五，随舍弃意念之多寡，如是能入定。解脱之因，乃因背离一切行，故名为解脱，世亲论师如是认为。
【出世间道】
第四、出世间道：有总义与词义。
初、思择之总义已于前述，此处宣说止灭定，有瑜伽行派与中观派之说。初者，何人于何界入定，及所入之定之自性为何。初者，若就下劣之补特伽罗而言，即不还果身现证者，及于二分中解脱之阿罗汉，然此处不作此想。若谓此处大乘，则于有学与无学二者中，初者入定时，若非先具下劣道，则唯能于见道之后入定，以未得见道者不能入定故。是故，瑜伽行派所许之灭尽定，乃于第六地之后方有，第五地之后，则有顿超之定，及狮子奋迅等九次第定，于入定时，须作止灭定之安立，此乃《庄严经论》之根本释。

【English Translation】
'The perception of ignorance, the absence of mind and mental factors, is cessation.' It is said that in the state of Nirodha-samāpatti (灭尽定), 'cessation' also has the same meaning. Thirdly, seeing that coarse sensations and perceptions distract the mind, one first generates the intention to pacify them, and then enters into a state of samadhi (定) that ceases the mind and mental factors of the peak of existence (Srid-rtse, 有顶天). As stated in the *Abhidharmakośa* (《俱舍论》): 'This abides in meaning, born in the peak of existence.' Fourthly, among the three (善等三者) of virtue and so on, it is virtue; among the three types of Vipāka (异熟) (Myeong-'gyur, མྱོང་འགྱུར།) of experiencing maturation, there are those of birth and abiding Vipāka, in multiple instances, there are two types of Vipāka, and those that are uncertain to be experienced. As stated in the *Abhidharmakośa*: 'The virtuous, two are to be experienced as Vipāka, and the uncertain.'
Among the three (བེམ་ཤེས་ལྡན་མིན་གསུམ་) of matter, consciousness, and non-associated formations, it is held by non-associated formations, because all mind and mental factors are ceased, and it is regarded as non-associated because of the state of the body without any awareness. If it is said that it contradicts what is said in Samāpatti (定), it does not contradict, because when entering this Samāpatti, the elements of the body are placed in equilibrium, so it is said to be Samāpatti, and because it is nominally established by cause, name, and result. Fifthly, one can enter Samāpatti to the extent that one releases the projection of the mind. The reason for calling it liberation is that one turns one's back on all formations, hence it is called liberation, as asserted by Master Vasubandhu (世亲论师).
[The Path Beyond the World]
Fourth, the path beyond the world: There is a general meaning and a literal meaning.
Firstly, the general meaning of contemplation has been discussed above. Here, the Nirodha-samāpatti (止灭定) is explained, according to the Yogācāra (瑜伽行派) and Madhyamaka (中观派) schools. Firstly, who enters Samāpatti in which realm, and what is the nature of the Samāpatti that is entered. Firstly, if considering an inferior individual, it is the Anāgāmin (不还果) who manifests the body, and the Arhat (阿罗汉) who is liberated from both parts, but this is not considered here. If it is said that this is Mahāyāna (大乘), then among the two, the Śaikṣa (有学) and Aśaikṣa (无学), the former, when entering it, if the inferior path has not preceded, then one must enter only after the Path of Seeing (见道), because one cannot enter it without having attained the Path of Seeing. Therefore, the Nirodha-samāpatti (灭尽定) accepted by the Yogācāra school exists after the sixth Bhūmi (地), and after the fifth Bhūmi, there is the Samāpatti of sudden transcendence, and the nine sequential Samāpattis such as the Lion's Leap, and when entering Samāpatti, one must establish the Nirodha-samāpatti, which is the root commentary of the *Abhisamayālaṅkāra* (《庄严经论》).

--------------------------------------------------------------------------------

གྱི་དགོངས་པར་གནས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་ནས་འབྱུང་བའི་འགོག་སྙོམས་དབུ་མ་དང་མཐུན་པ་ཁོ་ནར་འཆད་དགོས་ན། ཇི་སྲིད་ས་དྲུག་པ་མངོན་དུ་མ་བྱས་པར་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ལ། དེ་ལྟར་ན་ས་གཉིས་པ་སོགས་ཐོད་རྒལ་དང་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་མེད་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་འདི་གནས་སོ། །སྙོམས་འཇུག་འདིའི་རང་ལྡོག་ནས་ཡེ་ཤེས་སུ་མི་འཆད་ཀྱང་། འགོག་སྙོམས་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པས་སྒྲིབ་པའི་ས་བོན་སྤོང་མི་ནུས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་ཇི་སྲིད་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ་དེ་སྲིད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་མི་འཆད་དུ་འབྱུང་བ་ཅན་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཐེག་ཆེན་མི་སློབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན། སངས་རྒྱས་འཕགས་པས་འགོག་སྙོམས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དགག་གཞི་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པ་བཀག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ ལས་ལྡང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱམས་པ་དང་ཐོགས་མེད་ཀྱི་གཞུང་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་འགོག་སྙོམས་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡོད་པར་གསལ་བར་གསུངས་ལ། ཉི་སྣང་ལས་ཀྱང་དེ་དང་མཐུན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁམས་གང་དུ་འགོག་སྙོམས་སུ་འཇུག་པ་ནི། ཁམས་ འོག་མ་གཉིས་ཁོ་ནར་འཇུག་ལ། གཟུགས་མེད་དུ་དགོས་པ་མེད་པས་མི་འཇུག་གོ། འགོག་སྙོམས་འདི་དང་པོ་མིའི་རྟེན་ལ་སྔོན་དུ་བསྒྲུབས་ནས་ཕྱི་མ་གཟུགས་ཁམས་སུ་འགོག་སྙོམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་དམན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དཀའ་བའི་གནད་ཡོད་ཀྱང་། བྱང་
5-349b
སེམས་འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དཀའ་བའི་གནས་མེད་དེ། བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ནི་ས་འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ལ་ཆགས་བྲལ་མ་བྱས་པར་གོང་མ་གོང་མའི་དངོས་གཞིའི་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་པས། གོང་མའི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་བཞིན་དུ་འོག་མར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་མི་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་འཇུག་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི་རང་བཞིན་ནི། དགག་གཞི་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་དུ་འགོག་བྱེད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་གྱིས་དགག་བྱ་རྣམ་ཤེས་ཚོགས་བདུན་འཁོར་བཅས་བཀག་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བཏགས་པའི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དོ། ། གནས་སྐབས་འདིར་ཁ་ཅིག་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཡེ་ཤེས་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་པ་ནི་ཤིན་ཏུ་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། འགོག་སྙོམས་ཀྱི་སྐབས་སུ་འདས་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དགག་བྱར་འདོད་ན་ནི་དེ་ལས་མི་རིགས་པ་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད། ཡང་གལ་ཏེ་འདས་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་མི་འགོག་ཀྱང་། རང་ཤུགས་ཀྱིས་རྒྱུན་ཆད་པར་འདོད་ན་འདས་ལམ་དེས་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པའི་སྐབས་ཀྱི་དགག་བྱ་འགོག་བྱེད་དུ་འགལ་ཏེ། འགོག་བྱེད་འདས་ལམ་རྒྱུན་ཆད་ན་འགོག་སྙོམས་ཀྱིས་དགག་བྱ་འགོག་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར

【现代汉语翻译】
如果认为符合弥勒所著《现观庄严论》根本颂及其注释的止灭等持必定与中观相符，那么在没有现证第六地之前，就无法现证中观宗的止灭。这样一来，第二地等菩萨没有超越次第和狮子奋迅等持，就成了过失。虽然这个等持从其自身角度来说，不被解释为智慧，但是入于止灭等持并不能舍弃烦恼的种子，因为入于此等持时，会有不分别的智慧持续不断地生起。
第二种情况，如果从非大乘有学位的角度来说，佛陀圣者会入于止灭等持。因为在作为否定基础的明镜般智慧之上，不可能生起否定对象——具有眷属的七种识的等持。而且，慈氏（弥勒）和无著的论著中也清楚地说明了佛陀具有这样的止灭等持。日称论师的论著中也对此作了类似的解释。入于止灭等持的界是，只能入于下二界（欲界和色界），因为无色界没有必要，所以不入。如果最初在人身的基础上修习止灭等持，之后在色界现证止灭等持，从低劣的角度来说，会有困难。但是，如果从圣者菩萨的角度来说，则没有困难。因为圣者菩萨在没有断除作为在下地受生的因的烦恼之前，就可以现证上地的真实心。因此，在上地的真实心没有退失的情况下，在下地受生是没有矛盾的。
第二，所入等持的自性是：在作为否定基础的阿赖耶识之上，以超越世间的道来否定具有眷属的七种识的状态，这是一种假立的不相应行法。
有些人认为在这种状态下，超越世间的智慧会中断，这是非常错误的。如果在止灭等持的状态下，认为超越世间的道是所否定的对象，那么还有什么比这更不合理的呢？又或者，如果认为即使不直接否定超越世间的智慧，它也会自然而然地中断，那么超越世间的道就与入于止灭等持时的否定对象和否定者相矛盾。因为如果否定者——超越世间的道中断了，止灭等持就无法否定所否定的对象。

【English Translation】
If it is thought that the cessation attainment (止灭等持, *'gog snyoms*) that accords with the Madhyamaka (中观, *dbu ma*) as it appears in the Ornament for Clear Realization (现观庄严论, *mngon rtogs rgyan*) root text and its commentaries must be explained as such, then as long as the sixth ground (地, *sa*) has not been directly realized, one cannot directly realize the cessation attainment of the Madhyamaka system. If that is the case, then the fault remains that there would be no meditative absorption (等持, *snyoms 'jug*) of the second ground and so forth, such as the Transcending Order (超越次第, *thod rgal*) and Lion's Play (狮子奋迅, *seng ge rnam bsgyings*). Although this meditative absorption is not explained as wisdom (智慧, *ye shes*) from its own perspective, entering into cessation attainment does not mean that the seeds of obscurations cannot be abandoned, because as long as one is in this meditative absorption, there is a continuous stream of non-conceptual wisdom.
Secondly, considering the case of a non-Mahāyāna (大乘, *theg chen*) adept, the Buddhas (佛, *sangs rgyas*) and noble ones (圣者, *'phags pa*) do enter into cessation attainment. This is because it is impossible to arise from a meditative absorption in which the seven consciousnesses (识, *rnam shes*) along with their retinues, which are the objects to be negated, are negated on the basis of the mirror-like wisdom (智慧, *ye shes*) that is the basis of negation. Moreover, it is clearly stated in the treatises of Maitreya (弥勒, *byams pa*) and Asaṅga (无著, *thogs med*) that Buddhas have such a cessation attainment. Niysn also explains it in accordance with that. Regarding in which realm (界, *khams*) one enters into cessation attainment, one only enters into the two lower realms (欲界和色界, *'og ma gnyis*). Since there is no need in the formless realm (无色界, *gzugs med*), one does not enter into it. If one first cultivates cessation attainment on the basis of a human body and then manifests cessation attainment in the form realm, there is a point of difficulty from the perspective of inferiority. However, from the perspective of a noble Bodhisattva (菩萨, *byang sems*), there is no point of difficulty, because a noble Bodhisattva can manifest the actual mind of a higher ground without abandoning attachment to the afflictions that are the cause of taking birth in a lower ground. Therefore, it is not contradictory to take birth in a lower ground while not degenerating from the actual state of the higher ground.
Secondly, the nature of the meditative absorption to be entered is a non-associated compositional factor (不相应行法, *ldan min 'du byed*) that is imputed to the state in which the seven consciousnesses along with their retinues are negated by the supramundane path (超越世间的道, *'jig rten las 'das pa'i lam*) on the basis of the all-ground consciousness (阿赖耶识, *kun gzhi*), which is the basis of negation.
Some people think that the stream of supramundane wisdom ceases in this state, which is extremely wrong. If one considers the supramundane path to be the object to be negated during cessation attainment, then what could be more unreasonable than that? Furthermore, if one thinks that even if the supramundane wisdom is not directly negated, it will cease automatically, then the supramundane path contradicts being both the object to be negated and the negator during the entry into cessation attainment. This is because if the negator, the supramundane path, ceases, then the cessation attainment cannot negate the object to be negated.

--------------------------------------------------------------------------------

། ཅི་སྟེ་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པ་ལ་བསམས་ནས་དེ་ལྟར་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་དེ་བདག་རྐྱེན་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པར་འགྱུར་ལ། འདོད་ན། ཚོགས་དྲུག་གང་རུང་འདས་མ་ཐག་པའམ་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་ཡིད་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གང་རུང་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་བདག་རྐྱེན་ཡིད་དབང་གིས་བྱེད་པར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ན་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སར་གནས་ཀྱི་མཉམ་པར་བཞག་
5-350a
པའི་ཡེ་ཤེས་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་དབུ་མའི་ལུགས་ཀྱི་འགོག་སྙོམས་ཞེས་བྱ་བ་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པ་དང་། དབུ་མ་འཇུག་པ་ལས་བཤད་པ་དེ་ནི་ཉན་རང་ལ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ལུགས་དེ་ནས་བཤད་པ་དེ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་ཐོབ་དགོས་པའི་ཕྱིར།དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་བཀག་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཙམ་གྱིས་ནི་དེར་འཇོག་ནུས་པ་མིན་ཏེ། བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ལ་བརྟེན་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་ཡང་དེར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་འདིའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་རྒྱུ་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཙོ་བོར་གྱུར་པའི་ས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས། དགག་གཞི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་སྟེང་དུ་འགོག་བྱེད་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྟོབས་ཀྱིས་དགག་བྱ་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་མ་ལུས་པ་བཀག་པས། ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་སོ། །ས་མཚམས་ནི་ས་དྲུག་པ་ནས་ཐོབ་ཅིང་། ས་བདུན་པར་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་འཇུག་ནུས་ཤིང་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ལྡང་བར་ཡང་ནུས་ལ། ས་བརྒྱད་པར་ནི་འཇུག་པ་ལ་དེ་ལྟར་ནུས་ཀྱང་ལྡང་བ་ནི་རང་སྟོབས་ཀྱིས་མི་ནུས་ཏེ། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་དེ་ལས་སློང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་རང་སྟོབས་ཀྱིས་ལྡང་མི་ནུས་པ་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཏུའང་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཉེ་བར་ཞི་བས་མཉམ་རྗེས་དབྱེར་མེད་དུ་བསྲེ་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ས་འདིར་ཆོས་ཉིད་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་ཀྱང་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་མ་རྫོགས་པར་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བར་བྱས་ན་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པར་མི་ནུས་པ་དེའི་ཕྱིར་འགོག་སྙོམས་ལས་སློང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་དོན་ནི། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལམ་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་
5-350b
པ་བཞི་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག་སྟེ་དགུའོ། །
断道
ལྔ་པ་སྤོང་བའི་ལམ་ནི། སྤོང་བའི་ལམ་ལ་མཐོང་ལམ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་བདེན་པ་བཞིས་བསྡུས་པ་ཉོན་མོངས་པ་དང་མི་ལྡན་པའི་ཕྱིར། ཀུན་ནས་རྣམ་པར་བྱང་བ་དང་ལྡན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བཟོད་པ་བཞིའོ། །
佛道
དྲུག་པ་སངས་

【现代汉语翻译】
如果认为无分别智慧是意识的显现，因此这样主张，那么，无分别智慧将成为依赖于自我条件和感官的意识。如果这样认为，那么它将依赖于六识中的任何一个刚刚过去的识，或者依赖于任何烦恼的意。因为除了这些之外，没有其他意所产生的意识的自我条件被认为是意根。总之，无分别智慧并不一定总是意识的显现，就像处于果位的等持智慧一样。
第二，中观宗的‘止灭等持’，如《十地经》和《入中论》中所述，并非声闻和缘觉所能达到。因为该宗派所说的止灭等持必须通过般若波罗蜜多的力量才能获得。仅仅因为在如实性（དེ་བཞིན་ཉིད，tathātā，真如）之上止息了所有戏论之相的无分别智慧，并不能被认为是止灭等持。因为依赖于禅定近分的，大乘的见道和修道也可能被认为是止灭等持。因此，此处的定义是：以自因禅定波罗蜜多为主，预先进入果位，然后在如实性之上，通过止灭般若波罗蜜多的力量，止息所有戏论之相，从而具有特殊性的无分别智慧。其界限是从第六地获得，并在第七地能够如所愿地在一刹那间进入，并且也能依靠自身的力量出定。但在第八地，虽然能够如此进入，但不能依靠自身的力量出定，因为需要诸佛来唤醒。之所以不能依靠自身的力量出定，是因为在后得位中，执著相的分别念也已寂灭，因此能够将等持和后得无别地融合。虽然在此地获得了恒常安住于法性的能力，但如果未圆满福德资粮就断除所知障，就无法以色身二身利益众生，因此需要从止灭等持中出定。
第二，词义方面：超越世间的道包括四禅、四无色定和止灭等持，共九种。
断道
第五，断道：断道包括见道和无间道，其相由四谛所摄，因为它们不与烦恼相应。具有完全清净的特征的四种忍。
佛道
第六，佛道

【English Translation】
If it is thought that non-conceptual wisdom is a manifestation of consciousness, and therefore it is asserted in this way, then that non-conceptual wisdom will become a consciousness dependent on self-conditions and senses. If it is thought so, then it will depend on any of the six aggregates of consciousness that have just passed, or on any afflicted mind. Because apart from these, no other self-condition of the mind-consciousness produced by the mind is said to be the mind-organ. In short, non-conceptual wisdom is not necessarily always a manifestation of consciousness, just like the wisdom of equanimity in the state of fruition.
Secondly, the 'cessation attainment' (འགོག་སྙོམས，nirodha-samāpatti) of the Madhyamaka school, as described in the *Ten Bhumi Sutra* and the *Madhyamakāvatāra*, is not something that Śrāvakas and Pratyekabuddhas can attain. Because the cessation attainment spoken of in that school must be obtained through the power of Prajñāpāramitā. Merely because non-conceptual wisdom that has stopped the collection of all elaborations on the basis of suchness (དེ་བཞིན་ཉིད，tathātā，真如) cannot be regarded as cessation attainment. Because the path of seeing and meditation of the Mahayana, which relies on the preparatory stage of meditation, may also be regarded as cessation attainment. Therefore, the definition here is: with the self-cause of Dhyana-paramita as the main thing, entering the ground beforehand, and then on the basis of suchness, through the power of stopping Prajñāpāramitā, stopping all the characteristics of elaboration, thereby having the distinctiveness of non-conceptual wisdom. Its boundary is obtained from the sixth bhumi, and in the seventh bhumi, it can enter in an instant as desired, and can also rise by its own power. But in the eighth bhumi, although it can enter in this way, it cannot rise by its own power, because the Buddhas need to awaken it from that. The reason why it cannot rise by its own power is that in the post-attainment state, the conceptualizations of clinging to characteristics have also subsided, so it can merge equanimity and post-attainment without distinction. Although the ability to constantly abide in the nature of reality is obtained in this bhumi, if the obscurations of knowledge are eliminated without perfecting the accumulation of merit, it will not be possible to benefit sentient beings with the two form bodies, so it is necessary to arise from cessation attainment.
Secondly, in terms of the meaning of the words: the path that transcends the world includes the four dhyanas, the four formless absorptions, and the cessation attainment, a total of nine.
Path of severance
Fifth, the path of abandonment: The path of abandonment includes the path of seeing and the path of no interruption, whose aspects are encompassed by the four truths, because they are not associated with afflictions. The four kshantis (忍，kṣānti) have the characteristic of being completely pure.
Buddha Path
Sixth, Buddha Path

--------------------------------------------------------------------------------

རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ནི། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ལམ་ལ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམ་པ་བཅུ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་སྟེ། སྟེ་ཞེས་པ་འོག་མ་འདྲེན་བྱེད་ཀྱི་ཚིག་གོ།
གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ལ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལམ་གྱི་རྟེན་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞིའོ། །
གསུམ་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ལ། བསྟན། བཤད། བསྡུ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་གོང་ན་གཞན་མེད་པས་ན་ཤིན་ཏུ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར། འཕགས་པ་འོག་མ་ལས་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་གཅིག་པུ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཞེས་བཀོད་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ། ཡོན་ཏན་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་གཉིས་ལས།
功德类别
དང་པོ་ལ། སྟོབས། མི་འཇིགས་པ། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ། མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་དང་བཞི་ལས།
力
དང་པོ་ནི། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་དེ་ལ་དགེ་བ་དང་བདེ་བ་འབྱུང་བའི་གནས་ཡིན་ཅིང་། སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་བ་ནི་གནས་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པར་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་པས་གཞན་ཡང་དེ་རྟོགས་པ་ལ་བཀོད་པས་གནས་དང་གནས་མ་ཡིན་པ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་འཛིན་པ་ཐབས་ལ་བསླུ་བའི་བདུད་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་དང་། རང་གི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་འབྲས་བུ་རང་ལ་སྨིན་པར་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱི་རྣམ་པས་གཞན་ཡང་དེ་རྟོགས་པ་ལ་བཀོད་པས་བདེ་སྡུག་ལས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མིན་པར་འཛིན་པ་
5-351a
སྐྱབས་ལ་བསླུ་བའི་བདུད་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་ལ་མོས་པའི་མོས་པ་སྣ་ཚོགས་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ལ་མོས་པར་བྱར་རུང་གི་ས་བོན་ཡོད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱུང་ལ་སླུ་བྱེད་ཀྱི་བདུད་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དུ་མ་རྣམ་པར་དག་པར་བྱར་རུང་དང་བྱར་མི་རུང་གི་ས་བོན་དུ་མ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྣམ་པར་དག་པར་བྱར་རུང་གི་ས་བོན་ཡོད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱུང་། དབང་པོ་ལྔ་མཆོག་དང་མཆོག་མ་ཡིན་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དབང་པོ་མཆོག་གི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱུང་ལ། ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བའི་ལམ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འགྲོ་བའི་ལམ་གྱི་སྐལ་བ་ཡོད་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱུང་། མ་ཐོབ་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་བཅས་ཤིང་ཐོབ་པའི་དུས་སུ་རང་གི་ས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་བཅས་པ་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་དང་། ཉོན་མོངས་པ་གཉིས་པོ་དེ་དང་བྲལ་བ་ན། རྣམ་པར་བྱང་བའི་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྣམ་པ་གཞན་ཡང་དེ་རྟོགས་པ་ལ་བཀོད་པས། བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་དེ་དག་པ་མཐར་ཐུག་མ་ཡ

【现代汉语翻译】
成佛之道：佛陀自身的道路，圆满了布施等十种波罗蜜多。'斯德'一词是引导下文的词语。
第二，摄受：如此，菩萨们仅凭了解道路，便具备了三十四种道路的所依之相。
第三，遍知之相：分为教、说、摄三部分。
第一部分：圆满正等觉佛陀自身独有的功德之相，因其无与伦比，故极为殊胜。如经文所载，唯有圣者才拥有不共之道。
第二部分：分为功德的类别和智慧的自性两部分。
功德类别
第一部分：分为十力、四无畏、四无碍解、十八不共法。
力
第一：于遍知之相中，知晓何处是善与乐的来源，何处非痛苦的来源等等。以知晓处与非处的力之相，引导他人了悟，从而摧毁颠倒执着处与非处、迷惑于方便的魔。以知晓自身业力成熟之果报的力之相，引导他人了悟，从而摧毁执着苦乐非业果、
5-351a
迷惑于皈依的魔。以知晓三乘不同根性的力，引导他人趋向大乘，从而摧毁那些具有大乘根器却迷惑于解脱的魔。以知晓无数世界可净化与不可净化的根性的力，引导他人净化世界，从而摧毁那些具有可净化世界根器却迷惑于解脱的魔。以知晓五根 श्रेष्ठ 与非 श्रेष्ठ 的力，引导他人趋向 श्रेष्ठ 的大乘解脱。以知晓一切行道的力，引导那些具有成佛之道的众生趋向大乘解脱。以知晓未得之想的烦恼障，以及已得之时的自地烦恼障，即染污的无色禅定；以及远离这两种烦恼的清净无色禅定的力，引导他人了悟，从而摧毁那些执着禅定为究竟清净的魔。

【English Translation】
The path to Buddhahood: The path of the Buddha himself, which perfects the ten Paramitas such as generosity. The word 'ste' is a word that leads to the following.
Second, gathering: Thus, Bodhisattvas, by merely knowing the path, possess thirty-four aspects of the support of the path.
Third, the aspects of omniscience: divided into teaching, explaining, and gathering.
The first part: The unique qualities of the perfectly enlightened Buddha himself, because they are unparalleled, are extremely outstanding. As stated in the scriptures, only the noble ones possess the unique path.
The second part: divided into the categories of merit and the nature of wisdom.
Categories of merit
The first part: divided into the ten powers, four fearlessnesses, four analytical knowledges, and eighteen unshared dharmas.
Power
First: In the aspect of omniscience, knowing where the source of good and happiness arises, and where the source of suffering does not arise, and so on. By the power of knowing what is and is not, guiding others to realize this, thereby destroying the demons who are confused about what is and is not, and who are deceived by expedient means. By the power of knowing the ripening of one's own karma, guiding others to realize this, thereby destroying the demons who are attached to the idea that happiness and suffering are not the result of karma,
5-351a
and who are deceived in refuge. By the power of knowing the different inclinations of the three vehicles, guiding others towards the Great Vehicle, thereby destroying the demons who, although having the potential for the Great Vehicle, are deceived about liberation. By the power of knowing the seeds of numerous worlds that can and cannot be purified, guiding others to purify the world, thereby destroying the demons who, although having the potential to purify the world, are deceived about liberation. By the power of knowing the five faculties as श्रेष्ठ and non- श्रेष्ठ , guiding others towards the श्रेष्ठ Great Vehicle liberation. By the power of knowing all paths, guiding those who have the potential for the path to enlightenment towards the Great Vehicle liberation. By the power of knowing the afflictions that obscure the perception of what has not been attained, and the afflictions of one's own ground when it has been attained, that is, the defiled formless meditations; and the pure formless meditations that are free from these two afflictions, guiding others to realize this, thereby destroying the demons who are attached to the idea that these meditations are ultimately pure.

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་པ་ལ་དག་པ་མཐར་ཐུག་ཏུ་འཛིན་པའི་བདུད་འཇོམས་པར་བྱེད་པ་དང་། སྔོན་གྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་དགེ་བ་གོམས་པ་ལ་སོགས་པ་སྔོན་གྱི་གནས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞན་ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་བ་གོམས་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱུང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་མ་ཡིན་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་འཆི་འཕོ་བ་དང་སྐྱེ་བ་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གཞན་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་རིགས་ཅན་དེ་དག་ཐེག་ཆེན་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་། རང་གི་ཟག་པ་ཟད་པའི་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་
5-351b
གཞན་ཡང་ཟག་ཟད་ལ་བཀོད་པར་བྱེད་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱུང་ལ་སླུ་བར་བྱེད་པའི་བདུད་འཇོམས་སོ། །དེ་ལྟར་མཁྱེན་པའི་སྟོབས་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་དང་ཞེས་དང་གི་ཕྲད་ཀྱིས་འོག་མ་དང་སྦྱར་རོ། །
无畏
གཉིས་པ་ནི། ང་ནི་སངས་རྒྱས་ནས་ཤེས་བྱ་མ་ལུས་པ་ཤེས་སོ་ཞེས་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཞལ་གྱིས་འཆེས་པ་ཁྱུ་མཆོག་རླབས་པོ་ཆེའི་གནས་སུ་དམ་འཆའ་བ་ནི་འཁོར་གྱི་ནང་དུ་སེང་གེའི་སྒྲ་སྒྲོགས་ནས་ཚངས་པའི་གནས་སུ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ལ་ཆོས་དང་མཐུན་པའི་རྒོལ་བ་པོ་མེད་པ་དེ་མི་འཇིགས་པའི་རྣམ་པ་དང་པོ་སྟེ་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་སུ་ཞལ་འཆེས་པ་ཡིན་ལ། འཇིགས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་ན་ཁྱུ་མཆོག་བླ་ན་མེད་པ་ཡིན་པ་སྟེ་རླབས་པོ་ཆེའོ། །མི་རྟག་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པ་བླ་ན་མེད་པའི་ཆོས་སྟོན་པས་ན་འཁོར་གྱི་ནང་ཞེས་སོ། །མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆོས་སྟོན་པས་ན་ཚངས་པ་ཞེས་སེམས་དཔའི་ས་ལས་བཤད་དོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་མཚུངས་པར་མི་ལྡན་པའི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་དུག་གསུམ་པོ་དེ་ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ལ་བར་ཆད་བྱེད་པའི་ཆོས་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་ལ་ཆོས་དང་མཐུན་པའི་རྒོལ་བ་པོ་མེད་པ་སྟེ། བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་གེགས་ཡིན་པར་ཞལ་འཆེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་མི་འཇིགས་པའི་དམ་བཅའ་གཉིས་པའོ། །གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ལམ་གསུམ་པོ་དེ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ལམ་ཉིད་དུ་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་ལ་ཆོས་དང་མཐུན་པའི་རྒོལ་བ་པོ་མེད་པ་སྟེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་ཡིན་པར་ཞལ་འཆེས་པའི་ཕྱིར་ན་མི་འཇིགས་པའི་དམ་བཅའ་གསུམ་པའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཟག་པ་ཟད་དོ་ཞེས་སྤངས་པ་ཕུན་ཚོགས་ཉིད་དུ་ཞལ་འཆེས་པ་ལ་ཆོས་དང་མཐུན་པའི་རྒོལ་བ་
5-352a
པོ་མེད་པས་མི་འཇིགས་པའི་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། དང་ཞེས་པ་ནི་ཕྲད་དོ། །
无碍解
གསུམ་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་སོ་སོ་བ་རྣམས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་སོ་སོ་བ་དང་། ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྐད་སོ་སོ་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས

【现代汉语翻译】
能摧毁那些执着于达到究竟清净的魔，并且凭借忆念过去世的能力，忆起过去修习的大乘和小乘的善根等，从而使其他修习大乘善根者 निश्चित (niścita，确定)生起大乘的出离心。凭借了知一切大乘种姓和非大乘种姓有情 जीव (jīva，生命)的死亡和转生之力的能力，从而使那些大乘种姓者 निश्चित (niścita，确定) निश्चित (niścita，确定)生起对大乘的信心。凭借自己漏尽智力的能力，
5-351b
也能将他人安置于漏尽之境，从而摧毁那些迷惑大乘出离心的魔。如是，十力即是如此。‘和’字连接下文。
无畏
第二是：‘我成佛后，了知一切所知’，这是对自己所说之语的承诺，如同狮子吼般在众会中立誓，在梵天之境转法轮，没有与法相悖的辩论者，这是第一种无畏，即对圆满证悟的承诺。因为远离一切怖畏，所以是无上的殊胜，即伟大。因为宣说无常、痛苦等无上之法，所以说‘在众会中’。因为宣说能成为涅槃之因的法，所以说是‘梵天’，如《菩萨地论》所说。对于不具足善根，与贪欲等三毒相应的法，说它们是障碍解脱和一切智的法性，没有与法相悖的辩论者，因为承诺凡是障碍之法，都是菩提的障碍，所以是第二种无畏的承诺。对于了知一切所知等三种道，宣说它们是 निश्चित (niścita，确定) निश्चित (niścita，确定)能生起大菩提的道，没有与法相悖的辩论者，因为承诺凡是大乘之道，都是菩提之道，所以是第三种无畏的承诺。如来自己承诺已经漏尽，这是对圆满断证的承诺，没有与法相悖的辩论者，这是第四种无畏。‘和’字是连词。
5-352a
无碍解
第三是：通达一切法的各种名相，通达一切法的自相和共相，通达一切不同地域的语言，通达法的各种名相……

【English Translation】
It destroys the demons who cling to attaining ultimate purity, and by the power of remembering past lives, it recalls the past habits of Mahayana and Hinayana virtues, thereby causing others who have cultivated Mahayana virtues to निश्चित (Tibetan: nges par 'byung, Sanskrit: niścita, Romanization: nishcita, meaning: certain) arise with the renunciation of Mahayana. By the power of knowing the death and rebirth of all sentient beings जीव (Tibetan: sems can, Sanskrit: jīva, Romanization: jiva, meaning: life) of Mahayana lineage and non-Mahayana lineage, it causes those of Mahayana lineage to निश्चित (Tibetan: nges par 'byung, Sanskrit: niścita, Romanization: nishcita, meaning: certain) निश्चित (Tibetan: nges par 'byung, Sanskrit: niścita, Romanization: nishcita, meaning: certain) arise with faith in Mahayana. By the power of one's own knowledge of the exhaustion of defilements,
5-351b
it can also place others in the state of exhaustion of defilements, thereby destroying the demons who delude the renunciation of Mahayana. Thus, the ten powers of knowledge are like this. The word 'and' connects to the following.
Fearlessness
The second is: 'After I become a Buddha, I will know all that is knowable,' this is a promise of one's own words, like a lion's roar making a vow in the assembly, turning the wheel of Dharma in the realm of Brahma, without any debaters who contradict the Dharma, this is the first kind of fearlessness, that is, the promise of perfect realization. Because it is free from all fears, it is the supreme excellence, that is, greatness. Because it teaches the supreme Dharma of impermanence, suffering, etc., it is said 'in the assembly'. Because it teaches the Dharma that can become the cause of Nirvana, it is said 'Brahma', as stated in the Bodhisattva Bhumi Sutra. For those who do not possess the roots of virtue, and whose Dharma corresponds to the three poisons such as greed, it is said that they are the nature of obstructing liberation and omniscience, without any debaters who contradict the Dharma, because it is promised that all obstructing Dharmas are obstacles to Bodhi, so it is the second promise of fearlessness. For the three paths of knowing all bases, etc., it is declared that they are निश्चित (Tibetan: nges par 'byung, Sanskrit: niścita, Romanization: nishcita, meaning: certain) निश्चित (Tibetan: nges par 'byung, Sanskrit: niścita, Romanization: nishcita, meaning: certain) the path that can give rise to great Bodhi, without any debaters who contradict the Dharma, because it is promised that all Mahayana paths are the path to Bodhi, so it is the third promise of fearlessness. The Tathagata himself promises that he has exhausted defilements, this is the promise of perfect abandonment, without any debaters who contradict the
5-352a
Dharma, this is the fourth aspect of fearlessness. The word 'and' is a conjunction.
Unimpeded Understanding
The third is: understanding all the various names of all Dharmas, understanding the individual characteristics of the self-nature and common nature of all Dharmas, understanding the languages of all different regions, understanding the various names of the Dharma...

--------------------------------------------------------------------------------

་དེ་དག་ལ་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དང་། བཏགས་པར་ཡོད་པ་ནི་གང་ཞེས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་སོ་སོ་བའི་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་ཆོས་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་དང་། དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དོན་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་དང་། མཚན་མཚོན་གྱི་རྟེན་བྱེད་པའི་གཞི་ངེས་པར་སྒྲ་ལ་རག་པས་ངེས་པའི་ཚིག་སོ་སོ་ཡང་དག་རིག་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་སྨྲ་བ་ལ་མི་འཇིགས་པའི་སྤོབས་པ་སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། དང་ཞེས་པ་ཕྲད་དོ། །
不共法
བཞི་པ་ནི། སྐུ་ལ་དུག་གསུམ་གྱི་འཁྲུལ་པ་མི་མངའ་བ་དང་། གསུང་ལ་དུག་གསུམ་གྱི་ཅ་ཅོ་མི་མངའ་བ་དང་། རྟོགས་པ་མི་བརྗེད་པའི་དྲན་པ་ལས་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་དང་། ཐུགས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་མི་མངའ་བ་དང་། གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱི་འདུ་ཤེས་མི་མངའ་བ་དང་། གཞན་ཡང་ལས་བརྒྱ་པ་ལས། རྒྱ་མཚོ་ཆུ་སྲིན་གནས་ཀྱི་རླབས། །དུས་ལས་ཡོལ་བར་འགྱུར་སྲིད་ཀྱང་། །གདུལ་བར་བྱ་བའི་སྲས་རྣམས་ལ། །སངས་རྒྱས་དུས་ལས་ཡོལ་མི་མངའ། །ཞེས་བཤད་པ་བཞིན་དུ་གདུལ་བྱ་འདུལ་བའི་དུས་ལ་བབ་པར་ཤེས་ན་འདུལ་ལ། དུས་ལ་མ་བབ་ན་མི་འདུལ་བ་ནི་སོ་སོར་མ་བརྟགས་པའི་བཏང་སྙོམས་མི་མངའ་བའི་རྣམ་པ་དྲུག་ནི་སྤྱོད་པ་མ་འདྲེས་པ་དྲུག་གོ། འདུན་པ་སྟེ་དད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། སྒྲིབ་པ་གཉིས་
5-352b
ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ལས་ཉམས་པ་མི་མངའ་བ་ནི་རྟོགས་པ་མ་འདྲེས་པའི་རྣམ་པ་དྲུག་གོ། རྫུ་འཕྲུལ་དང་འོད་འགྱེད་པ་ལ་སོགས་སྐུའི་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་དང་གདུལ་བྱ་ལུང་སྟོན་པ་སོགས་གསུང་གི་དང་། ཤེས་བྱ་མཁྱེན་པ་དང་གདུལ་བྱ་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ལ་སོགས་ནི་ཐུགས་ཀྱི་ཕྲིན་ལས་ཏེ། ཕྲིན་ལས་དེ་རྣམས་ལ་འཇུག་པ་ན་ཡེ་ཤེས་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་སྔོན་དུ་འགྲོ་ཞིང་། ཡེ་ཤེས་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་རྗེས་སུའང་འབྲང་བའི་རྣམ་པ་གསུམ་ནི་ཕྲིན་ལས་མ་འདྲེས་པ་གསུམ་དང་། འདས་པ་དང་མ་འོངས་པ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བ་སྟེ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་པས་ན་མ་ཆགས་པ་དང་། ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པས་ན་མ་ཐོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མ་འདྲེས་པའི་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། དེ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྣམ་པ་དག་གོ། དང་ཞེས་པས་འོག་མ་དང་སྦྲེལ་ལོ། །དུས་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སེམས་ཅན་གྱིས་རྟོག་པ་ན་ཡུལ་དང་རང་བཞིན་གྱི་བསྐལ་དོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ལ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་ནི་དུས་གསུམ་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་བསྐལ་པས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་སུམ་གྱི་སྤྱན་མངའ་བ་ཡིན་ནོ། །ཇི་སྐད་དུ། མཛོད་ཀྱི་གནས་དགུ་པ་ལས། རྨ་བྱའི་མདོངས་ནི་གཅིག་པུ་ལ། །རྒྱུ་ཡི་ད

【现代汉语翻译】
对于这些，什么是实有（རྫས་སུ་ཡོད་པ་）和假有（བཏགས་པར་ཡོད་པ་）？为了区分，需要按照顺序正确理解各自不同的范畴，以及作为其特征的各自不同的特征意义，以及作为名称和所指事物基础的、必然依赖于声音的各自不同的确定词语。由于通达了一切所知事物的名称、所指事物和基础这三者的分类，因此能够正确理解在言说方面无畏的四种自信。'和'字是连词。
不共法（不共法）
第四，佛身没有三毒（དུག་གསུམ་）的错乱，佛语没有三毒的喧嚣，证悟没有从不忘失的忆念中退转，佛意没有不入定的情况，没有二取显现的种种分别念。此外，如《业百法经》（ལས་བརྒྱ་པ་）所说：‘大海是水族安住之处，海浪也有可能过了时节。但对于应调伏的诸弟子，佛陀不会过了调伏的时节。’如是，如果知道所化众生调伏的时机已到，便会调伏；如果时机未到，便不会调伏，没有不作观察的舍弃。这六种不混杂的行为是不共行六种。希欲（འདུན་པ་），即信心；精进；忆念；禅定；智慧力；以及从二障（སྒྲིབ་པ་གཉིས་）中解脱，没有从解脱中退转，这是不共证悟的六种。神通和放光等是身的事业；说法和为所化众生授记等是语的事业；知晓所知事物和加持所化众生等是意的事业。在行持这些事业时，智慧事业先导，智慧事业随后，这三种是不共事业三种。过去、未来和现在，这三者各自因为断除了烦恼障（ཉོན་སྒྲིབ་），所以没有执着；因为断除了所知障（ཤེས་སྒྲིབ་），所以没有障碍，这是不共智慧的三种。如是，佛陀的十八不共法就是这些。'和'字连接下文。当众生以分别念来认知三时（དུས་གསུམ་）的一切法时，就会落入对境和自性的分别念中。而对于圆满正等觉佛陀来说，三时的一切法都不会落入分别念，因此对一切法都具有现量的智慧眼。如《俱舍论》（མཛོད་）第九品所说：‘孔雀的羽毛虽然只有一种颜色，但由于因缘的力量，却能显现出各种各样的色彩。’

【English Translation】
Regarding these, what is substantial existence (རྫས་སུ་ཡོད་པ་) and what is nominal existence (བཏགས་པར་ཡོད་པ་)? In order to differentiate, it is necessary to correctly understand each distinct category in sequence, as well as the distinct meanings of the characteristics that define them, and the distinct definitive terms that necessarily rely on sound as the basis for names and referents. Because one has mastered the classification of names, referents, and bases for all knowable things, one is able to correctly understand the four kinds of fearlessness in speech. The word 'and' is a conjunction.
The Uncommon Dharmas (不共法)
Fourth, the Buddha's body is free from the confusion of the three poisons (དུག་གསུམ་), the Buddha's speech is free from the clamor of the three poisons, the realization does not decline from unfailing mindfulness, the Buddha's mind has no instances of non-absorption in samadhi, and there is no perception of duality appearing as distinct. Furthermore, as stated in the Karmaśataka (ལས་བརྒྱ་པ་): 'The ocean, the abode of aquatic creatures, even its waves may pass their time. But for the sons to be tamed, the Buddha does not pass the time for taming.' Thus, if it is known that the time for taming disciples has arrived, they will be tamed; if the time has not arrived, they will not be tamed, without abandoning them unexamined. These six aspects of non-mingling conduct are the six uncommon conducts. Aspiration (འདུན་པ་), that is, faith; diligence; mindfulness; samadhi; power of wisdom; and liberation from the two obscurations (སྒྲིབ་པ་གཉིས་), without declining from liberation, these are the six uncommon realizations. Miraculous powers and radiating light, etc., are the activities of the body; teaching the Dharma and prophesying for disciples, etc., are the activities of speech; knowing knowable things and blessing disciples, etc., are the activities of the mind. When engaging in these activities, the activity of wisdom precedes and the activity of wisdom follows, these three are the three uncommon activities. The past, future, and present, each of these three, because of abandoning the afflictive obscurations (ཉོན་སྒྲིབ་), there is no attachment; because of abandoning the cognitive obscurations (ཤེས་སྒྲིབ་), there is no obstruction, these are the three uncommon wisdoms. Thus, the eighteen uncommon dharmas of the Buddha are these. The word 'and' connects to the following. When sentient beings cognize all phenomena of the three times (དུས་གསུམ་) with conceptual thought, they fall into conceptualizations of objects and self-nature. But for the fully enlightened Buddha, all phenomena of the three times do not fall into conceptualization, therefore they possess the direct perception of the wisdom eye for all phenomena. As stated in the Abhidharmakośa (མཛོད་), ninth chapter: 'The peacock's feathers, although of a single color, due to the power of causes, can display various colors.'

--------------------------------------------------------------------------------

བྱེ་བ་ཇི་སྙེད་པ། །དེ་མཁྱེན་པ་ནི་ཀུན་མཁྱེན་ཏེ། །ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་མིན་པ་མིན། །ཅེས་གསུངས་པས། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་སམ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་མཁྱེན་ཅིང་གཟིགས་པར་གསུངས་པ་འདི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྨྲ་བ་ཕྱིན་ཆད་མཐུན་པར་སྒྲོག་ལ། དབུ་མ་པས་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་མ་འདྲེས་པའང་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། སངས་རྒྱས་ཆོས་ནི་མ་འདྲེས་པ། །སྟོབས་ལ་སོགས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སོགས་ཁོངས་ནས་མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། དྲན་པ་
5-353a
ཉེར་གཞག་གསུམ་དང་། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའོ། །
智慧自性
གཉིས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ལ་གསུམ། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་། རང་བྱུང་གི་རྣམ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པའོ། །
如实相
དང་པོ་ནི། དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ལན་གཅིག་མིན་པར་བཤད་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་མྱང་འདས་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆོས་བཤེས་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བཤད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ནི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡིན་ཏེ། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་རྣམ་པར་དག་པའོ་ཞེས་བཤད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་ནི་ཕྲད་དོ། །
本来相
གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངའ་དབང་བསྒྱུར་བ་ནི་རང་བྱུང་གི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་རོལ་ཡིན་ཏེ། དབང་བསྒྱུར་བ་གཞན་ལ་བལྟོས་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོས་རྒྱལ་སྲིད་ལ་དབང་བསྒྱུར་བ་བཞིན་ནོ། །དང་ནི་ཕྲད་དོ། །
佛相
གསུམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་ནས་སྒྲིབ་གཉིས་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་ལེགས་པར་བྱང་སྟེ་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཁོང་དུ་ཆུབ་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ནི་རྣམ་པ་གསུམ་མོ། །སྟེ་ཞེས་པ་ནི་འོག་མ་འདྲེན་བྱེད་དོ། །འདི་རང་བྱུང་གི་རྣམ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཉི་སྣང་ལས། རྣམ་པའི་དབྱེ་བ་གང་ཡིན་པ་སྟོབས་སོགས་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་རྣམས་ལ་དབང་བསྒྱུར་བ་གང་ཡིན་པ་ནི་རང་བྱུང་དང་། ཆེད་དུ་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་བཤད་དོ། །ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་ཏེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཐོབ་པ་ན་དངོས་པོ་རྣམས་ལ་དབང་བསྒྱུར་བའི་མཐུའི་སྒོ་
5-353b
ནས་རང་བྱུང་དུ་བཞག་ལ། དེ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་མ་འདྲེས་པར་མཁྱེན་པའི་སྒོ་ནས་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་ཅེས་གསུངས་སོ། །
གསུམ་པ་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལམ་གྱི་རྟེན་ཅན་གྱ

【现代汉语翻译】
如经中说：‘知晓无数，即是全知，全知即是智慧。’因此，如来所知所见的一切世俗之法或所知事物，唯识宗皆认同，而中观宗则不认同。佛陀的一切功德皆不混杂，如《俱舍论》所说：‘佛法不混杂，具十八不共功德。’此处‘等’字包括四无畏、三念住和无量大悲。
智慧自性
第二，智慧的自性有三种：如实相、本来相和佛相。
如实相
第一，过去、现在、未来一切诸佛所宣说的如来法性，即是大涅槃的智慧。如经中所说：‘法友说，诸佛所说的如实性，即是涅槃。何为涅槃？即是如实性的清净。’此处的‘和’是连词。
本来相
第二，法性对一切法拥有自在，这是本来智慧的显现。因为自在不需要依赖其他。如同转轮王统治国家一样。此处的‘和’是连词。
佛相
第三，如来的一切不共功德圆满显现，彻底清净二障及其习气，证悟智慧，通达佛陀的智慧，即是三种相。此处的‘即’是引出下文。如果问，本来相和佛相有什么区别？《日光经》中说：‘相的区别在于力量等，以及它们的自性，即是如实性，对它们拥有自在即是本来，所作之事即是佛陀的相。’法友说：‘以如实性为对境，获得一切种智的智慧时，通过对事物拥有自在的力量，安立为本来。以不混杂地了知其各种相，安立为佛陀的相。’
总结
第三，总结：因此，诸佛的一切种智，是不共道的所依。

【English Translation】
As it is said in the scriptures: 'Knowing countless things is omniscience, and omniscience is wisdom.' Therefore, all mundane dharmas or knowable things known and seen by the Tathagata are proclaimed in accordance with the Vijnanavada (consciousness-only school), but not by the Madhyamaka (middle way school). All the qualities of the Buddha are unmixed, as stated in the Abhidharmakosha: 'The Buddha's dharmas are unmixed, possessing eighteen unshared qualities.' Here, 'etc.' includes the four fearlessnesses, three mindfulnesses, and great compassion.
The Nature of Wisdom
Second, the nature of wisdom has three aspects: Suchness, Intrinsic Nature, and Buddhahood.
Suchness
First, the nature of the Tathagata, which all Buddhas of the past, present, and future have taught without exception, is the wisdom of the Great Nirvana. As it is said in the scriptures: 'The Dharma friend said that the suchness taught by all Buddhas is Nirvana. What is Nirvana? It is the purity of suchness.' Here, 'and' is a conjunction.
Intrinsic Nature
Second, the Dharma nature having dominion over all dharmas is the manifestation of intrinsic wisdom, because dominion does not need to rely on others, just as a Chakravartin (wheel-turning king) rules the kingdom. Here, 'and' is a conjunction.
Buddhahood
Third, all the unique qualities of the Tathagata are fully manifested, completely purifying the two obscurations along with their habitual tendencies, realizing wisdom, and fully comprehending the knowledge of the Buddha himself, which are the three aspects. 'That is' here introduces what follows. If asked, what is the difference between intrinsic nature and Buddhahood? The 'Sunlight Sutra' says: 'The difference in aspects is in powers, etc., and their essence, which is suchness, having dominion over them is intrinsic, and what is done is the aspect of Buddhahood itself.' The Dharma friend said: 'When one focuses on suchness and attains the wisdom of all-knowingness, it is established as intrinsic through the power of having dominion over things. Knowing its various aspects without mixing them is established as the aspect of Buddhahood itself.'
Conclusion
Third, in conclusion: Therefore, the all-knowingness of all Buddhas is the basis of the unshared path.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་རྣམ་པ་ནི་སུམ་ཅུ་རྩ་དགུའོ། །
གསུམ་པ་སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་བ་ལ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་སོ་སོའི་དོན་བསྡུ་བ་དང་། གྲངས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཐུན་མོང་གི་དོན་བསྡུ་བ་གཉིས་ལས།
体性摄各义
དང་པོ་ནི། མཁྱེན་པ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ཡོད་པ་ལས། ཉན་ཐོས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ཐ་དད་པས་བསྡུས་པའི་བྱེ་བྲག་གིས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་ནི་ཟག་པ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཉོན་མོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་སྤང་བའི་གཉེན་པོའི་རིགས་སུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དང་ནི་ཕྲད་དོ། །བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་རྣམ་པ་ཉེར་བདུན་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། རང་དོན་དུ་ཉོན་མོངས་ཀྱི་གཉེན་པོར་མི་བསྒོམ་པའི་གཞི་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དག་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་པས་ཟག་མེད་ལས་གཞན་བྱང་སེམས་ཀྱི་གཞི་ཤེས་ཟག་བཅས་དག་ཀྱང་ཡོད་དོ་ཞེས་བསྟན་ཏོ། །ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ནི་རྟེན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་གཞན་དོན་དུ་ཉོན་མོངས་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་ཤིན་ཏུ་མི་སྤོང་བའི་ཕྱིར་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །འགའ་ཞིག་གིས་ནི་སློབ་དཔོན་འདིས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཟག་བཅས་ཁོ་ན་ཡིན་ཅེས་པ་འདི་མི་རིགས་སོ། །དེ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། ས་བཅུའི་མཉམ་བཞག་ན་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་མེད་པར་ཐལ། ཟག་མེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཡོད་པར་བཤད་དོ་ཞེས་ཟེར་བའང་ཡོད་དོ། །རྣམ་པ་
5-354a
ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཟག་པ་མིན་པའི་ལམ་གྱི་སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནི་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཁོ་ན་ལ་མངའ་བ་ཡིན་ཏེ། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་བག་ཆགས་དང་བཅས་ཏེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་པ་ནི་ཟག་པ་མེད་པ་ཁོ་ན་དག་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཉན་ཐོས་དང་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སོ་བདུན་དང་སོ་བཞི་པོ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པར་གཟུང་ངམ་ཞེ་ན། མི་གཟུང་སྟེ། རྣམ་པ་དེ་དག་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གཞན་དག་འདི་སྐད་དུ་སྨྲ་སྟེ། སློབ་ལམ་ན་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་བསྒོམ་པ་མེད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་མེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་དོན་གསུམ་པོ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཡིན་ལ། སློབ་ལམ་ན་ཡོད་པའི་དེའི་སྦྱོར་བ་སྟེ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །
种类摄总义
གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ

【现代汉语翻译】
其相为三十九。
第三，总义归纳分为两种：从体性上归纳各自的意义，以及从数量上归纳共同的意义。
体性摄各义
第一，对于这三种智慧，一切种智的相有二十七种。由于声闻（梵文：Śrāvakā， श्रवक，śravaka，听者）和菩萨（梵文：Bodhisattva， बोधिसत्त्व，bodhisattva，觉有情）的传承不同，因此，声闻传承中的二十七种相称为‘无漏’，因为它们被视为专门对治烦恼的对治品。‘和’是连词。菩萨传承中的二十七种相称为‘有漏’，因为它们是了知作为自利之烦恼对治之基础的智慧。‘清净’也表示除了无漏之外，菩萨的了知之基础——有漏也是清净的。道智的相完全是有漏的，因为作为所依的菩萨们为了他人的利益，不会彻底断除烦恼。
有些人说：‘这位论师说，道智的相只有有漏是不合理的。’为什么呢？因为在十地（梵文：Daśa-bhūmi， दशभूमि，daśabhūmi，十地）的等持（梵文：Samāhita， समाहित，samāhita，专注）中，道智的相是不存在的，因为它应该是无漏的。如果承认，那么解脱之门——空性（梵文：Śūnyatā， शून्यता，śūnyatā，空性）等就应该存在。’也有这种说法。
一切相智中，不共的、无漏的道的证悟功德之相圆满，唯有圆满正等觉（梵文：Samyak-saṃbuddha， सम्यक्सम्बुद्ध，samyak-saṃbuddha，正等觉佛陀）才具有。因为圆满正等觉已经从所有方面断除了烦恼和所知障（梵文：jñeyāvaraṇa， ज्ञेयावरण，jñeyāvaraṇa，所知障）及其习气，因此能够主宰一切法。佛地的功德之相唯有无漏。那么，声闻和菩萨传承中的三十七和三十四种相是否被认为是佛地的相智之相呢？不是的，因为这些相不是佛陀不共功德之相。有些人这样说：‘在有学道（指资粮道和加行道）上，将没有一百七十三种相的修习，这样一来，圆满结合（指无间道和解脱道）将是不可能的。’这种说法没有过失，因为圆满证悟一百七十三种相的是佛陀，而在有学道上存在的对它们的结合，就叫做圆满结合。
种类摄总义
第二，相的种类有二种。

【English Translation】
Its aspects are thirty-nine.
Third, the general meaning is summarized into two: summarizing the individual meanings from the perspective of essence, and summarizing the common meanings from the perspective of number.
Summarizing Individual Meanings by Essence
First, regarding these three wisdoms, the aspects of Sarvākārajñatā (一切种智，sarvākārajñatā，all-aspects-knowing) are twenty-seven. Because the lineages of Śrāvakas (声闻，Śrāvakā，hearers) and Bodhisattvas (菩萨，Bodhisattva，awakening being) are different, the twenty-seven aspects in the Śrāvaka lineage are called 'uncontaminated' (无漏), because they are considered to be antidotes specifically countering afflictions. 'And' is a conjunction. The twenty-seven aspects in the Bodhisattva lineage are called 'contaminated' (有漏), because they are the basis of wisdom that does not cultivate antidotes to afflictions for one's own benefit. 'Also pure' indicates that in addition to the uncontaminated, the contaminated, which is the basis of the Bodhisattva's wisdom, is also pure. The aspects of the Path-knowing Wisdom are entirely contaminated, because the Bodhisattvas, as the basis, do not completely abandon afflictions for the benefit of others.
Some say: 'It is unreasonable for this teacher to say that the aspects of Path-knowing Wisdom are only contaminated.' Why? Because in the Samāhita (等持，Samāhita，concentration) of the Ten Bhūmis (十地，Daśa-bhūmi，ten grounds), the aspects of Path-knowing Wisdom do not exist, because it should be uncontaminated. If acknowledged, then the doors of liberation—Śūnyatā (空性，Śūnyatā，emptiness), etc.—should exist.' There is also this statement.
The complete aspects of the qualities of realization of the uncommon, uncontaminated path in Sarvākārajñatā are possessed only by the Samyak-saṃbuddha (圆满正等觉，Samyak-saṃbuddha，perfectly complete Buddha). Because the Samyak-saṃbuddha has abandoned afflictions and jñeyāvaraṇa (所知障，jñeyāvaraṇa，cognitive obscurations) along with their habitual tendencies in all aspects, they have dominion over all dharmas. The aspects of the qualities of the Buddha-bhūmi are only uncontaminated. Then, are the thirty-seven and thirty-four aspects in the lineages of Śrāvakas and Bodhisattvas considered to be aspects of the aspects of Sarvākārajñatā of the Buddha-bhūmi? No, because these aspects are not the uncommon qualities of the Buddha. Some say this: 'On the path of learning (referring to the paths of accumulation and preparation), there will be no cultivation of one hundred and seventy-three aspects, and in that case, the complete combination (referring to the paths of seeing and meditation) will be impossible.' There is no fault in this statement, because it is the Buddha who fully realizes the one hundred and seventy-three aspects, and the combination of them that exists on the path of learning is called the complete combination.
Summarizing the General Meaning by Types
Second, there are two types of aspects.

--------------------------------------------------------------------------------

་རྣམས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ན་རྣམ་པ་བརྒྱ་དང་བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་ཡོད་དོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། གཡོན་ཅན་ངག་ནས་བྱུང་བའི་རྫུན་ཚིག་གི ། ཟོལ་སྦྱོར་གཏམ་ལ་ཡིད་ཆེས་གནས་ཉིད་དུ། ། མ་བཟུང་ཡང་དག་དགེ་བའི་བཤེས་བསྟེན་པའི། ། མཐུ་ལས་རྣམ་པ་འཁྲུལ་མེད་བཤད་ཟིན་ཏོ། །
行者补特伽罗
གཉིས་པ་(སྦྱོར་མཁན་གང་ཟག་)སྒོམ་མཁན་གང་ཟག་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་འོག་ཏུ་འཆད་པ་དེ་དག་གི་སྒོ་ནས་བཤད་མ་ཐག་པའི་རྣམ་པ་རྣམས་བསྒོམ་དགོས་ན་སྦྱོར་བ་དེ་དག་ཀྱང་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་པོ་མ་བསྟན་པའམ་མེད་
5-354b
པར་སྦྱོར་བའི་རྣམ་གཞག་སྒོམ་པར་བརྗོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། ཉན་པ་པོའི་སྣོད་དང་ལ་སོགས་པས་བསམ་བྱུང་གིས་འཛིན་པ་དང་། སྒོམ་བྱུང་གིས་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་པོའི་སྣོད་སྦྱོར་བ་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། དེ་ནས་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་འདི་སྙམ་དུ་སེམས་པར་གྱུར་ཏེ། ཡུམ་འདི་རིགས་ཀྱི་བུའམ་རིགས་ཀྱི་བུ་མོ་གང་གི་རྣ་ལམ་དུ་གྲགས་པར་གྱུར་པ་དེ་དག་ཀྱང་སྔོན་གྱི་རྒྱལ་བ་ལ་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྱེད་པའོ། །དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་ལྷག་པར་ཕུལ་དུ་བྱུང་བའི་བསྙེན་བཀུར་བྱ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་དེ་དག་ལ་མཆོད་པ་ལ་སོགས་པ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྲུན་ཏེ་རྒྱུད་སྦྱངས་པས་རྟག་པར་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མགོན་དང་བཅས་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་མཉན་པའི་སྣོད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་མོ་འདི་ཐོས་ནས་མི་སྐྲག་ཅིང་སློབ་པའི་སྣོད་དུ་རུང་བའི་རྒྱུ་གང་ཞེ་ན། སྔོན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དུ་བསྟེན་པའི་མཐུ་དང་། བསྟེན་པའི་སངས་རྒྱས་དེ་རྣམས་ལ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དོན་ཀུན་འདྲི་བར་བྱེད་པ་དང་། བསྐལ་པ་མང་པོར་སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་ལ་སྤྱོད་པར་བྱས་པའི་རྒྱུས་ད་ལྟ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དོན་ལ་མི་སྐྲག་ཅིང་དང་བས་དང་དུ་ལེན་པ་དང་། ཚིག་དོན་འཛིན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་པོ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྣོད་དུ་རུང་བར་དམ་པ་སངས་རྒྱས་རྣམས་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། འདས་པ་དང་ད་ལྟར་བྱུང་བའི་སངས་རྒྱས་རྣམས་ལ་སྤྱིར་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྲུན་ཅིང་སྦྱངས་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ལ་ལུས་
5-355a
དང་ལ་སོགས་པས་ངག་ཡིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལེགས་པར་བསྙེན་བཀུར་བས་མཉེས་པར་བྱས་ནས་རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་དོན་ཡོངས་སུ་འདྲི་བ་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཅུ་སྒྲུབ་

【现代汉语翻译】
总而言之，共有173种。
在此说道：欺骗者口中说出的虚假之语，对于虚伪的言辞产生信任，没有依止真正的善知识，凭借这种力量，已经无误地阐述了各种形态。
行者补特伽罗（补特伽罗：梵文Pudgala，意为'人'或'有情'）
第二，关于（修行者）瑜伽士补特伽罗，分为根本、释和解说三部分。
第一部分是：如果需要通过下文将要阐述的特殊瑜伽来修习刚刚讲过的各种形态，那么这些瑜伽也必须在没有指明或没有瑜伽士补特伽罗的情况下，才能说瑜伽的形态是可以修习的。因为听者的根器等能够通过思所成慧来领会，并且通过修所成慧如理作意，因此需要指明瑜伽士补特伽罗。
第二部分是：简而言之，帝释天（梵文：Śakra，佛教中的护法神）心想：凡是听到这部经典的种姓之子或种姓之女，都是过去曾经侍奉过诸佛，积累了善根，并被善知识所摄持。等等，其含义是：对于诸佛进行特别殊胜的侍奉，并通过供养等方式在自相续中积累善根，通过调伏自相续，常常有具足善知识的圆满佛陀的护佑，这才是听闻这部甚深般若波罗蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，意为'智慧到彼岸'）的法器。那么，听闻如此甚深的般若波罗蜜多而不恐惧，并且能够成为学习法器之因是什么呢？是因为过去依止圆满佛陀作为善知识的力量，并且向所依止的佛陀请问般若波罗蜜多的所有意义，并在许多劫中行持布施和持戒等十度（梵文：Pāramitā，意为'到彼岸'），因此现在才不会对般若波罗蜜多的意义感到恐惧，而是以欢喜心接受，领会词句和意义，并通过如理作意，这样的人才堪能成为菩提（梵文：Bodhi，意为'觉悟'）的法器，诸佛如是认为。如是宣说并记载。
第三部分是：对于过去和现在出现的诸佛普遍积累和调伏善根，并且以身语意的方式对如来（梵文：Tathāgata，意为'如实而来者'）进行恭敬侍奉，使他们欢喜，从而请问自己相续中存在的疑惑之处，并修习布施等十度。

【English Translation】
In summary, there are a total of one hundred and seventy-three types. Here it is said: The false words that come from the mouth of a deceitful person, believing in deceitful speech, without relying on a true virtuous friend, through that power, the various forms have been explained without error.
Practitioner Pudgala (Pudgala: Sanskrit for 'person' or 'sentient being')
Secondly, regarding the (practitioner) yogi Pudgala, it is divided into three parts: root, commentary, and explanation.
The first part is: If it is necessary to meditate on the various forms just described through the special yogas that will be explained below, then these yogas must also be practiced without specifying or without the yogi Pudgala, in order to say that the forms of yoga can be practiced. Because the listener's capacity, etc., can be grasped through wisdom arising from thought, and through wisdom arising from meditation, one engages in proper attention, therefore it is necessary to specify the yogi Pudgala.
The second part is: In short, Śakra (Sanskrit: Śakra, a protective deity in Buddhism) thought: 'Those sons or daughters of good families who hear this sutra have in the past served the Buddhas, accumulated roots of virtue, and have been embraced by virtuous friends.' Etc., the meaning is: To perform particularly excellent service to the Buddhas, and to cultivate roots of virtue in one's own mind-stream through offerings, etc., and by taming one's mind-stream, one is always protected by the complete Buddha who possesses virtuous friends, and this is the vessel for hearing this profound Prajñāpāramitā (Sanskrit: Prajñāpāramitā, meaning 'perfection of wisdom'). What is the cause that one who hears such profound Prajñāpāramitā does not fear and is fit to be a vessel for learning? It is the power of having relied on the complete Buddhas as virtuous friends in the past, and asking those Buddhas whom one has relied upon about all the meanings of Prajñāpāramitā, and having practiced the ten perfections (Sanskrit: Pāramitā, meaning 'to the other shore') such as generosity and discipline for many kalpas, therefore now one does not fear the meaning of Prajñāpāramitā, but accepts it with joy, grasps the words and meanings, and through proper attention, such a person is deemed by the noble Buddhas to be fit to be a vessel for Bodhi (Sanskrit: Bodhi, meaning 'enlightenment').' Thus it was spoken and recorded.
The third part is: To universally accumulate and tame roots of virtue for the Buddhas who have appeared in the past and present, and to please the Tathāgatas (Sanskrit: Tathāgata, meaning 'one who has thus come') by respectfully serving them through body, speech, and mind, and to ask about the points of doubt that exist in one's own mind-stream, and to practice the ten perfections such as generosity.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་དང་ལྡན་པ་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དག་གིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ་སྟེ། འདི་རྣམས་ལས་ནི་སྔ་མ་བཞི་པོ་ལ་གོམས་པར་བྱས་པའི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་གོང་དུ་བཤད་པའི་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡུམ་འདིའི་གཞུང་ཉན་པ་དང་། འཛིན་པ་དང་། དོན་མི་བརྗེད་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་སྣོད་ཉིད་ཡིན་པར་སངས་རྒྱས་དང་། ལ་སོགས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་བཞེད་དོ། །ཉན་འཛིན་མི་བརྗེད་པར་འཛིན་པ་དང་། ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སྣོད་དུ་རུང་བའི་རྒྱུ་ལ་རེ་རེ་ཞིང་འདས་པ་ནས། སྒྲུབ་པ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་པའི་བར་བཞི་པོ་ཡིན་ལ། ཉན་པ་པོ་སོགས་བཞི་ཀའི་སྣོད་དུ་རུང་བ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ནི་རྒྱུ་ལྔ་པ་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཅེས་པ་དེའོ། །
加行类别
གསུམ་པ་སྦྱོར་བའི་རབ་དབྱེ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པ་པོའི་གང་ཟག་བསྟན་ནས། ད་ནི་རྣམ་པ་རྣམས་སྒོམ་པའི་རྣལ་འབྱོར་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་ཞེས་བསྟེན་པའི་སྦྱོར་བ་དེ་འདིའོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ལྟར་ན་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་གནས་པར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་སོགས་ཞུས་པ་ལས། ཀཽ་ཤི་ཀ་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་མི་གནས་ཏེ། གང་གི་ཚེ་གཟུགས་ལ་མི་གནས་པ་དེའི་ཚེ་གཟུགས་ལ་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སྦྱོར་བའི་ཡུལ་རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་གསུམ་ལས། དང་པོར་རྣམ་ཐར་སྟོང་ཉིད་ལ་
5-355b
དམིགས་པ་ནི་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་ཐར་མཚན་མ་ལ་དམིགས་པ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་སྦྱོར་བའི་རློམ་པ་བཀག་པའི་ཕྱིར་མཚན་མར་མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་ཐར་སྨོན་མེད་ལ་དམིགས་པ་ནི། རྣམ་ཐར་མཚན་མེད་དེའི་དེ་བཞིན་ཉིད་བདེན་པར་གྲུབ་པས་ཟབ་པའི་ཕྱིར་ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཆོས་ཅན་མཚན་མ་དང་བྲལ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་ཕྱིར་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཉིད་དེ་དག་མཐར་ཐུག་པའི་ཚད་ནི་ཚད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཚད་མེད་པའི་སྦྱོར་བའོ། །རྣམ་ཐར་སྨོན་མེད་ཀྱི་ཡུལ་ལ་དམིགས་པ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་འདིས་མཁྱེན་གསུམ་ལ་སྨོན་པའི་མཐའ་གསུམ་བཀག་པར་མཛད་དོ། །སྦྱོར་བ་པོ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ལའང་སྐལ་བ་དང་བྲལ་བས་ཉམས་པར་འགྱུར་བ་ནི་ཟབ་མོ་ལ་སོགས་པའི་དོན་གསུམ་པོ་མྱུར་དུ་རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་ཅན་མིན་པ་སྟེ། དེས་ཟབ་དོན་གསུམ་པོ་རིམ་བཞིན་ཐོས་པ་ན་དངངས། སྐྲག །ཀུན་ཏུ་སྐྲག་པ་གསུམ་གྱིས་ཟིན་པས་ཚེགས་ཆེན་པོས་གནས་སྐབས་གཞན་དུ

【现代汉语翻译】
具足（功德）且被圆满正等觉的善知识所加持。这些（功德）中，对于前四者，如同已经习惯的次第那样，听闻、受持、不忘失意义、如理作意，成为上述所说的具有相状之母的法器，诸佛和菩萨们都是这样认为的。听闻、受持、不忘失地忆持，以及成为如理作意的法器，各自的因从过去到现在，都是具足修持。能成为听闻者等四者的法器，普遍适用的因是第五个因，即善知识。
加行分类
第三，结合的分类，分为结合、根本、解释三部分。
第一部分是：如是宣说了修习结合者的补特伽罗后，现在要宣说修习各种相的瑜伽，即所谓的结合。
第二部分是：总的来说，帝释天向薄伽梵（Bhagavan，世尊）请问说：‘世尊，如何菩萨摩诃萨安住于母（Yum，般若波罗蜜多）？’等等。从所问中， कौशिका（Kauśika， 憍尸迦，帝释天的名字）！菩萨摩诃萨在行于母时，不住于色。当不住于色时，即是对色进行瑜伽。等等的意义是：结合的对境是三种解脱门，首先是缘于空性的解脱，因为不住于色等一切法，所以是不住的结合；缘于无相的解脱，为了遮止对空性的结合的执著，所以是不结合于相的结合；缘于无愿的解脱，因为无相解脱的真如是真实成立的，所以是甚深的结合；法性远离相，所以其法性难以衡量，因此是难以衡量的结合；如此的法性，其究竟的程度是无量的，所以是无量的结合。以这种缘于无愿解脱之境的三种方式，遮止了希求三种智慧的三个边。结合者，作为所依的补特伽罗，也会因为不具足（善根）而退失，即不具有迅速证悟甚深等三种意义的善根。因此，当他依次听到甚深三义时，会被惊吓、恐惧、普遍的恐惧所控制，从而艰难地转向其他状态。

【English Translation】
Endowed with (virtues) and blessed by the perfect Buddhas who are complete spiritual friends. Among these (virtues), for the first four, just as the order of having become accustomed to them, listening to, holding, not forgetting the meaning, and properly attending to the mind, becoming the vessel of the mother with the characteristics of the aforementioned form, the Buddhas and Bodhisattvas think so. Listening, holding, remembering without forgetting, and being suitable as a vessel for proper attention, each of the causes from the past to the present is endowed with practice. The cause that universally applies to being suitable as a vessel for all four, such as the listener, is the fifth cause, namely the spiritual friend.
Categories of Application
Third, the classification of combination, divided into combination, root, and explanation.
The first part is: Thus, after explaining the individual who practices combination, now it is necessary to explain the yoga of practicing various aspects, which is called combination.
The second part is: In short, Indra (Śakra) asked the Bhagavan (Blessed One): 'Bhagavan, how does a Bodhisattva Mahasattva abide in the Mother (Yum, Prajñāpāramitā)?' etc. From the question, Kauśika! When a Bodhisattva Mahasattva engages in the Mother, he does not abide in form. When he does not abide in form, he is doing yoga with form. etc. The meaning is: The object of combination is the three doors of liberation. First, the liberation that focuses on emptiness, because it does not abide in all phenomena such as form, so it is the combination of non-abiding; the liberation that focuses on signlessness, in order to prevent the attachment to the combination of emptiness, so it is the combination of not combining with signs; the liberation that focuses on wishlessness, because the suchness of signless liberation is truly established, so it is a profound combination; the nature of phenomena is separated from signs, so its nature is difficult to measure, therefore it is a difficult to measure combination; such a nature of phenomena, its ultimate extent is immeasurable, so it is an immeasurable combination. In this way, the three aspects of focusing on the object of wishless liberation prevent the three extremes of wishing for the three wisdoms. The combiner, as the individual of reliance, will also degenerate due to not possessing (merit), that is, not possessing the merit of quickly realizing the three meanings such as profundity. Therefore, when he hears the three profound meanings in sequence, he will be controlled by shock, fear, and universal fear, thus laboriously turning to other states.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཡུན་རིང་མོ་ནས་འབད་པས་རྟོགས་དགོས་པའི་ཕྱིར་སྣོད་ཉམས་པ་དང་། གལ་སྲིད་དེ་བརྩོན་པ་ཤས་ཆེ་ན་ནི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སྟོང་ཉིད་ལ་སྐྲག་པའི་སྦྱོར་བའོ། །སྐལ་བ་དང་ལྡན་པ་མི་ཉམས་པའི་རྟེན་ལའང་རང་དོན་དང་ལྡན་པ་ནི་སྦྱངས་པ་ཤས་ཆེར་བྱས་པས་ཟབ་དོན་ལ་མི་དངང་བས་རྨི་ལམ་ནའང་ཡུམ་ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པས་གང་ཟག་དེས་སངས་རྒྱས་གཅིག་གམ་གཉིས་འཇིག་རྟེན་དུ་བར་མ་ཆད་དུ་འབྱུང་བ་ལས་མི་འདའ་བར་འཚང་རྒྱ་བར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་སྟོན་པའི་ཕྱིར་ལུང་བསྟན་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གནས་སྐབས་དེར་ལུང་མི་སྟོན་ཀྱང་སྐྱེ་བ་འགའ་ཞིག་ན་ལུང་སྟོན་པར་འགྱུར་ཞིང་། གང་
5-356a
ནའང་བྱང་ཆེན་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། སྐྱེས་བུ་འབྲོག་དགོན་པ་ལས་བརྒལ་བ་ལྟར་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ལ་བདུད་བཞི་དང་ས་གཉིས་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་པ་དང་བཅས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། དཔྱིད་ཀྱི་དུས་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཉེ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། སྦྲུམ་མ་མྱུར་དུ་བཙའ་ཁ་ལྟར་རང་གིས་འཐོབ་བྱའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱ་བ་ལ་མྱུར་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཞན་དོན་དང་ལྡན་པ་ནི་རང་དོན་དང་ལྡན་པའི་སེམས་དཔས་སྙིང་རྗེས་གཞན་གྱི་དོན་དུ་བསྡུ་བ་བཞིའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་ལ་འཇུག་པའི་སྦྱོར་བའོ། །དེ་ནས་ཡུམ་དོན་བསྒོམ་པ་རྫོགས་པའི་སྦྱོར་བ་ལ་དེ་ཁོ་ནར་སྐྱོན་ཡོན་གང་ཡང་འཕེལ་མེད་འགྲིབ་མེད་དུ་མཐོང་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕེལ་མེད་འགྲིབ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་མིན་སོགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་ལྟ་བ་དང་བྲལ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སོགས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་བཏགས་པ་ཐམས་ཅད་མི་མཐོང་བའི་ཕྱིར་བསམ་མི་ཁྱབ་པའི་རྣམ་པ་འགོག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཟུགས་སོགས་དེའི་མཚན་མ་དང་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྦྱོར་བའོ། །དེའི་འབྲས་བུ་ནི་གཞན་དག་ལ་འབྲས་བུ་རིན་པོ་ཆེ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པ་ལ་སོགས་པ་སྦྱིན་པར་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཉེས་པའི་དྲི་མ་དེ་ནི་རྣམ་པར་དག་པར་བྱེད་པའི་སྦྱོར་བའོ། །དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི་མུ་མཚམས་དང་བཅས་པ་སྟེ། ཟླ་བ་དང་ལོ་ལ་སོགས་པ་ཅི་ཙམ་གྱིས་བསྒྲུབ་པར་དམ་བཅས་པའི་དོན་ལས་མི་ནུར་པར་མཐར་འབྱིན་པའི་སྦྱོར་བའོ། ། སྦྱོར་བའི་གཞུང་རྩ་བའི་འབྲུ་འདི་མཁས་པ་ཆེན་པོ་གྲོ་ལུང་པའི་གསུང་ལྟར་ཡུལ་དང་། སྦྱོར་བ་པོ་དང་། སྒོམ་པ་རྫོགས་པའི་ཐབས་དང་། འབྲས་བུ་དང་། དུས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཕྱེ་བའི་རྣམ་
5-356b
གཞག་ལྔས་བསྟན་པ་ལྟར་བྲིས་པ་ཡིན་ལ། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་དང་ཅུང་ཟད་མི་མཐུན་ནོ། །སྦྱོར་བའི་སྐབས་འདིར་དོལ་ཕུ་བས་འདི་སྐད་དུའང་གསུངས་ཏེ། གཟུགས་ལ

【现代汉语翻译】
由于需要长时间的努力才能证悟，因此会出现根器退化的情况。如果过于强调精进，那么为了证悟菩提，就会产生对空性的恐惧。对于具有善缘且根器未退化的人来说，如果他专注于自利，那么通过大量的修习，就不会对深奥的道理感到畏惧，甚至在梦中也会忆念般若（藏文：ཡུམ，梵文天城体：युम，梵文罗马拟音：yum，汉语字面意思：母亲）。这样的人，不会超过一尊或两尊佛在世间相继出现的时间，必定会成佛，如来会对此授记，这就是获得授记的瑜伽。即使暂时没有得到授记，在未来的某些世中也会得到授记。无论如何，这都是不会从大菩提中退转的瑜伽。就像一个人超越了荒野和寺院一样，必定会出现没有四魔和二地障碍的瑜伽。就像春季一样，这是接近圆满所有大菩提之法的瑜伽。就像孕妇即将分娩一样，这是迅速显现自己所应获得的果位的瑜伽。对于具有利他之心的人来说，具有自利之心的菩萨会以慈悲心，通过四摄法来引导他人，从而进入转法轮的瑜伽。
接下来，是般若义修习圆满的瑜伽，因为能够如实地看到没有任何增减，这是证悟无增无减的瑜伽。由于看不到法与非法等一切相状，这是远离见解的瑜伽。由于看不到法性的色等一切不可思议的施设，这是止息不可思议之相的瑜伽。这是不分别色等是其相状和自性的瑜伽。其结果是，能够不断地给予他人珍贵的果实等，这是布施的瑜伽。这是能够清净罪业垢染的瑜伽。从时间方面来说，这是有期限的，即在约定的月份和年份等时间内，不改变自己的誓言，最终完成的瑜伽。
瑜伽的根本要义，是按照大学者格隆巴的说法，从处所、瑜伽行者、修习圆满的方法、结果和时间五个方面来阐述的，我按照这种方式写了下来。这与《善臂释经》的解释略有不同。关于瑜伽的这一部分，多布巴也这样说过：‘色……’

【English Translation】
Because realization requires long-term effort, there is a risk of the vessel deteriorating. If one is overly focused on diligence, then in order to realize Bodhi, there will be a practice of fearing emptiness. For those who are fortunate and whose faculties have not deteriorated, if they are focused on their own benefit, then through extensive practice, they will not be intimidated by the profound meaning. Even in dreams, they will have mindfulness of Yum (藏文：ཡུམ，梵文天城体：युम，梵文罗马拟音：yum，汉语字面意思：Mother). Such a person will not exceed the time between the appearance of one or two Buddhas in the world, and will definitely attain Buddhahood. The Tathagata will prophesy this, and this is the yoga of receiving prophecy. Even if they do not receive prophecy at that time, they will receive prophecy in some future lives. In any case, this is the yoga of non-retrogression from great Bodhi. Just as a person transcends the wilderness and monasteries, there will definitely be a yoga without the obstacles of the four Maras and the two grounds. Like springtime, this is the yoga of approaching the complete perfection of all the dharmas of great Bodhi. Like a pregnant woman about to give birth, this is the yoga of quickly manifesting the fruit to be attained.
For those who have the benefit of others, the Bodhisattva who has the benefit of himself will use compassion to guide others through the four means of gathering, thereby entering the yoga of turning the wheel of Dharma. Next, is the yoga of perfecting the meditation on the meaning of Yum, because one can truly see that there is no increase or decrease, this is the yoga of realizing no increase or decrease. Because one cannot see all the characteristics of Dharma and non-Dharma, this is the yoga of being free from views. Because one cannot see all the inconceivable designations of the form of Dharma-nature, this is the yoga of stopping the aspects of the inconceivable. This is the yoga of not discriminating form, etc., as its characteristics and its own nature. The result is that one can constantly give precious fruits to others, etc., this is the yoga of giving. This is the yoga of purifying the stains of faults. From the perspective of time, this is limited, that is, within the agreed months and years, without changing one's vows, the yoga of finally completing it.
The root essence of yoga is, according to the great scholar Grolungpa, explained from the five aspects of place, yogi, method of perfecting meditation, result, and time. I have written it according to this method. This is slightly different from the explanation of the 'Good Arm Sutra'. Regarding this section on yoga, Dolpopa also said this: 'Form...'

--------------------------------------------------------------------------------

་སོགས་ལ་མི་གནས་ཕྱིར། །ཞེས་པ་ནས། དེ་ནི་དག་པ་མཚམས་དང་བཅས། །ཞེས་པའི་བར་གྱི་སྦྱོར་བ་ཐམས་ཅད་ལ་ཉི་ཤུའི་གྲངས་ངེས་དང་བཅས་ནས་འཆད་པ་མདོ་དང་འགལ་ཏེ། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་མདོའི་སྦྱོར་བ་གཅིག་དང་། རྐང་པ་གསུམ་གྱིས་བསྒོམ་བྱ་ཤེར་ཕྱིན་ཟབ་པ་དང་། གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་དང་། ཚད་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་། རྐང་པ་གཅིག་གིས་སྣོད་མིན་ལ་བསྟན་པའི་ཉེས་དམིགས་དང་། རྐང་པ་ཕྱེད་བཞིས་སྣོད་ལྡན་གྱིས་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་ཕན་ཡོན་དང་། རྐང་པ་ཕྱེད་གཉིས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་ཚད་དང་། རྐང་པ་གསུམ་གྱིས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པའི་རྟགས་དང་། རྐང་པ་གཅིག་གིས་ཤེར་ཕྱིན་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རིན་པོ་ཆེ་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། རྐང་པ་གཅིག་གི་ཕྱེད་ཀྱིས་ཤེར་ཕྱིན་དེ་དག་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕུང་པོ་ཡིན་པ་དང་། རྐང་པ་ཕྱེད་ཀྱིས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་ཆོས་སྤྱོད་ཀྱི་རིམ་པ་བྲི་བ་ལ་སོགས་པའི་དུས་མཚམས་ཏེ། དོན་ཚན་རྣམ་པ་དགུའི་སྒོ་ནས་བསྟན་པ་འདི་འཐད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འགྲེལ་པ་འདི་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལྔ། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བཅོ་ལྔར་གྲངས་ངེས་སུ་མཛད་ལ། བུདྡྷ་ཤྲཱིས་ཀྱང་འདི་ཇི་ལྟ་བར་འགྲེལ་པར་མཛད་དོ། །སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བསྡུའི་ཁྱད་པར་འདི་ལ་ཉི་སྣང་ལས་འབྱུང་བ་དང་། ཤཱནྟི་པ་དང་། ཤེར་བློ་དང་། ཁ་ཆེ་གཞོན་ནུ་དཔལ་དང་། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས་ཞབས་སོགས་ཀྱི་འདོད་པ་མི་མཐུན་པ་དུ་མ་སྣང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ། གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ། བསྡུ་བ་དང་གསུམ་
5-357a
ལས།
究竟加行
དང་པོ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆགས་པར་མི་གནས་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་དེ་དག་ལ་རང་བཞིན་ཡོད་ཞེན་གྱི་མཚན་མར་མི་སྦྱོར་བ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡང་དག་པ་ཡིན་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དེ་དག་ཉིད་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཐུས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཟབ་པ་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པས་གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་དང་། བློས་ཚད་བཟུང་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟར་རྒྱུད་ལ་ཉམས་སུ་མྱོང་བར་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་གྲངས་བཞིན་དུ་དེའི་སྦྱོར་བ་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་གནས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། མི་སྦྱོར་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཟབ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཚད་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་སྟེ་ལྔ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བའོ། །
暂时加行
གཉིས་པ་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི། སྐལ་དམན་ལ་ལ་ཞིག་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཐོས་པ་ལ་སྐྲག་པ་དང་། སྐལ་བ་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཚིག་དོན་ལ་མི་སྐྲག་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་གནས་ལུགས་ད

【现代汉语翻译】
从‘不住于色等’到‘是为净戒’之间的所有组合，如果以二十的固定数字来解释，就与经文相悖。因为前两句构成经文的一个组合，三句经文揭示了般若波罗蜜多的深奥、难以衡量和无限性，一句经文揭示了对非器之人的过患，半句四句经文揭示了具器之人修习的利益，半句两句经文揭示了圆满的程度，三句经文揭示了行持六度的征象，一句经文揭示了般若波罗蜜多是布施佛陀珍宝之法，半句经文揭示了般若波罗蜜多是一切清净之蕴，半句经文揭示了般若波罗蜜多抄写等法行的时间界限。因此，通过九种方式来揭示这一点是合理的。’有人如是说。如果按照这个注释，自性组合有五种，暂时组合有十五种。Buddhaśrī也是这样解释的。关于组合的分类和总结的差异，有从Nyisnang，寂天，慧智，喀且Gzhonnu Dpal，佛智足等人的不同观点，这里没有一一列出。
第三，分为自性组合、暂时组合和总结三种。
第一，究竟加行：
对于色等一切法，由于其自性本空，因此不住着；不将色等视为具有自性的相，才是真正的组合；色等虽非实有，但却显现。因此，通过真如的力量，自性深奥，识难以衡量，心识无法测度。如是，在相续中体验证悟的次数，其组合依次为不住于色的组合、不执著的组合、深奥的组合、难以衡量的组合和无限的组合，这五种是自性组合。
第二，暂时加行：
一些劣根者听闻般若波罗蜜多会感到恐惧，而殊胜者不会对般若波罗蜜多的词句感到恐惧，真如的实相...

【English Translation】
From 'not abiding in form, etc.' to 'is the pure precept,' explaining all the combinations with a fixed number of twenty contradicts the sutra. Because the first two lines constitute one combination of the sutra, three lines reveal the profundity, immeasurability, and infinity of Prajñāpāramitā, one line reveals the faults of teaching to non-receptacles, half four lines reveal the benefits of practice by qualified individuals, half two lines reveal the extent of completion, three lines reveal the signs of practicing the six perfections, one line reveals that Prajñāpāramitā is the Dharma of bestowing the precious jewel of the Buddha, half a line reveals that Prajñāpāramitā is the aggregate of all purity, and half a line reveals the time limit for Dharma practices such as copying Prajñāpāramitā. Therefore, it is reasonable to reveal this through nine aspects.' Some say this. According to this commentary, there are five types of natural combinations and fifteen types of temporary combinations. Buddhaśrī also explains it in this way. Regarding the differences in the classification and summary of combinations, there are various differing views from Nyisnang, Śāntipa, Sherblo, Khache Gzhonnu Dpal, Buddha Yeshe Zhap, etc., which are not listed here.
Third, it is divided into three types: natural combinations, temporary combinations, and summaries.
First, the ultimate application:
For all phenomena such as form, etc., because their own nature is empty, therefore there is no clinging; not regarding form, etc., as having a self-nature is the true combination; although form, etc., are not truly existent, they appear. Therefore, through the power of Suchness, the self-nature is profound, consciousness is difficult to measure, and the mind cannot fathom it. Thus, the number of times one experiences realization in the continuum, the combinations are, in order, the combination of not abiding in form, the combination of non-attachment, the combination of profundity, the combination of immeasurability, and the combination of infinity. These five are the natural combinations.
Second, temporary application:
Some inferior individuals are afraid of hearing the Prajñāpāramitā, while superior individuals are not afraid of the words and meanings of the Prajñāpāramitā, the reality of Suchness...

--------------------------------------------------------------------------------

ོན་དམ་བདེན་པ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་སྒྲུབ་པ་ལ་གེགས་གྱུར་གྱི་བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་སྤོང་བ་དང་། རྟག་ཏུ་ཆོས་བསྒོམས་པས་བར་ཆད་དུ་མི་གཞོལ་བ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་གསར་དུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་ཉིད་དང་། འབྲས་བུ་མཐར་ཐུག་པ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་པར་འགྲུབ་པ་དང་། གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བ་དང་། ཟབ་མོའི་དོན་རྣམས་ལ་འཕེལ་བ་དང་འགྲིབ་པར་མི་མཐོང་བ་དང་། འདོད་པ་དང་། གཟུགས་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་སུ་དགེ་མི་དགེ་སོགས་གང་ཡང་མི་དམིགས་པ་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་པའི་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བསམ་གྱིས་མི་
5-357b
ཁྱབ་པའི་རྣམ་པར་ཡང་རློམ་པ་མེད་པ་དང་། སྣང་བཏགས་ཀྱི་གཟུགས་དང་གཟུགས་དེའི་མཚན་མ་དང་། གཟུགས་དེའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། འབྲས་བུ་དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་སོགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་མཐོང་བ་དང་། མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱིས་གཟུགས་རྣམས་སྟོང་ཚུལ་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་དག་པ་དང་། ལོ་སྐོར་དང་ཟླ་སྐོར་སོགས་སུ་ཞེས་མཚོན་པར་བྱས་ནས། བསྐལ་པ་གྲངས་ཀྱིས་བརྗོད་དུ་མེད་པར་བྱང་ཆུབ་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་བརྩོན་པ་མི་འདོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་སྒྲུབ་པ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བ་བཅོ་ལྔ་པོ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེ། ཚེགས་ཆེན་པོས་ཡུན་རིང་པོ་ཞིག་ནས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལུང་བསྟན་པ་ཐོབ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། སེམས་དཔའ་ཞི་བའི་མཐར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། འཆིང་བ་ཀུན་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། མངོན་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ལ་བར་ཆད་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཡང་དག་པར་མངོན་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། མྱུར་དུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཞན་གྱི་དོན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། འཕེལ་བ་དང་འགྲིབ་པ་མེད་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཆོས་དང་ཆོས་མ་ཡིན་པ་ལ་སོགས་པར་མི་དམིགས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་རྣམ་པ་འགོག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་དངོས་པོར་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། འབྲས་བུ་རིན་པོ་ཆེ་སྦྱིན་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་པར་དག་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ས་མཚམས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་ཞེས་པས་རྣམ་པ་བཅོ་ལྔའོ། ། འདིར་རང་བཞིན་དང་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ནི་འབྲེ་ཆེན་པོས། དང་པོ་ལྔ་ནི་རང་བཞིན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར་འཇུག་
5-358a
པའི་ཕྱིར། ཐ་མ་བཅོ་ལྔ་ནི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ཏེ། ལས་དང་པོ་པ་ནས་ས་བཅུ་པའི་གནས་སྐབས་དེར་དེ་དག་ཏུ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། ཡང་ས་མཚམས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་འདི་ལ་

【现代汉语翻译】
坚持真实的胜义谛，抛弃那些阻碍证得大菩提的障碍之法，恒常修习佛法而不受阻碍的影响，作为能够全新证得无漏如来法性的所依，最终证得究竟的法身，为所化众生转法轮，对于甚深之义不视作增减，对于欲界、色界、无色界中的善与非善等任何事物都不执著，对于圆满成就的色等不可思议之相也不自满，对于显现假立的色及其相状、以及色的自性都不作分别念，现见初果须陀洹等果位，以三相（无常、苦、空）透过三空性之门清净诸色，以年、月等来表示，对于无数劫中精勤证得菩提而不舍弃，等等，具备修持这些法门之次第的十五种结合，如下所示：
历经艰辛，长久之后方能现证圆满菩提之结合；获得如来授记之结合；菩萨于寂灭之境永不退转之结合；彻底解脱一切束缚之结合；于现证菩提毫无障碍之结合；接近圆满正等觉之结合；迅速现证圆满菩提之结合；利益他人之结合；无增无减之结合；不执著于法与非法等之结合；遮止色等不可思议之相之结合；不分别色等诸法之结合；施予珍宝果报之结合；完全清净之结合；以及地界之结合，以上为十五种。
此处自性与状态之差别在于，以极大的关联性，前五者为自性之结合，因为它们遍及一切状态；后十五者为状态之结合，因为从初学者到十地菩萨的各个阶段都会与之相应。此外，地界之结合在于……

【English Translation】
Holding the true ultimate truth, abandoning the obstructing dharmas that hinder the attainment of great Bodhi, constantly meditating on the Dharma without being swayed by obstacles, serving as the basis for newly realizing the unpolluted Tathagata-nature, ultimately accomplishing the Dharmakaya, turning the wheel of Dharma for those to be tamed, not viewing increase or decrease in profound meanings, not clinging to anything such as good or non-good in the desire realm, form realm, or formless realm, not being complacent even with the inconceivable aspects of perfectly accomplished forms, not conceptually discriminating the apparent and imputed form, its characteristics, and its very nature, directly seeing the fruits such as the first fruit of Stream-enterer, purifying all forms through the three doors of emptiness with the three characteristics (impermanence, suffering, emptiness), expressing it in terms of years, months, etc., and not abandoning diligence in attaining enlightenment in countless kalpas, etc. The fifteen combinations that possess the order of practicing these methods are as follows:
The combination of realizing perfect enlightenment after great hardship and a long time; the combination of receiving the prophecy of the Tathagata; the combination of a Bodhisattva never regressing from the state of peace; the combination of definitively arising from all bonds; the combination of being without obstacles to manifest enlightenment; the combination of being close to perfect and complete enlightenment; the combination of quickly realizing perfect enlightenment; the combination of benefiting others; the combination of being without increase or decrease; the combination of not clinging to Dharma and non-Dharma, etc.; the combination of preventing inconceivable aspects of form, etc.; the combination of not discriminating form, etc.; the combination of giving precious fruits; the combination of being completely pure; and the combination of the boundary of the earth. These are the fifteen aspects.
Here, the difference between nature and state lies in the great connection: the first five are the combinations of nature, because they pervade all states; the latter fifteen are the combinations of state, because they are combined with those stages from the first learner to the tenth Bhumi Bodhisattva. Furthermore, the combination of the boundary of the earth lies in...

--------------------------------------------------------------------------------

ཐབས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཞེས་ཀྱང་བྱ་སྟེ། ས་མཚམས་ཀྱིས་ངེས་པར་བྱས་ནས་བརྩོན་པ་མི་གཏོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
གསུམ་པ་ནི། གོང་དུ་བཤད་པ་ལྔ་དང་། འདིར་བཤད་པའི་རྣམ་པ་བཅོ་ལྔ་སྟེ་སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་ཡིན་ནོ། །
加行法
བཞི་པ་སྔོན་འགྲོའི་(སྦྱོར་བའི་)ཆོས་ལ་བཞི། ཡོན་ཏན་བཅུ་བཞི། སྐྱོན་བཞི་བཅུ་རྩ་དྲུག །ནུས་པ་མཚན་ཉིད། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ནོ། །
十四种功德
དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་བསྒོམ་པ་ལས་ཡོན་ཏན་འབྱུང་བའམ། ཡང་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཡོན་ཏན་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྒོམ་པ་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱེད་པས་སྦྱོར་བའི་འོག་ཏུའང་ཤེར་ཕྱིན་དང་སྦྱོར་བ་དེ་དག་གི་ཡོན་ཏན་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཤཱ་རིའི་བུས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་སུའི་མཐུས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་འདི་འབྲི་བ་དང་། སྟོན་པ་དང་། འཆང་བ་དང་། ཀློག་པ་དང་། ཁ་ཏོན་དུ་བགྱིད་པ་དང་། སྒོམ་པ་ལ་བདུད་སྡིག་ཅན་གྱིས་བར་ཆད་བྱ་བར་མི་ནུས་པ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཐུས་མི་ནུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། བདུད་ཀྱི་མཐུ་ནུས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པར་བཅོམ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ལ་སོགས་པས་འགྲེལ་པར་འབྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམ་པ་བཅུ་བཞིའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པ་ན་བར་ཆད་ཀྱི་བདག་ཉིད་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་ཆགས་པའི་བདུད་ཀྱི་མཐུ་བཅོམ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཐུགས་ལ་དགོངས་ཤིང་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་། སངས་
5-358b
རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་གཟིགས་པར་མཛད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པ་ལ་ཉེ་བར་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། དོན་ཆེན་པོ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ས་མ་ནོན་གྱི་བར་དུ་ནམ་ཡང་ངན་སོང་དུ་མི་སྐྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། ལ་སོགས་པས་རྫོགས་བྱང་ལ་ཕན་པའི་ཡོན་ཏན་གཞན་ཡང་མཐའ་ཡས་པ་འབྱུང་བར་བསྟན་ཏོ། །ནམ་ཡང་སངས་རྒྱས་དང་མི་འབྲལ་བའི་ཡུལ་ཁྱད་པར་ཅན་གང་ཡིན་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ནས་ཡུལ་དམ་པར་སྐྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཕྱིན་དྲུག་སོགས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྫོགས་པར་མི་འབྲལ་བའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ཡོན་ཏན་དང་། སྨྲ་བ་ལ་འཇིགས་པ་མེད་པའི་སྐྱེས་བུ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་རིམ་གྱིས་འགྱུར་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཟབ་མོ་བསྒོམ་པ་ལ་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་ཕྱེད་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པ་སྐྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་བརྩོན་པ་མི་འདོར་བ་དམ་བཅས་པའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། སྐྱེ་བོ་གཞན་དག་འབྲས་བུ་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་ལ་གཞུ

【现代汉语翻译】
也被称为方便的结合，因为通过设定界限，可以保证不放弃努力。
第三，以上所说的五种，加上这里所说的十五种形态，总共是二十种结合。
加行法
第四，前行（结合的）法有四种：十四种功德，四十六种过失，能力的体性，以及解脱分。
十四种功德
第一，不颠倒地修习结合，从中产生功德；或者先见到般若波罗蜜多的功德，然后非常熟练地修习般若波罗蜜多的各种结合，因此在结合之后也宣说般若波罗蜜多和那些结合的功德。
第二，总的来说，《经》中，舍利子请问：‘世尊，以谁的力量，菩萨摩诃萨书写、示现、受持、读诵、背诵和修习此《般若波罗蜜多》，而恶魔不能制造障碍呢？’佛回答说：‘以佛的力量，不能制造障碍。’等等的意义是：具有战胜恶魔的力量和威力的功德，以及如《释论》中所说的十四种功德。
第三，在修习《般若波罗蜜多》时，具有战胜作为障碍之自性的贪求欲妙之魔力的功德；修习《般若波罗蜜多》的菩萨被所有佛陀忆念和知晓的功德；所有佛陀亲眼见到的功德；接近获得圆满正等觉的功德；在未证得不退转地之前，永远不堕恶趣的功德；以及如《释论》中所说的其他无量无边的利益圆满菩提的功德。考察和研究永远不离佛陀的特殊之处，从而产生投生于清净之地的功德；圆满具足六度等无漏功德，永不分离的自性之功德；无畏演说的士夫逐渐转变为圆满佛陀的功德；在修习甚深法时，不会被邪分别念以任何方式动摇的功德；依靠般若波罗蜜多，产生不共善根的功德；以及如所发誓愿，不放弃菩提之精进，如实成办的功德；以及引导其他众生完全接受广大果报的功德。

【English Translation】
It is also called the union of means, because by setting boundaries, it ensures that effort is not abandoned.
Third, the five mentioned above, plus the fifteen forms mentioned here, make a total of twenty unions.
Additional Practices
Fourth, the preliminary (union) Dharma has four aspects: fourteen qualities, forty-six faults, the nature of ability, and the elements conducive to liberation.
Fourteen Qualities
First, virtues arise from meditating on the union without inversion; or by first seeing the virtues of the Prajñāpāramitā (Perfection of Wisdom), and then becoming very familiar with meditating on the various unions of the Prajñāpāramitā, the virtues of the Prajñāpāramitā and those unions are also explained after the union.
Second, in short, in the Sutra, Śāriputra asked: 'Venerable One, by whose power can a Bodhisattva-Mahāsattva write, demonstrate, uphold, read, recite, and practice this Prajñāpāramitā, without being obstructed by evil demons?' The Buddha replied: 'By the power of the Buddha, they cannot create obstacles.' The meaning of this and other statements is: the virtue of overcoming the power and might of demons, and the fourteen virtues mentioned in the commentary.
Third, when practicing the Prajñāpāramitā, the virtue of overcoming the power of demons who are attached to the qualities of desire, which are the nature of obstacles; the virtue of the Bodhisattva who practices the Prajñāpāramitā being remembered and known by all the Buddhas; the virtue of being directly seen by all the Buddhas; the virtue of being close to attaining perfect and complete enlightenment; the virtue of never being reborn in the lower realms until the stage of non-retrogression is attained; and the virtue of other infinite benefits that perfect enlightenment, as stated in the commentary. Investigating and examining the special place that is never separated from the Buddhas, thereby generating the virtue of being born in a pure land; the virtue of the nature of being complete with the six perfections and other uncontaminated virtues, never being separated; the virtue of a fearless speaker gradually transforming into a perfect Buddha; the virtue of not being shaken in any way by wrong thoughts when meditating on the profound Dharma; the virtue of generating uncommon roots of virtue by relying on the Prajñāpāramitā; and the virtue of fulfilling the vow of not abandoning the effort towards enlightenment, as promised; and the virtue of guiding other beings to fully receive great rewards.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་པར་ནུས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། གནས་སྐབས་སུའང་འབྱོར་སོགས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ཡོན་ཏན་དང་། ཚེ་རབས་ཐམས་ཅད་པར་གཞན་གྱི་ཕུན་ཚོགས་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བ་ངེས་པར་འཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཏེ། མདོར་གསུངས་པའི་ཡོན་ཏན་བཅུ་བཞི་པོ་གྲངས་བཞིན་དུ་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་དཔའ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབ་པ་དང་། ཐུགས་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དགོངས་པ་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱན་རྣམ་པར་དག་པས་གཟིགས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཉེ་བར་གྱུར་པའི་རྒྱུ་དང་། རང་དང་གཞན་ཐར་པར་གཞོལ་བའི་ཕན་ཡོན་ཆེན་པོ་དང་། ཞིང་དམ་པར་སངས་
5-359a
རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་ལ་བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་། གཉེན་པོའི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ནས་སྤང་བྱའི་ཚོགས་འགགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོའམ་གཏམ་བརྗོད་པ་དང་། སེམས་དཔའ་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་གྲོགས་མཛད་པ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྒྱ་ཆེན་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་། སེམས་དཔའ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་དང་པོར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པར་དམ་བཅས་པའི་ཚིག་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བའི་སྒོ་ནས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ཟབ་མོ་མངོན་པར་འདོད་པ་ལ་འདོད་པ་ལྟར་སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མཐའ་དག་ཚང་བར་རྙེད་པའམ་ངེས་པར་ཐོབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྟེ་ཡོན་ཏན་བཅུ་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་གོང་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པའི་སྦྱོར་བ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་ལ་མངོན་པར་དགའ་བའི་བྱང་སེམས་ལ་ཡོན་ཏན་བཅུ་བཞི་པོ་འབྱུང་ཞིང་འཐོབ་པས་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པའི་འོག་ཏུ་ཡོན་ཏན་བཅུ་བཞི་པོ་འདི་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་བབ་པར་རིགས་པ་ཡིན་ནོ། ། ཆོས་བཤེས་ཀྱིས། ཡོན་ཏན་ནི་ལས་དང་པོའི་ས་ནས་ཐོབ་མོད་ཀྱི། ལེགས་པར་སྦྱར་བ་ནི་དྲོད་ཡན་ལ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །ཁ་ཆེ་གཞོན་ནུ་དཔལ་གྱིས་ནི། ངེས་འབྱེད་བཞི་ནི་ས་བཅུ་དང་། ཡོན་ཏན་བཅུ་བཞི་དང་སྦྱར་ཏེ་གསུངས་སོ། །འགྲེལ་པར་ཉི་ཤུ་རྩ་བརྒྱད་འབྱུང་བ་འདི་ལ། མ་དག་པར་སྨྲ་བ་འགས། སྔ་མ་འབྲས་བུ་དང་ཕྱི་མ་རྒྱུ་ཡིན་ཅེས་སོགས་སུ་སྨྲ་བ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ལ། ཁོ་བོའི་ལུགས་ལྟར་ན། སྔ་མ་བཅུ་བཞི་པོ་མདོའི་ཚིག་བཏུས་ཏེ་བཀོད་ལ། ཕྱི་མ་བཅུ་བཞི་དེའི་དོན་སློབ་དཔོན་གྱིས་འགྲེལ་བར་སེམས་སོ། །འདིའི་མདོར། ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མ་ལ་ཞེས་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འདི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདས་ནས་
5-359b
ལྷོ་ཕྱོགས་ཀྱི་རྒྱུད་དུ་དར་བར་འགྱུར་ཞེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་བསྟན་རྩིས་ཀྱི་རྣམ་པར་གཞག་པ་ནི། མདོ་སྡེ་བསྐལ་པ་བཟང་པོར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་སྙིང་པོ་ནི་ལོ་སྟོང་དུ་གནས་སོ། །

【现代汉语翻译】
何处具有能力之功德？何处具有暂时以财富等成办有情之利益的功德？何处具有于一切生世中，必定获得成办他人圆满之加行的功德？如是等等，总而言之，导师对经中所说的十四种功德逐一进行了解释：对于如此之菩萨，诸佛会加持他，以不分别之智慧观照他，以清净之智慧眼观视他，这是接近菩提之因，是自他趋向解脱之大利益，是在清净刹土中行持佛陀教法之事，是从圆满对治之聚而断绝所断之聚，是宣说一切种智之法轮或言谈，诸佛是成办菩萨菩提之友伴，是生起广大无与伦比之善根，菩萨以最初发菩提心之誓言而随喜并成办之，对于显现渴望甚深大乘之法者，如其所愿地施予，于一切方面成办有情之利益，以及圆满获得或必定获得一切般若波罗蜜多，如是等等，此十四种功德，是对于乐于修持上述无颠倒之加行的菩萨，会生起并获得此十四种功德，因此在修持加行之后，理应讲解此十四种功德。
法友（chos bshes）：功德是从最初之资粮道获得，但善加修习则应从暖位以上开始修习。喀且 衮努巴（kha che gzhon nu dpal）说：四种决择分应与十地和十四种功德结合起来讲。注释中出现的二十八种功德，有些人错误地说，前者是果，后者是因，这是错误的。依我之见，前十四种是经文的简略总结，后十四种是导师对前者的解释。此经中，‘于末世五百’以及‘此般若波罗蜜多于如来涅槃后，将在南方弘扬’等语句，是根据教法推算时间的方式。在《贤劫经》中，佛陀教法的精髓将住世一千年。

【English Translation】
Where are the merits of ability? Where are the merits of accomplishing the benefit of sentient beings temporarily with wealth and so on? Where are the merits of definitely obtaining the practice of accomplishing the perfection of others in all lifetimes? Thus, the teacher explained the fourteen merits mentioned in the sutra one by one: For such a Bodhisattva, the Buddhas will bless him, contemplate him with non-discriminating wisdom, and see him with pure wisdom eyes. This is the cause of approaching Bodhi, the great benefit of oneself and others moving towards liberation, doing the work of the Buddha's teachings in a pure land, cutting off the collection to be abandoned from the complete collection of antidotes, proclaiming the Dharma wheel or speech of all-knowingness, the Buddhas are the companions of accomplishing the Bodhisattva's Bodhi, generating vast and incomparable roots of virtue, the Bodhisattva rejoices and accomplishes by the vow of initially generating the Bodhi mind, for those who manifest the desire for the profound Mahayana Dharma, giving as they wish, accomplishing the benefit of sentient beings in all aspects, and fully obtaining or definitely obtaining all Prajna Paramitas, and so on. These fourteen merits are for the Bodhisattva who is happy to practice the above-mentioned non-inverted practice, these fourteen merits will arise and be obtained, so after practicing the practice, it is reasonable to explain these fourteen merits.
Dharma Friend (chos bshes): Merits are obtained from the initial path of accumulation, but good practice should be practiced from the heat stage and above. Kache Gönnubal (kha che gzhon nu dpal) said: The four types of decisive divisions should be combined with the ten grounds and the fourteen merits. The twenty-eight merits that appear in the commentary, some people mistakenly say that the former is the fruit and the latter is the cause, which is wrong. In my opinion, the first fourteen are a brief summary of the scriptures, and the latter fourteen are the teacher's explanation of the former. In this sutra, the phrases 'in the last five hundred' and 'this Prajna Paramita will be promoted in the south after the Tathagata's Nirvana' are based on the method of calculating time by the teachings. In the Sutra of the Good Kalpa, the essence of the Buddha's teachings will remain in the world for a thousand years.

--------------------------------------------------------------------------------

ལོ་ལྔ་སྟོང་དུ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་ལྟར་སྣང་ངོ་ཞེས་པ་དང་མཐུན་པར། གནོད་འཇོམས་ལས་ཀྱང་ལོ་ལྔ་སྟོང་དུ་གནས་པར་བཞེད་ལ། འདི་ལ་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག །དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་གཙོ་ཆེར་ཐོབ་པའི་དུས་ཏེ། ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་ལེའུ་གསུམ་ལ་ལྔ་བརྒྱ་པ་ཕྲག་རེ་རེ། དེ་ནས་བསླབ་པ་གསུམ་ལ་མས་རིམ་བཞིན་ཉམས་ལེན་གཙོར་བྱེད་པའི་ལྔ་བརྒྱ་པ་ཕྲག་རེ་རེ། དེ་ནས་སྡེ་སྣོད་གསུམ་མས་རིམ་བཞིན་ལྔ་བརྒྱ་པ་ཕྲག་རེ་རེ། དེ་ནས་ལྟ་སྤྱོད་གང་ཡང་མི་ལྡན་པའི་ལྔ་བརྒྱ་པ་ཕྲག་གཅིག་སྟེ་ལྔ་བརྒྱ་ཕྲག་བཅུའོ། །དེ་ཡང་སྟོན་པ་འདས་ནས་དེང་སང་ཕན་ཆད་བསྟན་པའི་གནས་ཚད་ཀྱི་ལོ་གྲང་དུ་སོང་བ་དང་། དེང་སང་ལྔ་བརྒྱ་པ་ཕྲག་གང་ཡིན་བཤད་པའོ། ། དང་པོ་ནི། དཔལ་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་སྦྱར་ཏེ་བཤད་ན། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རང་བྱུང་བས་བཞེད་ཀྱི། དྲག་པོའི་ལོ་སྟེ་ལྕགས་སྤྲེལ་ལོ་ནག་ཟླའི་ཚེས་བརྒྱད་ལ་སྐུ་བལྟམས་ལ། དེ་ནས་བརྒྱད་ཅུའི་བར་དུ་འཚོ་ཞིང་གཞེས་ཏེ། རྣམ་གནོན་ཏེ་ལྕགས་འབྲུག་གི་ནག་ཉལ་དཔལ་དུས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་སྟོན་པ་འདས་པའི་ཕྱི་ལོ་དེ་ནས་རྒྱལ་པོ་ཟླ་བཟང་གིས་རྒྱུད་སྟོན་པའི་དགུང་ལོ་གཉིས། དེ་ནས་རྒྱལ་པོ་ལྷ་དབང་ནས་ལྷའི་དབང་ལྡན་ཡན་ཆད་ཆོས་རྒྱལ་དྲུག་གི་དགུང་ལོ་བསྲེས་པས་དྲུག་བརྒྱ་དང་གཉིས། དེ་ནས་གྲགས་པའི་དགུང་ལོ་བརྒྱ་དང་གོང་མ་བསྲེས་པས་བདུན་བརྒྱ་དང་གཉིས། དེ་ནས་རིགས་ལྡན་པད་དཀར་ནས་ཤིན་བཟང་བར་གྱི་དགུང་ལོ་བརྒྱད་བརྒྱ་སྟེ། དེ་དང་གོང་མ་བསྲེས་པས་སྟོང་ལྔ་བརྒྱ་
5-360a
དང་གཉིས། དེ་ནས་རྒྱ་མཚོ་རྣམ་རྒྱལ་གྱི་དགུང་ལོ་བརྒྱ་དང་གོང་མ་བསྲེས་པས་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་དང་གཉིས། དེའི་ཁར་རྒྱལ་དཀའི་དགུང་ལོ་བརྒྱད་ཅུ་གྱ་གཉིས་བསྣན་པས་སྟོང་དྲུག་བརྒྱ་དང་གྱ་བཞི། དེ་ནས་དུས་འཁོར་རྒྱ་གར་དུ་མ་ཕེབས་བར་གྱི་ལོ་ཉིས་བརྒྱ་དང་ཉེར་གཅིག་པོ་དེ་གོང་མ་ལ་བསྲེས་པས་སྟོང་དགུ་བརྒྱ་དང་ལྔ། དེ་ནས་རབ་བྱུང་གི་ལོ་ལ་དུས་འཁོར་རྒྱ་གར་དུ་ཕེབས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་རང་བྱུང་བ་འཁྲུངས་པའི་ཤིང་ཕོ་སྤྲེའུ་ཡན་ལ་ཉིས་བརྒྱ་དང་ལྔ་བཅུ་ང་བདུན། དེ་གོང་མ་དང་བསྲེས་པས་ཉིས་སྟོང་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་རེ་གཉིས། རྗེ་རང་བྱུང་བ་འཁྲུངས་པའི་ཕྱི་ལོ་ནས་དེང་སང་ཁོ་བོ་ལོ་ཉེར་བཞི་པ་སྟེ་ལྕགས་ཕོ་སྟག་ལོ་འདི་ཡན་ཆད་ལ་ཉིས་བརྒྱ་དང་ཞེ་དྲུག །དེ་གོང་མ་དང་བསྲེས་པས་ཉིས་སྟོང་བཞི་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་སོང་བ་ཡིན་ནོ། ། ཡང་ན་སྟོན་པ་འདས་པའི་ལོ་དེ་ཉིད་ནས་བརྩིས་པས་ལོ་གཅིག་དང་། ཟླ་བཟང་གིས་རྒྱུད་ལོ་གསུམ་དུ་བསྟན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལོ་གཉིས་ལྷག་པས་ཉིས་སྟོང་བཞི་བརྒྱ་དང་བཅུ་སོང་བའང་ཡིན་ཟེར་རོ། །གཉིས་པ་དེང་སང་ལྔ་བརྒྱ་

【现代汉语翻译】
与‘五千年后，我的正法会变得相似’相符，《摧魔论》也认为佛法住世五千年。对此，古代的智者们认为，阿罗汉（梵文，Arhat，不再轮回的人）、不还者（梵文，Anagamin，不再返回欲界的人）、预流果（梵文，Srotapanna，进入圣者之流的人）主要是证得这些果位的时期，即通达三藏的时期，每个五百年为一个阶段；之后，以次第修习三学（戒、定、慧）为主的时期，每个五百年为一个阶段；再之后，以次第修习三藏（经、律、论）为主的时期，每个五百年为一个阶段；最后，是既无见解也无修行的五百年，总共十个五百年。
也就是说，从释迦牟尼佛涅槃到现在的这段时间，佛法住世的时间已经过去了多少年，以及现在是哪个五百年时期。第一种说法，如果与《时轮金刚》（梵文，Kalachakra）结合起来解释，这是遍知一切的让炯巴（Rangjung Dorje，第三世噶玛巴）的观点。在猛烈的年份，即铁猴年黑月的第八天诞生，活到八十岁，在降伏一切的年份，即铁龙年的黑月宣讲了《时轮金刚》。
从释迦牟尼佛涅槃后的第二年，月贤国王（King Chandrabhadra）宣讲密续时，佛陀的年龄为两岁。之后，从天王（King Lhadvang）到具天自在（Lhai Wangden）之间的六位法王的年龄加起来是六百零二年。再加上具称（Grakpa）的年龄一百年，总共是七百零二年。之后，从种姓持莲（Rigden Pema Karpo）到极贤（Shin Zang）的年龄是八百年，与之前的数字相加，总共是一千五百零二年。再加上海胜（Gyamtso Namgyal）的年龄一百年，总共是一千六百零二年。再加上胜军（Gyal Kawa）的年龄八十二年，总共是一千六百八十四年。之后，在《时轮金刚》传到印度之前的二百二十一年，与之前的数字相加，总共是一千九百零五年。从胜生（Rabjung）年《时轮金刚》传到印度开始，到遍知一切的让炯巴出生的木猴年为止，是二百五十七年。与之前的数字相加，总共是两千一百六十二年。从让炯巴出生的第二年到我二十四岁，即现在的铁虎年为止，是二百四十六年。与之前的数字相加，总共是两千四百零八年。
或者，如果从释迦牟尼佛涅槃的那一年算起，一年加上月贤国王宣讲密续的三年，总共是两年多，那么总共是两千四百一十年。第二种说法是现在是哪个五百年时期。

【English Translation】
In accordance with 'After five thousand years, my sacred Dharma will appear similar,' the 'Subduing Mara' also holds that the Dharma will remain for five thousand years. Regarding this, ancient scholars believed that the periods when Arhats (梵文，Arhat，Arhat, one who is free from rebirth), Anagamins (梵文，Anagamin，Anagamin, one who does not return to the desire realm), and Srotapannas (梵文，Srotapanna，Srotapanna, one who has entered the stream of the holy ones) were mainly attained, that is, the periods of understanding the three baskets, each five hundred years being a phase; then, the periods of mainly practicing the three trainings (discipline, concentration, wisdom) in sequence, each five hundred years being a phase; then, the periods of mainly practicing the three baskets (Sutra, Vinaya, Abhidharma) in sequence, each five hundred years being a phase; finally, the five hundred years with neither view nor practice, totaling ten five-hundred-year periods.
That is to say, from the Parinirvana of Shakyamuni Buddha until now, how many years have passed of the Dharma's duration, and which five-hundred-year period is it now? The first explanation, if combined with the Kalachakra (梵文，Kalachakra，Kalachakra, Wheel of Time), is the view of the all-knowing Rangjung Dorje (the Third Karmapa). He was born in the fierce year, that is, the eighth day of the black month of the Iron Monkey year, lived to eighty years, and in the year of subduing all, that is, the black month of the Iron Dragon year, he taught the Kalachakra.
From the year after Shakyamuni Buddha's Parinirvana, when King Chandrabhadra taught the tantra, the Buddha's age was two years. Then, the combined ages of the six Dharma Kings from King Lhadvang to Lhai Wangden is six hundred and two years. Adding the age of Grakpa, one hundred years, totals seven hundred and two years. Then, the age from Rigden Pema Karpo to Shin Zang is eight hundred years, adding to the previous number, totals one thousand five hundred and two years. Adding the age of Gyamtso Namgyal, one hundred years, totals one thousand six hundred and two years. Adding the age of Gyal Kawa, eighty-two years, totals one thousand six hundred and eighty-four years. Then, the two hundred and twenty-one years before the Kalachakra came to India, adding to the previous number, totals one thousand nine hundred and five years. From the Rabjung year when the Kalachakra came to India, until the Wood Monkey year when the all-knowing Rangjung Dorje was born, is two hundred and fifty-seven years. Adding to the previous number, totals two thousand one hundred and sixty-two years. From the year after Rangjung Dorje was born until I am twenty-four years old, that is, this Iron Tiger year, is two hundred and forty-six years. Adding to the previous number, totals two thousand four hundred and eight years.
Or, if counting from the year of Shakyamuni Buddha's Parinirvana, one year plus the three years of King Chandrabhadra teaching the tantra, totaling more than two years, then the total is two thousand four hundred and ten years. The second explanation is which five-hundred-year period it is now.

--------------------------------------------------------------------------------

བ་ཕྲག་བཞི་པ་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ལེའུ་ལས་ལོ་བཞི་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་སོང་ཞིང་། ད་དུང་དེའི་ལྷག་མ་ལ་ལོ་གོ་གཉིས་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ངེས་སོ། །
四十六种过
དང་པོ་ནི། ཡོན་ཏན་དེའི་འོག་ཏུ་ཡང་སྐྱོན་གང་ཞིག་ཡོངས་སུ་སྤངས་པས། གོང་དུ་བཤད་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ལ་སྐྱོན་ཤེས་དགོས་པས། སྦྱོར་བའི་བར་ཆད་བྱེད་པའི་སྐྱོན་གང་དག་གཅིག་མཆིས་པ་ཡིན་ཅེས་འདྲི་ན། སྦྱོར་བ་དེ་དག་གི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་འཆད་དོ། ། འདི་ལ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་གང་དག་གིས་འདི་ལྟར་སྨྲ་སྟེ། འདི་དག་ཐམས་ཅད་སྦྱོར་བ་ཁོ་ནའི་སྐྱོན་
5-360b
དུ་གཞན་དག་འཆད་པ་ནི་མདོ་དང་འགལ་ཏེ། མདོ་ལས། སྐྱོན་འདི་རྣམས་བྲི་བ་ནས། སྒོམ་པའི་བར་ཆོས་སྤྱོད་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བར་ཆད་དུ་གསུངས་ཤིང་། ཁྱད་པར་དཔོན་སློབ་སྤྱོད་པ་མི་འགྲིགས་པ་ཐམས་ཅད་འཆད་ཉན་གྱི་སྐྱོན་དུ་གསུངས་པས་སོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཡོན་ཏན་བརྗོད་པ་ནི་འདི་དག་ལགས་ན། དེ་དག་ལ་བར་དུ་གཅོད་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་འབྱུང་བ་ལགས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པ་ལ་གནོད་པའི་སྐྱོན་ནི། བཅུ་ཕྲག་གི་ཚན་པ་བཞི་དང་བཅས་པའི་ཁར་སླད་དུ་དྲུག་ཚན་བསྣན་པས་སྐྱོན་ཞེ་དྲུག་ཏུ་ངེས་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། བསལ་བྱའི་སྐྱོན་དང་། སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོའོ། །
所舍过
དང་པོ་ལ་གསུམ། རང་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་རྐྱེན་ཉེ་བར་གནས་པ་ཉི་ཤུ། གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཉེར་གསུམ། གཞན་ལ་བརྟེན་པའི་འགལ་རྐྱེན་གསུམ་མོ། །
自身二十近障
དང་པོ་ནི། ཚེགས་ཆེན་པོས་ཐོབ་པར་བྱ་དགོས་པའི་སྤོབས་པ་ཧ་ཅང་བུལ་བ་དང་། རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་སྤོབས་པ་ཧ་ཅང་མྱུར་བ་གཉིས་ནི་སྤོབས་པའི་སྐྱོན་ནོ། །གླལ་བ་དང་རྒོད་པ་སོགས་ལུས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་། མཚན་རྟོག་གི་གཡེང་བའི་སེམས་ཀྱི་གནས་ངན་ལེན་དང་། དོན་གཉིས་སྒྲུབ་པ་ལ་ཉེ་བར་མི་ཕན་པ་རིགས་པ་མ་ཡིན་པས་བསྐྱེད་པའི་ཁ་ཏོན་བྱེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་མདོར་ན་ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྐྱོན་ནོ། །ཡུམ་གྱི་རོ་མ་མྱོང་ནས་སྟན་ལས་ལངས་ཏེ་ཕྱིར་ཕྱོགས་པར་རྒྱུ་མཚན་འཛིན་པ་ཉིད་དང་། ཤེར་ཕྱིན་བོར་ནས་ཉན་རང་གི་སྡེ་སྣོད་ལ་འཇུག་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཉམས་པ་དང་།
5-361a
རྙེད་བཀུར་གྱ་ནོམ་པའི་རོ་མྱང་བའི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལ་འཇུག་ན་རྣམ་མཁྱེན་ལས་ཉམས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཐེག་པའི་མཆོག་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ཀུན་ཏུ་འཛིན་པ་ལས་ཉམས་པ་དང་། རྟག་ཏུ་ཡུམ་ལས་ཆེད་དུ་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བཅུ་ཚན་དང་པོའོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི

【现代汉语翻译】
第四个四分，关于三摩地之章，已经过去了四百零八年，还剩下九十二年，这是确定的。
四十六种过失
第一，在功德之下，又完全断除了哪些过失？因为要知道修习上述行为的过失，所以要修习。如果有人问，有哪些过失会阻碍修习？那么就讲述那些会成为修习障碍的过失。对此，一些藏族论师这样说：所有这些仅仅是修习的过失，
其他论述与经典相违背。经典中说：从书写这些过失开始，直到禅修，所有修行都会被阻碍。特别是，如果师徒行为不端，所有这些都被认为是讲经说法的过失。他们这样说。
第二，经文中，善现（Subhūti，佛陀的十大弟子之一，解空第一）请问：大乘（Mahāyāna，佛教宗派，意为‘大运载工具’）之母（Prajñāpāramitā，般若波罗蜜多，意为‘智慧的完成’）的功德是这些，那么，会有什么样的障碍产生呢？等等。意思是：障碍成佛的过失，包括四个十位数加上后来增加的六个，确定地说，共有四十六种过失。经文中这样记载。
第三，所要去除的过失和去除过失的对治法。
所舍过
第一，分为三类：依靠自身的障碍近处存在有二十种；依靠任何一方的顺缘不具备有二十三种；依靠他者的障碍有三种。
自身二十近障
第一，需要费很大力气才能获得的傲慢过于迟缓，以及没有理由的傲慢过于迅速，这两种是傲慢的过失。懒惰和散乱等身体的不良状态，以及分别念的散乱等心理的不良状态，以及对于成办二利没有帮助的，以非理作意产生的诵读等等，总而言之，是受到身语意三门支配的不良状态的过失。在没有体验般若（Prajñā，智慧）的滋味就离开坐垫，执着于外在的理由，以及舍弃般若而进入声闻（Śrāvaka，小乘佛教徒）和独觉（Pratyekabuddha，缘觉）的藏经，对于一切智（Sarvākārajñatā，佛陀的智慧）的因过于执着而退失，
为了品尝利养恭敬的滋味而进入声闻的藏经，就会从一切智中退失，以及在任何情况下都会从殊胜的大乘佛法中退失，以及总是从般若中退失，这是第一个十位数。大乘的

【English Translation】
The fourth quarter, from the chapter on Samadhi, four hundred and eight years have passed, and there are still ninety-two years remaining, this is certain.
Forty-six kinds of faults
First, under the merit, what faults have been completely abandoned? Because it is necessary to know the faults of practicing the above-mentioned actions, one must practice. If someone asks, what faults hinder practice? Then, the faults that become obstacles to practice are explained. To this, some Tibetan teachers say: All these are only faults of practice,
Other statements contradict the scriptures. The scriptures say: From writing these faults, until meditation, all practices are hindered. In particular, if the behavior of teachers and students is improper, all these are considered faults of teaching and learning. They say so.
Second, in the sutra, Subhūti asked: The merits of the Great Vehicle (Mahāyāna, a Buddhist school, meaning 'Great Vehicle') Mother (Prajñāpāramitā, Perfection of Wisdom, meaning 'completion of wisdom') are these, then, what kind of obstacles will arise? And so on. The meaning is: The faults that hinder the attainment of enlightenment, including four tens plus the six added later, are definitely said to be forty-six faults. It is recorded in the sutra.
Third, the faults to be removed and the antidotes to remove the faults.
Faults to be abandoned
First, it is divided into three categories: Twenty kinds of obstacles that rely on oneself are nearby; Twenty-three kinds of favorable conditions that rely on either side are not complete; There are three kinds of obstacles that rely on others.
Twenty Obstacles Near Oneself
First, the arrogance that needs to be obtained with great effort is too slow, and the arrogance without reason is too fast, these two are the faults of arrogance. Laziness and distraction, etc., are bad states of the body, and the distraction of conceptual thoughts, etc., are bad states of mind, and chanting produced by irrational attention that is not helpful for accomplishing the two benefits, etc., in short, are the faults of bad states dominated by the three doors of body, speech, and mind. Leaving the cushion without experiencing the taste of Prajñā (Wisdom), clinging to external reasons, and abandoning Prajñā and entering the Tripitaka of Śrāvakas (Listeners, Hinayana Buddhists) and Pratyekabuddhas (Solitary Buddhas), being too attached to the cause of Sarvākārajñatā (Buddha's Wisdom) and falling away,
Entering the Tripitaka of Śrāvakas in order to taste the benefits and respect, one will fall away from Sarvākārajñatā, and in any case, one will fall away from the supreme Mahāyāna Dharma, and one will always fall away from Prajñā, this is the first ten. The Mahāyāna

--------------------------------------------------------------------------------

་ཆོས་བླ་ན་མེད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་མཆོག་མིན་པ་དང་། ཐེག་དམན་གྱི་ཆོས་བླ་ན་ཡོད་པའི་རྒྱུ་འབྲས་མཆོག་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་འབྲེལ་བ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཉམས་པ་དང་། ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་གོང་ན་མེད་པ་ལས་ཉམས་པ་སྟེ་བདུན་ནི་ཐེག་ཆེན་སྤོང་བའི་རྒྱུའི་སྐྱོན་ཡིན་ནོ། །གཟུགས་སོགས་ཀྱི་ཡུལ་རྣམ་པ་མང་པོ་ལ་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་སྤོབས་པ་ཆེར་དཀྲུགས་པའི་བློ་འབྱུང་བ་དང་། ཡུམ་རྟོགས་ནས་ཡི་གེར་འབྲི་བ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ཡུམ་དོན་བྱེད་ནུས་སྟོང་གི་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་ཡི་གེ་ལ་ཡུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ཡི་གེ་མེད་པ་ལ་ཡུམ་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ཡུལ་ལ་ཆགས་སྡང་གི་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་གྲོང་དང་གྲོང་བརྡལ་ནས་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་སྣ་ཚོགས་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། བསོད་སྙོམས་ཀྱི་རྙེད་པ་དང་། ཕྱག་དང་ཞེ་སའི་བཀུར་སྟི་དང་བསྟོད་བསྔགས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་རྣམ་པ་ལ་དགའ་བའི་སྒོ་ནས་ང་རྒྱལ་གྱི་རློམ་པས་རོ་མྱང་བ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ལམ་གྱི་ཚུལ་མ་ཡིན་པས་བསླུས་པའི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་སྡེ་སྣོད་ལས་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་འཚོལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་བརྒྱད་ནི་རྣམ་པར་གཡེང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྐྱོན་ནོ། །རྣམ་པ་དེས་ནི་བཅུ་ཚན་གཉིས་པའོ། །
不定未足顺缘二十三
གཉིས་པ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པའི་མཐུན་རྐྱེན་མ་ཚང་བ་ཉེར་གསུམ་ལ་གྲངས་བཞིན་དུ་གོ་རིམ་སྦྱར་ཏེ། ཉན་པ་པོ་དང་། འཆད་པ་
5-361b
པོ་དག་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་གང་ཡང་རུང་བ་དང་། མངོན་པར་འབྲེལ་བ་ལས་འབྱུང་བའི་སྐྱོན་ནི་བཅུ་བཞི་ཡོད་དེ། ཉན་པ་པོ་འདུན་པ་དྲག་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་སྙོམས་ལས་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་དང་འཆད་པ་པོ་དག་དམ་པའི་ཆོས་དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་། མི་གཉེར་བའི་འདུན་པའི་ཡུལ་ཐ་དད་པས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་རྙེད་བཀུར་གྱི་འདོད་པ་ཆེན་པོ་བ་ཆུང་བ་ལྟར་བཅོས་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་འདོད་ཆེན་པ་འདོད་པ་ཆུང་བ་མ་ཡིན་པ་རྟེན་གྱིས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་དང་མི་ལྡན་པས་ཉམས་པ་དག་དང་། ཉན་པ་པོ་དགེ་བ་དང་ལྡན་ཅིང་། འཆད་པ་པོ་དགེ་བ་མ་ཡིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་གཏོང་བ་ལ་དགའ་བ་དང་། འཆད་པ་པོ་སེར་སྣ་བྱེད་པས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོས་ཡོན་སྦྱིན་པར་བྱེད་པ་དང་། འཆད་པ་པོས་ཡོན་མི་ལེན་པར་བྱེད་པས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོས་མགོ་སྨོས་པས་གོ་བ་དང་། འཆད་པ་པོ་ལ་རྣམ་པར་སྤྲོས་པས་གོ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོས་མདོ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་མངོན་པར་ཤེས་པ་དང་། འཆད་པ་པོས་མངོན་པར་མི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་དང་ལྡ

【现代汉语翻译】
认为殊胜之法不是无上之因果，而小乘之法是殊胜之有上因果，这种因果关系上的颠倒，以及丧失法身无上功德，这七种是舍弃大乘之因的过失。
对于色等多种对境，生起极度扰乱分别念的勇气；执着于证悟般若后书写文字；执着于般若能成办事业而实无自性；执着于文字即是般若；执着于无文字即是般若；生起对境的贪嗔分别等等作意；以及通过‘等等’来作意城镇中出生的各种男女；贪恋布施的利养，以及顶礼和恭敬的侍奉，以及沉溺于赞颂的偈颂之相，以我慢自负来品尝；以及不以大菩提道的方式，被小乘声闻藏所欺骗，说菩萨应寻求善巧方便，这八种是受散乱影响的过失。以上是第二组十条。
不足顺缘二十三
第二，无论依赖哪一种，不具足二十三种顺缘，按照顺序排列。听者和讲者，无论前者还是后者，以及由密切关系产生的过失有十四种：听者意乐强烈，讲者因懈怠而退失；听者和讲者，追求或不追求正法，因意乐不同而退失；听者贪图利养恭敬，伪装成少欲；讲者贪图利养，不以少欲为依，因而退失；听者具备博学的功德，讲者不具备博学的功德，因而退失；听者具足善法，讲者因不善之法性而退失；听者乐于布施，讲者吝啬，因而退失；听者给予供养，讲者不接受供养，因而退失；听者通过简略的陈述来理解，讲者因繁琐的阐述而失去理解；听者通达经等法，讲者不通达，因而退失；听者具足六度……

【English Translation】
To perceive that the supreme Dharma is not the unsurpassed cause and effect, and to perceive that the inferior vehicle's Dharma is the supreme cause and effect, which is a perversion of the relationship of cause and effect, and to lose the unsurpassed qualities of the Dharmakaya (chos sku, 法身), these seven are the faults of the cause of abandoning the Mahayana (theg chen, 大乘).
To generate a mind that greatly stirs up the arrogance of conceptualizing various objects such as forms; to be attached to writing down the letters after realizing the Prajnaparamita (yum, 般若); to be attached to the Prajnaparamita as being capable of accomplishing things but without inherent existence; to be attached to the letters as being the Prajnaparamita; to be attached to the absence of letters as being the Prajnaparamita; to generate thoughts of attachment and aversion towards objects, and so forth, to keep in mind; and by 'and so forth' to keep in mind the various men and women born in towns and cities; to savor with arrogance and pride, delighting in the gains of alms, and the forms of prostrations and respectful service, and verses of praise and adulation; and not in the manner of the path of great Bodhi (byang chub, 菩提), to be deceived by the Hearers' (nyan thos, 聲聞) Pitaka (sde snod, 藏), saying that Bodhisattvas (byang sems, 菩薩) should seek skillful means, these eight are the faults of being under the influence of distraction. The above is the second set of ten.
Twenty-three incomplete favorable conditions
Secondly, not possessing twenty-three favorable conditions depending on either one, arranging them in order. The listener and the speaker, whether the former or the latter, and the faults arising from close relationship are fourteen: the listener's intention is strong, the speaker declines due to laziness; the listener and the speaker, pursuing or not pursuing the Dharma, decline due to different intentions; the listener is greedy for gain and respect, pretending to be content with little; the speaker is greedy for gain, not relying on contentment with little, thus declines; the listener possesses the qualities of learning, the speaker does not possess the qualities of learning, thus declines; the listener possesses virtue, the speaker declines due to the nature of non-virtue; the listener is happy to give, the speaker is stingy, thus declines; the listener gives offerings, the speaker does not accept offerings, thus declines; the listener understands through brief statements, the speaker loses understanding due to elaborate explanations; the listener understands the Sutras (mdo, 經) and other Dharmas, the speaker does not understand, thus declines; the listener possesses the six Paramitas (pha rol tu phyin pa drug, 六度)...

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་ཕྱིན་དྲུག་དང་མི་ལྡན་པས་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་བཅུ་ཚན་གསུམ་པའོ། །ཉན་བཤད་བྱེད་པ་པོའི་སྔ་ཕྱི་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་ཉན་པ་པོས་ལམ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་ཐབས་མ་ཡིན་པ་ལ་མཁས་པས་ཉམས་པ་དང་། ཉན་པ་པོ་གཟུངས་ཐོབ་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་གཟུངས་མ་ཐོབ་པ་གང་དག་དང་། ཉན་པ་པོ་ཡུམ་ཡི་གེར་འབྲིར་འདོད་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་ཡི་གེར་འབྲིར་མི་འདོད་པས་ཉམས་པ་དག་དང་། ཉན་
5-362a
པ་པོ་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་འདུན་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། འཆད་པ་པོ་འདོད་ཡོན་ལ་འདུན་པ་དང་མ་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་པ་ཞེས་པ་སྟེ་བཅུའི་སྟེང་དུ་བཞི་དང་བཅས་པ་སྐྱོན་བཅུ་བཞིའོ། ། འདིར་ཊཱི་ཀ་ཆུང་དུ་ཉན་པ་པོ་དང་འཆད་པ་པོ་དང་སྔ་མ་གྱི་མ་ཞེས་པས་དང་པོ་ལ་ཉན་པ་པོ་དང་། ཕྱི་མ་ལ་འཆད་པ་སྦྱར་གྱི་གང་ཡང་རུང་བ་དང་མངོན་པར་འབྲེལ་བའི་དོན་གྱི་སྐྱོན་བཅུ་བཞི་པོ་འདི་དཔོན་སློབ་གཉིས་ཀ་ལ་འབྱུང་ཞིང་། མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཉན་པ་པོ་ལ་འོང་བའམ། མཐའ་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་པོ་ལ་འོང་བའི་ངེས་བཟུང་མི་བྱའོ། །མདོར་ནི་ཆོས་སྨྲ་བ་པོ་ལ་སྐྱོན་འབྱུང་ཞིང་ཉན་པ་པོ་ལ་ནི་གོ་བཟློག་སྟེ་བཤད་པར་མཛད་དོ། །གཞན་དོན་དུ་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བར་སྐྱེ་བ་ལས་ཕྱིར་ཕྱོགས་པ་དང་། རང་དོན་ཡིད་བྱེད་ཀྱིས་བདེ་འགྲོར་འགྲོ་བ་ལ་ཡིད་བདེ་བ་སྟེ་གཉིས་ནི་རང་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པའི་སྐྱོན་ནོ། ། ཡང་འཆད་པ་པོ་དང་ཉན་པ་པོ་དག་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་གང་ཡང་རུང་བ་དང་འབྲེལ་བའི་སྐྱོན་ལས་གྲངས་བཞིན་དུ་དཔེར་མཚོན་ན། འཆད་པ་པོ་གཅིག་པུ་ལ་བརྩོན་པ་ལ་དགའ་བ་དང་། ཉན་པ་པོ་འཁོར་ལ་དགའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་བརྩོན་པ་ལས་ཉམས་པ་དང་། འཆད་པ་པོས་གདུལ་བྱའི་གོ་སྐབས་མི་འབྱེད་པ་ཉིད་དང་། ཉན་པ་པོས་རྗེས་སུ་འབྲེལ་བར་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་ཟང་ཟིང་ཅུང་ཟད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆོས་སྨྲ་བ་ལ་བརྩོན་པ་ཉིད་དང་། ཉན་པ་པོ་ཟང་ཟིང་དེ་སྦྱིན་པར་མི་འདོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉམས་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་སྲོག་གི་བར་ཆད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱོགས་དང་། ཉན་པ་པོ་མི་འགྱུར་བའི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་བས་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞི་སྟེ་བཅུ་ཚན་བཞི་པའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འཆད་པ་པོ་མུ་གེ་བྱུང་བའི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ཉན་པ་པོ་དེར་མི་འགྲོ་བས་ཉམས་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་ཆོམ་རྐུན་པ་ལ་
5-362b
སོགས་པས་དཀྲུགས་པའི་ཕྱོགས་སུ་འགྲོ་བ་དང་། ཉན་པ་པོ་དེར་མི་འགྲོ་བས་ཉམས་པ་དང་། འཆད་པ་པོ་མཛའ་བཤེས་ཀྱི་ཁྱིམ་དུ་བསོད་སྙོམས་ཀྱི་ཕྱིར་བལྟ་བ་དང་། ཉན་པ་པོ་རྣམ་པར་གཡེང་བ་དེ་ལ་ཡིད་མི་བདེ་བས་ཉམས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གསུམ་སྟེ་དཔོན་སློབ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་སྐྱོན་བདུན་ནོ། །འདིར་ཉམས་ཞེས་པའི་དོན་ནི་ཚུལ་དེ་ལྟ་བུས་དཔོན་སློབ་འཆད་ཉན་དང་། ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེད་པ

【现代汉语翻译】
第三组十个（导致）衰退的原因是：听者不具备六种圆满，以及说法者不具备六种圆满。（导致）衰退。
听法者善于运用方法在闻法前后修持道，而说法者不善于运用方法，（导致）衰退；听法者获得陀罗尼（藏文：གཟུངས་，梵文天城体：धारणी，梵文罗马拟音：dhāraṇī，汉语字面意思：总持），而说法者没有获得陀罗尼，（导致）衰退；听法者想要书写般若波罗蜜多（藏文：ཡུམ་，汉语字面意思：佛母）的文字，而说法者不想要书写文字，（导致）衰退；听法者不贪恋感官的享乐，而说法者没有不贪恋感官的享乐，（导致）衰退。这十四种过失。
在此，《小疏》（Ṭīkā Chenmo）中说，‘听者’和‘说者’，以及‘前者’，指的是听者；‘后者’，指的是说法者。无论哪一方，与意义相关的这十四种过失，都可能发生在师徒二人身上。不应绝对地认为只发生在听者身上，或者只发生在说法者身上。总之，对说法者来说是过失，对听者来说则是相反的情况。
为了他人的利益，从恶趣的轮回中解脱出来；为了自己的利益，通过专注而乐于进入善趣，这两种过失只与自身有关。
此外，说法者和听法者，无论前者还是后者，都可能出现以下过失。例如，说法者喜欢独自精进，而听法者喜欢聚众，（导致）从精进中衰退；说法者不辨别所化众生的根器，而听法者想要依附，（导致）衰退；说法者为了少许财物而努力说法，而听法者不愿施舍财物，（导致）衰退；说法者走向可能危及生命的方向，而听法者不走向那个方向，这四种情况被称为（导致）衰退，这是第四组十个（导致）衰退的原因。
同样，说法者前往发生饥荒的地方，而听法者不前往，（导致）衰退；说法者前往被盗贼等扰乱的地方，而听法者不前往，（导致）衰退；说法者为了乞食而前往朋友家，而听法者对这种散乱感到不悦，这三种情况被称为（导致）衰退。这是与师徒二人相关的七种过失。
这里，‘衰退’的意思是，由于这些情况，师徒之间的讲授和学习，以及在相续中生起道（的能力）会衰退。

【English Translation】
The third set of ten (causes of) decline is: the listener not possessing the six perfections, and the speaker not possessing the six perfections. (This causes) decline.
The listener is skilled in using methods to practice the path before and after listening to the Dharma, while the speaker is not skilled in using methods, (causing) decline; the listener has attained dhāraṇī (藏文：གཟུངས་，梵文天城体：धारणी，梵文罗马拟音：dhāraṇī，汉语字面意思：total retention), while the speaker has not attained dhāraṇī, (causing) decline; the listener wants to write the words of the Prajñāpāramitā (藏文：ཡུམ་，汉语字面意思：Mother), while the speaker does not want to write the words, (causing) decline; the listener is detached from the enjoyment of the senses, while the speaker is not detached from the enjoyment of the senses, (causing) decline. These are the fourteen faults.
Here, in the Smaller Commentary (Ṭīkā Chenmo), 'the listener' and 'the speaker,' and 'the former,' refer to the listener; 'the latter,' refers to the speaker. Whichever party, these fourteen faults related to the meaning can occur in both teacher and student. It should not be absolutely asserted that they only occur in the listener, or only occur in the speaker. In short, what is a fault for the speaker is the opposite for the listener.
For the benefit of others, turning away from being born in the lower realms; for one's own benefit, being happy to go to the higher realms through focus, these two faults are only related to oneself.
Furthermore, the speaker and the listener, whether the former or the latter, may have the following faults. For example, the speaker likes to be diligent alone, while the listener likes to be in a crowd, (causing) decline from diligence; the speaker does not discern the capacity of the beings to be tamed, while the listener wants to be attached, (causing) decline; the speaker strives to teach the Dharma for a small amount of wealth, while the listener does not want to give wealth, (causing) decline; the speaker goes in a direction that may endanger life, while the listener does not go in that direction, these four situations are called (causing) decline, this is the fourth set of ten (causes of) decline.
Similarly, the speaker goes to a place where there is famine, while the listener does not go there, (causing) decline; the speaker goes to a place disturbed by thieves, etc., while the listener does not go there, (causing) decline; the speaker goes to a friend's house to beg for alms, while the listener is unhappy with this distraction, these three situations are called (causing) decline. These are the seven faults related to both teacher and student.
Here, the meaning of 'decline' is that due to these situations, the teaching and learning between teacher and student, and the (ability to) generate the path in the continuum will decline.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་བྱེད་པ་ལས་ཉམས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །
5-363a
དགོས་ཏེ། དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བསྲུང་བ་དང་། བསྐྱབ་པ་དང་། སྦ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། དོན་མེད་ཡུས་ཀྱིས་མནོངས་བཞིན་ལྡབ་ལྡིབ་ཀྱིས། ། གསུང་རབ་དགོངས་དོན་སྨྲ་བ་ལྟར་རློམ་པ། དེ་འདྲས་འདི་དོན་མཐོང་ན་དོན་གྱུར་ཀྱང་། ། གཟུར་གནས་བློ་གསལ་རྣམས་ཀྱིས་ཟབ་དོན་འདི། །དཀའ་བ་དུ་མས་བརྣག་པ་ལེགས་བསྒྲུབས་ཏེ། ། རིང་པོར་མི་ཐོགས་ཁོང་དུ་ཆུབ་གྱུར་ནས། ། ཡུམ་དོན་སྨྲ་ལ་འཇིགས་མེད་གདེང་ཐོབ་པའི། ། མཁས་པའི་མཆོག་གྱུར་ཉིད་དུ་ཅིས་མི་འགྲོ། །ཞེས་སོ། །
力定义
གསུམ་པ་ནུས་པ་མཚན་ཉིད་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ་མཚན་མཚོན་སྤྱིའི་རྣམ་པར་གཞག་པ། སྐབས་ཀྱི་དོན་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། དེས་མཚོན་པའི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ། མཚོན་བྱེད་ལ་སོགས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་དབྱེ་བའོ། །
性名总安立
དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་ལ། འབེབས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ་ཡང་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ། །ཕན་གདགས་ཕྱིར་ན་མཚན་གཞི་དང་། །མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚོན་པ་དག །རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཡང་དག་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན། ལུང་དེའི་དོན་ཀྱང་། མཚོན་བྱ་ནི་མཚན་གཞིའི་ནང་དུ་བསྡུས་ལ། མཚོན་པ་ཞེས་པ་ནི་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་བློ་སྟེ། བློ་དེས་བསྐྱེད་པ་ནི་མཚོན་སྦྱོར་ལ་བལྟོས་པ་ཡིན་ནོ། །མཚན་ཉིད་ལ། དང་པོར་སྐད་དོད་ནི། ལཀྵ་ཎ་ཞེས་པ་མཚོན་པར་བྱ་བས་མཚན་ཉིད་དེ། མེ་ཆུ་དང་ཤེས་བྱ་སོགས་མིང་གི་ཐ་སྙད་རྣམས་མཚོན་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་
5-363b
དུ་བཀོད་པའོ། ། འདི་ལ་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། དེ་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ངོ་བོ་སྟེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དུས་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་སྟེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི། །ཀུན་ལ་ངོ་བོ་མཚུངས་ཕྱིར་དང་། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། ཡང་ན་ལཀྵ་ཎ་ཞེས་སྦྱར་ན། མཚོན་པར་བྱེད་པས་མཚན་ཉིད་དེ། འདི་ལའང་ཐུན་མོང་མིན་པར་མཚོན་བྱེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། ཐུན་མོང་དུ་མཚོན་བྱེད་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས། དང་པོ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལས་གཟུགས་རུང་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ནས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པ་ནས་ཚ་བ་མེའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཏེ། མཚན་ཉིད་འདི་ལ་

【现代汉语翻译】
ར་བྱེད་པ་ལས་ཉམས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །意思是退失于作为。
དགོས་ཏེ། དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བསྲུང་བ་དང་། བསྐྱབ་པ་དང་། སྦ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །因为具有此（功德）者，会被十方诸佛和菩萨们守护、救护和隐蔽。
འདིར་སྨྲས་པ། དོན་མེད་ཡུས་ཀྱིས་མནོངས་བཞིན་ལྡབ་ལྡིབ་ཀྱིས། ། 在此说到：徒劳无益却自鸣得意，
གསུང་རབ་དགོངས་དོན་སྨྲ་བ་ལྟར་རློམ་པ། 像在宣说经文的旨意般自诩。
དེ་འདྲས་འདི་དོན་མཐོང་ན་དོན་གྱུར་ཀྱང་། ། 这样的人如果真的理解了这个道理，
གཟུར་གནས་བློ་གསལ་རྣམས་ཀྱིས་ཟབ་དོན་འདི། །公正聪慧之人定会深研此深奥之理。
དཀའ་བ་དུ་མས་བརྣག་པ་ལེགས་བསྒྲུབས་ཏེ། ། 历经诸多艰难困苦方能圆满成就，
རིང་པོར་མི་ཐོགས་ཁོང་དུ་ཆུབ་གྱུར་ནས། ། 不久便能彻底领悟。
ཡུམ་དོན་སྨྲ་ལ་འཇིགས་མེད་གདེང་ཐོབ་པའི། ། 对于宣说般若之理获得无畏自信，
མཁས་པའི་མཆོག་གྱུར་ཉིད་དུ་ཅིས་མི་འགྲོ། །为何不能成为智者中的佼佼者呢？
ཞེས་སོ། ། 如是说。
གསུམ་པ་ནུས་པ་མཚན་ཉིད་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །第三，能力的定义包括总义和词义。
དང་པོ་ལ་མཚན་མཚོན་སྤྱིའི་རྣམ་པར་གཞག་པ། སྐབས་ཀྱི་དོན་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། དེས་མཚོན་པའི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ། མཚོན་བྱེད་ལ་སོགས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་དབྱེ་བའོ། །第一点包括：名称和所指的总的分类，各个场合的意义的识别，以此所指的表达方式，以及能指等不同差别的区分。
དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་ལ། འབེབས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ་ཡང་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། 第一，一切法都是通过名称、所指、基础三者来确定的，而确定它们的意识也只是分别念的假立。
མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ། །ཕན་གདགས་ཕྱིར་ན་མཚན་གཞི་དང་། །མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚོན་པ་དག །རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཡང་དག་བཤད། །如《经庄严论》中所说：‘诸佛为利有情故，名称、基础与所指，以善分别而正说。’
ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན། ལུང་དེའི་དོན་ཀྱང་། མཚོན་བྱ་ནི་མཚན་གཞིའི་ནང་དུ་བསྡུས་ལ། མཚོན་པ་ཞེས་པ་ནི་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་བློ་སྟེ། བློ་དེས་བསྐྱེད་པ་ནི་མཚོན་སྦྱོར་ལ་བལྟོས་པ་ཡིན་ནོ། །因此，该论的意义是：所指包含在基础之中，而‘所指’是指领悟名称和所指之间关系的意识，这种意识的产生依赖于所指的表达。
མཚན་ཉིད་ལ། དང་པོར་སྐད་དོད་ནི། ལཀྵ་ཎ་(lakṣaṇa，梵文天城体：लक्षण，梵文罗马拟音：lakṣaṇa，汉语字面意思：相)ཞེས་པ་མཚོན་པར་བྱ་བས་མཚན་ཉིད་དེ། མེ་ཆུ་དང་ཤེས་བྱ་སོགས་མིང་གི་ཐ་སྙད་རྣམས་མཚོན་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པའོ། །关于定义，首先其梵语是lakṣaṇa（藏文：ལཀྵ་ཎ་），意思是‘通过所指来定义’，因为火、水和知识等名称术语都是通过定义来表示的。
འདི་ལ་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཏེ། 这里有自相和共相两种，第一种是：不与处所、时间和自性相混杂而存在的诸事物。
རྣམ་ངེས་ལས། དེ་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ངོ་བོ་སྟེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །如《释量论》中所说：‘那是独一无二的体性，是自相。’
གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དུས་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་སྟེ། 第二种是：在处所和时间上普遍存在的知识等。
རྣམ་འགྲེལ་ལས། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི། །ཀུན་ལ་ངོ་བོ་མཚུངས་ཕྱིར་དང་། །如《集量论》中所说：‘事物自性的共性，因为在一切事物中体性相同。’
ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། 如是说。
ཡང་ན་ལཀྵ་ཎ་(lakṣaṇa，梵文天城体：लक्षण，梵文罗马拟音：lakṣaṇa，汉语字面意思：相)ཞེས་སྦྱར་ན། མཚོན་པར་བྱེད་པས་མཚན་ཉིད་དེ། འདི་ལའང་ཐུན་མོང་མིན་པར་མཚོན་བྱེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། ཐུན་མོང་དུ་མཚོན་བྱེད་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས། 或者，如果用lakṣaṇa（藏文：ལཀྵ་ཎ་）来解释，意思是‘通过能指来定义’。这里也有非共同的能指的自相和共同的能指的共相两种。
དང་པོ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལས་གཟུགས་རུང་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ནས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པ་ནས་ཚ་བ་མེའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཏེ། 第一种是，如《般若经》中所说‘色是变坏之相’，以及‘遍知一切所知之智慧是遍智之相’，还有《俱舍论》中所说‘热是火之相’等等。
མཚན་ཉིད་འདི་ལ་ 这种定义

【English Translation】
ར་བྱེད་པ་ལས་ཉམས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། ། It means to degenerate from acting.
དགོས་ཏེ། དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་ཕྱོགས་བཅུའི་སངས་རྒྱས་དང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་བསྲུང་བ་དང་། བསྐྱབ་པ་དང་། སྦ་བར་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། །Because those who possess it are protected, rescued, and concealed by the Buddhas and Bodhisattvas of the ten directions.
འདིར་སྨྲས་པ། དོན་མེད་ཡུས་ཀྱིས་མནོངས་བཞིན་ལྡབ་ལྡིབ་ཀྱིས། ། Here it is said: Being conceited with meaningless talk,
གསུང་རབ་དགོངས་དོན་སྨྲ་བ་ལྟར་རློམ་པ། ། Pretending to speak the meaning of the scriptures.
དེ་འདྲས་འདི་དོན་མཐོང་ན་དོན་གྱུར་ཀྱང་། ། If such a person truly understands this meaning,
གཟུར་གནས་བློ་གསལ་རྣམས་ཀྱིས་ཟབ་དོན་འདི། ། Impartial and intelligent ones will surely study this profound meaning.
དཀའ་བ་དུ་མས་བརྣག་པ་ལེགས་བསྒྲུབས་ཏེ། ། Having endured many hardships and accomplished it well,
རིང་པོར་མི་ཐོགས་ཁོང་དུ་ཆུབ་གྱུར་ནས། ། They will soon fully comprehend it.
ཡུམ་དོན་སྨྲ་ལ་འཇིགས་མེད་གདེང་ཐོབ་པའི། ། Having gained fearless confidence in speaking about the meaning of the Prajnaparamita,
མཁས་པའི་མཆོག་གྱུར་ཉིད་དུ་ཅིས་མི་འགྲོ། ། Why would they not become the best among the wise?
ཞེས་སོ། ། Thus it is said.
གསུམ་པ་ནུས་པ་མཚན་ཉིད་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །Third, the definition of ability includes the general meaning and the literal meaning.
དང་པོ་ལ་མཚན་མཚོན་སྤྱིའི་རྣམ་པར་གཞག་པ། སྐབས་ཀྱི་དོན་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན། དེས་མཚོན་པའི་སྦྱོར་བ་འགོད་ཚུལ། མཚོན་བྱེད་ལ་སོགས་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་དབྱེ་བའོ། །The first point includes: the general classification of name and referent, the identification of the meaning of each occasion, the way of expressing what it refers to, and the distinction of the differences of the signifier, etc.
དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པ་ཡིན་ལ། འབེབས་བྱེད་ཀྱི་བློ་དེ་ཡང་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། First, all phenomena are determined through the three aspects of name, referent, and basis, and the mind that determines them is only imputed by conceptual thought.
མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ། །ཕན་གདགས་ཕྱིར་ན་མཚན་གཞི་དང་། །མཚན་ཉིད་དང་ནི་མཚོན་པ་དག །རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཡང་དག་བཤད། །As it is said in the Ornament of the Sutras: 'For the benefit of sentient beings, the Buddhas correctly explain the name, basis, and referent by thoroughly distinguishing them.'
ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན། ལུང་དེའི་དོན་ཀྱང་། མཚོན་བྱ་ནི་མཚན་གཞིའི་ནང་དུ་བསྡུས་ལ། མཚོན་པ་ཞེས་པ་ནི་མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པའི་བློ་སྟེ། བློ་དེས་བསྐྱེད་པ་ནི་མཚོན་སྦྱོར་ལ་བལྟོས་པ་ཡིན་ནོ། །Therefore, the meaning of that verse is: the signified is included within the basis, and 'signified' refers to the mind that understands the relationship between name and referent; the generation of that mind depends on the expression of the signified.
མཚན་ཉིད་ལ། དང་པོར་སྐད་དོད་ནི། ལཀྵ་ཎ་(lakṣaṇa, लक्षण, lakṣaṇa, characteristic)ཞེས་པ་མཚོན་པར་བྱ་བས་མཚན་ཉིད་དེ། མེ་ཆུ་དང་ཤེས་བྱ་སོགས་མིང་གི་ཐ་སྙད་རྣམས་མཚོན་པའི་ཕྱིར་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པའོ། །Regarding the definition, first, the Sanskrit term is lakṣaṇa (ལཀྵ་ཎ་), which means 'definition by what is signified', because the terms for fire, water, and knowledge, etc., are expressed through definitions.
འདི་ལ་རང་མཚན་དང་སྤྱི་མཚན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཡུལ་དུས་རང་བཞིན་མ་འདྲེས་པར་གནས་པའི་དངོས་པོ་རྣམས་ཏེ། Here there are two types: the own-characteristic and the general-characteristic. The first is: objects that exist without mixing with place, time, and nature.
རྣམ་ངེས་ལས། དེ་ནི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ངོ་བོ་སྟེ་རང་གི་མཚན་ཉིད་དོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །As it is said in the Pramāṇaviniścaya: 'That is the unique entity, the own-characteristic.'
གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་དུས་ཐུན་མོང་དུ་རྗེས་སུ་འགྲོ་བའི་ཤེས་བྱ་ལྟ་བུ་སྟེ། The second is: like knowledge that follows commonly in place and time.
རྣམ་འགྲེལ་ལས། དོན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྤྱི། །ཀུན་ལ་ངོ་བོ་མཚུངས་ཕྱིར་དང་། །As it is said in the Pramāṇasamuccaya: 'The generality of the entity of things, because the entity is the same in all.'
ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། ། Thus it is said.
ཡང་ན་ལཀྵ་ཎ་(lakṣaṇa, लक्षण, lakṣaṇa, characteristic)ཞེས་སྦྱར་ན། མཚོན་པར་བྱེད་པས་མཚན་ཉིད་དེ། འདི་ལའང་ཐུན་མོང་མིན་པར་མཚོན་བྱེད་རང་གི་མཚན་ཉིད་དང་། ཐུན་མོང་དུ་མཚོན་བྱེད་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་གཉིས། Or, if explained as lakṣaṇa (ལཀྵ་ཎ་), it means 'definition by what signifies'. Here also there are two types: the own-characteristic of the non-common signifier and the general-characteristic of the common signifier.
དང་པོ་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལས་གཟུགས་རུང་གཟུགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ནས། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་དང་། མངོན་པ་ནས་ཚ་བ་མེའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་ཏེ། The first is, like in the Prajnaparamita it is said that 'form is the characteristic of form being corruptible', and that 'the wisdom that knows all knowable things is the characteristic of omniscience', and in the Abhidharma it is said that 'heat is the characteristic of fire', and so on.
མཚན་ཉིད་འདི་ལ་ This definition

--------------------------------------------------------------------------------

ནི་མ་ཁྱབ་ཁྱབ་ཆེས་མི་སྲིད་གསུམ་གྱི་སྐྱོན་དང་བྲལ་དགོས་ཏེ། རང་གི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དེ་ཐུན་མོང་མིན་པ་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སྔོན་གྱི་མཁས་པ་དག་གིས་གསུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་འདུས་བྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མི་རྟག་སོགས་བཀོད་པ་ལྟ་བུ་རྣམས་སོ། །མདོར་ན་མཚན་ཉིད་དུ་འཇོག་པ་ལ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་ཆོས་གསུམ་ཚང་དགོས་པ་རིགས་ལམ་ནས་འབྱུང་སྟེ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ནི་གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བ་ལས་བསྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། གང་གིས་མཚོན་པར་བྱེད་པ་བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དེ་ལའང་དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ལས་ལའང་གཉིས་ཏེ། གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་དང་། གང་མཚོན་པའི་མིང་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་
5-364a
གྱི་ཚེ་ན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་ཡངས་པས་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་མཚོན་པ་དང་བཞི་ཀ་ལ་འཇུག་ཀྱང་། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་སྒྲ་དོག་པས་བྱེད་པ་ཁོ་ན་ལ་འཇུག་སྟེ། གང་གིས་མཚོན་དེ་མཚན་ཉིད་དུ། །ཤེས་བྱ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གང་མཚོན་པར་བྱ་བ་ནི་མཚོན་བྱ་སྟེ། འདི་ལ་རིགས་པའི་གཞུང་ལས་ནི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒྲ་སྦྱར་བ་མེད་དོ། །དེས་ན་མཚན་མཚོན་གཞི་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་གསལ་བའི་དཔེ་བརྗོད་པ་ནི། གང་ཚ་ཞིང་བསྲེགས་པ་ལྟ་བུ་མཚན་ཉིད། དེ་ཡུལ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ཤེས་བརྗོད་མཚོན་བྱ། དེ་ཙནྡན་གྱི་མེ་ལྟ་བུའི་སྟེང་དུ་མཚོན་པ་མཚན་གཞིའོ། །དེ་ལའང་མཚན་གཞི་དང་དེའི་ཁྱད་ཆོས་གཉིས་དོན་གྱི་སྟེང་དུ་གནས་པ་དེ་ཉིད་ལ་བྱའི། མཚོན་བྱེད་ཡུལ་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་ཐ་སྙད་ལ་བྱའོ། །དེའང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྐྱོན་ཡོན་བརྩི་བ་ནི་སྦྱོར་བ་བཀོད་ནས་བརྩི་བ་ཡིན་ལ། དེའང་རང་མཚན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་མཚན་ལ་ནི་དེ་ལྟར་བརྩི་མི་ནུས་སོ། །ཁྱབ་པ་སྒོ་བཞི་འཇོག་པ་དེའི་ཚེའང་སྦྱོར་བ་བཀོད་ནས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །
决定当下各义
གཉིས་པ་སྐབས་དོན་སོ་སོའི་ངོས་འཛིན་ལ། འདིར་བསྟན་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད། དེའི་དབྱེ་བ། སོ་སོའི་དོན་ནོ། །
此处所说性相定义
དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཉི་ཤུ་པོ་རང་གི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་ཐུན་མོང་མིན་པ། མཚོན་བྱེད་དེ་བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཡང་འདིར་བསྟན་གྱི་མཚན་ཉིད་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ལ། དོལ་ཕུ་བ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས། མཚན་ཉིད་འདི་དག་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་འཆད་པ་ནི་བྱམས་མགོན་དང་དངོས་སུ་འགལ་ཞིང་མདོ་དང་མི་མཐུན་ལ། རྟོག་དཔྱོད་མི་ལྡན་པ་རྣམས་རྨོངས་པར་
5-364b
བྱེད་པའི་ཆོ་ག་ར་བས་སོ་ཞེས་བྲིས་ནས། རང་གི་བཞེད་པར་འདིར་བསྟན་གྱི་མཚན་ཉིད་གསུམ་པོས་གློ་

【现代汉语翻译】
必须避免遍、太遍和不可能这三种过失，因为自身的术语所指必须是独一无二的，这是先前智者们的教诲。第二种情况是，如薄伽梵（Bhagavan，世尊）所说，所有有为法的共同特征是无常等等。总之，从理路来看，要确立一个定义，必须具备能、所、事三种要素。这样，‘定义’这个词，就其所指而言，是从所证的角度出发；而就其能指而言，是从能证的角度出发。其中，从前者来看，‘所’又分为两种：所指的基础和所指的名称。这样，‘定义’这个词的范围很广，可以指代名称、所指、基础三者，甚至全部四者。但从后者来看，这个词的范围很窄，只能指代能者，因为经中说：‘以何指称，即是定义，可知也。’所指之物即为所诠，但在理性的论述中，并没有将‘定义’这个词与它联系起来。因此，为了清晰地说明名称、所指、基础这三者的关系，举例来说：如‘热且能燃烧’是定义，能使人理解它的是所诠，在檀香木的火焰上体现它的是定义的基础。其中，定义的基础和它的特性存在于事物本身，而所诠则是使人理解的术语。此外，对定义的优缺点进行衡量，需要在陈述论证之后进行，而且这是就自相而言的，对于共相则不能这样衡量。在确立四种周遍关系时，也需要在陈述论证之后才能承认。
决定当下各义
第二，关于各个章节的识别：这里所说的定义的定义、它的分类以及各自的含义。
此处所说性相定义
第一，二十种大乘加行，在其自身的基础上，‘大乘加行’这个术语是独一无二的，能指是就其能证的角度而言的，是大乘加行的定义的定义。此外，对于将这里所说的定义解释为加行的定义，多罗那他·谢拉杰摩（Dolpopa Sherab Gyaltsen）写道：‘将这些定义解释为加行的定义，与慈氏菩萨（Maitreya，弥勒菩萨）直接相悖，与经典不符，而且会使那些缺乏思辨能力的人感到困惑。’因此，他认为这里所说的三个定义是……

【English Translation】
It is necessary to avoid the three faults of pervasion, over-pervasion, and impossibility, because one's own term must be unique in what it refers to, as the previous scholars have taught. The second case is like the Blessed One (Bhagavan) stating that the common characteristics of all conditioned phenomena are impermanence, etc. In short, from the perspective of reasoning, to establish a definition, it is necessary to have the three elements of agent, object, and action. In this way, the word 'definition', in terms of what it refers to, is from the perspective of what is to be proven; and in terms of what it signifies, it is from the perspective of what proves. Among these, from the former perspective, 'what' is further divided into two: the basis of what is referred to and the name of what is referred to. In this way, the scope of the word 'definition' is broad, and it can refer to the name, the referent, the basis, or even all four. But from the latter perspective, the scope of the word is narrow, and it only refers to the agent, because it is said in the scripture: 'What is signified, that is the definition, it is knowable.' What is to be signified is the signifiable, but in the context of rational discourse, the word 'definition' is not associated with it. Therefore, to clearly illustrate the relationship between the name, the referent, and the basis, for example: 'Hot and able to burn' is the definition, what enables one to understand it is the signifiable, and its manifestation on the flame of sandalwood is the basis of the definition. Among these, the basis of the definition and its characteristics exist in the thing itself, while the signifiable is the term that enables understanding. Furthermore, evaluating the merits and demerits of a definition requires stating the argument, and this is in terms of its own characteristic; it is not possible to evaluate it in this way for a common characteristic. When establishing the four types of pervasion, it is also necessary to state the argument before acknowledging it.
Deciding the meaning of the present.
Second, regarding the identification of each chapter: the definition of the definition mentioned here, its classification, and the meaning of each.
Definition of the nature mentioned here
First, the twenty Mahayana practices, on their own basis, the term 'Mahayana practice' is unique, and the signifier is from the perspective of its ability to prove, which is the definition of the definition of Mahayana practice. Furthermore, regarding the explanation of the definition mentioned here as the definition of practice, Dolpopa Sherab Gyaltsen wrote: 'Explaining these definitions as the definition of practice is directly contrary to Maitreya and inconsistent with the scriptures, and it will confuse those who lack speculative ability.' Therefore, he believes that the three definitions mentioned here are...

--------------------------------------------------------------------------------

བུར་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་མཚོན་བྱེད་ཡིན། ཅེས་གསུངས་སོ། །
性相类别
གཉིས་པ་མཚན་ཉིད་དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཤེས། ཁྱད། བྱེད་གསུམ་མོ། །དེ་ལའང་ཤེས་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གང་ཞིག །མ་འོངས་པ་ན་གཙོ་བོར་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་སྒྲུབ་བྱེད་དེ། ཤེས་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཐེག་ཆེན་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་མཚན་ནོ། །
别义
གསུམ་པ་དེ་དག་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དམ་དོན་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་གཞི་ལམ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་རང་རང་གི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཐུན་མོང་མིན་པར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པར་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་སོ་སོའི་ཤེས་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་གསུམ་སོ་སོའི་མཚན་གཞི་ནི། ཡུམ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་པ་སོགས་གཞི་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པ་ནི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་དང་། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་སོགས་ལམ་གྱི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པ་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཡུམ་ལ་རིམ་གྲོར་མཛད་པ་སོགས་རྣམ་པའི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་གོ། ཡང་དེ་གང་ཞིག །ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་ཆོས་དེ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཡང་དེའི་མཚན་གཞི་ནི། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སོགས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་གོ། འདིའི་མཚན་གཞི་ལ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་
5-365a
སྦྱོར་བ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་སུ་འབེབ་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དང་མཚོན་བྱ་ལ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་བ་མེད་དོ། །ཡང་དེ་གང་ཞིག །མ་འོངས་པ་ན་གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ཕུན་ཚོགས་སྒྲུབ་བྱེད་དེ་བྱེད་མཚན་གྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། གཞི་ནི་ལམ་རྣམ་པའི་སྦྱོར་བའི་དབྱེ་བས་བྱེད་མཚན་གསུམ་མོ། །དེ་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཐེག་ཆེན་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་རང་གི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པར་མཚོན་བྱེད་གང་ཞིག །སངས་རྒྱས་པ་ན་གདུལ་བྱ་ལ་ཕན་བདེ་སྐྱོབ་པ་གསུམ་གྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པ་དང་། གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་པ་ན་སྐྱབས་ལ་སོགས་པའི་མཛད་པ་བདུན་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པ་དང་། གང་ཞིག་སངས་རྒྱས་པ་ན་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་བའི་བདག་རྐྱེན་བྱེད་པའི་རྟོགས་རིས་སུ་གྱུར་པའོ། །མཚན་གཞི་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཕན་བདེ་སྐྱོབ་གསུམ་གྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་དང་། སྐྱབས་སོགས་བདུན་གྱི་དང་། ཆོས་འཁོར་བསྐོར་བའི་རྟེན་ག

【现代汉语翻译】
据说，‘无垢智慧法界’象征着纯净的智慧。

**性相类别**
第二，从体性的角度来划分，有知、特、作三种体性。其中，知体性的体性是：凡是成为大乘瑜伽的体性，并且在未来能主要成就圆满证悟的，就是知体性的体性。对此进行划分，有大乘基础智瑜伽、道智瑜伽和一切智智瑜伽。

**别义**
第三，这些各自的体性或意义是：大乘的基础、道、果三种瑜伽的术语，在各自的定义上，无共同地象征着什么？能成就对基础、道、果三者无生证悟的，就是基础、道、果各自的知体性的体性。这三者的各自定义是：如‘佛母是如来之母’等，对基础无生证悟的是十六位菩萨瑜伽士；以及‘三解脱门’等，对道之实相证悟的是十六位菩萨瑜伽士；同样，如‘如来对佛母行恭敬’等，对果之实相证悟的是十六位菩萨瑜伽士。此外，什么是能使大乘瑜伽超越小乘瑜伽的殊胜之处的作为法？这就是大乘瑜伽的殊胜体性的体性。此外，它的定义是：不可思议等，对法无我证悟的证悟相，即十六位菩萨瑜伽士。此处的定义可以归为道智瑜伽和一切智智瑜伽两种，但在体性和所象征的事物上没有区别。此外，什么是未来能成就利益他人的圆满事业的？这就是作体性的体性。对此进行划分，以基础、道、果瑜伽的差别，有三种作体性。这些各自的体性是：大乘基础智瑜伽，在自己的定义上，无共同地象征着什么？成佛后，对于调伏对象，能成就利益、安乐、救护三种事业的证悟相；以及成佛后，能成就救护等七种事业的证悟相；以及成佛后，能成为转法轮的助缘的证悟相。定义依次是成就利益、安乐、救护三种事业的，以及救护等七种事业的，以及转法轮的所依。

【English Translation】
It is said that 'Dharmadhatu Wisdom free from impurity' symbolizes pure wisdom alone.

**Categories of Nature and Characteristics**
Secondly, dividing it by its characteristics, there are three characteristics: knowledge, distinction, and action. Among these, the characteristic of the knowledge characteristic is: whatever has become the characteristic of the Great Vehicle's yoga, and in the future, it will mainly accomplish the perfection of realization, that is the characteristic of the knowledge characteristic. Dividing it, there are the knowledge characteristics of the Great Vehicle's basis knowledge yoga, the path knowledge yoga, and the all-knowing knowledge yoga.

**Separate Meanings**
Thirdly, the characteristics or meanings of each of these are: whatever uniquely represents the terms of the three yogas of the Great Vehicle's basis, path, and result on their respective definitions; whatever accomplishes the realization of the unborn nature of the basis, path, and result, that is the characteristic of the knowledge characteristic of each of the basis, path, and result. The respective definitions of these three are: such as 'the Mother of the Buddhas is the producer of the Thus-Gone Ones,' etc., the sixteen Bodhisattva yogis who realize the unborn nature of the basis; and such as 'the three doors of liberation,' etc., the sixteen Bodhisattva yogis who realize the state of the path; similarly, such as 'the Thus-Gone Ones pay homage to the Mother,' etc., the sixteen Bodhisattva yogis who realize the state of the result. Furthermore, what is the action-dharma that makes the yoga of the Great Vehicle superior to the yoga of the Lesser Vehicle? That is the characteristic of the distinctive characteristic of the yoga of the Great Vehicle. Furthermore, its definition is: inconceivable, etc., the sixteen Bodhisattva yogis who have become the realization patterns of realizing the selflessness of phenomena. Although this definition can be applied to both path knowledge yoga and all-knowing knowledge yoga, there is no division between the characteristic and what is symbolized. Furthermore, what is it that will accomplish the perfection of activities for the benefit of others in the future? That is the characteristic of the action characteristic. Dividing it, there are three action characteristics due to the division of the basis, path, and result yogas. The respective characteristics of these are: whatever uniquely represents the Great Vehicle's basis knowledge yoga on its own definition; the realization pattern of accomplishing the three actions of benefit, happiness, and protection for those to be tamed upon becoming a Buddha; and whatever is the realization pattern of accomplishing the seven actions of refuge, etc., upon becoming a Buddha; and whatever is the realization pattern of becoming the supporting condition for turning the wheel of Dharma upon becoming a Buddha. The definitions are, in order, those who accomplish the three actions of benefit, happiness, and protection, and the seven of refuge, etc., and the basis for turning the wheel of Dharma.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་རྣམས་སོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འཇོག་ཚུལ་ནི་བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། ཡང་ན་ལས་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་གྱི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞིར་དམིགས་པ་དེ་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ལས་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་མཚན་གཞི་ཡང་གསུམ་དུ་དབྱེའོ། །སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་ནི། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཤེས་བྱེད་གཉིས་ཀྱིས་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་གང་ལ་མཚོན་པའི་མཚན་གཞིར་དམིགས་པ་དེ་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་མཚན་གཞིའི་མཚན་ཉིད་དང་།
5-365b
ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་གྱིས་དེ་གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་མཚན་གཞིར་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་དེ་གསུམ་གྱིས་དེ་གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བའི་མཚན་གཞིར་དམིགས་པ་དེ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དོ། །འདི་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞི་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ། ངོ་བོ་ཉིད་གང་མཚོན་བྱ་ཡང་། །ཞེས་པའི་མཚན་གཞིར་མཚོན་དགོས་པས་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་བཞི་སོགས་བཞི་དང་པོ་དང་། བྱ་དགའ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་ལྔ་བར་པ་དང་། དམིགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སོགས་བདུན་པོ་ཐ་མའི་མཚན་གཞིའོ། །
立所表加行分
གསུམ་པ་མཚོན་སྦྱོར་ཇི་ལྟར་འགོད་པའི་ཚུལ་ལ། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་ཙམ་གྱི་མཚོན་ཚུལ་བཤད་པ་དང་། དེ་ལས་ནང་ཚན་སོ་སོའི་མཚོན་ཚུལ་བདེ་བླག་ཏུ་རྟོགས་ནུས་པ་དང་། མཚོན་སྦྱོར་བཀོད་པའི་དགོས་པ་བཤད་པའོ། །
说仅表大乘因分
དང་པོ་ལ། རྩ་སྦྱོར་དང་། བྱེ་བྲག་གི་སྦྱོར་བ་གཉིས་ལས།
表本加行
དང་པོ་རྩ་སྦྱོར་ནི་འདི་ལྟར་བཀོད་པར་བྱ་སྟེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་མཚོན། གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་རྟོགས་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པ་ཞེས་དང་། ཕན་བདེ་སྐྱོབ་སོགས་ཀྱི་མཛད་པ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་ཡིན་པའོ། །
表别加行分
གཉིས་པ་བྱེ་བྲག་གི་སྦྱོར་བའི་མཚོན་ཚུལ་ལ། རང་ལྡོག་ཡིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་གསུམ་བཤད་པ། དེས་གཞན་ལྡོག་མིན་པའི་མཚོན་ཚུལ་གསུམ་དོན་གྱི་གོ་བའོ། །
说表三自反体分
དང་པོ་ནི། གོང་དུ་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་གྱི་མཚན་གཞིར་བཞག་པའི་རྣལ་འབྱོར་དེ་དང་དེ་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་དུ་མཚོན། དེའི་ཐ་སྙད་དེ་རང་གི་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་ཐུན་མོང་མིན་
5-366a
པའི་མཚོན་བྱེད་ཡིན་པས་སོ། །ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་གྱི་མཚོན་བྱའི་ཐ་སྙད་བྱར་རུང་ཡིན་པར་མཚོན། མཚན་ཉིད་དེ་གསུམ་གྱ

【现代汉语翻译】
是行近事业之菩萨瑜伽。如是所说之体性安立，是就作事而说。又若就事业而说，则于知差别三之大乘加行，以何为所表之基而缘念之，即是大乘加行就事业而说之体性。其差别者，以知三之差别，体亦分为三。各别之体性者，就基智加行而说，以知作二者，以何为表基智加行之名之体性而缘念之，即是基智加行之体性之体性。
道智加行之知差别作三者，以何为所表之体性而缘念之，及遍智加行之彼三者，以何为所表之体性而缘念之，即是后二者之体性。此三者之体者，次第为：‘自性为何所表’之体性所应表者，故离烦恼之自性四等四者为初，‘喜悦之自性’等五者为中，‘所缘之自性’等七者为末之体性。
立所表加行分
第三、如何安立所表加行之理，说仅大乘加行之表法，及由此易于了知内部分别之表法，及说安立所表加行之必要。
说仅表大乘因分
第一、分根本加行和差别加行两种。
表本加行
第一、根本加行应如是安立：大乘加行之自性十六为体，大乘加行之名可作为所表，是证悟基道果三之菩萨瑜伽，以及成办利乐救护等事业之菩萨瑜伽。
表别加行分
第二、差别加行之表法，说三种自反体之表法，由此可知三种非他反体之表法。
说表三自反体分
第一、如上所立知差别三之体性之瑜伽，彼和彼为体，大乘加行就作事而说之名可作为所表，彼名于自之体上是无共同之表故。大乘加行之名是体，大乘加行之知差别作三之所表之名可作为所表，彼体性三者

【English Translation】
These are the yogis of Bodhisattvas who closely accomplish the deeds. The way of establishing the characteristics as explained is based on the power of action. Or, if based on the power of karma, then regarding the great vehicle's application of the three knowledges, what is designated as the basis for what is to be represented? That is the characteristic of the great vehicle's application based on the power of karma. Its divisions are also divided into three based on the divisions of the three knowledges. The individual characteristics are: based on the application of the ground knowledge, the two knowledges designate what is designated as the basis for the term 'ground knowledge application'. That is the characteristic of the basis of the ground knowledge application.
The three knowledges, distinctions, and actions of the path knowledge application designate what is designated as the basis, and the three of the omniscient knowledge application designate what is designated as the basis. Those are the characteristics of the latter two. The bases of these three are, in order: 'What is the nature to be designated?' Because it is necessary to designate the basis, the first four, such as the four natures devoid of afflictions, and the five in the middle, such as 'the nature of joy', and the last seven, such as 'the nature of the object'.
Section on Establishing the Expressible Application
Third, regarding how to establish the expressible application, explaining the expression of just the Great Vehicle application, and from that, easily understanding the expression of the individual internal divisions, and explaining the necessity of establishing the expressible application.
Section on Explaining Only the Great Vehicle Cause
First, there are two types: the root application and the specific application.
Expressing the Root Application
First, the root application should be established as follows: the sixteen natures of the Great Vehicle application are the basis, the term 'Great Vehicle application' can be expressed as something that can be named, it is the yoga of Bodhisattvas who realize the three grounds, paths, and results, and it is the yoga of Bodhisattvas who closely accomplish the deeds of benefiting, happiness, and protection.
Expressing the Specific Application Section
Second, regarding the expression of the specific application, explaining the three expressions of self-reflection, and from that, understanding the meaning of the three expressions of non-other-reflection.
Section on Explaining the Three Self-Reflections
First, the yogi established above as the basis of the three knowledges, distinctions, and actions, that and that are the basis, the term 'Great Vehicle application' based on the power of action can be expressed as something that can be named, because that term is a unique expression on its own basis. The term 'Great Vehicle application' is the basis, the term 'Great Vehicle application' of the three knowledges, distinctions, and actions can be expressed as something that can be named, those three characteristics

--------------------------------------------------------------------------------

ི་མཚན་གཞི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གི་སྟེང་དུ་གང་མཚོན་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་ཡིན་པས་སོ། །ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་དེ་མཚན་གཞི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་པར་མཚོན། དེ་གསུམ་གྱིས་དེར་མཚོན་པའི་གཞིར་དམིགས་པའོ། །
表非别反体三之义
གཉིས་པ་ནི། སྐབས་དེའི་གཞི་མཚོན་གཉིས། གཞི་མཚན་གཉིས། མཚན་མཚོན་གཉིས་ཏེ་རིམ་བཞིན་མཚན་གཞིར་བཟུང་ནས་སྐབས་དེའི་མཚན་ཉིད་དང་། མཚོན་བྱ་དང་། མཚན་གཞི་མ་ཡིན་པར་མཚོན་ནོ། །
由此易解各所表
གཉིས་པ་དེ་ལས་ནང་ཚན་སོ་སོ་བ་གོ་སླར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ནི། མཚོན་པའི་ཚུལ་བཤད་མ་ཐག་པ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སོ་སོར་མཚོན་པ་དང་། མཚན་ཉིད་སོ་སོའི་མཚོན་བྱར་མཚོན་པ་དང་། སོ་སོའི་མཚན་གཞིར་མཚོན་པ་ལ་རང་རང་སོ་སོའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཀོད་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་པའི་འགོད་ཚུལ་རྣམས་ཀྱང་གོ་བར་བྱའོ། །
立表加行之由
གསུམ་པ་མཚོན་སྦྱོར་བཀོད་པའི་དགོས་པ་ནི། མཚན་མཚོན་གྱི་འབྲེལ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། མིང་ལ་བརྟེན་ནས་དོན་གོ་བ་དང་། དོན་མཐོང་བ་ན་མིང་ལ་དྲན་པ་སྐྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེའི་དགོས་པ་ཡང་བླང་དོར་ལ་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་སླ་བའི་ཆེད་ཡིན་ནོ། །
能表等差别类
བཞི་པ་མཚོན་བྱེད་ལ་སོགས་ཐ་དད་ཀྱི་དབྱེ་བ་བསྟན་པ་ནི། ཤེས་མཚན་བསྟན་པས་མཚན་ཉིད་དེའི་ནུས་པ་གང་གིས་རང་དོན་ཆོས་སྐུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། བྱེད་མཚན་བསྟན་པའི་ནུས་པ་དེས་ནི་མ་འོངས་པ་ན་གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་སྐུ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དང་། ཁྱད་མཚན་གྱིས་ནི་སྐབས་
5-366b
འདིར་བསྟན་གྱི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ཐེག་དམན་གྱི་གཉེར་བྱ་གཉེར་བྱེད་ལས་ཁྱད་འཕགས་སུ་བྱེད་པའི་ཆོས་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་བསྟན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་བཞི། མཚམས་སྦྱོར། མདོར་བསྟན། རྒྱས་བཤད། གྲངས་བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཡོན་ཏན་དང་སྐྱོན་དག་བླང་བ་དང་དོར་བའི་སྒོ་ནས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་བསྒོམ་པར་བྱ་བ་ལ་ནི་སྦྱོར་བ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་དགོས་པ་ཅན་ཡིན་པས་ན། དེའི་ཕྱིར་སྐྱོན་གྱི་འོག་ཏུ་སྦྱོར་བ་དེ་དག་གི་མཚན་ཉིད་འཆད་པར་མཛད་དོ། །
དང་པོ་ནི། མཚན་ཉིད་གང་གིས་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་མཚོན་བྱ་དེ་མཚོན་པའི་ཕྱིར་དུ་བཞག་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ནི་རྣམ་གྲངས་དུར་ཤེས་པར་བྱ་ཞེ་ན། དེས་བསྟན་གྱི་མཚན་ཉིད་དེའང་རྣམ་པ་གསུམ་སྟེ། ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དང་། བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་གསུམ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མཚན་ཉིད་དེ་གསུམ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་མཚོན་བྱར་བྱེད་པ་ཡིན་པར་ཡང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། གང་གིས་མཚོན་པར་བྱེད་པ་བྱེད་སྒྲུབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མཚ

【现代汉语翻译】
因为它是表示十六种自性之上的所表示之事物。这十六种自性表示的是名称的基础，是大乘瑜伽的术语基础。这三者指向的是在那里所表示的基础。
表非别反体三之义
第二，关于当时的基础和所表示的二者，基础和名称的二者，名称和所表示的二者，依次是抓住名称的基础，以及当时的定义，以及不是所表示之物，而是表示。
由此易解各所表
第二，从那之中，各个部分变得容易理解的方式是：依靠刚刚解释的表示方式，三种智慧的瑜伽分别表示，各个定义的所表示分别表示，各个基础分别表示，各自安置在各自的定义中，以及与此相反的安置方式也应当理解。
立表加行之由
第三，安置表示瑜伽的必要性是：为了理解名称和所表示之间的关系，依靠名称来理解意义，看到意义时，对名称产生记忆。其必要性也是为了容易进行取舍。
能表等差别类
第四，显示表示者等不同的差别是：通过显示智慧的定义，说明以何种能力产生自利法身；通过显示作用的定义，说明以何种能力在未来产生利他事业之身；通过特殊的定义，说明在此时
5-366b
所显示的定义，与小乘的所修所行相比，以何种殊胜的法使其超胜，并显示这些。
第二，关于词义有四点：连接、简述、详述、总结。
第一点是：按照顺序，通过取舍功德和过失的方式，来修习大乘的瑜伽，那么必须首先了解该瑜伽的定义。因此，在过失之后，将要解释这些瑜伽的定义。
第一点是：以何种定义，为了在基础之上表示所表示之物而安立的定义，如果想要了解其类别，那么它所显示的定义也有三种，即智慧的定义和作用的定义。因此，这三种定义表示任何自性的瑜伽，也是所表示之物，也应当知道。因此，已经说了这三个定义表示自性的瑜伽，也是所表示之物。
第二点是：以何种方式表示，从能表示的角度出发

【English Translation】
Because it represents the object to be represented on top of the sixteen kinds of self-nature. These sixteen kinds of self-nature represent the basis of the name, the basis of the term 'Mahayana Yoga'. These three point to the basis represented there.
Meaning of representing non-difference, opposition, and entity.
Secondly, regarding the two of the basis and what is represented at that time, the two of the basis and the name, and the two of the name and what is represented, they are respectively grasping the basis of the name, as well as the definition at that time, and not what is represented, but representing.
From this, it is easy to understand what each represents.
Secondly, the way in which each part becomes easy to understand from that is: relying on the way of representation just explained, the yogas of the three wisdoms are represented separately, what is represented by each definition is represented separately, each basis is represented separately, each is placed in its own definition, and the ways of placing them in the opposite way should also be understood.
The reason for establishing the representation of addition.
Thirdly, the necessity of placing the representing yoga is: in order to understand the relationship between the name and what is represented, to understand the meaning by relying on the name, and when seeing the meaning, to generate memory of the name. Its necessity is also for the sake of easy engagement and disengagement in taking and abandoning.
Classes such as the able to represent are different.
Fourthly, showing the differences of the representer and so on is: by showing the definition of wisdom, explaining with what ability the self-benefiting Dharmakaya is produced; by showing the definition of action, explaining with what ability the other-benefiting activity body will be produced in the future; by the special definition, explaining in this
5-366b
The definitions shown, compared to the practices of the Lesser Vehicle, with what superior Dharma do they surpass them, and show these.
Secondly, there are four points regarding the meaning of words: connection, summary, detailed explanation, conclusion.
The first point is: in order, by taking and abandoning merits and faults, to practice the yoga of the Great Vehicle, then it is necessary to first know the definition of that yoga. Therefore, after the faults, the definitions of these yogas will be explained.
The first point is: with what definition, the definition established in order to represent what is to be represented on the basis, if you want to know its category, then the definition it shows also has three types, namely the definition of wisdom and the definition of action. Therefore, these three definitions represent any yoga of self-nature, and it should also be known that it is what is to be represented. Therefore, it has been said that these three definitions represent the yoga of self-nature, and it is also what is to be represented.
The second point is: in what way is it represented, from the perspective of the able to represent

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ཉིད་འགོད་པ་འདིས་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བ་རྣམས་མཚོན་པར་བྱེད་པ་དེས་ན་ནི་ཤེས་པ་དང་། ཁྱད་པར་དང་། བྱེད་པ་སྟེ་མཚན་ཉིད་གསུམ་དུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །གང་ལ་མཚོན་པར་བྱ་བ་ལས་སུ་སྒྲུབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མཚོན་པར་བྱེད་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་དེ་རྣམས་མཚོན་པར་བྱ་བའི་གཞི་ཡིན་པས་མཚན་གཞིའི་སྟེང་དུ་གནས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་ཡང་རང་ལྡོག་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་ལས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་གཞན་དུ་མེད་ཀྱང་། མཚན་གཞི་ལ་མཚན་ཉིད་ངེས་པར་ལྡན་པར་གོ་བའི་ཕྱིར། སློབ་དཔོན་གྱིས་མཚན་ཉིད་ནི་རྣམ་
5-367a
པ་བཞིར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་བཤད་ལ། དེ་ལྟར་མིན་པར་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཞི་པ་དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་བླངས་ན་བྱམས་མགོན་ལ་རྒོལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེས་སྐབས་འདིར་མཚན་ཉིད་གསུམ་ལས་ལྷག་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁོ་བོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་ནི་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚོན་བྱ་མཚོན་བྱར་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་བསྟན་ནས་མཚན་གཞི་མཚན་གཞིར་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་བསྟན་པར་མཛད་ལ། དེའང་མཚན་གཞི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ལ་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་མཚན་ཉིད་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་གསུམ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་གཞི་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་ཞེས་པ་ནས། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་གཞུང་དང་སྦྲེལ་ན་ལེགས་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་བོད་སྔ་མ་ཕལ་ཆེ་བས། ངོ་བོ་ཉིད་གང་མཚོན་བྱ་ཡང་། །ཞེས་པས་མཚན་གཞི་དང་མཚོན་བྱ་གཉིས་ཀ་སྟོན་པའི་དོན་དུ་འཆད་པའང་མི་རིགས་པ་མེད་དོ། །དེས་ན་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་སྐབས་འདིའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ནི་མི་རུང་བར་འོག་ཏུ་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། མཚོན་བྱ་ལྟ་བུར་མཚོན་པས་ན། །མཚན་ཉིད་བཞི་པར་བཞེད་པ་ཡིན། །ཅེས་པའི་དོན་གྱིས་ཀྱང་བསྟན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོ་སྦྱོར་བའི་མཚན་གཞི་ཡིན་པ་མཚན་གཞིར་མཚོན་པའམ། ཡང་ན་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚོན་བྱར་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་པོར་བཞག་པར་བཞེད་ཀྱི། ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དུ་ནི་དེར་མ་བཞག་གོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་དྲུག །ཐམས་ཅད་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད། ལམ་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད། ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད། བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད། མཚོན་བྱ་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་དང་བཅས་པའོ། །
遍智定义
དང་པོ་ལ། སྦྱར།
5-367b
རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་དེ་ལའང་དང་པོར་ཤེས་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གཞིའི་ཆོས་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་མེད་པར་ལམ་བསྒོམ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ལ་དགོངས་ནས་ཤེས་མཚན་དེ་ཉིད་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་ཕྱེ་ན་ཐ་དད་པ་གསུམ་ཡོད་པ་ལས། རེ་ཞིག་གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་བས

【现代汉语翻译】
因此，通过这种方式来表示大乘瑜伽，应当了解其具有知、差别和作用这三种定义。如果从所表示的事物出发，以需要成就的角度来进行表示，那么这些大乘瑜伽是所表示的基础，因此，安立于名言之上的自性，也即是安立的定义，虽然从自相、反体、知、差别、作用这三者来看，除了定义之外没有其他的体性，但是为了理解名言必然具有定义，阿阇梨（梵文：Ācārya， आचार्य，ācārya，导师）说，应当了解定义有四种。如果不是这样，而是在这里像字面意思一样地接受所说的第四种定义，那么就会与慈氏菩萨（梵文：Maitreya， मैत्रेय，Maitreya，慈氏）相违背，因为他在这里没有说超过三种定义的内容。就我个人的分别念而言，已经通过大乘瑜伽的能表和所表，以表示的定义的方式，揭示了知、差别、作用这三者，并且将名言作为所表示的名言，以定义的角度，阐述了自性名言。而且，名言自性是上述所说的知、差别、作用这三者所表示的基础，因此，如果能与解脱分教法结合起来，那就更好了。然而，大多数旧译者认为，‘自性所诠亦’这句话也暗示了名言和所表示这两者，这种解释并非没有道理。因此，自性名言不能作为此处解释定义的定义，这将在下文中阐述。正如所说：‘如所诠而诠释，是故许为四定义。’这句话也表明了，十六自性是瑜伽的名言，以名言来表示名言，或者以大乘瑜伽的所表示来表示的定义，就是安立十六自性，而不是将其安立为大乘瑜伽的定义，这就是其含义。
第三，详细解释分为六个方面：一切智的定义、道智的定义、一切相智的定义、差别的定义、作用的定义，以及所表示的自性名言。
遍智的定义
第一，结合。
根本经和解释经文中说：
首先，在瑜伽的定义中，首先阐述了知的定义，这是因为考虑到如果不缘基础的法性，就无法修习道，因此，如果将知的定义分为一切智，道智，一切相智这三种，那么就有三种差别。首先，从了解一切基础的角度来阐述。

【English Translation】
Therefore, by representing the Mahāyāna yogas in this way, it should be understood that they have three definitions: knowledge, distinction, and function. If representation is made from the perspective of what is to be represented, based on the need for accomplishment, then these Mahāyāna yogas are the basis of what is to be represented. Therefore, the self-nature established upon the designation, which is the definition of establishment, although from the perspective of self-characteristic, counter-entity, knowledge, distinction, and function, there is no other entity besides the definition, in order to understand that the designation necessarily possesses a definition, the Ācārya (Sanskrit: Ācārya, आचार्य, ācārya, teacher) said that the definition should be understood as having four aspects. If this is not the case, and the fourth definition mentioned here is accepted literally, then it would contradict Maitreya (Sanskrit: Maitreya, मैत्रेय, Maitreya, Loving One), because he did not mention more than three definitions here. As far as my personal conceptualization is concerned, through the signifier and signified of Mahāyāna yoga, the three aspects of knowledge, distinction, and function have been revealed as the definition of representation, and the designation has been explained as the definition of the signified designation, with the self-nature designation. Moreover, the designation self-nature is the basis for representing the three aspects of knowledge, distinction, and function mentioned above. Therefore, it would be better to combine it with the teachings of the Liberation Division. However, most old translators believe that the phrase 'self-nature also signifies' implies both the designation and what is signified, and this interpretation is not without reason. Therefore, the self-nature designation cannot be used as the definition for explaining the definition here, as will be explained below. As it is said: 'Because it represents like what is signified, therefore it is considered the fourth definition.' This sentence also indicates that the sixteen self-natures are the designation of yoga, and the definition of representing the designation with the designation, or representing the signified of Mahāyāna yoga, is to establish the sixteen self-natures, but not to establish them as the definition of Mahāyāna yoga, that is the meaning.
Third, the detailed explanation is divided into six aspects: the definition of omniscience, the definition of the knowledge of the path, the definition of all-aspect omniscience, the definition of distinction, the definition of function, and the signified self-nature designation.
Definition of Omniscience
First, combination.
It is said in the root text and commentary:
First, in the definition of yoga, the definition of knowledge is first explained, because it is considered that if one does not focus on the nature of the base, one cannot cultivate the path. Therefore, if the definition of knowledge is divided into three types: omniscience, knowledge of the path, and all-aspect omniscience, then there are three differences. First, it is explained from the perspective of understanding all bases.

--------------------------------------------------------------------------------

ྟན་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། ཡུམ་འདིས་ཇི་ལྟར་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་བསྐྱེད་པ་ལགས། འཇིག་རྟེན་གྱི་སྟོན་པ་ལགས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེའང་འདིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་གཞིའི་གནས་ལུགས་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་བཅུ་དྲུག་གི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་ཀྱང་། དོན་གྱིས་ན་གཞིའི་ཆོས་ལ་དམིགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་གི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་ཡུམ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་གོ་འཕང་འབྱུང་བར་རྟོགས་པ་དང་། བཏགས་པའི་དངོས་པོ་ཕུང་པོ་ལྔ་སོགས་འཇིག་རྟེན་ཡེ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་དེ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པས། ཡོད་མ་མྱོང་བར་བདེན་པའི་བདེན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མི་འོང་བ་དེ་འཇིག་པ་མེད་པའི་བདག་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་དེ་སྤང་བྱར་མཁྱེན་ནས་སྤངས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པས་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གང་དག་གི་སེམས་དེ་ནང་དུ་བསྡུས་པ་རང་རིག་མངོན་སུམ་དང་། ཕྱིར་བལྟས་པ་དབང་ཡིད་མངོན་སུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་གནས་སྐབས་ཚད་མར་རློམ་ནའང་ཡང་དག་མིན་རྟོག་གི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བའི་ཕྱིར་ཚད་མིན་དུ་དགོངས་ནས་ཚད་མའི་སྐྱེས་བུ་དང་འགལ་ཟླར་གྲུབ་པར་ཤེས་
5-368a
པ་དང་། དེས་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ནང་དུ་བསྡུ་བ་དང་ཕྱིར་གཡེང་བ་གང་གིས་ཀྱང་གདོད་མ་ནས་ཞུགས་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ཕན་གནོད་གང་ཡང་མི་འཚལ་བའི་ཕྱིར་ན་སེམས་ཅན་ཤེས་པར་བཅས་པ་འགགས་ཀྱང་གདོད་མའི་ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོ་དེ་ནི་མི་འགག་པས་མི་ཟད་པའི་རྣམ་པ་དང་། གང་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པར་ཤེས་པ་དང་། སོགས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་དཀྲིས་གཞན་ཡང་དེའི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་པར་བསྟན་པ་དང་། ཆགས་སོགས་ལས་གྲོལ་བའི་ཤེས་པའང་རྣམ་པར་བསལ་བའི་རྗེས་སུ་ཡང་དག་པར་ཞུགས་པས་དམ་པའི་སེམས་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་རྒྱ་ཆེན་པོ་ནི་རྒྱ་ཡོངས་སུ་མ་གཏུགས་པས་ན་སེམས་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་རྒྱ་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་དེའི་ཆེན་པོར་གྱུར་པའང་གཞལ་བའི་ཚད་འདི་ཙམ་མོ་ཞེས་གཟུང་དུ་མེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར་ན་བསྟན་དུ་མེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་ལྔའི་ཡུལ་དུའང་སེམས་ཅན་སེམས་དང་བཅས་པ་མི་སྣང་བ་དང་། མི་གཟིགས་པས་སེམས་བལྟར་མེད་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་གཡོ་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་འདུ་བ་དང་། བཀྲམ་པ་དང་བཅུམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་རྟོགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་གཡོ་འདུ་བཀྲམ་བཅུམ་བཞི་པོ་དེ་ལ་དབྱེ་ན། ལུང་དུ་མ་བསྟན

【现代汉语翻译】
如是安住。
第二，总的来说，是Rabjor（具足）的祈请。‘以此母如何生出圆满正等觉？是世间的导师吗？’等等的意义。在此，如来宣说了以现量证悟基位实相的十六种智慧的体性。但实际上，是显示了缘于基位之法的菩萨的十六种瑜伽的体性。因此，通过此母，证悟了如来的果位。并且，假立之事物，如五蕴等，世间原本未曾存在，以事物之力而进入，未曾存在的事物，在真实的真谛，即名识的面前不会显现，证悟其为不灭之自性。众生的心之行为，是完全不可知的自性，知其为应断之法而断除，达到究竟的彼岸，从而知晓了灭尽和不生。以及，众生之心，向内收摄的自明现量，向外观察的根识现量，所有这些，即使在暂时的情况下自认为是量，但实际上是从非真实的分别念之因所生，因此认为其为非量，并且知晓其与量士相违。
因此，无论众生的心识是向内收摄还是向外散乱，都不能对原本就存在的法性产生任何利益或损害。因此，即使众生的心识灭尽，原本的甚深法性也不会灭尽，因此是不灭之相。并且，知晓各个凡夫之心是具有贪欲的。等等，显示了其他的烦恼缠缚也存在于他们的相续中。并且，从贪欲等中解脱的智慧，在完全遣除之后，如实地进入，因此是殊胜的广大之心。如此广大的心，因为没有完全穷尽，所以成为了大心。如此成为大心的心的伟大之处，也无法以‘这个就是衡量之标准’来把握。众生的名识，因为其自性不可得，所以是不可指示的。众生的心，因为原本未曾存在，所以在佛陀的五眼境界中，众生及其心识也不会显现。因为不可见，所以心是不可观察的。众生的心识是动摇的。等等，了知聚集、分散和收缩等，也就是动摇、聚集、分散、收缩这四者进行区分。经中没有显示。

【English Translation】
Thus he abides.
Secondly, in brief, it is Rabjor's (endowed) supplication. 'How does this mother give birth to a fully enlightened Buddha? Is she the teacher of the world?' and so on. Here, the Tathagata speaks of the nature of the sixteen wisdoms that directly realize the reality of the ground. But in essence, it shows the nature of the sixteen yogas of a Bodhisattva focused on the Dharma of the ground. Therefore, through this mother, the state of the Tathagata is realized. And the imputed objects, such as the five aggregates, etc., have never existed in the world from the beginning. They enter by the power of things. Things that have never existed will not appear in the face of the true truth, that is, consciousness. Realizing that it is the nature of imperishability. The behavior of sentient beings' minds is a completely unknowable nature. Knowing that it should be abandoned and abandoned, reaching the ultimate shore, thereby knowing the extinction and non-birth. And, the minds of sentient beings, the self-luminous manifestation of inward collection, the root consciousness manifestation of outward observation, all of these, even if they temporarily consider themselves to be valid, are actually born from the cause of unreal discrimination, so they are considered invalid, and it is known that they are contrary to the valid person.
Therefore, whether the consciousness of sentient beings is collected inward or scattered outward, it cannot produce any benefit or harm to the Dharma nature that originally exists. Therefore, even if the consciousness of sentient beings is extinguished, the original profound Dharma nature will not be extinguished, so it is the aspect of non-extinction. And, knowing that the minds of each ordinary person are greedy. And so on, it shows that other afflictive entanglements also exist in their continuum. And, the wisdom that is liberated from greed, etc., enters perfectly after being completely eliminated, so it is a supreme and vast mind. Such a vast mind, because it is not completely exhausted, becomes a great mind. The greatness of such a mind that has become a great mind cannot be grasped by 'this is the standard of measurement'. The nominal consciousness of sentient beings is unobservable because its own nature is unattainable. The minds of sentient beings, because they have never existed from the beginning, sentient beings and their minds will not appear in the realm of the five eyes of the Buddha. Because it is invisible, the mind is unobservable. The consciousness of sentient beings is wavering. And so on, understanding gathering, dispersing, and contracting, that is, distinguishing between wavering, gathering, dispersing, and contracting. It is not shown in the sutras.

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་ལྟ་བ་བཅུ་བཞིར་ཡོད་དེ། བཅུ་བཞི་པོ་དེ་ཡང་སྡེ་ཚན་བཞིར་ངེས་པ་ལ། དང་པོ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་བཞི་ནི། མདོ་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ནས་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པའོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ནས་
5-368b
མི་འབྱུང་ཞེས་བྱ་བ་དང་། འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་མི་འབྱུང་བ་ཡང་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་དང་། འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་མི་འབྱུང་བ་ཡང་མ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་བཞི་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་བདེན་གྱི། གཞན་ནི་གཏི་མུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པའོ། །བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་དང་། རྟག་པ་ཡང་ཡིན་མི་རྟག་པ་ཡང་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་དང་། རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་མི་རྟག་པ་ཡང་མ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་རང་ཉིད་བདེན་གྱི། གཞན་ནི་གཏི་མུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཞེས་སོ། །གསུམ་པ་ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་བཞི་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་དང་ལྡན་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་བདེན་གྱི། གཞན་ནི་གཏི་མུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་བཞི་ནི་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པའོ། །བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མཐའ་མེད་ཅེས་བྱ་བ་དང་། མཐའ་དང་ལྡན་པ་ཡང་ཡིན་མཐའ་མེད་པ་ཡང་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་དང་། མཐའ་དང་ལྡན་པ་ཡང་མ་ཡིན་མཐའ་མེད་པ་ཡང་མ་ཡིན། ཅེས་སོ། །བཞི་པ་ལུས་སྲོག་ལ་བརྟེན་པའི་ལྟ་བ་ནི། སྲོག་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ལུས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སྲོག་ཀྱང་གཞན་ལ་ལུས་ཀྱང་གཞན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་བདེན་གྱི། གཞན་ནི་གཏི་མུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ཉིད་གཟུགས་ལ་བརྟེན་པའོ། །ཞེས་སོ། ། དེ་ཡང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་བཞི་ཚན་གསུམ་གྱི་བཞི་ཚན་རེ་རེའི་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཁས་ལེན་པ་ནི་གཡོ་བ་ཞེས་བྱ་ལ། བཞི་ཚན་རེ་རེའི་གཉིས་པ་དང་ཐ་མ་གཉིས་ཁས་ལེན་པ་ནི་འདུ་བ་ཞེས་བྱ། བཞི་ཚན་རེ་རེའི་
5-369a
དང་པོ་གསུམ་ཁས་ལེན་པ་ནི་བཀྲམ་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། བཞི་ཚན་རེ་རེའི་ཐ་མ་ཁས་ལེན་པ་ནི་བཅུམ་པ་ཞེས་བྱའོ། །དེ་ལ་གཡོ་བ་ཁས་ལེན་པ་གྲངས་ཅན་པ་དང་། འདུ་བ་ཁས་ལེན་པ་རྒྱང་འཕེན་པ་དང་། བཀྲམ་པ་ཁས་ལེན་པ་གཅེར་བུ་པ་དང་།བཅུམ་པ་ཁས་ལེན་པ་གནས་མ་བུ་པ་དང་། ལུས་སྲོག་གཅིག་ཏུ་འཛིན་པ་བྱེ་བྲག་པ་དང་། ལུས་སྲོག་ཐ་དད་དུ་འཛིན་པ་གྲངས་ཅན་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཅེས་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་འགྲེལ་ཆེན་ལས་བཤད་དོ། ། འདིར་མཁས་པ་དག་གི་གསུང་ལས་གཡོ་བའི་དོན་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་རྟག་པ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་སྒྲུབ་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་ཡིད་གཡོ་བ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། འདུ་བའི་དོན་ནི། བདག་དང་འཇིག་རྟེན་མི་རྟག་པ་

【现代汉语翻译】
外道（ཕ་རོལ་བའི་）的十四种见解，可以归纳为四个类别。第一类是基于涅槃（མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་，梵文：nirvāṇa，梵文罗马拟音：nirvana，汉语字面意思：寂灭）之边的四种见解。经中说：‘如来（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་，梵文：Tathāgata，梵文罗马拟音：Tathāgata，汉语字面意思：如来）死后存在’，这是基于色蕴（གཟུགས་）的。‘如来死后不存在’，‘如来死后既存在又不存在’，‘如来死后既非存在也非不存在’，这些都是基于色蕴的。
第二类是基于前际（སྔོན་གྱི་མཐའ་）的四种见解。‘我（བདག་，梵文：ātman，梵文罗马拟音：ātman，汉语字面意思：自我）和世界是常恒的’，这才是真理，其他都是愚痴，这是基于色蕴的。‘我和世界是无常的’，‘既是常恒的又是无常的’，‘既非常恒的也非无常的’，只有自己才是真理，其他都是愚痴，这些都是基于色蕴的。
第三类是基于后际（ཕྱི་མའི་མཐའ་）的四种见解。‘我和世界是有边际的’，这才是真理，其他都是愚痴，这四种见解是基于色蕴的。‘我和世界是无边际的’，‘既有边际又是无边际的’，‘既非有边际也非无边际的’。
第四类是基于身命（ལུས་སྲོག་）的见解。‘生命（སྲོག་，梵文：jīva，梵文罗马拟音：jīva，汉语字面意思：命）就是身体（ལུས་）’，‘生命和身体是不同的’，这才是真理，其他都是愚痴，这些都是基于色蕴的。
在基于涅槃之边、前际之边和后际之边的这三个四种见解中，每组四种见解的第一个和最后一个被认为是‘摇动’（གཡོ་བ་）。每组四种见解的第二个和最后一个被认为是‘聚集’（འདུ་བ་）。每组四种见解的前三个被认为是‘散布’（བཀྲམ་པ་），每组四种见解的最后一个被认为是‘收拢’（བཅུམ་པ་）。
其中，承认‘摇动’的是数论派（གྲངས་ཅན་པ་，梵文：Sāṃkhya，梵文罗马拟音：Sāṃkhya，汉语字面意思：数论）。承认‘聚集’的是胜论派（རྒྱང་འཕེན་པ་，梵文：Vaiśeṣika，梵文罗马拟音：Vaiśeṣika，汉语字面意思：胜论）。承认‘散布’的是裸体派（གཅེར་བུ་པ་，梵文：nirgrantha，梵文罗马拟音：nirgrantha，汉语字面意思：离系）。承认‘收拢’的是正量部（གནས་མ་བུ་པ་，梵文：Sthavira，梵文罗马拟音：Sthavira，汉语字面意思：上座部）。认为身命是一体的是吠陀派（བྱེ་བྲག་པ་，梵文：Vaibhāṣika，梵文罗马拟音：Vaibhāṣika，汉语字面意思：毗婆沙）。认为身命是分离的是数论派的见解，这是善护（བཟང་པོའི་ཞབས་）在《大疏》（འགྲེལ་ཆེན་）中解释的。
在此，智者们说，‘摇动’的含义是：通过确立‘我和世界是常恒的’等观点，以摇动心意的方式进入。‘聚集’的含义是：‘我和世界是无常的’。

【English Translation】
The fourteen views of the Tirthikas (ཕ་རོལ་བའི་) can be categorized into four groups. The first category consists of four views based on the extreme of Nirvana (མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་, Sanskrit: nirvāṇa, Romanized Sanskrit: nirvana, literal meaning: cessation). The sutra states: 'The Tathagata (དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་, Sanskrit: Tathāgata, Romanized Sanskrit: Tathāgata, literal meaning: Thus Gone) exists after death,' this is based on the skandha of form (གཟུགས་). 'The Tathagata does not exist after death,' 'The Tathagata both exists and does not exist after death,' 'The Tathagata neither exists nor does not exist after death,' these are all based on the skandha of form.
The second category consists of four views based on the extreme of the past (སྔོན་གྱི་མཐའ་). 'The self (བདག་, Sanskrit: ātman, Romanized Sanskrit: ātman, literal meaning: self) and the world are eternal,' this alone is the truth, and others are foolishness, this is based on the skandha of form. 'The self and the world are impermanent,' 'Both eternal and impermanent,' 'Neither eternal nor impermanent,' only oneself is the truth, and others are foolishness, these are all based on the skandha of form.
The third category consists of four views based on the extreme of the future (ཕྱི་མའི་མཐའ་). 'The self and the world are finite,' this alone is the truth, and others are foolishness, these four views are based on the skandha of form. 'The self and the world are infinite,' 'Both finite and infinite,' 'Neither finite nor infinite.'
The fourth category consists of views based on the body and life (ལུས་སྲོག་). 'Life (སྲོག་, Sanskrit: jīva, Romanized Sanskrit: jīva, literal meaning: life) is the body (ལུས་),' 'Life and body are different,' this alone is the truth, and others are foolishness, these are all based on the skandha of form.
Among these three sets of four views based on the extreme of Nirvana, the extreme of the past, and the extreme of the future, the first and last of each set of four are considered 'wavering' (གཡོ་བ་). The second and last of each set of four are considered 'gathering' (འདུ་བ་). The first three of each set of four are considered 'scattering' (བཀྲམ་པ་), and the last of each set of four is considered 'collecting' (བཅུམ་པ་).
Among them, those who acknowledge 'wavering' are the Samkhya (གྲངས་ཅན་པ་, Sanskrit: Sāṃkhya, Romanized Sanskrit: Sāṃkhya, literal meaning: enumeration) school. Those who acknowledge 'gathering' are the Vaisheshika (རྒྱང་འཕེན་པ་, Sanskrit: Vaiśeṣika, Romanized Sanskrit: Vaiśeṣika, literal meaning: particularity) school. Those who acknowledge 'scattering' are the Nirgrantha (གཅེར་བུ་པ་, Sanskrit: nirgrantha, Romanized Sanskrit: nirgrantha, literal meaning: unfettered) school. Those who acknowledge 'collecting' are the Sthavira (གནས་མ་བུ་པ་, Sanskrit: Sthavira, Romanized Sanskrit: Sthavira, literal meaning: elders) school. Those who consider body and life as one are the Vaibhashika (བྱེ་བྲག་པ་, Sanskrit: Vaibhāṣika, Romanized Sanskrit: Vaibhāṣika, literal meaning: distinction) school. Those who consider body and life as separate are the views of the Samkhya school, as explained by Bhadanta (བཟང་པོའི་ཞབས་) in the Great Commentary (འགྲེལ་ཆེན་).
Here, the wise say that the meaning of 'wavering' is: entering by wavering the mind through establishing views such as 'the self and the world are eternal.' The meaning of 'gathering' is: 'the self and the world are impermanent.'

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་སོགས་པ་ཡུལ་ལ་དགག་པའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་འདུ་བ་ཞེས་པ་དང་། བཀྲམ་པའི་དོན་ནི། ཕྱོགས་གཉིས་ཀའི་ཡུལ་ལ་དགག་སྒྲུབ་གཉིས་ཀའི་རྣམ་པས་འཇུག་པས་བཀྲམ་པ་ཞེས་དང་། བཅུམ་པའི་དོན་ནི། གཉིས་མིན་དུ་ལྟ་བ་ཡུལ་དགག་པས་འཇུག་པས་བཅུམ་པའོ་ཞེས་གསུངས་མོད་ཀྱང་། བཤད་པ་དེ་དོན་ལ་འབྱོར་མི་འབྱོར་ལེགས་སྦྱར་གྱི་སྐད་དང་བསྟུན་ནས་ཞུས་ཆེན་བྱའོ། ། འདིར་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ལྟ་བ་ཞེས་པའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། མཛོད་ལས། མགོ་གཅིག་དང་ནི་རྣམ་ཕྱེ་དང་། །དྲི་དང་གཞག་པར་ལུང་སྟོན་པ། །འཆི་དང་སྐྱེ་དང་ཁྱད་པར་འཕགས། །བདག་གཞན་ལ་སོགས་ལྟ་བུ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་གང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གྲོངས་ཕན་ཆད་འཇིག་རྟེན་དང་བདག་འབྱུང་མི་འབྱུང་དྲིས་པ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་གང་དུའང་འགྱུར་བར་ལུང་མ་བསྟན་པས་ན་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའོ། །ལུང་དུ་བསྟན་པ་དེ་ཡང་ཅི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། གོང་དུ་དྲངས་པའི་ལུང་དོན་དེ་ཉིད་ཀྱིས་
5-369b
བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དམ་བཅའ་འདྲི་བའི་ཚེ་མགོ་གཅིག་ཏུ་ལུང་སྟོན་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་འཆི་བར་འགྱུར་རམ་ཞེས་འདྲི་བའི་ཚེ། འཆི་བར་འགྱུར་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྣམ་པར་ཕྱེ་སྟེ་དྲིས་པའི་ཚེ་ལུང་སྟོན་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་ལེན་ནམ་ཞེས་འདྲི་བའི་ཚེ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ལྡན་ན་སྐྱེ་བ་ལེན་ཅིང་ཉོན་མོངས་པ་དང་མི་ལྡན་ན་སྐྱེ་བ་མི་ལེན་ནོ་ཞེས་དམ་བཅས་པ་ལྟ་བུའོ། །དྲིས་ཏེ་ལུང་སྟོན་པ་ནི། མིའི་འགྲོ་བ་ནི་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ནམ། དམན་པ་ཡིན་ཅེས་འདྲི་བའི་ཚེ། གང་ལ་བལྟོས་ཏེ་འདྲི་ཞེས་དྲིས་ནས་དམ་བཅའ་བ་ལྟ་བུའོ། །བཞག་པར་ལུང་སྟོན་པ་ནི། གང་ཟག་གི་བདག་དེ་ཕུང་པོ་དང་གཅིག་ཡིན་ནམ། ཕུང་པོ་ལས་གཞན་ཡིན་ཅེས་འདྲི་བའི་ཚེ་ཅི་ཡང་མི་སྨྲ་བར་འདུག་པ་ལྟ་བུའམ། ཡང་ན་དེའི་ལན་དུ་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་འདི་སྔོ་སངས་དང་དཀར་ཤམ་གང་ཡིན་ཕར་ལ་དྲི་བ་ལྟ་བུ་ནི་ལུང་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ལ། མགོ་གཅིག་དང་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་ལ་སོགས་པར་མ་བྱས་པར་དེ་ལྟར་དྲིས་པ་ན་ནི་གང་དུའང་ལུང་བསྟན་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་དྲི་བ་བཅུ་བཞི་པོ་ལ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དྲི་བ་དེ་ཆོས་འཁོར་དང་པོ་བསྐོར་དུས་ཀྱི་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་གིས་དྲིས་པ་ཡིན་ལ། དྲིས་པའི་དོན་དཔྱད་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་སྒོ་ནས་ཤིན་ལྐོག་ལུང་སྟོན་དགོས་པ་ལ། སྐབས་དེར་གདུལ་བྱ་དེ་ལ་ཤིན་ལྐོག་གི་ཡུལ་དེ་ལུང་སྟོན་པར་མཛད་ཀྱང་། དཔྱད་གསུམ་གྱིས་ངེས་པ་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་ལུང་སྟོན་པར་མ་མཛད་དོ། །དེས་ན་ལྟ་བ་བཅུ་བཞི་པོ་དེ་ཡང་ཕུང་པོ་ལྔ་ལ་ཞེན་ཅིང་གནས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་མཁྱེན་པ་ནི་འདི་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་དོན་ནོ། །དེ་ལྟར་དམིགས་ཡུལ་བཞི་པོ་དེ་ལས་གཞན་ཡང་སེམས་གཡ

【现代汉语翻译】
所谓‘合’，是指以否定方式作用于对象；所谓‘散’，是指以肯定和否定两种方式作用于两个对象；所谓‘聚’，是指将二元对立视为非二元，以否定对象的方式作用。’虽然如此说，但这个解释是否符合实际，还需要对照梵文进行详细校对。
这里所说的‘未授记之见’是什么意思呢？《俱舍论》中说：‘一头与分、问与立、死与生及胜、我他等是常见。’由此可知，所谓‘未授记’，是指如来涅槃后，有人问世间和自我是存在还是不存在时，世尊没有明确地授记任何一种说法。那么，什么是‘已授记’呢？可以用前面引用的论述来解释：在被问及誓言时，如果授记为‘一头’，比如被问及‘一切众生都会死亡吗？’时，回答‘会死亡’。如果分开来问时授记，比如被问及‘一切众生都会受生吗？’时，回答‘如果具有烦恼就会受生，如果没有烦恼就不会受生’。如果通过提问来授记，比如被问及‘人类是殊胜还是低劣？’时，反问‘相对于什么而言？’然后再立誓。如果通过设立来授记，比如被问及‘人我与五蕴是一体还是异体？’时，保持沉默不语，或者像反问对方‘盲女的儿子是蓝眼睛还是白眼睛？’一样，这些都是授记。如果没有像‘一头’或‘分开’那样提问，而是直接这样问，那么就不应该授记任何说法。总之，对于十四个问题没有授记的原因是，这些问题是初转法轮时的一些应化众生提出的，而对于所提的问题，需要通过三观察（宿命明、天眼明、漏尽明）来以隐秘的方式授记，但当时没有对这些应化众生以隐秘的方式进行授记，因为没有通过三观察生起定解。因此，要知道这十四种见解也存在于执着五蕴的众生相续中，这就是这里的要义。像这样，除了四个目标之外，心还……

【English Translation】
The so-called 'gathering' refers to engaging with an object in a manner of negation; the so-called 'scattering' refers to engaging with both objects in a manner of both affirmation and negation; the so-called 'collecting' refers to viewing duality as non-dual, engaging by negating the object.' Although it is said so, whether this explanation aligns with the actual meaning needs to be thoroughly checked against the Sanskrit language.
What is the meaning of 'un-avowed views' here? The Abhidharmakośa states: 'One head and division, question and establishment, death and birth and excellence, self and other, etc., are common.' From this, it can be known that 'un-avowed' refers to when, after the Tathāgata's Parinirvana, someone asked whether the world and the self exist or do not exist, the Blessed One did not explicitly avow any of these views. So, what is 'avowed'? It can be explained by the previously quoted statement: When asked about a vow, if avowed as 'one head,' such as when asked, 'Will all sentient beings die?' and answering, 'They will die.' If avowed when asked separately, such as when asked, 'Will all sentient beings take rebirth?' and answering, 'If they have afflictions, they will take rebirth, and if they do not have afflictions, they will not take rebirth.' If avowed through questioning, such as when asked, 'Are humans superior or inferior?' and asking back, 'Relative to what?' and then making a vow. If avowed through establishment, such as when asked, 'Is the self of a person the same as the five aggregates or different from the five aggregates?' remaining silent, or like asking back, 'Is the son of a barren woman blue-eyed or white-eyed?' These are avowals. If not asked in the manner of 'one head' or 'separate,' but asked directly like that, then one should not avow anything. In short, the reason for not avowing the fourteen questions is that these questions were asked by some disciples during the first turning of the Dharma wheel, and for the questions asked, it is necessary to avow in a hidden manner through the three examinations (knowledge of past lives, knowledge of the divine eye, knowledge of the exhaustion of outflows), but at that time, these disciples were not avowed in a hidden manner because definitive understanding did not arise through the three examinations. Therefore, it should be known that these fourteen views also exist in the continuum of beings who are attached to the five aggregates, and this is the essence of this context. Like this, apart from the four aims, the mind also...

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་བ་དང་འཕྲོ་བ་དེ་
5-370a
དག་ནི་རྣམ་པར་བསལ་བ་ན། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མངོན་པར་གྲུབ་པ་གསལ་བ་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། མདོར་ན་ཐུབ་པས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་དེ་སེམས་ཅན་གཞན་ལ་བསྟན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་བཅས་པའི་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་ཆོས་ཅན། གཞི་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱིས་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཤེས་པའི་ཐ་སྙད་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་རྩ་བའི་འབྲུ་རང་བློས་དཔྱད་ནས་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཉིད་ནི་འདི་ལྟར། གཞི་ཤེས་པ་ལ་སྦྱོང་བའི་བྱེད་པ་པོ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབྱུང་བ་དང་། རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་གཞིའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་སྤྱི་འཇིག་རྟེན་གདོད་མ་ནས་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་འཇིག་པ་མེད་པ་དང་། རྟོགས་པར་བྱ་བའི་ཆོས་ཅན་གྱི་བྱེ་བྲག་སེམས་ཅན་གྱི་སེམས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་དང་། སེམས་བསྡུས་པ་དང་། སེམས་རྣམ་པར་གཡེངས་པ་དང་། སེམས་མི་ཟད་པའི་རྣམ་པ་དང་། སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། སོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་སེམས་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་དང་། སེམས་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། སེམས་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་དང་། སེམས་ཚད་མེད་པ་དང་། སེམས་བསྟན་དུ་མེད་པ་དང་། སེམས་བལྟར་མེད་པ་དང་བཅས་པ་སྟེ་བཅུ་གཅིག་པོ་འདི་སེམས་ཅན་སྤྱི་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། སེམས་གཡོ་བ་ལ་སོགས་པ་དང་ཞེས་པས་ལོག་པའི་ལྟ་བ་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པ་རྣམས་སོ། །རྟོགས་པའི་གཞི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་གཡོ་བ་ལ་སོགས་པ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དང་། འབྲས་བུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པ་དེ་གཞན་ལ་
5-370b
བསྟན་ཅིང་བཏགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་བྱེ་བྲག་བཅུ་དྲུག་གིས་ཚུལ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མཚོན་ནས་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཐམས་ཅད་གཞི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །
道智定义
གཉིས་པ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། གཞི་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། འདོད་པ་དང་གཟུགས་ན་སྤྱོད་པའི་ལྷའི་བུ་དག་གིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། ཡུམ་ཟབ་མོ་འདིའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །མཚན་མ་མེད་པའོ། །སྨོན་པ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་དོན་ནོ། །འདིར་ལམ་གྱི་གནས་ལུགས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲ

【现代汉语翻译】
当去除‘来’和‘去’时，如实性的智慧显现，明晰地了知。简而言之，能仁（释迦牟尼佛）如实地证悟二谛的如实性，并向其他众生开示，这十六种法，是周遍一切所知之智的范畴所摄的智慧的体性，因为它们象征着根本智的智慧的名称。’
第三，此处的根本文句是根据自己的理解来组合的。善足（菩萨名）的注释如下：调伏根本智的作者是如来；作为所证悟之法的根本，总的来说，世间从本初就没有成立，因此是无坏灭的；作为所证悟之法的差别，众生的心之行境，以及心之摄持、心之散乱、心之无尽之相、心之有贪等，以及‘等’字所包括的心之离贪、心之广大、心之成为伟大、心之无量、心之无可见、心之无所观，这十一种是就众生总体而言的。‘心之动摇等’，是指没有被经典所指出的邪见。作为证悟之基的法性，是动摇等如实性的相状。如果从果位智慧的角度来说，如来证悟如实性，并向他人开示和安立，这些以十六种智慧的差别，如实地象征着周遍一切所知之智的行相，从而一切智慧的体性都被根本智所摄。
道智的定义
第二，关于道智的体性，有根本文、结合文和注释三种。
第一，在解释了根本智的体性之后，将通过道智本身来阐述道智的体性。
第二，简而言之，《经》中说：‘欲界和色界的诸天子对薄伽梵（释迦牟尼佛）这样说道：薄伽梵，母（般若波罗蜜多）的体性是什么样的？’佛回答说：‘甚深之母的体性是空性，是无相，是无愿。’等等。这里，如实地证悟道的体性，是如来的十六种瑜伽。

【English Translation】
When the 'coming' and 'going' are completely removed, the wisdom of suchness is manifested, clearly knowing. In short, the Thubpa (Shakyamuni Buddha) realizes the suchness of the two truths as they are, and reveals it to other sentient beings. These sixteen dharmas are the nature of wisdom encompassed by the scope of the knowledge of all bases, because they symbolize the name of the knowledge of the base.
Third, the root sentences here are combined based on one's own understanding. The commentary by Zangpo's feet (a Bodhisattva's name) is as follows: The agent who trains the base knowledge is the Tathagata; as the basis of the dharma to be realized, in general, the world has not been established from the beginning, so it is indestructible; as the difference of the dharma to be realized, the behavior of sentient beings' minds, as well as the holding of the mind, the distraction of the mind, the aspect of the inexhaustibility of the mind, the greed of the mind, etc., and what is included by the word 'etc.' is the mind's freedom from greed, the mind's vastness, the mind's becoming great, the mind's immeasurability, the mind's invisibility, and the mind's unobservability. These eleven are in terms of the general sentient beings. 'The movement of the mind, etc.' refers to the wrong views that have not been pointed out in the scriptures. As the nature of the dharma that is the basis of realization, it is the aspect of suchness of movement, etc. If it is from the perspective of the wisdom of the fruit, the Tathagata realizes suchness and reveals and establishes it to others. These sixteen kinds of differences in the form of wisdom truly symbolize the practices of the knowledge of all bases, so all the nature of wisdom is encompassed by the base knowledge.
Definition of the Wisdom of the Path
Second, regarding the nature of the wisdom of the path, there are three types: root text, combined text, and commentary.
First, after explaining the nature of the base knowledge, the nature of the wisdom of the path will be explained through the wisdom of the path itself.
Second, in short, the Sutra says: 'The sons of the gods of the desire realm and the form realm said to the Bhagavan (Shakyamuni Buddha): Bhagavan, what is the nature of the Mother (Prajnaparamita)?' The Buddha replied: 'The nature of the profound Mother is emptiness, is signlessness, is wishlessness.' etc. Here, truly realizing the nature of the path is the sixteen yogas of the Tathagata.

--------------------------------------------------------------------------------

ུག་གིས་མངོན་དུ་མཚོན་ནས་ལམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཤེས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་ཤུགས་ཀྱིས་མཚོན་པ་སྟེ། དེ་ཡང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་མཁྱེན་པ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་དང་བཅས་པ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོ་ཡང་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པར་བཅས་པ་དང་། སྨོན་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། འགག་པ་མེད་པ་དང་སོགས་པས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བརྟེན་པའམ་གནས་པ་མེད་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ལྟ་བུའི་མཚན་ཉིད་དེ་རྗེས་སུ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ལྟ་བུ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པའི་རང་བཞིན་ལས་མི་འདའ་བས་ན་རྣམ་པར་གཡོ་བ་དང་། ཕན་ཚུན་དུ་འཆུགས་པ་དང་འཁྲུག་པར་
5-371a
བྱར་མེད་པ་སྟེ་མི་གཡོ་བའམ་མི་བསྐྱོད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་དུས་གསུམ་གང་དུའང་བྱ་བར་རུང་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འདུ་མི་བྱེད་པ་དང་། འདུ་འགོད་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་དེས་ཆོས་གང་གིའང་ངོ་བོ་དང་རྣམ་པ་ལ་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། དེ་ལྟར་མི་རྟོག་པའང་རྟོག་བྱའི་ཡུལ་རང་བཞིན་གྱིས་མེད་པ་ལ་མེད་པའི་དོན་གྱིས་མི་རྟོག་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་གནས་ལུགས་དང་། ཡང་ན་རྟོགས་བྱའི་ཡུལ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པས་དོན་དམ་པའི་གནས་ལུགས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བར་སྟོན་པའི་མཁྱེན་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ན་ཚུ་རོལ་མཐོང་བའི་ངོར་མཚན་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་ཆོས་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་བཅས་པ་ཉིད་ལ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐབས་ཀྱིས་ནི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ལམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་སྟོང་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། འགག་པ་མེད་པ་དང་། སོགས་པ་ཞེས་པའི་སྒྲས་བསྡུས་པ་ནི། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བ་མེད་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། རྟེན་མེད་པ་དང་། ནམ་མཁའི་མཚན་ཉིད་དེ་དྲུག་དང་། ཆོས་ཉིད་དེ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འཁྲུག་པ་མེད་པ་དང་། འདུ་མི་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། བདེན་གཉིས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གནས་སྣང་སོ་སོར་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དང་། གནས་སྣང་གང་ལའང་མཚན་ཉིད་འདི་ཞེས་རྫས་སུ་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པའི་རྣམ་པའི་ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དག་ཏུ་མཚོན་པར་བྱེད་པས་ན། ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་འདི་ནི་ལམ་ཤེས་
5-371b
པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །
གསུམ

【现代汉语翻译】
以殊胜的方式象征着十六种菩萨瑜伽，这些瑜伽了解道路的法性。也就是说，如来（Tathagata，如来）的智慧，包括能知和所知二者的自性，都证悟为空性（Śūnyatā，藏文：སྟོང་པ་ཉིད།，梵文天城体：शून्यता，梵文罗马拟音：śūnyatā，汉语字面意思：空性），并且证悟为无相（Animitta，藏文：མཚན་མ་མེད་པ།，梵文天城体：अनिमित्त，梵文罗马拟音：animitta，汉语字面意思：无相），以及通过完全舍弃愿望来证悟的智慧，以及无生（Anutpāda，藏文：སྐྱེ་བ་མེད་པ།，梵文天城体：अनुत्पाद，梵文罗马拟音：anutpāda，汉语字面意思：无生）和无灭（Nirodha，藏文：འགག་པ་མེད་པ།，梵文天城体：निरोध，梵文罗马拟音：nirodha，汉语字面意思：无灭）等等，完全远离烦恼和完全清净，以及无事物（无自性）和无事物自性，以及无所依赖或无所住，以及如虚空般的体性，即证悟为无所成立的智慧，以及这样的法性智慧，因为不超出刚才所说的自性，所以是无动摇（Acala，藏文：མི་གཡོ་བ།，梵文天城体：अचल，梵文罗马拟音：acala，汉语字面意思：无动摇）的智慧，即没有摇动、没有相互干扰和混乱，或者说是不可动摇的智慧。由于该智慧在任何三时中都不能被作为，因此是不积聚（Asaṃkhyāta，藏文：འདུ་མི་བྱེད་པ།，梵文天城体：असंख्यता，梵文罗马拟音：asaṃkhyāta，汉语字面意思：不积聚）的智慧，以及远离积聚的智慧，该智慧不对任何法的自性和相状进行分别（Avikalpa，藏文：རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ།，梵文天城体：अविकल्प，梵文罗马拟音：avikalpa，汉语字面意思：不分别），像这样不分别，也是因为所分别的对境自性本空，以无有的方式不分别，这是世俗谛的实相。或者，所分别的对境不是以自性空，因此是胜义谛的实相，显示出完全区分的智慧。像这样显示时，在能见此岸的显现中，作为体性显现的法，证悟到其自性本空，具有这样的智慧，在通达道路的阶段，被认为是智慧的体性，如是说。
第三，就道路的法性而言，空性、无相、无愿、无生、无灭等等，以‘等等’一词概括的是：无有烦恼、无有清净、无有事物、自性、无所依赖、虚空的体性这六者，以及法性，即通过二我空性，就法性而言，没有混乱，不积聚，不分别，以及通过二谛完全区分，就所住显现分别而言，以及对于任何所住显现，没有‘这是体性’这样的实有，这些以十六种智慧的行相差别，如实地象征着通达道路的结合，因此，智慧的体性是由通达道路所概括的。

【English Translation】
It supremely symbolizes the sixteen yogas of a Bodhisattva who understands the Dharma nature of the path by way of manifestation. That is, the wisdom of the Tathagata (Thus-Gone-One), including the nature of both the knower and the known, is realized as emptiness (Śūnyatā), and realized as signlessness (Animitta), and the wisdom that is completely distinguished by completely abandoning aspirations, and unborn (Anutpāda) and unceasing (Nirodha), etc., completely free from defilements and completely purified, and without substance (without inherent existence) and the nature of non-substance, and without reliance or without abiding, and the nature of suchness like the sky, that is, the wisdom that realizes as unestablished, and such Dharma nature wisdom, because it does not go beyond the nature just spoken of, is unwavering (Acala), that is, without shaking, without mutual interference and confusion, or it is immovable wisdom. Because that wisdom is not suitable to be acted upon in any of the three times, therefore it is non-accumulating (Asaṃkhyāta), and the wisdom that is free from accumulation, that wisdom does not conceptually distinguish (Avikalpa) the nature and appearance of any Dharma, like this, not conceptually distinguishing, also because the object to be conceptually distinguished is inherently empty, in the sense of non-existence, it does not conceptually distinguish, this is the reality of conventional truth. Or, the object to be conceptually distinguished is not empty by its own nature, therefore it is the reality of ultimate truth, showing the wisdom of complete distinction. When showing like this, in the manifestation of seeing the near shore, the Dharma that appears as a characteristic, realizing that its own nature is empty, having such wisdom, in the stage of understanding the path, it is considered to be the nature of wisdom, thus it is said.
Third, with regard to the Dharma nature of the path, emptiness, signlessness, wishlessness, unborn, unceasing, etc., what is summarized by the word 'etc.' are: no defilement, no purification, no substance, nature, no reliance, the nature of space, these six, and the Dharma nature, that is, through the emptiness of the two selves, with regard to the Dharma nature, there is no confusion, no accumulation, no conceptual distinction, and through the complete distinction of the two truths, with regard to the separate distinction of the abiding appearances, and for any abiding appearance, there is no substantiality such as 'this is a characteristic', these with the sixteen kinds of wisdom's aspects of difference, as they are, symbolize the union of understanding the path, therefore, the nature of wisdom is summarized by understanding the path itself.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ལམ་ཤེས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་འཆད་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་ལ་བཀའ་སྩལ་པ། དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཡུམ་གྱི་ཆོས་འདི་ལ་བརྟེན་ཅིང་གནས་སོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་འདི་ལ་རིམ་གྲོར་མཛད་དོ། །བཀུར་སྟིར་མཛད་དོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ས་ནི་འདི་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་ཏེ། འདིར་བསྟན་གྱི་རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་ནི་གཞི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་ཤེས་མཚན་མངོན་པར་གཟིགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་དེས་མཚོན་ནས་དེ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བཅུ་དྲུག་ཀྱང་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་དོན་དམ་པའི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་གང་ལ་མངའ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡིན་པས། གང་ལ་མངའ་བ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་ལ་གནས་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ནམ། ཡུམ་མམ།ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་མོ་ལ་གུས་པར་བྱ་བ་རིམ་གྲོ་དང་། དེ་ལ་བླ་མ་ཉིད་དེ་བཀུར་བའི་གནས་སུ་བྱེད་པ་དང་། མཉེས་པའི་ཐབས་སུ་གྱུར་པའི་རོལ་སྟངས་དང་། དེ་ལ་མཆོད་པར་བྱ་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་ག་བ་ཉིད་ཙམ་ལས་བྱེད་པ་པོ་མེད་པས་བྱེད་པ་དང་། དེས་བྱས་པ་མེད་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་དེའི་ཆོས་ཉིད་ཀུན་ཏུ་འཇུག་ཅིང་འཇུག་པ་ན་ཡུལ་དེ་མཁྱེན་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་མཐོང་མི་མཐོང་མཐོང་བར་མི་འགྱུར་བའི་དེ་ཉིད་དྲི་མ་དང་བྲལ་ནས་མངོན་པར་སྟོན་པའམ་གསལ་བའི་ཐབས་སྟོན་པར་མཛད་
5-372a
པ་དང་། འཇིག་རྟེན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། དེའི་ཚུལ་བརྗོད་པར་མཛད་པ་དང་། བརྗོད་པ་དེ་ལ་ངེས་པའི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པའི་རིགས་པ་སྟོན་པར་མཛད་པ་དང་། རིགས་པ་དེས་དྲངས་པའམ་ཡང་ན་སྟོང་ཉིད་དེ་རིགས་པས་དྲངས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་སྦྱོར་བར་མཛད་པ་དང་། སྟོང་བཞིན་དུ་སླར་འཇིག་པར་སྣང་བ་འགལ་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་ཚུ་རོལ་མཐོང་བས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་སྟོན་པར་མཛད་པ་དང་། དེས་ན་འཇིག་རྟེན་ཉིད་དང་པོ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ཕྱིར་ཞི་བ་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་དང་། མདོར་ན་འཇིག་རྟེན་དང་། དེར་འདུ་ཤེས་པ་དང་། བཅས་པ་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་འགོག་ཟིན་པར་གྱུར་པ་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པའི་ཚུལ་འདི་ལ་ནི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དམ་རང་བཞིན་ཞེས་པར་བཤད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། རང་དོན་དུ་བདེ་བར་གནས་པའི་ཁྱད་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་ཆོས་ཉིད་བདེ་ཆེན་མཆོག་

【现代汉语翻译】
关于遍智（rnam mkhyen）的特征，结合根本论（rtsa）、释论（'grel）和总论（bsdus）三者进行阐述。
首先，在解释了道智（lam shes）的特征之后，接着阐述以一切种智（rnam pa thams cad mkhyen pa nyid）的方式进行认识的特征。
其次，在经文中，佛告善现（Rab 'byor）：‘因此，如来（de bzhin gshegs pa）们依赖并安住于般若波罗蜜多（yum gyi chos）之法。如来们恭敬此法，尊重此法。’为什么呢？因为诸佛（sangs rgyas）皆从此法中产生。’这里所说的结合的遍智的特征，是指以显现证悟（mngon par gzigs pa）基道二智之相的佛陀的智慧为代表，同时也指与此相符的十六种菩萨瑜伽（byang sems kyi rnal 'byor bcu drug）。因此，胜义谛（don dam pa）的一切种智的智慧，是拥有此智慧者的特殊功德。拥有此智慧者依赖于如来，并安住于如来的心中。对于般若波罗蜜多，或佛母（yum），或大印（phyag rgya chen mo），应恭敬供养，视其为上师（bla ma），作为尊敬之处，作为取悦之方便，并供养之。一切法（chos）皆是自性如此，没有作者，因此没有能作者和所作者。遍智的法性（chos nyid）普遍进入，进入时，所知之境为何，众生（sems can）以各种方式未见、不见、不会见到的真如（de nyid），从垢染中解脱，从而开显或揭示其方便。并且，阐述世间空性（jig rten stong nyid）的行相，以及阐述其方式，并阐述对于此阐述生起决定的智慧的道理，以及通过此道理引导，或者通过空性引导的智慧而现量见到。并且，如空性般再次显现毁灭是矛盾的，如‘此岸见’（tshu rol mthong ba）般，阐述不可思议之处。因此，阐述世界从一开始就不存在，因此是寂静的。总之，世界以及对世界的认知和执着，从一开始就已止息。对此的证悟，即是一切种智的这种方式，被称为认识的特征或自性。’
第三，为了自身安乐而安住的特殊性，如来本身就是法性（chos nyid）大乐（bde chen）之源。

【English Translation】
Regarding the characteristics of Sarvākārajñatā (rnam mkhyen), it is explained by combining the Root text (rtsa), Commentary ('grel), and Summary (bsdus).
Firstly, after explaining the characteristics of the Path Knowledge (lam shes), it then explains the characteristics of knowing through the aspect of All-Knowingness (rnam pa thams cad mkhyen pa nyid).
Secondly, in the Sutra, the Buddha said to Subhuti (Rab 'byor): 'Therefore, the Tathāgatas (de bzhin gshegs pa) rely on and abide in this Dharma of Prajñāpāramitā (yum gyi chos). The Tathāgatas honor this, respect this.' Why? Because the Buddhas (sangs rgyas) arise from this.' The characteristic of the combined Sarvākārajñatā shown here refers to the sixteen Bodhisattva yogas (byang sems kyi rnal 'byor bcu drug) that are in accordance with the wisdom of the Buddha, which manifestly sees the characteristics of the two knowledges of the ground and path (gzhi lam gnyis kyi shes mtshan mngon par gzigs pa). Therefore, the wisdom of the Sarvākārajñatā of ultimate truth (don dam pa) is a special quality of the one who possesses that wisdom. The one who possesses it relies on the Tathāgata and abides in the heart of the Tathāgata. One should respectfully serve and honor the Prajñāpāramitā, or the Mother (yum), or the Mahāmudrā (phyag rgya chen mo), regard it as the Guru (bla ma), as a place of respect, as a means of pleasing, and offer to it. All dharmas (chos) are just their own nature, without a maker, so there is no doer or done. The Dharmatā (chos nyid) of Sarvākārajñatā universally enters, and when it enters, whatever the object of knowledge is, the Suchness (de nyid) that sentient beings (sems can) have not seen, do not see, and will not see in various ways, is shown or revealed as a means of being free from defilements. And, it explains the aspect of the emptiness of the world (jig rten stong nyid), and explains its manner, and explains the reasoning for generating decisive wisdom about that explanation, and through that reasoning, or through the wisdom guided by emptiness, it manifestly sees. And, like the appearance of destruction again as emptiness is contradictory, like 'seeing the near shore' (tshu rol mthong ba), it explains the inconceivable. Therefore, it explains that the world has never existed from the beginning, so it is peaceful. In short, the world and the perception and attachment to it have been stopped from the beginning. The realization of this, this way of All-Knowingness, is said to be the characteristic or nature of knowledge.'
Third, the special characteristic of abiding in bliss for one's own benefit is that the Tathāgata itself is the source of the Dharmatā (chos nyid) of Great Bliss (bde chen).

--------------------------------------------------------------------------------

ཏུ་མི་འགྱུར་བའི་རྡོ་རྗེ་ལ་མངོན་པར་བརྟེན་ནས་གནས་པ་སྟེ། ངེས་པའི་དོན་རྟེན་ས་དང་རྟེན་ཆོས་ཐ་དད་མེད་པར་བདེ་བ་ཆེན་པོའི་གནས་ལུགས་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་མཁྱེན་པའང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བདེ་ཆེན་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་མོའི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དེ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མཆོད་པ་ནི་གུས་པར་བྱ་བ་དང་། བླ་མར་བྱ་བ་དང་། མཉེས་པར་བྱ་བ་དང་། མཆོད་པར་བྱེད་པ་དང་། ངེས་པའི་དོན་དུ་ན་ཡུམ་དེ་ཉིད་འདུ་བྱེད་མེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་དེ་ཉིད་ལ་མཆོད་པའང་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པ་ཉིད་མཆོད་པར་ཟབ་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཡུམ་མམ་མཁྱེན་པ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། གནས་ལུགས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྒྲིབ་བྲལ་འགྲོ་བ་ལ་ཆགས་ཐོགས་མེད་པ་ནམ་
5-372b
མཁའི་ལྟ་བུ་དང་། དེ་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱང་ཡིན་ཏེ། དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་མཐོང་བའི་དོན་དོན་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཉིད་བྱིས་པ་རྣམས་ལ་ཇི་སྙེད་པ་འཁྲུལ་བར་སྟོན་པར་མཛད་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ནུས་པས་འཇིག་རྟེན་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པར་སྟོན་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ན་འཁོར་དུ་མ་བསྡུས་པ་རྣམས་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་འཇིག་རྟེན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་མཛད་ནས་ཐོས་བསམ་གྱི་ཤེས་རབ་བསྐྱེད་པ་དང་། བསྡུས་པ་སྨིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཇིག་རྟེན་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཉིད་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་མཛད་པ་དང་། སྨིན་པ་གྲོལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཇིག་རྟེན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བར་མཛད་པ་དང་། དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་ཐབས་ཀྱང་བདེན་བཞིའི་གནས་ཚུལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་དང་། འཁོར་བ་ཉིད་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བས་ཞི་བ་ཉིད་དུ་སྟོན་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཡང་འཇིག་རྟེན་འགོག་པ་ཉིད་དུ་གནས་པ་དང་། འདུ་ཤེས་འགོག་པ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་ཀྱི་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དག་མཚོན་པས་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །
不共定义
བཞི་པ་ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་གི་མཚན་ཉིད་ལ་གསུམ། མཚམས་སྦྱར། མདོར་བསྟན། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དགུས་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བའི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་མཚན་ཉིད་སྤྱིའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་བརྗོད་ནས། དེ་ནི་གོང་དུ་བཤད་མ་ཐག་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཕྲག་གསུམ་དུ་ཡོངས་སུ་བཅད་དེ་བསྟན་པ་རྣམས་ཀྱི་དོན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་ཕྱེ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཆེད་
5-373a
ཡིན་པས། ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འོག་ཏུ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཞིས་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་དོ། །
དང་པ

【现代汉语翻译】
安住于不变的金刚（Vajra），即是安住于胜义谛，胜义谛中，所依和能依无有差别，除了大乐（Mahasukha）的实相之外，没有其他的智慧。对于如此大乐大手印（Mahamudra）的胜者之母（Bhagavati），世俗谛中应恭敬、应尊为上师、应令欢喜、应供养。胜义谛中，因为她是无为（无造作）的，所以对她的供养也是无为的，这才是最甚深的供养。如此的佛母或智慧，也是如实知（Tathatajnana）的智慧，因为她的实相在任何情况下都无有遮蔽，对于众生没有执着和障碍，如同虚空一般。她也是尽所有知（Yathavatjnana）的智慧，对于圣者们未见之义，如实显现，对于孩童们，则示现种种错谬。如来（Tathagata）的事业之力，能示现世间为空性之相。如此示现时，为了摄受未被摄受者，宣说世间为空性，从而生起闻思之智慧。对于已被摄受者，为了使其成熟，令其知晓世间和出世间皆为空性。对于已成熟者，为了使其解脱，令其证悟空性。证悟空性的方法，是宣说不可思议的四谛（Aryasatya）之理。轮回（Samsara）本初即不存在，故而寂灭。如此宣说，即是安住于世间止息，安住于识止息。这十六种智慧的行相，如实地象征着一切种智（Sarvakarajnata）的瑜伽，因此，此处所说的智慧之相，被一切种智所涵盖。
不共定义
第四，十六种差别的体性分三：总结、略说、广说。
首先是总结：如此，中间的九个偈颂，总说了未区分大小乘的三种智慧之瑜伽的体性。这是为了将以上所说的十六种智慧的行相，分为三组来阐述，并与之前的意义区分开来。因此，在智慧的体性之后，用中间的四个偈颂来阐述差别的体性。
第一

【English Translation】
It abides relying manifestly on the immutable Vajra, that is, it abides in the ultimate truth. In the ultimate truth, there is no difference between the ground of reliance and the object of reliance. There is no knowledge other than the state of great bliss (Mahasukha). In conventional truth, the mother of the victorious ones, the great seal of great bliss (Mahamudra), should be revered, regarded as a guru, pleased, and offered to. In ultimate truth, since that mother is unconditioned, offering to her is also unconditioned, which is the most profound offering. Such a mother or wisdom is also the wisdom of knowing reality (Tathatajnana), because her reality is without obscuration in all aspects, without attachment or obstruction to beings, like the sky. She is also the wisdom of knowing all that exists (Yathavatjnana), because she manifests the meaning unseen by the noble ones as it is, and shows various errors to children. By the power of the Tathagata's activity, she manifests the world as emptiness. When she manifests in this way, in order to gather those who have not been gathered, she speaks of the world as empty, thereby generating the wisdom of hearing and thinking. Having made those gathered subject to maturation, she makes them know emptiness in order to make the world and what is beyond the world. Having made those matured subject to liberation, she makes them see the world as empty. The means of seeing in this way is also to show the inconceivable state of the four truths (Aryasatya), and to show that samsara is peaceful because it has never existed from the beginning. In showing in this way, she abides in the cessation of the world, and abides in the cessation of perception. The sixteen aspects of knowledge of these are all symbolized by the yogas of the omniscient one (Sarvakarajnata), so the characteristic of knowledge shown here is encompassed by the omniscient one.
Uncommon Definition
Fourth, the characteristic of the sixteen distinctions has three parts: connection, brief statement, and detailed explanation.
The first is the connection: Thus, the nine intermediate verses state the characteristic of the yoga of the three knowledges, not distinguishing between the great and small vehicles, as a general essence. This is because the meanings of the sixteen aspects of knowledge just explained are completely divided into three groups and shown, and are to be distinguished from the previous meaning. Therefore, after the characteristic of knowledge, the four intermediate verses explain the characteristic of distinction.
The first

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་ནི། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་འདི་ནི་བྱ་བ་ཆེན་པོས་ཉེ་བར་གནས་སོ། །ཡུམ་འདི་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཉིད་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་མ་མཆིས་པ་དང་། གཞལ་དུ་མ་མཆིས་པ་སོགས་ཀྱིས་ཉེ་བར་གནས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་ལ་རྗེ་བཙུན་གྱིས་བསྟན་བཤད་གཉིས་མཛད་དོ། །དེ་ལ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དེ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། སོགས་པ་མི་མཉམ་པ་སོགས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱིས་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་ཞུགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་ཇི་ལྟར་ཞུགས་པ་ཡང་བདེན་པ་བཞིའི་ཡུལ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་ནི་བཅུ་དྲུག་གིས་ཐེག་དམན་གྱི་སྦྱོར་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་མི་མཉམ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞིའི་ཡུལ་ཅན་ཆོས་བཟོད་བཞི་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་བཞི་དང་། ཆོས་ཤེས་རྗེས་ཤེས་བཞི་བཞིའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་གིས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། སོགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་སྦྱོར་བ་དག་མཚོན་པས་ན་འདི་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། མདོར་བསྟན་པའི་ཡང་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་གང་ཡིན་ཅེ་ན། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་པོ་འདིས་བསྟན་ཏོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་
5-373b
འཕགས་པའི་བདག་མེད་གཉིས་རྟོགས་པའི་མཐོང་ལམ་གྱི་མཁྱེན་པ་འདི་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་སྟེ། དེ་ལ་བསམ་པ་ནི་ཁྱབ་བྱེད་འཇུག་མི་རུང་བ་དང་། མི་མཉམ་པ་སྟེ། མཁྱེན་པ་དེ་ལ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཤེས་པས་མཉམ་པའམ་འགྲུན་པར་མ་མཆིས་པ་དང་། མཁྱེན་པ་དེས་ཡུལ་གཞལ་བར་བྱེད་མི་བྱེད་སོགས་ལས་འདས་པ་དེ་དང་། དེ་ལྟ་བུ་མཁྱེན་པ་དེའི་ངོ་བོ་སྐྱེ་འགག་ཏུ་མ་གྱུར་པས་བགྲང་བར་བྱ་བ་ཡིན་མིན་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་བ་ནི་སྡུག་བདེན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མཁྱེན་པ་དེས་འཕགས་ཆེན་མངོན་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་བར་ཆོད་པ་མེད་པ་ཀུན་སྡུད་པར་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལྟའི་དོན་ལ་མཁས་ཤིང་བཟོ་བས་གནད་མཐའ་དག་ལེགས་པར་ཐུགས་སུ་བྱང་བས་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་རིག་པར་བྱ་བ་དང་། སྐལ་བ་ཐུན་མོང་བར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་པར་ལྷག་པའི་གོ་འཕང་མཆོག་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། མཁྱེན་པའི་ཤེས་པ་དེ་དགོས་པའི་དོན་སྒྲུབ་པ་ལ་མྱུར་བའི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་བས་ནི་ཀུན་བདེན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་མཁྱེན་པས་དོན་མྱུར་དུ་སྒྲུབ་པ་ལ་རེས་ནུས་པ་བུལ་དུ་བྲི་བ་མེད་པ་དང་།

【现代汉语翻译】
然后，经中说：‘善现（Subhuti，佛陀的十大弟子之一，解空第一）禀告说：世尊，这部《般若波罗蜜多经》以伟大的事业为近依！这部《般若波罗蜜多经》以不可思议性、无等性、不可量性等为近依！’等等的经文段落，尊者（指宗喀巴大师）对此作了讲说和解释。其中，大乘的见道之所以殊胜，是因为它以不可思议性以及不平等性等殊胜的法，超越了小乘的加行道。至于如何超越，那是因为以四谛为所缘境的忍位刹那心识十六个，就其体性来说，胜于小乘的加行道。’
第二，以不可思议性和不平等性等差别所区分的，以苦等四谛为所缘境的四种法忍、四种随知忍、四种法智和四种随知智，这十六个刹那组成的大乘见道，以及道智等所代表的遍智加行道，这些都是殊胜的体性。
第三，结合根本颂、释论进行解释：
首先，如果有人问，总的来说，什么是不可思议性等差别？那么，用中间的三颂来阐述。
其次，大乘圣者通达二无我的见道智慧是不可思议的。其中，‘思’是指周遍作用，这种智慧是不可周遍作用的；‘不平等’是指这种智慧不与世间智慧相等同或相比拟；这种智慧超越了衡量对境等；这种智慧的自性不是生灭的，因此超越了可数与不可数，这种具有殊胜对境的智慧，能够证悟苦谛的真如。这种智慧能够无碍地聚集显现大乘的因缘，精通这些道理，并且完全理解其要点，因此能够如实地证悟。它不是共同的命运，而是能够证悟殊胜的地位，这种智慧在成就所需之事时非常迅速，因此能够证悟集谛的真如。这种智慧在迅速成就目标时，不会减弱其能力。

【English Translation】
Then, the sutra says: 'Subhuti (one of the Buddha's ten great disciples, foremost in understanding emptiness) reported: World Honored One, this Perfection of Wisdom Sutra relies on great deeds! This Perfection of Wisdom Sutra relies on inconceivability, unequaledness, immeasurability, etc.!' etc. The venerable one (referring to Je Tsongkhapa) made explanations and interpretations of these sutra passages. Among them, the reason why the Mahayana path of seeing is superior is that it surpasses the Hinayana path of preparation with inconceivable and unequal qualities. As for how it surpasses, it is because the sixteen moments of forbearance that take the Four Noble Truths as their object are, in their essence, superior to the Hinayana path of preparation.'
Secondly, the sixteen moments of the Mahayana path of seeing, which are distinguished by differences such as inconceivability and inequality, and which take the Four Noble Truths such as suffering as their object, including the four types of Dharma-kshanti (忍位), the four types of Anvaya-kshanti (随知忍), the four types of Dharma-jnana (法智), and the four types of Anvaya-jnana (随知智), as well as the Sarvajna-yoga (遍智加行道) represented by the Path-jnana (道智), are all superior in nature.
Thirdly, combine the root text and commentary for explanation:
First, if someone asks, in general, what are the differences such as inconceivability? Then, it is explained by the three intermediate verses.
Secondly, the wisdom of the Mahayana noble ones who realize the two selflessnesses (无我) on the path of seeing is inconceivable. Among them, 'thinking' refers to pervasive function, and this wisdom is incapable of pervasive function; 'unequal' means that this wisdom is not equal or comparable to worldly wisdom; this wisdom transcends measuring objects, etc.; the nature of this wisdom is not subject to arising and ceasing, therefore it transcends countable and uncountable, and this wisdom with a superior object is able to realize the suchness of the Truth of Suffering. This wisdom can gather the causes and conditions for manifesting the Mahayana without hindrance, is proficient in these principles, and fully understands the key points, therefore it can realize them as they are. It is not a common destiny, but can realize a superior position, and this wisdom is very quick in accomplishing what is needed, therefore it can realize the suchness of the Truth of Origin. This wisdom does not diminish its ability to quickly accomplish goals.

--------------------------------------------------------------------------------

 རེས་རྣོ་བ་སྟེ་གང་པའི་རེས་འཇོག་གི་སྐབས་མི་སྲིད་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་མཁྱེན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ན་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། འགྲུབ་པར་འགྱུར་བ་དེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དམིགས་པར་དབང་ཐོབ་པའི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་བས་ལམ་བདེན་གྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །མཁྱེན་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་ཤེར་ཕྱིན་ཡིན་པ་ལ་མཁས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སུ་བྱ་བ་གང་ལ་གྲུབ་འབྲས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་རྨོངས་པ་མེད་པ་ལ་རྟེན་པ་དང་བཅས་
5-374a
པ་དང་། ཐབས་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེས་མཐའ་ཐམས་ཅད་ལ་ཆགས་པ་དང་ཐོགས་པ་དག་པར་བྱེད་པ་དང་། དེ་དག་བྱེད་ལ་མཁས་པའི་ཡོངས་འཛིན་བསྟེན་པ་དང་། གང་ལ་ཆགས་ཐོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་གང་གིའང་ངོ་བོ་དང་རྣམ་པ་རོ་མྱང་བ་མེད་པའི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་ཅན་གྱིས་འགོག་བདེན་གྱི་དེ་ཉིད་དམིགས་པར་བྱེད་དོ། །མདོར་ན་ཐེག་ཆེན་ལས་ཁྱད་པར་ནི་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཤེས་པར་བྱ་སྟེ། ཁྱད་ཆོས་གང་གིས་བྱང་སེམས་ལམ་ནི་གཞན་ཉན་རང་དག་གི་ལམ་ལས་ཆོས་བཅུ་དྲུག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞག་གོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་དང་། དམན་ལམ་ལ་ཁྱད་མཚན་མི་འཆད་པའི་རྒྱུ་མཚན་དང་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དང་། ལ་སོགས་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྒྱུ་མཐུན་པས་ལེགས་པར་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཤེས་རབ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཉིད་དང་། སྤོབས་པ་དང་། ཤེས་རབ་གཞན་དང་མི་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། དཔག་པར་བྱ་བའམ་གཞལ་བ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ་དང་། བགྲང་བ་ལས་ཡང་དག་པར་འདས་པ་དང་བཅས་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་། འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟོགས་རིགས་སྡུད་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་མཁས་པས་རིག་པར་བྱ་བའི་གནས་ཉིད་ཡིན་གྱི། གཞན་གྱིས་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དང་། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་སྟེ། འདིར་སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས། ཆོས་ཉིད་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་པོར་གསུངས་ཀྱི།
5-374b
ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་དངོས་མེད་དུ་གསུངས་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་དོ། ། གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་རང་ལུགས་ལ་བལྟོས་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བའི་ཤེས་པ་དང་བཅས་པ་བཞི་ནི་ཀུན་འབྱུང་བདེན་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་བདེན་པའི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བྲི་བ་མེད་པ་དང་། ཉེས་པའི་ཚོགས་ཟབ་པ་ལས་གཞན་པའི་གང་བ་གཏན་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་རབ་ཏ

【现代汉语翻译】
当（智慧）敏锐时，在任何情况下都不会发生放弃的情况；凭借这种智慧，可以成就一切佛法；在成就时，能够正确地成就；能够成就的（智慧），以各种方式有权缘取目标，凭借这种特殊的智慧，可以缘取道谛的真如。这种智慧的自性是般若波罗蜜多，凭借精通的特殊性，对于任何需要完成的事情，都具备成就果的无谬方法，并且具备所依（的基础）；通过方便与智慧的结合，可以净化一切执着和障碍；在进行这些净化时，需要依止精通的善知识；因为没有任何执着和障碍，所以对于任何法的自性和相状，都不会有品尝（分别）的智慧，凭借这种特殊的智慧，可以缘取灭谛的真如。
总而言之，大乘的殊胜之处可以通过十六种自性的方式来了解。凭借何种殊胜的特征，菩萨道比其他声闻、缘觉的道路在十六种法上更为殊胜，因此被安立为殊胜道的特征，如是宣说。
第三部分包括：根本词义，以及不解释小乘道殊胜特征的原因。分为两部分：
第一部分是：圆满正等觉的佛陀，以及菩萨，凭借与法界相同的力量，完全摄持的威力，具有不可思议的智慧、无畏、与他人不共的智慧、完全超越衡量、完全超越计数等等，是苦谛的所缘，是所有圣者证悟的种类集合，是智者应该了解的处所，而不是其他人。声闻等缘觉不是其行境的事物，完全了知这种成为胜义谛的真理。在此，善知识的足下说：法性和胜义谛是实有，而法性胜义谛是无有的说法，在任何情况下都不存在。
此外，相对于大乘自宗而言，具有极其迅速的明智的四种现观，是集谛的所缘。依靠世俗谛和胜义谛的真谛，所有现观的法都不会减少，其自性是永远不会满足，远离罪恶的深渊，通过三轮清净，布施等六度得以圆满。

【English Translation】
When (wisdom) is sharp, there is no possibility of abandonment in any case; with such wisdom, all the Buddha's teachings can be accomplished; when accomplishing, it can be accomplished correctly; (wisdom) that can be accomplished, in all ways has the right to focus on the target, with this special wisdom, one can focus on the suchness of the Truth of the Path. The nature of this wisdom is Prajnaparamita, with the specialty of being proficient, for anything that needs to be completed, it has the unerring method of accomplishing the result, and it has a basis of support; through the combination of skillful means and wisdom, it can purify all attachments and obstacles; when performing these purifications, one needs to rely on a proficient spiritual friend; because there is no attachment and obstacle, therefore, for the self and characteristics of any dharma, there is no wisdom to taste (discriminate), with this special wisdom, one can focus on the suchness of the Truth of Cessation.
In short, the distinction of the Mahayana can be understood through the sixteen kinds of self-nature. By what special characteristics is the Bodhisattva path more superior to the paths of other Shravakas and Pratyekabuddhas in sixteen dharmas, therefore it is established as the characteristic of the superior path, as it is said.
The third part includes: the meaning of the root words, and the reason for not explaining the special characteristics of the Hinayana path. Divided into two parts:
The first part is: the perfectly complete enlightened Buddha, and Bodhisattvas, with the power of being completely held by the same power as the Dharmadhatu, have inconceivable wisdom, fearlessness, wisdom that is not shared with others, completely surpassing measurement, completely surpassing counting, etc., is the object of the Truth of Suffering, is the collection of the types of realization of all noble beings, is the place that the wise should understand, not others. The Shravakas and Pratyekabuddhas are not the objects of their practice, completely knowing this truth that becomes the ultimate truth. Here, at the feet of the good teacher, it is said: Dharmata and ultimate truth are real, but the statement that Dharmata ultimate truth is non-existent does not exist in any case.
Furthermore, in relation to the Mahayana's own system, the four Abhisamayas with extremely rapid intelligence are the objects of the Truth of Origin. Relying on the truth of conventional truth and ultimate truth, all the dharmas of Abhisamaya will not be reduced, its nature is that it will never be satisfied, away from the abyss of sins, through the purity of the three wheels, the six Paramitas such as generosity are perfected.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་སྒྲུབ་པ་དང་།བསྒྲུབ་པ་ན་གུས་རྟག་གཉིས་ཀྱི་སྒོ་ནས་ཡང་དག་པར་སྦྱོར་བས་བསྐལ་པ་དུ་མར་བསྒྲུབས་པའི་བསོད་ནམས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཡང་དག་པ་སྐད་ཅིག་མར་འགྲུབ་པ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་སྟེ་རྣམ་པ་དང་ངོ་བོ་བྲལ་བར་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་དང་བཅས་པ་བཞི་ནི་ལམ་བདེན་ལ་དམིགས་པའི་ཡུལ་ཅན་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་གཉེར་བྱའི་རྟེན་དང་། འབྲས་བུ་དེ་ཉིད་སྒྲུབ་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཉེར་ལེན་དང་ལྷན་ཅིག་བྱེད་པའི་རྟེན་དང་སྨོན་ལམ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་སྟེ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་ཚོགས་མཐའ་དག་པར་ལྡན་པ་དང་། དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་འབྲལ་བ་མེད་པར་ཐབས་ཀྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའམ་སྐྱོབ་པ་དང་། མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་རང་གི་ངོ་བོ་རོ་མྱོང་བའམ་རིག་པ་མེད་པ་དང་བཅས་པ་བཞི་ནི་འགོག་བདེན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ནོ། །མདོར་ན་ཁྱད་པར་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཅེས་བྱ་བས་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྡུག་བསྔལ་བདེན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་བདེན་པ་ལྷག་མ་རྣམས་ཡུལ་དུ་བྱེད་
5-375a
པ་ཅན་གྱིས་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་ཆོས་གང་གིས་ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་བའི་ལམ་རྣམས་ལས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་སོགས་པའི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་མཚན་དང་། ལ་སོགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་དང་བཅས་པའི་ཤེས་མཚན་གཉིས་ནི་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་པས་ཁྱད་ཞུགས་སོ། །
下道不说别定义之由
གཉིས་པ་ལ་འབྲུ་གཉེར་བ་དང་། དོགས་པ་གཅོད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། ཁྱད་ཞུགས་པ་དེའི་ཕྱིར། ཉན་རང་དེ་དག་གི་ལམ་ནི་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཁྱད་མཚན་དང་བྲལ་བའི་མངོན་པར་ཞེན་པའི་རོ་མྱང་བ་ལ་སོགས་པ་སྐྱེ་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་སྔ་མ་ལས་བཟློག་སྟེ་བཀླགས་པས་གོ་སླ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་འདིར་མ་བཤད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་ཉིད་ཐེག་དམན་གྱི་གཞི་ལམ་སོགས་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་སུ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་གསུངས་ལ། འགའ་ཞིག་གོང་དུ་སྨོས་པའི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་གསུངས་པ་ལ་གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བ་ཙམ་ལ་སློབ་དཔོན་གྱིས་ཁྱད་མཚན་དུ་མི་བཞེད་པར་བཤད་པ་ཡང་མི་ལེགས་ཏེ། དེ་ལ་དེ་མེད་ན་ཤེས་མཚན་ཀྱང་མེད་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་བ་ནི་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། གཞི་ཤེས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ནི་དམན་པའི་གཞི་ཤེས་དང་ཐུན་མོང་བ་ཡིན་ལ། དམན་པའི་གཞི་ཤེས་ལ་ནི་ཤེས་མཚན་ཙམ་ཞིག་གསུངས་ཀྱང་། དེ་ལ་དེ་གསུངས་པས་དེ་ལ་ཁྱད་མཚན་ཡོད་པར་མ་གྲུབ་བོ། །མདོར་ན་བྱང་སེམས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་དང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་བཤད་མ་ཐ

【现代汉语翻译】
通过以恭敬和恒常二者之门正确结合来修行，在多个劫中积累的福德和智慧，在一瞬间成就，并且不分别地缘于一切法，即以远离相状和自性的体验，这四者是缘于道谛的所缘境。而法界的自性，是菩萨们寻求果位的所依，也是成就果位本身的因缘和俱生之所依，以及通过发愿等方式，圆满菩萨和佛的果位，即波罗蜜多的圆满，具备一切因的集合。并且，善知识不离地以方便善巧摄持或救护，因为没有显现的执着。因此，它与体验或觉知自身的自性无关，这四者是灭谛的所缘境。总之，所谓的具有十六种差别，是指依次将苦谛等其余谛作为所缘境，以刹那间的差别为特征。凭借何种特点，菩萨等人的道，从声闻等人的自生道中被认识，即通过认识之相，以及通过具有一切相智的认识之相，这二者是超越其他道的殊胜之道，因此称为殊胜入。
不述下道差别定义之理由
第二部分包括寻求意义和断除疑惑。
第一部分：因为殊胜入，所以声闻和独觉的道，与如上所说的差别相分离，是产生显现执着的体验等的特征，与前者相反，通过阅读就能轻易理解，因此在此不作阐述。
第二部分：导师法友说，菩萨的道之认识，是使小乘的基础道等变得卓越的法。有些人说，对于上面所说的三种智的特征，导师并不认为仅仅是基础智的结合就是殊胜的特征，这种说法是不合理的。因为如果缺少了它，那么认识之相也会不存在。这种说法是不确定的，因为基础智的结合与低劣的基础智是共通的。即使说了低劣的基础智的认识之相，也不能因此就证明它具有殊胜的特征。总之，菩萨的道之认识和一切相智的特征尚未阐述完毕。

【English Translation】
Through practicing by correctly combining the two doors of reverence and constancy, the merit and wisdom accumulated over many kalpas are accomplished in an instant, and without discrimination, it is based on all dharmas, that is, with the experience of being separated from characteristics and self-nature, these four are the objects of focus on the Truth of the Path (Mārga-satya). And the self-nature of the Dharmadhātu (法界, Realm of Dharma), is the support for Bodhisattvas seeking the fruit, and also the cause and condition for accomplishing the fruit itself, and the support for co-arising, and through aspirations and other means, the complete accomplishment of the Bodhisattva and Buddha stages, that is, the perfection of the Pāramitās (波羅蜜多, Perfections), possessing all the collections of causes. Moreover, the spiritual friend (Kalyāṇa-mitra) constantly holds or protects with skillful means, because there is no manifest attachment. Therefore, it is unrelated to experiencing or knowing one's own self-nature, these four are the objects of focus on the Truth of Cessation (Nirodha-satya). In short, the so-called having sixteen distinctions refers to sequentially taking the Truth of Suffering (Duḥkha-satya) and the remaining truths as objects of focus, with the distinctions of moments as characteristics. By what characteristics is the path of Bodhisattvas, etc., recognized from the path of Śrāvakas (声闻, Hearers), etc., that is, through the characteristic of knowledge, and through the characteristic of knowledge with Sarvākārajñāna (一切相智, All-aspect wisdom), these two are the superior path that transcends other paths, therefore it is called Superior Entry.
Reasons for not describing the definition of the lower path's difference
The second part includes seeking meaning and cutting off doubts.
The first part: Because of the Superior Entry, the path of Śrāvakas and Pratyekabuddhas (独觉, Solitary Realizers) is separated from the characteristics of difference as mentioned above, and is characterized by the arising of experiences of manifest attachment, etc., which is the opposite of the former, and can be easily understood by reading, so it is not elaborated here.
The second part: The teacher Dharmamitra (法友, Dharma Friend) said that the Bodhisattva's knowledge of the path is the Dharma that makes the foundational path of the Hīnayāna (小乘, Lesser Vehicle), etc., excellent. Some say that for the characteristics of the three wisdoms mentioned above, the teacher does not consider merely the combination of the foundational wisdom as a superior characteristic, this statement is unreasonable. Because if it is lacking, then the characteristic of knowledge will also not exist. This statement is uncertain, because the combination of the foundational wisdom is common with the inferior foundational wisdom. Even if the characteristic of knowledge of the inferior foundational wisdom is mentioned, it does not prove that it has a superior characteristic. In short, the characteristics of the Bodhisattva's knowledge of the path and Sarvākārajñāna have not been fully elaborated.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་པ་དེ་ལ་སླར་ཁྱད་མཚན་རྣམ་པར་གཞག་པ་འདི་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་རྟོགས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། བྱང་སེམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་གཞི་ཤེས་དེ་ལ་ཁྱད་མཚན་མི་སྨོས་
5-375b
པ་ཅི་ཞེ་ན། དེ་ནི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་མཚན་དེས་དེ་ཡང་རྟོགས་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། ཐུན་མོང་མིན་པའི་གཞི་ཤེས་དེ་མངོན་ཞེན་དང་བྲལ་བ་ལ་སོགས་པ་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
所作定义
ལྔ་པ་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ལམ་དང་རྣམ་པ་དག་གི་ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་གཞན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་རང་ལ་མི་ལྡན་པ་དང་། གཞན་ལ་ལྡན་པ་རྣམ་པར་བཅད་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཉིས་ཀྱིས་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ཏོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཕན་པ་དང་། སྐྱོབ་པ་དང་། སྐྱབས་སུ་འགྱུར་བ་དང་། གནས་དང་། དཔུང་གཉེན་དང་། གླིང་དང་། ཡོངས་སུ་འདྲེན་པ་དང་། ཐུགས་བརྩེ་བ་དང་། མགོན་དང་། རྟེན་དུ་གྱུར་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེའང་འཁོར་བ་ལས་སྒྲོལ་བའི་ཕན་པ་དང་། མྱང་འདས་ལ་འགོད་པའི་བདེ་བ་དང་། གང་དག་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྐྱོབ་པ་དང་། སྐྱོབ་པར་ནུས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་མི་རྣམས་ཀྱི་སྐྱབས་དག་ཏུ་གནས་པ་དང་། གོ་འཕང་མཆོག་གི་གནས་ལ་འགོད་པ་ཉིད་དང་། བདུད་དང་ཕྱིར་རྒོལ་བ་བཟློག་པའི་དཔུང་གཉེན་དང་། ཉམ་ང་བ་ངལ་གསོ་བར་བྱེད་པའི་གླིང་དང་ནི་གདུལ་བྱ་དམན་པ་རྣམས་བཟང་པོའམ་མཆོག་གི་ལམ་དུ་ཡོངས་སུ་འདྲེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་ཕན་བདེ་སྐྱོབ་པའི་བྱེད་པའང་རྩོལ་བ་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་པར་ངང་ངམ་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། རང་དོན་དུ་ཐེག་གསུམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་དང་། བྱེད་པའི་ཐ་མ་རྟེན་གྱི་མཛད་པ་
5-376a
སྟེ། བྱེད་པ་པོར་བཤད་པ་འདི་དང་བཅས་པས་ནི་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་ཅེས་གྲགས་པ་ལ། ཡུམ་རྒྱས་བསྡུས་ཀྱི་མདོའི་ལུང་ཐ་དད་པས། ཐམས་ཅད་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བྱེད་པ་དང་། ཐམས་ཅད་བྱང་སེམས་ཀྱི་བྱེད་པ་དང་། དང་པོ་གཉིས་བྱང་སེམས་དང་། ཐ་མ་དགུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱེད་པ་དང་། དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འདོད་པ་སོགས་ཅི་རིགས་པར་ཡོད་ལ། ལྷག་པར་གངས་ཅན་པའི་ཤེས་རབ་ཅན་ཁ་ཅིག་གིས། སློབ་དཔོན་གྱིས་འདིའི་འགྲེལ་པར། མཚམས་སྦྱར་དུ་ཁྱད་པར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་བཅད་པ་རྣམས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཞེས་ལམ་ཤེས་ཁོ་ནའི་བྱེད་པར་གསུངས་ལ། འོག་གི་འགྲེལ་པའི་བསྡུས་དོན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དག་མཚོན་པས་ན་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་

【现代汉语翻译】
那么，对那个（指‘基智’）再次进行区分的特点，是通过证悟法无我来实现的。为什么不说菩萨不共的‘基智’具有特点呢？因为通过道智的特点也能证悟它。因为不共的‘基智’具有远离显现执着等特征。
所作定义
第五，关于‘作者’的定义，结合根本颂、释论进行说明。
第一，什么是通过特点的定义，来区分道和一切相智的定义，即自己不具备、他人具备的各种区分的‘作者’呢？通过中间的两句偈颂，阐述了‘作者’的定义。
第二，简而言之，《经》中说：‘善男子，菩萨摩诃萨是世间的利益者、救护者、庇护者、住所、亲友、洲渚、引导者、慈悲者、怙主、所依。’等等。其含义是：从轮回中解脱出来的利益，安置于涅槃的安乐，以及救护一切有情，能够救护，安住于人们的庇护所，安置于至高无上的地位，抵挡魔和外道的亲友，使疲惫者得到休息的洲渚，引导应调伏的下劣者走向善良或殊胜的道路，像这样利益安乐救护的行为，不是通过努力而是自然而然成就的，不为了自己的利益而追求三乘的果位，以及最后的行为是作为所依的利他事业，连同这个被说成是‘作者’的，就是‘作者’的定义。
这里被称为十一种‘作者’，根据《广大般若经》和《略义般若经》的不同引文，有的是一切相智的‘作者’，有的是一切菩萨的‘作者’，前两个是菩萨的‘作者’，后九个是佛的‘作者’，也有相反的观点等等。特别是，一些雪域的智者认为，论师在对这里的解释中，以‘通过特点的定义来区分的各种作者’，仅仅说了道智的‘作者’。而在下面的解释的总结中，由于表示了一切智智三种结合，因此是‘作者’的定义。

【English Translation】
So, the characteristic of distinguishing that (referring to 'Base Knowledge') again is achieved through the realization of the selflessness of phenomena. Why not say that the uncommon 'Base Knowledge' of Bodhisattvas has characteristics? Because the characteristics of the Path Knowledge can also realize it. Because the uncommon 'Base Knowledge' has characteristics such as being free from manifest clinging.
Definition of the Agent
Fifth, regarding the definition of 'Agent', it is explained in conjunction with the root text and commentary.
First, what is the 'Agent' that distinguishes the definition of the Path and All-Aspects Knowledge through the definition of characteristics, i.e., the various distinctions that one does not possess but others do? The definition of 'Agent' is explained through the two intermediate verses.
Second, in short, the Sutra says: 'O good son, Bodhisattva-Mahasattvas are the benefiters, protectors, shelters, abodes, friends, islands, guides, compassionate ones, lords, and supports of the world.' etc. Its meaning is: the benefit of liberation from Samsara, the happiness of being placed in Nirvana, and saving all sentient beings, being able to save, abiding in the shelter of people, placing them in the supreme position, being friends who resist demons and outsiders, islands that give rest to the weary, guiding the inferior to the good or excellent path, such actions of benefiting, happiness, and saving are not achieved through effort but naturally, not seeking the fruits of the Three Vehicles for one's own benefit, and the final action is the altruistic activity of being a support, together with this being said to be the 'Agent', is the definition of 'Agent'.
Here, there are said to be eleven types of 'Agent'. According to the different quotations from the Extensive and Concise Prajnaparamita Sutras, some are the 'Agent' of All-Aspects Knowledge, some are the 'Agent' of all Bodhisattvas, the first two are the 'Agent' of Bodhisattvas, the last nine are the 'Agent' of Buddhas, and there are also opposite views, etc. In particular, some Tibetan scholars believe that the teacher, in his explanation here, only spoke of the 'Agent' of the Path Knowledge as 'the various Agents distinguished by the definition of characteristics'. In the summary of the explanation below, since it represents the combination of the three All-Knowing Ones, it is the definition of 'Agent'.

--------------------------------------------------------------------------------

ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་འགལ་བར་སྨྲས་ནས། འདི་ནི་འཇིག་རྟེན་དོན་སྒྲུབ་མཛད་པ་གང་། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱི་ལམ་ཤེས་ཀྱི་བྱེད་པ་ཉིད་བསྟན་ཅེས་དང་། བྱེད་པའང་དགུར་དབྱེ་བ་ཡིན་ཅིང་། དབྱེ་བ་བཅུ་གཅིག་འབྱུང་བ་ནི་མ་དག་གོ་ཟེར་རོ། །འདི་དག་གི་དབྱེ་བ་ལ་འཁྲུལ་བ་མེད་པས་མདོ་དང་སྦྱར་ནས་བཤད་ན་གསལ་ཀྱང་ཡི་གེས་འཇིགས་སོ། །ཁོ་བོ་ལྟར་ན་ལམ་ཤེས་ཁོ་ནའི་བྱེད་མཚན་ཡིན་པས། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་བྱེད་མཚན་དུ་མི་རུང་ཞེས་པ་འདི་ཡང་མ་ངེས་པར་གོ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་པ་གསུམ་གའི་རྒྱུ་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པར་གསུངས་པ་དང་། ཐུན་མོང་མིན་པའི་ལམ་དང་རྣམ་པའི་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བྱེད་པས་ཐུན་མོང་བ་གཞིའི་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་བ་དེ་ཤུགས་ལ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དུ་སེམས་སོ། །
གསུམ་པ་ལ་ཚིག་གི་དོན་དང་། ཇི་
5-376b
ལྟར་མཚོན་པའོ། །
དང་པོ་ནི། མྱང་འདས་ལ་གཞོལ་བ་མ་འོངས་པར་ཕན་པ་དང་། མཐོང་བའི་ཆོས་ཚེ་འདི་ཉིད་ལ་གནོད་པ་མེད་པས་བདེ་བ་དང་། སྡུག་བསྔལ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་འབྱུང་གི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པའི་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་གསུམ་མོ། །གཏན་དུ་ཕན་པའི་སྐྱབས་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུ་བདག་འཛིན་བཟློག་པ་དང་། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་སྟོང་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་རྟོགས་ཐོབ་པའི་རྟེན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། གཞན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་རང་བཞིན་གྱིས་འཇུག་པ་དང་། བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་མ་རྫོགས་པར་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་རྣམས་གདུལ་བྱའི་དུས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཡང་དག་པར་ཉེ་བར་སྒྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་སྐྱབས་ལ་སོགས་པའི་བྱེད་པ་བདུན་ནོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཉེ་བར་སྟོན་པའི་སྐུ་བསྒྲུབ་པའི་དོན་གྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་ནི་རྟེན་སྐུ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མཛད་པ་གཅིག་སྟེ་བྱེད་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་འདི་ལ་ནི་འགྲེལ་ཚིག་གི་མཐར་རྩ་བའི་བྱེད་པ་འདི་དང་འདི་ཞེས་པ་གསལ་བྱེད་དུ་སྦྱར་བར་བྱའོ། །
如何表
གཉིས་པ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན་བྱེད་པ་རྣམ་པ་བཅུ་གཅིག་པོ་དག་གི་གོ་རིམ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དག་གི་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དག་མཚོན་པས་ན་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ། །
所表表本性
དྲུག་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་
5-377a
པར

【现代汉语翻译】
有人反驳说，'是'这个词表明，这显示了在'成办世间义利'时的道智的作用。作用分为九种，而出现十一种分类是不正确的。' 他们这样说。因为对这些分类没有混淆，如果结合经部来解释，会很清楚，但因为字数太多而感到害怕。依我看来，这仅仅是道智的作用特征。因此，认为这不适用于三智的作用特征是不确定的。因为菩萨的道智能够圆满地成办三乘的因道果。通过不共之道和殊胜的遍智的作用，共同的基础作用也就能间接成立。我是这么认为的。
第三是词义和如何表示。
第一，趋入寂灭涅槃对未来有利益，见到之法对今生没有损害而带来安乐，以无苦的自性，成办非由集所成熟的解脱法性之义，是成办一切智智的利益等三种作用。恒常利益的皈依处，遣除痛苦之因的自性执，轮回与涅槃在空性中平等证悟，获得自他利益的所依之体性，生起成办他利的体性，自然而然地进入成办有情义利，在福德资粮未圆满前，不现前三乘的决定生起之果，这些是根据所化众生的根器，如实地成办，是道智的皈依处等七种作用。为了成办示现一切诸法的一切相智之身，对于一切相智而言，所依之身和智慧的事业是一体的，因此对于这十一种作用，要在注释的结尾处，清楚地加上'根本作用是这个'。
第二，如果按照上述解释，那么这十一种作用的次第，是如何表示三一切智的结合的作用呢？因此，这是作用的体性。
第六，体性之相。结合根本和注释三者来解释。
第一，通过作用的体性来了解。

【English Translation】
Someone argues that the word 'is' indicates that this shows the function of the Path-wisdom when 'accomplishing worldly benefits.' The function is divided into nine types, and it is incorrect that eleven divisions appear.' They say so. Because there is no confusion about these divisions, it would be clear if explained in conjunction with the Sutra, but I am afraid because of the number of words. In my opinion, this is merely the characteristic of the function of Path-wisdom alone. Therefore, it is uncertain to think that this does not apply to the functional characteristics of the Three Wisdoms. Because the Bodhisattva's Path-wisdom is said to be able to completely accomplish the causes, paths, and results of all three vehicles. Through the function of the uncommon path and the special All-knowing, the common basic function is also indirectly established. That is what I think.
The third is the meaning of the words and how it is represented.
First, entering into Nirvana is beneficial for the future, seeing the Dharma does not harm this life and brings happiness, and with the nature of no suffering, accomplishing the meaning of the liberation Dharma nature that is not matured by Samudaya (藏文：ཀུན་འབྱུང་，梵文天城体：समुदय，梵文罗马拟音：samudaya，汉语字面意思：集起)，are the three functions of accomplishing the benefits of Sarvajnana (藏文：ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་，梵文天城体：सर्वज्ञ，梵文罗马拟音：sarvajña，汉语字面意思：一切智) etc. The refuge of constant benefit, reversing the self-grasping that is the cause of suffering, realizing the equality of Samsara (藏文：འཁོར་བ་，梵文天城体：संसार，梵文罗马拟音：saṃsāra，汉语字面意思：轮回) and Nirvana in emptiness, obtaining the nature of the basis for realizing self and other benefits, arising the nature of accomplishing other benefits, naturally entering into accomplishing the benefit of sentient beings, and before the accumulation of merit is complete, not manifesting the result of the definite arising of the three vehicles, these are accomplished according to the capacity of the disciples, and are the seven functions of the refuge of Path-wisdom etc. In order to accomplish the body that shows all the Dharmas of Sarvakarajnana (藏文：རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་，梵文天城体：सर्वाकारज्ञता，梵文罗马拟音：sarvākārajñatā，汉语字面意思：一切相智), for Sarvakarajnana, the basis body and the activity of wisdom are one, therefore for these eleven functions, at the end of the commentary, clearly add 'the root function is this'.
Second, if according to the above explanation, then how does the order of these eleven functions represent the combination of the Three Sarvajnanas? Therefore, this is the nature of the function.
Sixth, the characteristic of the nature. Combine the root and commentary to explain.
First, understand through the nature of the function.

--------------------------------------------------------------------------------

་བྱས་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གང་ཡིན་ཅེ་ན། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གསུམ་གྱིས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་དག་འདོད་ཆགས་དང་། ཞེ་སྡང་དང་། གཏི་མུག་རྣམ་པར་བསལ་བས་རྣམ་པར་དབེན་པའི་རང་བཞིན་དུ་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། ཉོན་མོངས་པས་དབེན་པ་དང་། རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན་པ་དང་། མཚན་མ་སྟེ་དམིགས་པས་དབེན་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་། སྤྲོས་པ་དག་གིས་ཉེ་བར་དབེན་པ་དང་། སྤང་བྱས་ཀྱང་དབེན་ན་གཉེན་པོས་དབེན་པ་དག་དང་། སེམས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བའམ། འཚང་རྒྱ་བའི་ཐབས་སྟོན་ཀྱང་། སེམས་ཅན་འཚང་རྒྱ་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ལམ་སྒྲུབ་པ་སོགས་དཀའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དབེན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡོངས་གྲུབ་རྫོགས་སངས་རྒྱས་ཁོ་ནར་ངེས་པས་ཐེག་པ་གཞན་གྱི་སྤྲོས་པས་དབེན་པ་དང་། ཡོངས་གྲུབ་ཉིད་ལ་བཟོད་པའི་ཕྱིར་ཆེད་དུ་བྱ་བས་མཚན་ཉིད་གཞན་གྱི་གཡེང་བས་དབེན་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མི་དམིགས་པས་དམིགས་པས་དབེན་པ་དང་། མངོན་པར་ཞེན་པ་བཀག་པ་སྟེ་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དམིགས་པས་དབེན་པ་དང་། དེ་ཉིད་ལོག་པའི་འཁྲུལ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དབེན་པས་མི་མཐུན་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་དེ་རང་གི་ངོ་བོ་རྡོ་རྗེར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཐོགས་པ་མེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་འདི་ལ་འཁོར་བ་དང་འཁྲུལ་པའི་གནས་ཀྱི་གཞི་མེད་པ་དང་། འགྲོ་འོང་གིས་དབེན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་སྟེ་གསར་བྱུང་མིན་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་
5-377b
གཞན་དུ་མི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལྡོག་ཆ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱིས་མཚན་གཞི་དེ་ཉིད་མཚོན་པ་སྐབས་སུ་བབ་ནའང་། འདིར་མཚོན་བྱ་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་ལྟ་བུར་མཚོན་པས་ན་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་འདི་ནི་བཞི་པར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། བོད་གངས་ཅན་གྱི་མཁས་པ་འགའ་ཞིག་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ལ་མཁྱེན་གསུམ་སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་མི་འདྲ་བའི་མཚན་གཞི་ཐ་དད་པར་གཅོད་པ་ཡུམ་དོན་མིན་ལ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཉིད་སྤྲོས་པས་དབེན་པའི་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བཅུ་དྲུག་གིས་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་བསྟན་ལ། སྙིང་པོ་ཉིད་ཤེས་ཁྱད་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་བྱེད་པ་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པ་ལ་རངས་པར་གྱུར་ཏེ། འོན་ཀྱང་བརྟག་པར་བྱ་བ་འགའ་ཞིག་ཡོད་དེ་སྤྲོས་པས་ཆོག་གོ།
གསུམ་པ་ལ། དབྱེ་བ་དང་། མཚོན་ཚུལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ལ་གསུམ། གཞི་ཤེས་སྦྱོར་བའི་དང་། ལམ་ཤེས་སྦྱོར་བའི། རྣམ་མཁྱེན་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་ནོ། །
基智加行表本性
དང་པོ་ནི། འད

【现代汉语翻译】
那么，这些已完成之加行的体性是什么呢？通过中间的三句偈颂来阐述体性的特征。
第二，经中说：‘善现，菩萨摩诃萨们断除了贪欲、嗔恚和愚痴，从而转变为完全寂静的自性。’等等。其含义是：远离烦恼，远离能立和所立等法，远离相，即所缘，远离不顺品和戏论，远离即使断除也远离对治，即使示现众生解脱或成佛之方便，但因众生不可能成佛，故远离修道等之艰难，法界圆成实唯决定于圆满正等觉，故远离其他乘之戏论，唯于圆成实安忍，故远离以所作之其他特征之散乱，因体性不可得，故远离所缘，遮止显现执着，即自性寂静，所谓胜义所缘，即远离世俗所缘，远离彼之颠倒错乱，故为不顺品，此不顺品即是自性金刚，故无有障碍，如是真如无有轮回和错乱之处，远离来去，非新生，即无生，真如不于真如之外可得，如是具有十六种体性反体之自性，于应时虽可表示彼所诠之义，然此处表示能诠三智之差别，故此能诠之特征被认为是第四种。西藏雪域的一些智者将体性特征判定为三智各自体性特征不同之所依，此非般若经之意，如来藏以十六种不同之远离戏论之方式显示体性特征，应知心性乃是一切知识差别的所依，对此我感到满意。然而，还有一些需要考察的地方，就此打住吧。
第三，分为差别和表示方式两种。
第一种有三种：基智加行、道智加行、遍智加行的体性特征。
基智加行表本性

【English Translation】
Then, what is the nature of these accomplished practices? The characteristics of the nature are explained through the three intermediate verses.
Secondly, the sutra says: 'Subhuti, the Bodhisattva-Mahasattvas, having eliminated desire, hatred, and ignorance, thus transform into a completely tranquil nature.' etc. Its meaning is: to be separated from afflictions, to be separated from phenomena such as the establisher and the established, to be separated from characteristics, that is, the object of focus, to be separated from unfavorable factors and elaborations, to be separated from even abandoning and being separated from antidotes, even if showing the means for sentient beings to be liberated or to attain Buddhahood, but because sentient beings cannot attain Buddhahood, therefore to be separated from the difficulties of practicing the path, etc., the consummation of the Dharmadhatu is only determined by the perfect and complete enlightenment, therefore to be separated from the elaborations of other vehicles, only to be patient with the consummation, therefore to be separated from the distractions of other characteristics of what is to be done, because the nature is unattainable, therefore to be separated from the object of focus, to prevent manifest clinging, that is, the nature is tranquil, the so-called ultimate object of focus is separated from the conventional object of focus, separated from all the inverted delusions of it, therefore it is an unfavorable factor, this unfavorable factor is the diamond nature itself, therefore there is no obstacle, thus Suchness has no basis for the place of Samsara and delusion, separated from going and coming, not newly born, that is, unborn, Suchness is not attainable outside of Suchness, thus having the nature of sixteen aspects of the reverse aspect of nature, although it can express the meaning of what is expressed at the appropriate time, but here it expresses the difference of the three wisdoms that can express, so this characteristic of what can express is considered the fourth. Some scholars in the snowy land of Tibet determine the nature of the characteristic as the basis for the different nature characteristics of the three wisdoms, which is not the meaning of the Prajnaparamita Sutra, the Tathagatagarbha shows the nature characteristics in sixteen different ways of being separated from elaborations, it should be known that the mind is the basis of all knowledge differences, I am satisfied with this. However, there are still some things that need to be examined, let's stop here.
Thirdly, it is divided into two types: difference and expression.
The first type has three: the nature characteristics of the basis wisdom practice, the path wisdom practice, and the omniscient wisdom practice.
The nature of the base wisdom practice

--------------------------------------------------------------------------------

ོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་ཉོན་མོངས་ཀྱིས་དབེན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དེའི་རྟགས་ལུས་ངག་གི་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྤྱོད་པས་དབེན་པ་དང་། ཉོན་མོངས་དེའི་མཚན་མ་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། འདོད་ཆགས་དང་འདོད་ཆགས་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་དག་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་བཞིའོ། །
道智加行表本性
གཉིས་པ་ནི། དོན་དམ་པར་མེད་པའི་སེམས་ཅན་མྱ་ངན་ལས་འདའ་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་། མེད་བཞིན་དུ་བཟླ་བའི་སྤྱོད་པ་བྱ་དཀའ་བ་ལ་བསླབ་པ་དང་། ཐེག་པ་གཞན་དུ་མི་ལྟུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐེག་པའི་
5-378a
མཐའ་གཅིག་ཏུ་ངེས་པ་དང་། ཡུན་རིང་པོ་ནས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བའི་མཆོག་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་དང་། བསྒོམ་པར་བྱ་བ་དང་། སྒོམ་པ་པོའི་ཆོས་མི་དམིགས་པ་དང་། དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་མཐའ་དག་བཀག་པ་ཞེས་པ་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་དག་ནི་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལྔའོ། །
遍智加行表本性
གསུམ་པ་ནི། ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་དང་། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་དངོས་པོའི་ཁྱད་པར་སོ་སོ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྒྲུབ་པའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་བསྟན་པས་འཇིག་རྟེན་གྱི་རང་བཞིན་དང་མི་མཐུན་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཤེས་པའི་རྟོགས་པ་ཐོགས་པ་མེད་པ་དང་། ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་པ་མི་དམིགས་པས་གཞི་མེད་པ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱིས་འགྲོ་བ་མེད་པ་དང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པས་མ་སྐྱེས་པ་དང་། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་སོགས་པ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་མི་དམིགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་ལྟ་བུ་དག་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་བདུན་ཡིན་ནོ། །
所表
གཉིས་པ་མཚོན་ཚུལ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ངོ་བོ་ཉིད་བཅུ་དྲུག་གིས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་དག་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་བཞིན་དུ་འདིར་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་གྱིས་མཚོན་པ་དེ་ལྟར་ན་བཞི་པ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དུ་བཞེད་དོ། །
(བཞི་པ་)དོན་བསྡུ་བ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་མཚན་ཞེ་བརྒྱད། ཁྱད་མཚན་བཅུ་དྲུག །བྱེད་མཚན་བཅུ་གཅིག །ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་བཅུ་དྲུག་སྟེ། མདོར་ན་སྤྱིར་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ན་ནི་མཚན་ཉིད་དགུ་བཅུ་རྩ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་རོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། ཤེས་པའི་མཚན་ཉིད་ལང་ཚོ་དང་བ་ལ། ། ཁྱད་འཕགས་མཚན་
5-378b
ཉིད་གྲོགས་ཀྱིས་ལེགས་ཟིན་ཏེ། ། དེ་ཡི་བྱེད་མཚན་དགའ་མགུའི་དཔལ་རོལ་ནས། ། ངོ་བོ་ཉིད་མཚན་བདེ་ཆེན་མྱོང་འགྱུར་རོ། ། ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའོ། །
顺解脱分
བཞི་པ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ལ། སྤྱིའི་དོན

【现代汉语翻译】
远离贪欲等烦恼，远离烦恼之相，即身语的恶行，远离烦恼之相，即不如理作意等。其自性，以及贪欲与无贪等不相容之对治，皆为空性，因此一切智之自性亦为空性，此为四种自性。
道智加行表本性
第二，虽然从胜义谛上来说，众生没有可度脱的，但仍然要学习度脱实际上无法度脱的众生的难行之行；具有不堕入其他乘的特征，完全确定唯一之乘；为了需要长期修持的至上佛果而行事；修习时，不执著修习者和所修之法；断除一切对实有的执著。这些行为是道智的五种自性。
遍智加行表本性
第三，以一切智和道智所包含的事物的各个特点为目标；法性与世间的执取和能取相反，因此与世间自性不相容；证悟色等从未存在过的无自性之智慧，无有障碍；由于所知和能知不可得，因此是无基础的空性；以真如而无所去；由于色等无自性，因此是不生；以及对有和无等三者的自性，即真如不可得。这些是遍智的七种自性。
所表
第二，表示方法是，如是，以十六种自性如实地表示三种一切智的结合，如同具足特征一般，此处也以自性之名来表示自性，因此第四个被认为是自性的特征。
（第四）总结意义是，如是，有四十八种智之特征，十六种差别之特征，十一种作用之特征，以及十六种自性之特征。总而言之，如果总合起来，则共有九十一种特征。
在此说道：智慧的特征是青春和喜悦，殊胜的特征已被朋友圆满完成，其作用的特征是享受快乐的荣耀，自性的特征是体验大乐。
这是中间的偈颂。
顺解脱分
第四，顺解脱分，总义

【English Translation】
Being devoid of afflictions such as attachment, being devoid of the signs of those afflictions, namely the misconduct of body and speech, and being devoid of the characteristics of those afflictions, namely inappropriate attention and so forth. Its own nature, and the opponents that are incompatible, such as attachment and non-attachment, are all emptiness, therefore the very nature of omniscience is also devoid of nature, these are the four natures.
The nature of the path-wisdom's application table.
Secondly, although sentient beings are ultimately non-existent and cannot be liberated, one must still train in the difficult practice of liberating those who cannot actually be liberated; possessing the characteristic of not falling into other vehicles, being completely certain of the one and only vehicle; acting for the sake of the supreme Buddhahood that needs to be cultivated for a long time; when practicing, not clinging to the practitioner and the object of practice; and eliminating all clinging to reality. Such actions are the five natures of path-wisdom.
The nature of the all-wisdom's application table.
Thirdly, aiming at the individual characteristics of things included in all-wisdom and path-wisdom; the nature of phenomena is contrary to the world's grasping and grasper, thus being incompatible with the nature of the world; realizing the unobstructed wisdom of the non-existence of the nature of things such as form, which have never existed; since the knowable and the knowing are not observable, it is the emptiness without a basis; without going by suchness; since things such as form are without nature, it is unborn; and the nature of the three, such as existence and non-existence, namely suchness is unobservable. These are the seven natures of all-knowing.
What is represented.
Secondly, the method of representation is that, in this way, the combination of the three all-knowings is truly represented by the sixteen natures, just as if it were complete with characteristics, here also the nature is represented by the name of the nature, therefore the fourth is considered to be the characteristic of the nature.
(Fourth) The summarized meaning is that, in this way, there are forty-eight characteristics of wisdom, sixteen characteristics of difference, eleven characteristics of function, and sixteen characteristics of nature. In short, if combined together, there are ninety-one characteristics in total.
Here it is said: The characteristic of wisdom is youth and joy, the excellent characteristic has been perfectly accomplished by friends, the characteristic of its function is to enjoy the glory of happiness, and the characteristic of nature is to experience great bliss.
This is the intermediate verse.
Part in accordance with liberation.
Fourth, part in accordance with liberation, general meaning.

--------------------------------------------------------------------------------

་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
5-379a
སྡུག་བསྔལ་ཐམས་ཅད་ལས་ཐར་བས་ན་ཐར་པ་སྟེ། དེའི་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་གཞོལ་བའི་སྒོ་ནས་ཆའོ། །མཐུན་པ་ནི་ཐར་པ་སྟེ་ཐར་པ་ལས་གཞན་དུ་མི་གཡོ་བའི་དོན་ནོ། །
顺解脱分地界
ལྔ་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་ས་མཚམས་ལ་བསོད་ནམས་ཆ་མཐུན་དང་། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ལམ་དུ་ཞུགས་པ་དང་མ་ཞུགས་པ་གཉིས་ཀ་ལ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པ་ནི་ཚོགས་ལམ་ནས་ཡོད་དོ། །
顺解脱分差别
དྲུག་པ་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་ལ་གསུམ་སྟེ། གང་ཟག་གང་ལ་སྐྱེ་བ་དང་། ས་གང་ལ་བརྟེན་པ་དང་། རྒྱུ་གང་ལས་སྐྱེ་བའོ། །
所有补特伽罗
དང་པོ་ནི། གླིང་གསུམ་གྱི་སྐྱེས་པ་དང་བུད་མེད་ལ་བརྟེན་ནས་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། མི་ཡི་ནང་ནས་འཕེན་པར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །
所依地
གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་ས་དྲུག །གཟུགས་མེད་ས་བཞི། འདོད་པའི་སེམས་བཅུ་གཅིག་པོ་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་དང་ནི་ལམ་ཡན་ལག །མ་གཏོགས་འདོད་ཁམས་སྲིད་རྩེ་ན། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་དྲན་ཉེ་ནས་སྟོབས་ལྔའི་བར་ཉེར་གཉིས་པོ་དེས་བཅུ་གཅིག་ལ་བརྟེན་པར་བཞེད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་ཤེས་རབ་དེ་ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བ་གཙོ་ཆེ་ལ། སྒོམ་བྱུང་མེད་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱང་སྟེ་ཞེས་པས་སྒོམ་བྱུང་ཡོད་པར་བསྟན་ཏོ། །
གསུམ་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་གསུམ། སྦྱར། བསྟན། བཤད་དོ། །
དང་པོ་ནི། ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་དང་ལྡན་པ་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་དེ་འབྱུང་བས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འོག་ཏུ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་འཆད་དོ། ། ཡང་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་རྩ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་ན། དང་པོར་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གསུང་རིགས་
5-379b
སོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་ཆོས་སྔར་སྨོས་ནས་ཁྱད་གཞི་ཕྱིས་སྨོས་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་མེད་དོ། །
དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། ཤཱ་རིའི་བུ་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་སེམས་ཐོག་མར་བསྐྱེད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སེམས་དང་མ་བྲལ་བར་སྦྱིན་པ་གཏོང་ངོ་ཞེས་པ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་བར་བསྒོམ་ཞིང་མཚན་མར་མི་བགྱིད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། མཚན་མ་མེད་པར་རྟོགས་ཀྱང་མཚན་བཅས་ཐབས་ཀྱི་ཆ་རབ་ཏུ་སྦྱིན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་གཞན་རྣམས་ཀྱང་ཡང་དག་པར་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་ཚོགས་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱ་བདུན་ཅུ་རྩ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་རིམ་བཞིན་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་འདི་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པར་འདོད་ཅིང་བསྟན་ཏོ། །འདིར་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དོན་ཀྱང་མཚན་མ་མེད་བཞིན་པ་ལ་མཚན་མའི་འཁྲུལ་བ་བཟློག་ནས་མཚན་མེད་ཀྱི་

【现代汉语翻译】
词的意义。
从所有痛苦中解脱出来，因此是解脱。通过专注于它的一个方面来实现。一致性是解脱，意味着不从解脱中动摇。
顺解脱分地界的区分
第五，关于顺解脱分地的界限，有福德顺解脱分和解脱顺解脱分两种。第一种，无论是否已进入道，都存在。第二种，从资粮道开始存在。
顺解脱分的差别
第六，关于因的差别，有三种：在何种补特伽罗身上产生，依赖于何地，以及从何因产生。
所有补特伽罗
第一，依赖于三洲的男性和女性而产生。《俱舍论》中说：‘从人中产生。’
所依地
第二，依赖于六禅定地、四无色地以及十一种欲界心中的任何一种。《入菩萨行论》中说：‘除了菩提和道支，欲界和有顶天。’因此，从念住到五力这二十二者，被认为依赖于十一种。
第三，解脱顺解脱分的智慧主要来源于听闻和思维，但并非没有修所成慧。《摄类学》中说：‘也包括从禅修中产生的智慧’，表明存在修所成慧。
第三，词的意义有三种：结合、指示和解释。
第一，在仅具有与解脱分一致的善根的相续中，如前所述的特征的结合完全被理解，因此在特征之下解释解脱顺解脱分。此外，当解脱顺解脱分的善根在相续中产生时，如果断除对三智特征的增益，那么首先提出解脱顺解脱分是否合理？
不合理，因为先说特征，后说具有特征的事物，所以没有错误。
第一，经中说：‘舍利子，菩萨摩诃萨从最初发菩提心起，直到不离一切种智心，布施’，直到‘观修一切种智，不作相’。等等的意义是：即使证悟无相，也以有相方便完全布施，并通过等等的其他波罗蜜多，以不颠倒的方式成就，善巧方便的资粮道的自性，次第证悟所有一百七十三种，这种结合被认为是与解脱分一致并被指示。这里，善巧方便的意义是，即使处于无相状态，也能遣除对相的错觉，从而达到无相的

【English Translation】
The meaning of the words.
Liberation because it is freed from all suffering. It is achieved by focusing on one aspect of it. Consistency is liberation, meaning not to waver from liberation.
Distinction of the realm of the Part of Liberation
Fifth, regarding the boundaries of the Part of Liberation, there are two types: the Part of Merit and the Part of Liberation. The first exists for both those who have entered the path and those who have not. The second exists from the accumulation path.
Difference of the Part of Liberation
Sixth, regarding the difference of causes, there are three: in which person it arises, on which ground it depends, and from which cause it arises.
All Individuals
First, it arises depending on the males and females of the three continents. The Treasury states: 'It is propelled from within humans.'
The Ground of Dependence
Second, it depends on any of the six meditation grounds, the four formless grounds, and the eleven desire realm minds. 'Except for enlightenment and the limb of the path, the desire realm and the peak of existence.' Therefore, it is asserted that the twenty-two from mindfulness to the five powers depend on the eleven.
Third, the wisdom of the Part of Liberation mainly arises from hearing and thinking, but it is not without meditative wisdom. The Compendium states, 'Also the wisdom arising from meditation,' indicating that meditative wisdom exists.
Third, the meaning of the words has three aspects: combination, indication, and explanation.
First, in the continuum of only those who possess the root of virtue that is consistent with the Part of Liberation, the combination of characteristics as described above is fully understood, and therefore the Part of Liberation is explained under the characteristics. Furthermore, when the root of virtue of the Part of Liberation arises in the continuum, if the superimposition on the characteristics of the three wisdoms is cut off, is it reasonable to first state the Part of Liberation?
It is not reasonable, because the characteristics are stated first and the thing possessing the characteristics is stated later, so there is no error.
First, the sutra says: 'Shariputra, from the time a Bodhisattva Mahasattva first generates the mind of enlightenment, until not separated from the mind of all-knowing, gives charity,' until 'meditating on all-knowing, not making signs.' The meaning of these and others is: even though realizing the signless, one gives with the skillful means of the signed, and through the other perfections, accomplishes them in a non-inverted way, the nature of the accumulation path of skillful means, gradually realizing all one hundred and seventy-three, this combination is considered consistent with the Part of Liberation and is indicated. Here, the meaning of skillful means is that even in the state of signlessness, one can avert the illusion of signs and thus reach the signless

--------------------------------------------------------------------------------

རང་བཞིན་དུ་གནས་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེའང་མཚན་མར་མེད་བཞིན་དུ་རྒྱུ་མཚན་བཅས་ཀྱི་དགེ་བ་ལ་འབད་པས་དགེ་བའི་འབྲས་བུ། དམ་པའི་དགེ་བའི། འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དགེ་བའི། དམིགས་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་རྒྱུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་སྟེ། རྒྱུ་དགེ་བར་རིས་མཐུན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མཚན་མ་མེད་པར་དམིགས་པའི་ཤེས་པའི་རྣམ་པས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ནས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་ཐུག་པ་རྣམས་རང་གི་རྒྱུད་ལ་བསྐྱེད་པའམ་བསྐྲུན་པར་མཁས་པ་ལ་ནི་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་ཅེས་བྱ་སྟེ། དེ་ཡང་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རང་རྒྱུད་ལ་རྟོགས་པར་སྦྱོར་བ་འདི་ནི་ཐར་པའི་ཆ་
5-380a
དང་མཐུན་པ་ཡིན་པར་འདོད་དོ། །
དང་པོ་ནི། ཐབས་ལ་མཁས་པ་དེ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། དེ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་བསྟན་ཏོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོ་ལས། དེ་ཡང་ཡུམ་དང་། ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་མ་བྲལ་བར་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་རྣམས་དང་། དེ་རྣམས་ཀྱི་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་གཟིགས་པའི་ཕུང་པོ་དེ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་སེམས་ཀྱང་མཚན་མར་མི་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེ་ཡང་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། དབང་པོའི་དབྱེ་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་སོགས་དམིགས་དད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་རྒྱུ་མཆོག་དང་འབྲས་མཆོག་ལ་དམིགས་པའི་དད་པ་ཕུན་ཚོགས་དང་། སྦྱིན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་སོགས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམས་ལ་སྤྱོད་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་བརྩོན་འགྲུས་ཕུན་ཚོགས་དང་། ཐོས་པའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བསམ་པའི་ཕུན་ཚོགས་ཀྱི་དྲན་པ་དང་། ཕྱི་རོལ་གྱི་རྣམ་པར་གཡེང་བ་ལ་མི་རྟོག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་པའི་ཤེས་རབ་དང་རྣམ་པ་ལྔའོ། །གཉིས་པ་ནི། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལའང་དད་སོགས་དེ་དག་སྐྱེ་མེད་དུ་རྟོགས་པའི་དབང་པོ་རྣོན་པོས་ནི་རྟོགས་པར་སླ་ལ། མཚན་འཛིན་དང་བཅས་པའི་དབང་པོ་རྟུལ་པོས་ནི་རྟོགས་དཀའ་བར་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལའང་རྩ་བ་ལྟར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་ནི། མཁས་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་དད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། དྲན་པ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་དབང་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་
5-380b
ཡིན་པས་མཁས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་གྲངས་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་དང་། སྦྱིན་པ་དང་། བསམ་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དང་། རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་རྣམ་པ

【现代汉语翻译】
被称为‘精通于安住自性之方便’，即在无相之中，努力于具有因缘的善行，从而显现善果、殊胜之善、无为之善、无相之善，这是因果相符之果，因为善因与果相符。以上是所说的内容。
第二，以无相之专注智慧，从布施等波罗蜜多直至证得一切种智，善于在自相续中生起或创造这些功德，被称为‘解脱分’。也就是说，将三种智慧的一切相完全证悟并融入自相续，这被认为是与解脱相应的部分。
第一，什么是精通方便？为了阐释这一点，这里展示了过渡性的偈颂。
第二，经中说：‘不离般若波罗蜜多和方便，过去、现在、未来三世诸佛，以及他们的戒律、禅定、智慧、解脱和解脱知见之蕴，即使心中忆念，也不执著于相。’等等。这又分为所缘境之差别和根之差别两种。第一，以佛等为所缘境的信心，以及对胜义谛之殊胜因和殊胜果的圆满信心，以及以布施等为代表的，以戒律等波罗蜜多为行境的圆满精进，以及听闻之义如实思惟的圆满正念，以及不分别外境散乱的禅定，以及于一切法之自相共相完全了知的智慧，共有五种。第二，在成就圆满菩提方面，以证悟信等不生之利根，则易于证悟；而以执著于相的钝根，则难以证悟。’以上是所说的内容。
第三，关于解释，也如根本一样分为两类。第一，所缘境之差别是：使之精通的作为，即信心、精进、正念、禅定和智慧，这些并非仅仅是根的自性，而是作为精通之境，如佛、布施、圆满思惟、不分别和完全了知一切法之相等等。

【English Translation】
It is called 'skilled in the means of abiding in one's own nature,' which means that in the absence of characteristics, one strives for virtuous deeds with causes and conditions, thereby manifesting the fruit of virtue, supreme virtue, unconditioned virtue, and signless virtue. This is a fruit consistent with the cause, because the virtuous cause is consistent with the fruit. This is what was said.
Secondly, with the wisdom of focusing on the signless, from generosity and other pāramitās to the attainment of all-knowingness, being skilled in generating or creating these qualities in one's own mindstream is called 'a portion of liberation.' That is to say, fully realizing all aspects of the three knowledges and integrating them into one's own mindstream is considered to be a part that corresponds to liberation.
First, what is skillful means? To explain this, this intervening verse is shown.
Second, the sūtra says: 'Without being separated from the Mother and skillful means, all the Buddhas of the three times, and all their aggregates of discipline, samādhi, wisdom, liberation, and the wisdom of liberation, even if one thinks of them in the mind, one does not make them into signs.' etc. This is further divided into two types: the distinction of objects and the distinction of faculties. First, faith that focuses on the Buddhas, etc., and complete faith that focuses on the supreme cause and supreme effect of ultimate truth, and complete diligence that takes the pāramitās such as discipline as its object, represented by generosity, etc., and complete mindfulness of thinking about the meaning of what is heard as it is, and samādhi that does not contemplate external distractions, and wisdom that knows all the characteristics of all dharmas in all aspects, there are five types. Second, in achieving perfect enlightenment, it is easy to realize with sharp faculties that realize that faith, etc., are unborn; but it is difficult to realize with dull faculties that are attached to signs. This is what was said.
Third, regarding the commentary, it is also divided into two categories like the root text. First, the distinction of objects is: the actions that make one skilled, namely faith, diligence, mindfulness, samādhi, and wisdom, these are not merely the nature of the faculties, but as objects of skill, such as the Buddha, generosity, complete contemplation, non-discrimination, and completely knowing all aspects of all dharmas, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལྔ་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་བསྟན་དང་། ཤུགས་བསྟན་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། མཁས་པར་བྱེད་པ་ལྔས་མཁས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ལ་མཁས་པར་བྱེད་པ་དེ་ལྟ་མོད་ཀྱིས་ཀྱང་། མཁས་པ་དེ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་འཐོབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་རྫོགས་བྱང་གང་གིས་ཐོབ་ཅེ་ན། འདི་ལྟར་དད་པ་ལ་སོགས་པ་མཁས་པ་ཆེན་པོར་གྱུར་པ་གོང་ན་མེད་པ་རྣོན་པོས་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་པར་སླ་ལ། མཁས་པ་དེ་དག་ཉིད་ཤིན་ཏུ་མཁས་པ་མིན་པ་བློ་རྟུལ་པོས་ནི་རྫོགས་བྱང་རྟོགས་པར་དཀའོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་དངོས་པོ་སྟོབས་ཞུགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་པས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་དད་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་ནི་མཁས་པ་འབྲིང་དུ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་རྟོགས་ལ། དད་སོགས་བྱ་བ་མཁས་པ་ཆུང་ངུའམ་མཁས་པ་དམན་པ་རྣམས་ཀྱིས་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་འདི་རྟོགས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་འཕངས་པ་ཡིན་ནོ། །
不共加行
གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གསུམ། དྲོད་རྩེ་བཟོད་མཆོག་སྒོམ་པའི་གནས་སྐབས། གང་ཟག །སྒོམ་རིམ་ཁྱད་པར་ཅན་ནོ། །
修暖顶忍世第一法等不共
དང་པོ་ནི། རྒྱུད་ལ་ཐར་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བརྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པའི་སྤྲོ་བ་ཅན་ལ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་འབྱུང་བས་འདི་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། དེ་ནས་ཚེ་དང་ལྡན་པ་རབ་འབྱོར་གྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་འདི་སྐད་ཅེས་གསོལ་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་
5-381a
བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཇི་ལྟར་འཚལ་བར་བགྱི། བཀའ་སྩལ་པ། སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་དྲུང་དུ་སེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་གནས་པར་བྱ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེ་ཡང་། དྲོ་བ་རྣམས་ཀྱི་དམིགས་པ་འདིར། །ཞེས་པས། འདིར་གྱི་དོན་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་བསྟན་པ་ལས། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་དུ་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་སྟོན་པའི་སྐབས་འདིར་ཞེས་པ་ཡིན་ཅེས་ཁ་ཅིག་ཟེར་རོ། །དེས་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་སྐབས་འདིའི་དམིགས་ཡུལ་ཡིན་པར་དམིགས་པར་བསྔགས་ཏེ་དེ་ལ་དམིགས་ནས་རྫོགས་བྱང་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེས་ན་དྲོད་སོགས་རེ་རེ་ལའང་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པ་རྣམས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ། དེའང་དྲོད་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ནི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ལ་དམིགས་ནས་སེམས་མཉམ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པ་སོགས་ཀྱིས་རྣམ་པ་དག་གཞི་བཅུར་བཤད་དོ། ། རྩེ་མོའི་དམིགས་པ་ནི་སྔར་བཞིན་ལས། རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། བདག་ཉིད་སྡིག་པ་ལས་ལྡོག་ཅིང་། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པའོ། །རྩེ་མོ་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། སྦྱིན་ལ་སོགས་ལ་གནས་པས་ག

【现代汉语翻译】
精通五种智慧。第二，分为直接显示和间接显示两种。第一种是：虽然通过五种智慧精通所要精通的领域，但并非所有精通者都能获得无上菩提。那么，通过什么才能获得圆满菩提呢？像这样，凭借信心等成为伟大智者，以无与伦比的敏锐智慧，容易证悟无上圆满菩提；而那些不够精通，智慧迟钝的人，则难以证悟圆满菩提。这是一种事物力量所致的自然规律。第二种是：通过这种显示的暗示，信心等的行为对于那些成为中等智者的人来说，可以证悟独觉菩提；而信心等的行为对于那些成为小智者或劣等智者的人来说，可以证悟声闻菩提。这就是所暗示的内容。
不共加行
第二，具有特殊的结合，分为三类：修习暖位、顶位、忍位、世第一法位的阶段；补特伽罗（藏文：གང་ཟག，梵文天城体：पुद्गल，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：人、有情）；特殊的修习次第。
修习暖位、顶位、忍位、世第一法等不共之法
第一，对于那些相续中生起与解脱分相应的善根，并且具有极大兴趣的人，会生起与决择分相应的智慧，因此宣讲这些内容。
第二，经文中说：'之后，具寿善现（Subhuti）对薄伽梵（Bhagavan）这样说道：薄伽梵，菩萨摩诃萨（Bodhisattva-Mahasattva）如何才能确定趋向无上菩提？' 世尊（Bhagavan）回答说：'应当以平等心对待一切众生。' 等等。其含义是：'对于暖位的所缘境，' 这句话表明，'此处' 的含义是指在结合见道和修道三者中的前三个阶段，即在结合见道和修道三者的第一个阶段。有些人这样认为。因此，一切众生都是这个阶段的所缘境，应当专注于此，因为要以此为所缘境来成就圆满菩提。因此，对于暖位等每一个阶段，都应当从小、中、大三个方面来解释其不同的方面。暖位的小、中、大三种状态，是通过专注于众生，修习平等心等，以十种基础来阐述的。顶位的所缘境与之前相同。顶位的小的状态是：'自身远离罪恶，并使他人安住于此，赞叹并随喜。' 顶位中的状态是：安住于布施等。

【English Translation】
Mastering the five wisdoms. Secondly, it is divided into explicit and implicit teachings. The first is: Although one masters the objects to be mastered through the five wisdoms, not all who are skilled attain unsurpassed Bodhi. So, by what does one attain perfect enlightenment? Like this, those who become great scholars through faith and so on, with unparalleled sharp wisdom, easily realize unsurpassed, perfect enlightenment; while those who are not very skilled and have dull minds find it difficult to realize perfect enlightenment. This is the nature of things due to the power of reality. The second is: Through the implication of such teaching, the actions of faith and so on, for those who become intermediate scholars, can realize the Bodhi of a Pratyekabuddha; while the actions of faith and so on, for those who become minor or inferior scholars, realize the Bodhi of a Shravaka. This is what is implied.
Uncommon Preliminary Practices
Secondly, having special union, divided into three: the stages of meditating on heat, peak, forbearance, and supreme dharma; the individual (Tibetan: གང་ཟག, Sanskrit Devanagari: पुद्गल, Sanskrit Romanization: pudgala, literal Chinese meaning: person, sentient being); special meditation sequence.
Practicing uncommon practices such as heat, peak, forbearance, and the supreme dharma.
First, for those who have a lineage of virtuous roots in their mind-stream that is in harmony with the elements of liberation, and who have great enthusiasm, the elements in harmony with definitive discernment will arise, therefore these will be explained.
Second, the sutra says: 'Then, the venerable Subhuti said to the Bhagavan: Bhagavan, how should a Bodhisattva-Mahasattva ascertain the arising of unsurpassed Bodhi?' The Bhagavan replied: 'One should abide in equanimity towards all sentient beings.' etc. The meaning is: 'For the objects of heat,' this indicates that 'here' refers to the first three stages of combining seeing and meditating, that is, in the first stage of combining seeing and meditating. Some say this. Therefore, all sentient beings are the objects of this stage, and one should focus on this, because one should achieve perfect enlightenment by focusing on this. Therefore, for each of the heat and so on, the different aspects should be explained from the perspective of small, medium, and large. The small, medium, and large states of heat are explained in ten bases by focusing on sentient beings, practicing equanimity, and so on. The object of the peak is the same as before. The small state of the peak is: 'Turning oneself away from sin, and placing others in it, praising and rejoicing.' The medium state of the peak is: abiding in generosity and so on.

--------------------------------------------------------------------------------

ཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པའོ་སོགས་པས། རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། ནང་སྟོང་སོགས་ལ་གནས་པས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པས། རྩེ་མོ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་བསྟན་ལ། བཟོད་པའི་དམིགས་པ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ལས། བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། རང་ཉིད་བདེན་གྱིས་ལ་གནས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་
5-381b
པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །བཟོད་པ་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། ཞུགས་སོགས་ཆེད་དུ་གནས་པས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པའོ། །བཟོད་པ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་སྐྱོན་མེད་ལ་གནས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། ། ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་པ་ནི་སྔ་མ་དེ་བཞིན་ལས། ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྨིན་སོགས་གནས་པས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཆོས་མཆོག་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། བདག་ཉིད་མངོན་ཤེས་བསྐྱེད་ལ་གནས། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། བདག་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་བསྐྱེད་ལ་གནས། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པར་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སྦྱོར་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་འཐད་ཀྱི། བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོས་འདིའི་སོགས་སྒྲ་འཆོལ་བར་བཤད་པས་ནོར་ཞེས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་དག་བཞེད་དོ། །འདིར་དྲོད་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུ་ནི་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། རྩེ་མོ་བཟོད་མཆོག་གི་རྣམ་པ་དགུ་ནི་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་དང་། ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལའང་བཞིའི་
暖位相
དང་པོ་དྲོད་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པའི་སྐབས་འདི་ལ་དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་རིང་མེད་པར་མཉམ་པ་དང་། ཡིད་དུ་སྡུག་པར་བྱམས་པའོ། །དྲོད་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། བྱམས་བཞིན་དུ་
5-382a
ཕན་པའི་སེམས་དང་། ཀུན་ལ་ཁོང་ཁྲོའི་སེམས་མེད་པ་དང་། དེ་མེད་པས་རྣམ་པར་འཚེ་བ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་སོ། །ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་རང་ལས་ལང་ཚོ་རྒན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕ་དང་མའི་སེམས་དང་།ལང་ཚོ་མཉམ་པ་རྣམས་ལ་སྤུན་དང་སྲིང་མོའི་སེམས་དང་། རང་ལས་ལང་ཚོ་གཞོན་པ་རྣམས་ལ་བུ་དང་བུ་མོའི་སེམས་དང་། མདོར་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་བཤེས་དང་། ཡིད་བརྟན་པའི་གྲོགས་ཀྱི་སེམས་དང་

【现代汉语翻译】
ཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པའོ་སོགས་པས། རྩེ་མོ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། ནང་སྟོང་སོགས་ལ་གནས་པས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པས། རྩེ་མོ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་བསྟན་ལ། བཟོད་པའི་དམིགས་པ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་ལས། བཟོད་པ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། རང་ཉིད་བདེན་གྱིས་ལ་གནས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །
因此，'安置于彼等，与赞颂相应'等语，说明了大顶（含义待查）的形态是：安住于内空等处。'安置于彼等，与赞颂相应'等语，揭示了小、中、大三种顶的形态。忍的所缘与之前相同。小忍的形态是：自身安住于真实。'安置于彼等，与赞颂相应'等语。
བཟོད་པ་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། ཞུགས་སོགས་ཆེད་དུ་གནས་པས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པའོ། །བཟོད་པ་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་སྐྱོན་མེད་ལ་གནས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །
中忍的形态是：为了进入等而安住。'安置于彼等，与赞颂相应'等语。大忍的形态是：菩萨安住于无过失。'安置于彼等，与赞颂相应'等语。
ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་པ་ནི་སྔ་མ་དེ་བཞིན་ལས། ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་སྨིན་སོགས་གནས་པས་གཞན། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །ཆོས་མཆོག་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། བདག་ཉིད་མངོན་ཤེས་བསྐྱེད་ལ་གནས། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་སོ། །
胜法的所缘与之前相同。小胜法的形态是：安住于成熟众生等。'安置于彼等，与赞颂相应'等语。中胜法的形态是：自身安住于生起现观智。'安置于彼等，与赞颂相应'等语。
ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། བདག་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་བསྐྱེད་ལ་གནས། །དེ་དག་ལ་ནི་འགོད་པ་དང་། །བསྔགས་པ་བརྗོད་དང་མཐུན་པ་ཉིད། །ཅེས་པར་སྦྱར་ཏེ་ཤེས་པར་བྱའོ། །ཞེས་སྦྱོར་ཚུལ་འདི་ལྟ་བུ་འཐད་ཀྱི། བོད་སྔ་ཕྱི་མང་པོས་འདིའི་སོགས་སྒྲ་འཆོལ་བར་བཤད་པས་ནོར་ཞེས་མཁས་པ་ཆེན་པོ་དག་བཞེད་དོ། །འདིར་དྲོད་ཀྱི་རྣམ་པ་བཅུ་ནི་བསམ་པའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ལ། རྩེ་མོ་བཟོད་མཆོག་གི་རྣམ་པ་དགུ་ནི་སྦྱོར་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
大胜法的形态是：自身安住于生起一切智。'安置于彼等，与赞颂相应'等语，应结合起来理解。这种结合方式是合理的。许多前代和后代的藏族学者认为，此处'等'字的运用是错误的，因此是错误的，这是大学者们的观点。这里，暖的十种形态是意乐的差别，而顶、忍、胜法的九种形态是加行的差别，据说如此。
གསུམ་པ་ལ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་དང་། ཞར་ལས་བྱུང་བའི་དོན་ནོ། །
第三，解释根本词义和附带产生的意义。
དང་པོ་ལའང་བཞིའི་
第一部分有四点：
དང་པོ་དྲོད་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པའི་སྐབས་འདི་ལ་དྲོད་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཉེ་རིང་མེད་པར་མཉམ་པ་དང་། ཡིད་དུ་སྡུག་པར་བྱམས་པའོ། །དྲོད་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི། བྱམས་བཞིན་དུ་
首先，关于暖（Uṣṇatā）：在讲解现观一切种相的加行时，小暖的形态是：对一切众生没有亲疏之分，平等对待，并且以可意的方式慈爱他们。中暖的形态是：如慈爱一般，
ཕན་པའི་སེམས་དང་། ཀུན་ལ་ཁོང་ཁྲོའི་སེམས་མེད་པ་དང་། དེ་མེད་པས་རྣམ་པར་འཚེ་བ་མེད་པའི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལྔ་དང་ལྡན་པ་ཞེས་སོ། །ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། སེམས་ཅན་རང་ལས་ལང་ཚོ་རྒན་པ་ཐམས་ཅད་ལ་ཕ་དང་མའི་སེམས་དང་།ལང་ཚོ་མཉམ་པ་རྣམས་ལ་སྤུན་དང་སྲིང་མོའི་སེམས་དང་། རང་ལས་ལང་ཚོ་གཞོན་པ་རྣམས་ལ་བུ་དང་བུ་མོའི་སེམས་དང་། མདོར་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཕན་འདོགས་བྱེད་ཀྱི་བཤེས་དང་། ཡིད་བརྟན་པའི་གྲོགས་ཀྱི་སེམས་དང་
具有利益之心，对一切众生没有嗔恨之心，因为没有嗔恨之心，所以具有不恼害之心的五种形态。大暖的形态是：对于一切比自己年长的众生，具有父母之心；对于年龄相仿的众生，具有兄弟姐妹之心；对于比自己年轻的众生，具有子女之心；总之，对于一切众生，具有施予利益的善知识和值得信赖的朋友之心。

【English Translation】
Therefore, the words 'settled in them, in accordance with praise,' etc., explain that the form of the Great Peak (meaning to be checked) is: dwelling in inner emptiness, etc. The words 'settled in them, in accordance with praise,' etc., reveal the forms of the small, medium, and large peaks. The object of patience is the same as before. The form of small patience is: oneself dwelling in truth. The words 'settled in them, in accordance with praise,' etc.
The form of medium patience is: dwelling specifically for entering, etc. The words 'settled in them, in accordance with praise,' etc. The form of great patience is: a Bodhisattva dwelling in faultlessness. The words 'settled in them, in accordance with praise,' etc.
The object of the Supreme Dharma is the same as before. The form of small Supreme Dharma is: dwelling in maturing beings, etc. The words 'settled in them, in accordance with praise,' etc. The form of medium Supreme Dharma is: oneself dwelling in generating manifest knowledge. The words 'settled in them, in accordance with praise,' etc.
The form of great Supreme Dharma is: oneself dwelling in generating omniscience. The words 'settled in them, in accordance with praise,' etc., should be combined to understand. This way of combining is reasonable. Many former and later Tibetan scholars believe that the use of the word 'etc.' here is incorrect, therefore it is wrong, which is the view of great scholars. Here, the ten forms of heat are the difference of intention, while the nine forms of peak, patience, and Supreme Dharma are the difference of application, it is said.
Third, explaining the meaning of the root words and the meaning arising from the implication.
The first part has four points:
First, regarding Heat (Uṣṇatā): When explaining the application of realizing all aspects perfectly, the form of small heat is: being equal to all sentient beings without near or far, and loving them in a pleasing way. The form of medium heat is: like love,
having the mind of benefiting, having no anger towards all, and because of not having it, having the five forms of the mind of non-harming. The form of great heat is: for all sentient beings older than oneself, having the mind of father and mother; for those of the same age, having the mind of siblings; for those younger than oneself, having the mind of sons and daughters; in short, for all sentient beings, having the mind of a virtuous friend who bestows benefits and a trustworthy friend.

--------------------------------------------------------------------------------

།རུས་གཅིག་པའི་གཉེན་དང་། རུས་མི་གཅིག་པའི་སྣག་གི་གཉེན་མཚམས་ཀྱི་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་གཞན་ལྔ་དང་ལྡན་པས་ཞེས་པས་སོ། །མདོར་ན་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལྔ་དང་། རྣམ་པ་གཞན་ལྔས་ཞེས་པའི་དོན་ནི་གཙོ་བོར་སེམས་མཉམ་པ་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་སྦྱང་བ་ཡིན་ལ། སྦྱང་བའི་ཚུལ་ནི་ཕ་དང་མའི་སེམས་སོགས་ཀྱི་སྒོ་ནས་སྦྱང་བ་ཡིན་ཅིང་། དེ་ཡང་ཕ་དང་མ་ལ་སོགས་ལ་ཆགས་སྡང་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་མ་ཡིན་ཅིང་། བྱམས་པ་དང་སྙིང་རྗེ་སྐྱེ་བའི་ཡུལ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །རྣམ་པ་དེས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམིགས་པ་ནི་དྲོ་བར་གྱུར་པའི་དམིགས་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །
顶位相
གཉིས་པ་རྩེ་མོའི་རྣམ་པ་མདོར་བསྡུ་ན། རྩེ་མོ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི་མི་དགེ་བ་དང་། འབྲིང་པོའི་རྣམ་པ་ནི་དགེ་བ་ལ་གྲངས་བཞིན་དུ་རང་མི་དགེ་བ་སྤོང་བ་དང་། དགེ་བ་ལེན་པའི་སྒོ་ནས་ལྡོག་པ་དང་། ཞུགས་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་དང་། རང་དེ་ལྟར་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་རྣམས་སྡིག་པ་ལས་ལྡོག་པ་དང་། དགེ་བ་ལ་གནས་པ་དག་ལ་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། གཞན་དགེ་སྡིག་ལ་བླང་དོར་དུ་བྱེད་པའི་བདག་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་ཞུགས་པ་ལ་བསྔགས་པ་
5-382b
བརྗོད་པ་དང་། བརྗོད་པའི་གནས་ལ་མཐུན་པར་བྱེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་དང་། ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི་རང་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་དག་ལ་འགོད་པ་དང་། འགོད་པའི་ཕྱིར་བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་། མཐུན་པར་བྱེད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་པོས་ཆོས་ཀྱི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་ནི་རྩེ་མོའི་རྣམ་པ་མཐའ་ཡས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དེ་རྣམས་ཀྱི་བསྡུས་ལ། གང་ལ་དམིགས་ན་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ནི་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །
忍位相
གསུམ་པ་ནི། བཟོད་པའི་དམིགས་རྣམ་ཡང་རྩེ་མོར་གྱུར་པ་ལ་རང་དང་གཞན་གྱི་རྟེན་གྱི་དབྱེ་བས་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་དག་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ། བཟོད་ཆུང་གི་རྣམ་པ་ནི་རང་དང་གཞན་གྱི་རྟེན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་ནས་རང་བདེན་པའི་དོན་ལ་གནས་པ་དང་། གཞན་སྦྱོར་བ་དང་། བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་རྣམས་ཀྱི་དབྱེ་བས་དང་པོའི་རྣམ་པ་བསྟན་ལ། ལ་སོགས་པས་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི་བདག་ཉིད་རྒྱུན་ཞུགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ལ་གནས་ཀྱང་ཐབས་ཀྱི་མཐར་མ་ཕྱིན་གྱི་བར་ཡང་དག་པའི་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ལ། གཞན་དག་ཀྱང་དེ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པས་སོ། །ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི། རང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་ཁྱད་པར་བ་ཐོབ་པ་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་གནས་ཤིང་གཞན་དག་ཀྱང་དེ་དག་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པས་དམིགས་པ་ནི་བཟོད་པ་ཡིན་ནོ། །བཟོད་པའི་འགྲེལ་པ་འདི་གཞུང་བཤད་དཀའ་བར་འདུག་པས

【现代汉语翻译】
此外，通过‘具有五种其他形式的同族亲属和异族亲属之间的心的状态’等方式，总而言之，‘五种心的状态’和‘五种其他形式’的意义主要是通过平等心等方式，对一切众生修习菩提心。修习的方式是通过父母之心等方式进行修习。而且，对于父母等，不应生起贪嗔，而应视为生起慈爱和悲悯的对象。以这种方式缘一切众生，被认为是温暖的缘。
顶位相
第二，顶相的简要归纳：小顶相是指不善，中顶相是指善，如同计数一般，通过舍弃不善、接受善的方式，具有止息和进入的自性。通过自己如此进入和止息的方式，使他人从罪恶中止息，并与安住于善的人们相连结的两种状态。以及，赞叹对他人善恶进行取舍的自性，并与进入真如者相应，以及使与赞叹之处相一致的两种状态。大顶相是指自己安住于空性的意义，并将他人安置于此，为了安置而进行赞叹，以及通过两种相应的方式，通过对法进行详细区分，所谓的无量顶相，是对这些的归纳。如果缘众生，则是成为顶相。
忍位相
第三，忍耐的对境和状态也是顶相，通过自己和他人的所依的区分来缘，以及状态如其所是。小忍耐的状态是缘自己和他人的所依的痛苦等真谛，自己安住于真谛的意义，以及与他人相连结，赞叹和相应等状态的区分，显示了第一种状态。通过‘等’字，中忍耐的状态是指自己安住于入流果，但在未达到方便的究竟之前，也不会显现真正的边际。也使他人与此相连结，以及赞叹和相应等状态。大忍耐的状态是自己安住于获得殊胜菩提心的无过失状态，也使他人与此相连结，以及赞叹和相应等状态，所缘即是忍耐。忍耐的解释似乎难以解释。

【English Translation】
Furthermore, through 'having five other forms of mental states between relatives of the same lineage and relatives of different lineages,' in short, the meaning of 'five mental states' and 'five other forms' is mainly to cultivate Bodhicitta (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་, बोधिचित्त, bodhicitta, the mind of enlightenment) for all sentient beings through equanimity and other means. The way of cultivation is through the minds of parents and so on. Moreover, one should not generate attachment or aversion towards parents and others, but regard them as objects of generating loving-kindness and compassion. To focus on all sentient beings in this way is considered a warm focus.
Position of the Peak
Second, a brief summary of the aspect of the peak: The small aspect of the peak refers to non-virtue, and the medium aspect refers to virtue. Just as counting, through abandoning non-virtue and accepting virtue, it has the nature of cessation and entry. Through one's own way of entering and ceasing in this way, causing others to cease from sins and connecting with those who abide in virtue are the two states. And, praising the nature of taking and abandoning others' virtues and sins, and corresponding to those who have entered Suchness, and the two states of making it consistent with the place of praise. The great aspect is that one abides in the meaning of emptiness oneself, and places others in it, praising for the sake of placing, and through the two corresponding ways, through detailed distinctions of the Dharma, the so-called immeasurable aspect of the peak is a summary of these. If one focuses on sentient beings, then it becomes the peak.
Position of Patience
Third, the object and state of patience are also the peak, focusing through the distinction of one's own and others' bases, and the states are as they are. The state of small patience is to focus on the truth of suffering and so on of one's own and others' bases, abiding in the meaning of the truth oneself, and distinguishing the states of connecting with others, praising, and corresponding, showing the first state. Through 'etc.,' the state of medium patience is that one abides in the fruit of stream-entry, but before reaching the ultimate of means, one will not manifest the true boundary. Also connecting others with this, and the states of praising and corresponding. The state of great patience is that one abides in the faultless state of obtaining the special Bodhicitta, also connecting others with this, and the states of praising and corresponding, the object is patience. The explanation of patience seems difficult to explain.

--------------------------------------------------------------------------------

་གཞུང་དཀྲུགས་ཏེ་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འདིར་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་དང་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་གཉིས་ཀའང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ས་དང་པོ་ཉིད་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཚུལ་འདྲ་ཡང་། ཁྱད་པར་ནི་འབྲིང་གི་རྣམ་པར་བཤད་དེས། ཡང་
5-383a
དག་མཐའ་དུས་མིན་དུ་མངོན་པར་མི་བྱེད་པ་ནི་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །
世第一法相
བཞི་པའི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་མཆོག་གི་དམིགས་རྣམ་ནི་སྔ་མ་བཞིན་དུ། དང་པོ་ཆུང་ངུའི་རྣམ་པ་ནི། རང་གིས་དང་གཞན་གྱིས་བསྡུས་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བའི་རྟེན་ཅན་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྨིན་པ་དང་གྲོལ་བར་བྱེད་ཅིང་གཞན་དེ་དག་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་དོ། །ལ་སོགས་པས་འབྲིང་གི་རྣམ་པ་ནི་རང་མངོན་ཤེས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་དག་ལ་འགོད་པ་དང་། བསྔགས་པ་བརྗོད་པ་དང་མཐུན་པ་ཉིད་དོ། །ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་ནི་རང་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གནས་ནས་གཞན་དེ་དག་ལ་འགོད་ཅིང་བསྔགས་པ་དང་མཐུན་པར་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ་དག་གིས་སེམས་ཅན་ལ་དམིགས་པ་ནི་ཆོས་མཆོག་ཡིན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་སོ། །
གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། ཏེ་ཞེས་ལྷག་བཅས་ཀྱི་སྒྲས་དེ་ལྟར་ན་ཞེས་པ་དྲངས་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་རྣམས་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཡིན་ནོ། །
附义
གཉིས་པ་ཞར་བྱུང་གི་དོན་ལ། དོགས་པ་གཅོད་པ་དང་། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། གཞུང་འདི་རང་གཞུང་དུ་འདོད་པ་དང་། གཞན་གཞུང་དུ་འདོད་པ་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་བྱུང་ཞིང་། ལྷག་པར་བོད་གངས་ཅན་དུ་རྣམ་དཔྱོད་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པར་གྲགས་པ་ཁ་ཅིག །འཕགས་སེང་གིས་སྐབས་དང་པོ་དྲུག་གི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གྱི་ཟློས་སྤང་ཞེས་འཆད་པ་འདི་ནོར་བ་དང་བཅས་པ་སྟེ། གལ་ཏེ་ཟློས་ཀྱིས་དོགས་ན་ཟློས་སྤང་ཡུམ་དུ་འབྱུང་དགོས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་བརྗོད་ཀྱིས་དོགས་ནས་འགའ་ཞིག་འཕགས་སེང་གིས་ཟློས་པ་སྤངས་པ་འདི་སྐབས་དང་པོ་དྲུག་གིས་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ་ལ་ཟློས་པ་སྤངས་པ་མ་ཡིན་གྱི། མདོའི་དངོས་བསྟན་
5-383b
གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་གོ་རིམ་འཁྲུགས་པར་སྣང་བས་དེའི་དོགས་སྤོང་བྱས་པ་ཡིན་ཟེར་རོ། ། དེ་ལྟར་ཟེར་བ་འཕགས་སེང་གི་ཕྱོགས་བཟུང་བའི་ཀྱོག་བཤད་དུ་མངོན་ཀྱང་། དེས་འཁྱོགས་པོར་བཤད་མི་ཐུབ་སྟེ། འཕགས་སེང་གི་གཞུང་དུ་སྐབས་དྲུག་གིས་ལམ་གསུམ་ལན་དྲུག་ཏུ་བཟླས་པའི་དོགས་སྤོང་ཞེས་བཀོད་ཀྱི། མདོའི་གོ་རིམ་འཁྲུགས་པའི་ཟློས་སྤོང་ཞེས་མ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷག་པར་མདོའི་གོ་རིམ་སོགས་ལ་ཟློས་སྐྱོན་ཡོད་ན། རྗེ་བཙུན་གྱིས་རྒྱན་དུ་ཟློས་སྤོང་བཀོད་རིགས་པ་ལས་བཀོད་པར་མ་མཛད་པ་དང་། དེ་ལས་གཞན་ཡང་རྫོགས་ལྡན་དུས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་ཆེན་པོ་དག་གིས་རྒྱན་འགྲེལ་བ་ན་ཟློས་སྤོང་གི་གཞུང་མ་བཀོད་པའི་ཕྱིར་

【现代汉语翻译】
这是通过扰乱经文来解释的。这里，中等和大型的两种形式都类似于大乘的第一个阶段显现的方式。然而，区别在于，通过中等形式的解释，不会在不适当的时候显现纯净的终点，这就是区别。
世第一法相（lokikāgradharma-lakṣaṇa）：
第四种形式是，殊胜法的目标形式与之前相同。首先，小型的形式是，通过自己和他人的善根之基础，按照顺序成熟和解脱，并且与那些行为相一致，赞美和称颂。等等，中等的形式是，安住于自己特殊的显现智慧，引导他人，并且与赞美和称颂相一致。大型的形式是，安住于自己一切相智的智慧，引导他人，并且以与赞美相一致的方式施予，以这些形式来关注众生，这就是殊胜法，如是说。
第二，总结：通过‘即是’这个剩余的词语，引导‘如果是这样’，那么刚刚所说的那些都与决定的部分相一致。
附义（prasanga）：
第二，关于附带的意义，有消除疑惑和根本词义两部分。
第一部分是：对于这部论典，认为是自己的论典和认为是其他论典的观点有很多不同。特别是在雪域西藏，一些以智慧超群而闻名的人说，圣狮子（Ārya-siṃha）解释说，前六个阶段的结合、见道和修道的三种重复是被扬弃的，这是错误的。如果担心重复，那么应该在《现观庄严论》（Abhisamayālaṃkāra）中出现重复的扬弃，但并没有出现。如果因为这样说而担心，有些人说，圣狮子扬弃重复并不是因为前六个阶段显示了结合、见道和修道三次，而是因为经部的直接显示
的结合、见道和修道的顺序似乎被打乱了，所以才消除了这种疑虑。这样说似乎是偏袒圣狮子的曲解。但这无法曲解，因为圣狮子的论典中写的是，消除对六个阶段重复三次道路的疑虑，而不是消除经部顺序被打乱的重复。特别是，如果经部的顺序等有重复的过失，那么至尊弥勒（Jetsun）本应该在《庄严论》中安排重复的扬弃，但他并没有这样做。此外，在圆满时代的伟大导师们解释《庄严论》时，也没有安排重复的论述。

【English Translation】
This is explained by disrupting the scriptures. Here, both the medium and large forms are similar in how the first stage of the Mahayana manifests. However, the difference is that through the explanation of the medium form, the pure end is not manifested at an inappropriate time, and that is the difference.
Lokikāgradharma-lakṣaṇa (Characteristics of the World's Supreme Dharma):
The fourth form is that the object form of the supreme Dharma is the same as before. First, the small form is that, through the basis of one's own and others' roots of virtue, they mature and are liberated in order, and are consistent with those actions, praising and extolling. And so on, the medium form is that, abiding in one's own special manifest wisdom, guiding others, and being consistent with praise and extolling. The large form is that, abiding in one's own omniscient wisdom, guiding others, and bestowing in a manner consistent with praise, focusing on sentient beings with these forms, and that is the supreme Dharma, as it is said.
Second, summarizing: Through the word 'that is,' which is a remaining word, guiding 'if it is so,' then those things that have just been said are consistent with the part of certainty.
Prasanga (Attached Meaning):
Second, regarding the incidental meaning, there are two parts: eliminating doubts and the meaning of the root words.
The first part is: There are many different views on whether this treatise is considered one's own or another's. Especially in Tibet, some who are known for their outstanding wisdom say that Ārya-siṃha's explanation that the combination of the first six stages, the seeing path, and the three meditations are rejected is incorrect. If there is concern about repetition, then the rejection of repetition should appear in the Abhisamayālaṃkāra, but it does not. If there is concern about saying so, some say that Ārya-siṃha's rejection of repetition is not because the first six stages show the combination, seeing path, and meditation three times, but because the direct display of the sutras
The combination, seeing path, and meditation seem to be disrupted, so this doubt is eliminated. Saying so seems to be a biased misrepresentation of Ārya-siṃha. But this cannot be misrepresented, because Ārya-siṃha's treatise states that the doubt of repeating the three paths six times is eliminated, not the rejection of the sutra's disrupted order. In particular, if there is a fault of repetition in the order of the sutras, then Jetsun (Maitreya) should have arranged the rejection of repetition in the Ornament, but he did not do so. Furthermore, when the great teachers of the perfect age explained the Ornament, they did not arrange the discussion of repetition.

--------------------------------------------------------------------------------

དང་། མཐར་གྱིས་པ་ལྟ་བུ་ལམ་གསུམ་གང་ཡང་མ་བཟླས་ན་སྐབས་དང་པོ་དྲུག་ཏུ་ཟློས་སྤང་བྱ་མི་དགོས་པ་སོགས་ཀྱི་སྐྱོན་གནས་པ་དང་། དེ་ལས་ཀྱང་ཉེས་པ་འདི་ཆེ་སྟེ། འཕགས་སེང་གིས་ཟློས་སྤོང་བྱས་པའི་ངག་དོན་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་མཚན་ཉིད་པ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་ལམ་གསུམ་བཏགས་པའོ་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་མི་འཐད་དེ། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་ཀྱང་ཉེས་འདི་གཟིགས་ཏེ། དེའི་རྣམ་བཤད་དུ། སྐབས་འོག་མ་གསུམ་དུ་དག་སའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལམ་གསུམ་གྱིས་བཏགས་པར་འཆད་པ་ནི་འཁྲུལ་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དང་། དགོས་པ་དང་། དངོས་ལ་གནོད་བྱེད་གསུམ་ག་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ལམ་གསུམ་དང་ཡེ་ཤེས་གསུམ་ལ་འགྲེལ་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བས་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའམ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་མི་ཁེགས་ན་ལམ་གསུམ་གྱི་མིང་བཏགས་པས་ཀྱང་མི་ཁེགས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་དག་ལམ་གསུམ་དངོས་མིན་པ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་ལུང་དང་རིགས་
5-384a
པ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསལ་བར་གསུངས་པས་ཀྱང་། འཕགས་སེང་གིས་ཟློས་སྤོང་གི་གཞུང་བཙུགས་པ་འདི་ནོར་ཞེས་གསུངས་ནས། ཁོང་རང་གི་ལུགས་ལ་སྐབས་དང་རྣམས་སུ་ལམ་གསུམ་བསྟན་པ་ཟློས་པའི་སྐྱོན་མེད་དེ། ལམ་གསུམ་གྱི་བྱེད་པ་དང་དམིགས་རྣམ་མཐའ་ཡས་པས་ཁྱད་པར་དུ་མས་ཟློས་པ་མིན་པ་དང་། དོན་མ་ཟློས་ན་ཚིག་ཟློས་པས་ཟློས་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། ཟློས་སྤོང་ཡང་བྱེད་མི་རིགས་སོ་ཞེས་གསུངས་ལ། བདག་གིས་ཇི་ལྟར་གོ་ཞེ་ན། རྣམ་ཀུན་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒོམ་རིམ་མན་ཆད་དུ་བཤད་པའི་ལམ་གསུམ་པོ་སྤྱིར་བཏགས་པ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དག་ས་གསུམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་དེའི་མིང་གིས་བཏགས་སོ་ཞེས་སྡུད་འགྲེལ་དང་འགྲེལ་ཆེན་དུ་བཤད་པ་ནི་མངོན་རྟོགས་རྐྱང་པའི་ལམ་རིམ་འཆད་པའི་སློབ་དཔོན་དག་གི་ལུགས་བཀོད་པ་ཡིན་གྱི། དེ་དག་གི་བཞེད་པ་ལྟར་ན་ས་བདུན་པ་མན་ཆད་དུ་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་ནས། དག་པའི་ས་གསུམ་དུ་སྦྱོར་བ་བཞིས་ཉམས་སུ་བླངས་པ་ལས་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འབྱུང་བའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། རྣམ་ཀུན་སོགས་སུ་བསྟན་པའི་ལམ་དག་སར་འཇོག་པའི་དོན་ཏོ་ཞེས་བཀོད་ལ། འགྲེལ་ཆུང་གིས་ཊིཀ་བྱེད་གསུམ་གྱིས་ནི་སྐབས་འདིར་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་མ་ལོན་པར་ལམ་ཁུག་པར་བཞེད་པ་ཡིན་པ་ལ། འཕགས་སེང་ལམ་རྐྱང་པར་བཞེད་ཅེས་བཀོད་པ་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །ལམ་ཁུག་པས་ནི་མཁྱེན་གསུམ་དང་སྦྱོར་བཞི་ཡ་བྲལ་དུ་ཐོས་བསམ་དང་ཉམས་ལེན་བྱེད་པར་མ་གསུངས་ལ། འོན་ཀྱང་སྐབས་དང་པོ་དྲུག་ཏུ་ལམ་གསུམ་ལན་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ་ལ་ཟློས་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཟློས་སྐྱོན་མེད་དེ། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་
5-384b
བསྟན་པ་དང་སྦྱོར་བཞིར་བསྟན་པ་མི་ཟློས་ཏེ། དང་པོ་གསུམ་དུ་ནི་ལྟ་བའི་ལྡོ

【现代汉语翻译】
此外，如果像'逐渐道'那样，没有修习任何三种道，那么最初六个阶段就存在无需避免重复的过失。而且，这个过失更大，因为说圣狮（Aryasimha）避免重复的语词意义是最初三个阶段的三种道的自性，以及最初三个结合的三种道的假立，这是不合理的。伟大的译师也看到了这个过失，并在其释文中说：'在接下来的三个阶段中，将清净的智慧假立为三种道是错误的，因为没有理由、必要和真实的损害。'因为三种道和三种智慧之间没有解释，如果分为小、中、大三种，不能消除同时产生的疑惑，那么即使假立三种道的名称也不能消除。而且，对于这些不是真实的三种道，既没有损害的教证，也没有理证。
如是清楚地说明了，圣狮建立的避免重复的论点是错误的。'然后，他自己的观点是，在所有阶段中，显示三种道没有重复的过失，因为三种道的作用和所缘境是无限的，所以有许多差别不是重复。如果意义没有重复，那么即使词语重复也不会被认为是重复。因此，也不应该避免重复。'我是如何理解的呢？一般来说，在'具足一切功德的次第道'等中所说的三种道是假立的，特别是在三个清净地的智慧上假立了它的名称，这在《摄类学》和《大疏》中有所说明，这只是阐述显观次第道的上师们的观点。按照他们的观点，在第七地以下，通过闻思确定了三种无生，然后在三个清净地通过四种结合来修习，从而产生法身的果位，所以在'具足一切功德'等中所显示的道安立在清净地上。小疏的三个注释者认为，在这个阶段没有理解圣狮的意图，而是将道隐藏起来。说圣狮认为道是单一的，这是错误的。隐藏道的人并没有说将三智和四结合分开进行闻思和修习。然而，如何在最初六个阶段中避免六次显示三种道的重复呢？对此，没有重复的过失，因为在最初三个阶段中显示的和在四结合中显示的并不重复。因为在最初三个阶段中，是见解的转变。

【English Translation】
Furthermore, if, like the 'Gradual Path,' none of the three paths are practiced, then in the first six stages, there exists the fault of not needing to avoid repetition. Moreover, this fault is even greater, because saying that the meaning of the words that Aryasimha (Holy Lion) avoided repeating is the nature of the three paths of the first three stages, and the imputation of the three paths of the first three conjunctions, is unreasonable. The great translator also saw this fault and said in his commentary: 'It is wrong to impute the three paths to the wisdom of purification in the next three stages, because there is no reason, necessity, or real harm. Because there is no explanation between the three paths and the three wisdoms, and if dividing them into small, medium, and large three cannot eliminate the doubt of simultaneous arising, then even imputing the name of the three paths cannot eliminate it. Moreover, for these not being the real three paths, there is neither scriptural nor logical proof of harm.'
As it is clearly stated, the argument of avoiding repetition established by Aryasimha is wrong.' Then, his own view is that in all stages, showing the three paths does not have the fault of repetition, because the function and object of the three paths are infinite, so there are many differences that are not repetition. If the meaning is not repeated, then even if the words are repeated, it will not be considered repetition. Therefore, repetition should not be avoided either.' How do I understand it? In general, the three paths spoken of in 'The Gradual Path with All Qualities' etc. are imputed, and in particular, the name is imputed to the wisdom of the three pure lands, which is explained in the Compendium and the Great Commentary, which is just a presentation of the views of the teachers who explain the path of pure manifestation. According to their view, below the seventh ground, the three unborn are determined by hearing and thinking, and then in the three pure grounds, they are practiced through the four conjunctions, thereby producing the fruit of the Dharmakaya, so the path shown in 'The Gradual Path with All Qualities' etc. is established on the pure ground. The three commentators of the Small Commentary believe that the intention of Aryasimha was not understood at this stage, but that the path was hidden. It is wrong to say that Aryasimha considers the path to be singular. Those who hide the path do not say to separate the three wisdoms and four conjunctions for hearing, thinking, and practicing. However, how can the repetition of showing the three paths six times in the first six stages be avoided? There is no fault of repetition, because what is shown in the first three stages and what is shown in the four conjunctions are not repeated. Because in the first three stages, it is the transformation of view.

--------------------------------------------------------------------------------

ག་པ་ནས་བསྟན་ལ། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ནི་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དང་ཟུང་འཇུག་གི་སྒོ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར། དེའང་དང་པོ་གསུམ་མ་ཟློས་ཏེ། གཞི་ལམ་རྣམ་པའི་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ལྡོག་ཆ་སོ་སོ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །བར་པ་གསུམ་ཡང་མི་ཟློས་ཏེ། དབང་ཐོབ་ཕྱིར་གྱི་ལམ་གསུམ་དང་། ཐོབ་པའི་ཚུལ་གྱི་ལམ་གསུམ་དང་། བསྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་གྱི་ལམ་གསུམ་ལྡོག་ཆ་སོ་སོ་ནས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་རྩ་བའི་ཚིག་དོན་ལ། སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་ལམ་གསུམ་བསྟན་པའི་འདོད་ཚུལ་དང་། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་དུ་དེ་བསྟན་པའི་འདོད་ཚུལ་ལོ། །
首三品所许示三道之说
དང་པོ་ནི། སྐབས་དང་པོར་རྣམ་པ་དང་། སྐབས་གཉིས་པར་ལམ་དང་། སྐབས་གསུམ་པར་གཞི་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་མེད་དུ་རྣམ་པར་བསྒོམ་པའི་དབྱེ་བས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྦྱར་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་གསུམ་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པའི་ལམ་གསུམ་ནི་འཇིག་རྟེན་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་རྟོགས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ་ཞེས་སོ། །
许首三加行所示亦如是之
གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་ཀུན་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ལམ་གསུམ་བསྟན་པ་འདི་ལ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཐོས་བསམ་བྱས་པ་དེ་སྦྱོར་བའི་སྐབས་སུ་སྒོམ་པ་གོང་ནས་གོང་དུ་མངོན་པར་འཕགས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་དག་ས་ལས་
5-385a
ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་གོ་རིམ་གྱིས་སྐྱེ་བ་ཡིན་པ་འདིར་བསྟན་ལ། དེ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་ཅིག་ཅར་སྐྱེ་བའམ་སྙམ་པ་དགག་པའི་ཕྱིར་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ཐ་སྙད་དུ་བཏགས་ནས་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་གསུངས་པ་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
依者不还之相
གཉིས་པ་རྟེན་གྱི་གང་ཟག་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ལ། མདོར། རྣམ་པ་དེ་དག་དང་། རྟགས་དེ་དག་དང་། མཚན་མ་དེ་དག་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆེན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཏེ། དེའང་རྣམ་པ་ཞེས་པས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་དང་། རྟགས་དང་ཞེས་པས་འབྲས་བུའི་རྟགས་དང་། མཚན་མ་ཞེས་པས་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་གི་རྟགས་རྣམས་འགོད་དགོས་པར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་རྩ་བའི་རྟགས་འགོད་པ་དང་། རྟགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ཆོས་ཅན་གྱི་དོན་ནི། སྤྱི་ལྡོག་ནས་ཐེག་ཆེན་སྦྱོར་ལམ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་ངེས་ཀྱང་། འཕགས་སེང་གི

【现代汉语翻译】
从何处宣说？在最初的三品中，是通过六度波罗蜜和双运的方式来宣说的。而且，最初的三品并非重复，而是从基、道、相的无生对立面各自宣说的。中间的三品也不是重复，而是为了获得自在的三个道，获得之理的三个道，以及为了获得教法的三个道，从各自的对立面宣说的。
第二，关于根本词义，最初的三品中宣说了三道的意图，以及最初的三品中宣说此道的意图。
首三品所许示三道之说
第一，在第一品中是相，第二品是道，第三品是将一切基观修为空性的差别，如果按照顺序结合，就是一切相智，以及等等，以三智的现观，三种相续的道，是与世间的决择分相应的证悟，以先行的证悟，是超越世间的见道和修道。
许首三加行所示亦如是之
第二，圆满现证一切相的加行，以及等等，在最初的三品中宣说三道，这是在三智的时候，闻思之后，在加行的时候，观修越来越殊胜的阶段的差别，以一切相从不净之地
5-385a
以特殊的道所摄的无漏智慧，以小、中、大的顺序产生，这里宣说了。为了遮止产生的时候是否同时产生，与决择分相应，以及等等，以见道和修道的名称来安立，要知道是在最初的三品中宣说的。
依者不还之相
第二，关于所依的补特伽罗不退转的相，有总义和词义。
第一，总义，简而言之，具有这些相、这些征兆、这些特征的大菩萨，要知道是从圆满菩提不退转的。等等，这里，相是指自性的征兆，征兆是指果的征兆，特征是指因缘具足的征兆，需要安立。这里，安立根本的征兆，以及如何成为征兆之理，从这两个方面来说，第一，关于法性的意义，从总相上来说，虽然可以确定大乘加行道不退转，但是圣狮子。

【English Translation】
From where is it taught? In the first three chapters, it is taught through the union of the six perfections and the union. Moreover, the first three chapters are not repeated, but are taught from the respective opposites of the unborn basis, path, and aspect. The middle three chapters are also not repeated, but are taught from the respective opposites of the three paths to attain freedom, the three paths of how to attain it, and the three paths to attain the teachings.
Second, regarding the meaning of the root words, the first three chapters explain the intention of teaching the three paths, and the first three chapters explain the intention of teaching this path.
The first three chapters explain the theory of the three paths
First, in the first chapter it is the aspect, in the second chapter it is the path, and in the third chapter it is the difference of meditating on all bases as unborn. If combined in order, it is the knowledge of all aspects, and so on, with the three realizations of the three wisdoms, the three paths of the continuum, which are the realization corresponding to the worldly determination, with the preceding realization, it is the path of seeing and meditating that transcends the world.
It is also like the first three practices
Second, the practice of completely realizing all aspects, and so on, in the first three chapters, the three paths are taught. In the case of the three wisdoms, the hearing and thinking are practiced in the case of the practice, and the difference in the state of increasingly superior meditation is that all aspects are different from the impure ground
5-385a
The uncontaminated wisdom gathered by the special path is generated in the order of small, medium, and large. It is taught here. In order to prevent the simultaneous generation, it corresponds to the determination, and so on, and is established in the name of the path of seeing and meditation. It should be known that it is taught in the first three chapters.
The appearance of the non-returner
Second, regarding the characteristics of the individual who is the basis of non-return, there are general and literal meanings.
First, in general, in short, the great Bodhisattva with these aspects, these signs, and these characteristics should be known as irreversible from complete enlightenment. And so on, here, aspect refers to the sign of nature, sign refers to the sign of the result, and characteristic refers to the sign of the complete number of causes and conditions, which needs to be established. Here, establishing the root sign, and how it becomes a sign, from these two aspects, first, regarding the meaning of the Dharma, in general, although it can be determined that the Mahayana practice path is irreversible, the holy lion.

--------------------------------------------------------------------------------

་བཞེད་པ་ལྟར་ན།རྟགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་ལྡན་པའི་དབང་རྣོན་སྦྱོར་ལམ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། རྟགས་ཁྱད་ལྡན་གྱི་དབང་འབྲིང་མཐོང་སྒོམ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། རྟགས་ཁྱད་ལྡན་གྱི་དབང་རྟུལ་ས་བརྒྱད་པ་ནས་མི་ལྡོག་པར་བཞག་པ་ཡིན་ཅེས་གསུངས་ལ། མཁས་པ་ཆེན་པོ་ཀ་མ་ལ་ཤཱི་ལས་ནི་ས་ཐོབ་ནས་དབང་རྟུལ་མི་སྲིད་པར་གསུངས་སོ། ། འོ་ན་འདིར་ཆོས་ཅན་དུ་གང་གཟུང་ཞེ་ན། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་མཐོང་སྒོམ་གསུམ་ལ་གནས་པ་དེ་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་སྐབས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་ངོར་ཐེག་ཆེན་
5-385b
དུ་རིགས་ངོས་ཟིན་པས་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་རྣམས་ཆོས་ཅན་དུ་འཇོག་པ་ཡིན་གྱི། བྱང་སེམས་དེ་དག་རྟགས་དེ་དག་དང་ལྡན་ན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ལ། མི་ལྡན་ན་ཕྱིར་ལྡོག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་པ་དང་སྒོམ་ལམ་པ་ཡང་རྟགས་འདི་ལྟ་བུ་དང་མི་ལྡན་ན་ཕྱིར་ལྡོག་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་ཐོབ་ན་དེའི་རང་དུས་ཀྱི་རྟགས་འདི་དག་མི་འབྱུང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཉེས་པ་མེད་དོ། །འོན་ཀྱང་ཐེག་ཆེན་དུ་རིགས་ངེས་པའི་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་ནས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཡིད་གཉིས་ཟ་བ་མེད་ལ། མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་ས་བརྒྱད་པ་ཐོབ་པ་ན་ཡང་ཕྱིར་ལྡོག་པའི་ཡིད་གཉིས་ཟ་བ་ཡོད་པར་གསུངས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཇི་སྲིད་ས་བརྒྱད་མ་ཐོབ་པར། །དེ་སྲིད་ཐེག་པ་དམན་པས་འཇིགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །བསྒྲུབ་བྱ་ལ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་དང་། དོན་སྒྲུབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྦྱོར་བ་དང་བསམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། ཆོས་ཅན་དེ་ལ་མྱང་འདས་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པ། མྱང་འདས་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་རུང་དུ་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་རྟགས་སུ་གཟུང་དོན་ལ་མཉམ་བཞག་དང་། རྗེས་ཐོབ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི་རང་ངོར་རྟགས་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི་གཞན་ངོར་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཡོན་ཏན་ཅན་ཡིན་པ་ལ་དེའི་ཡོན་ཏན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིའི་ཡོན་ཏན་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་རྟགས་ཉི་ཤུ་ལྟ་བུ་ཞིག་ངེས་འབྱེད་ཆ་མཐུན་བཞིའི་དབྱེ་བས་རྟགས་སོ་སོར་བཅད་
5-386a
པ་འགྲེལ་ཆུང་གི་ལུགས་ཡིན་པ་ལ། ལ་ལས་རྟགས་ཉི་ཤུ་པོ་སོ་སོར་བཅད་པ་མདོ་དང་འགལ་ཟེར་བ་དང་། སྦྱོར་ལམ་པའི་རྟགས་གང་རུང་རེས་ཀྱང་སྦྱོར་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་བསྒྲུབ་ནུས་པ་མདོའི་དགོངས་པར་གནས་ཞེས་ཟེར་མོད། འོན་ཀྱང་མཁས་པ་དག་གིས་བརྟག་པར་བྱའོ། ། འོ་ན་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྟགས་དེ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ལ་ལུང་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོ

【现代汉语翻译】
按照他们的观点，具有显著特征的利根者通过加行道不会退转，具有显著特征的中根者通过见道和修道不会退转，具有显著特征的钝根者从第八地开始不会退转。伟大的学者寂护（Kamalaśīla）说，一旦证得果位，就不可能有钝根者。那么，这里应该以什么作为所立宗呢？不是以刚刚所说的安住于大乘加行道、见道、修道这三者作为所立宗，因为如果是这样，对于论辩的对方来说，已经认可了大乘的宗派，所以不需要用因来证明。因此，是以不确定宗派的菩萨们作为所立宗。如果这些菩萨具有这些特征，就不会退转；如果不具有，就会退转。那么，不确定宗派的大乘见道者和修道者，如果不具有这样的特征，也会退转吗？如果证得了大乘的见道和修道，就不可能不出现相应的特征，所以没有过失。然而，对于确定宗派的大乘菩萨，从加行道开始就不会退转，这一点没有疑问。对于不确定宗派的菩萨，即使证得了第八地，也仍然存在退转的疑虑。正如所说：‘只要未得第八地，就一直畏惧小乘。’因此，所要证明的有两种：名言上的成立和意义上的成立。第一种，是通过加行和意乐的力量，成立从圆满菩提中不会退转。第二种，是成立所立宗的众生，没有被其他涅槃所阻隔，能够生起大涅槃的智慧。第三，作为因的理由，有入定和后得两种。第一种是自证的因，第二种是为他证的因。因此，对于具有不退转功德的人，将他的功德作为因来陈述。将此功德作为因来陈述，例如将二十种加行道的特征，通过四种决择分（暖位、顶位、忍位、世第一位）的区分，来分别阐述各个特征，这是《释论》的观点。有些人说，将二十种特征分别阐述，与经文相违背；也有人说，加行道者的任何一个特征，都能够成立加行道者不会退转，这符合经文的意旨。然而，这些都需要由智者们来考察。那么，后得的特征，在名言成立上，就是以经文本身作为因来陈述。
According to their view, those with sharp faculties who possess distinctive signs do not regress from the path of application (prayoga-marga), those with middling faculties who possess distinctive signs do not regress from the paths of seeing (darśana-marga) and meditation (bhāvanā-marga), and those with dull faculties who possess distinctive signs do not regress from the eighth bhumi. The great scholar Kamalaśīla stated that it is impossible for dull faculties to exist once a bhumi has been attained. So, what should be taken as the subject (paksha) here? It is not the case that the subject is those who abide in the three paths of application, seeing, and meditation of the Mahayana, as just explained, because if that were the case, the proponent in question would have already recognized the Mahayana lineage, so there would be no need to prove it with a reason. Therefore, the subject is taken to be bodhisattvas of uncertain lineage. If those bodhisattvas possess those signs, they will not regress; if they do not possess them, it is said that they will regress. So, if those Mahayana practitioners on the paths of seeing and meditation who are of uncertain lineage do not possess such signs, will they also regress? There is no fault, because it is impossible that these signs of their own time will not arise once the paths of seeing and meditation of the Mahayana have been attained. However, there is no doubt that bodhisattvas of certain lineage in the Mahayana will not regress from the path of application, and it is said that there is doubt about regression even when bodhisattvas of uncertain lineage have attained the eighth bhumi, as it is said: 'As long as the eighth bhumi has not been attained, one is afraid of the inferior vehicle.' Therefore, regarding what is to be proven, there are two types: nominal establishment and actual establishment. The first is to establish non-regression from complete enlightenment through the power of application and intention. The second is to establish that the subject is not interrupted by other nirvanas and is capable of generating the wisdom of great nirvana. The third, regarding the reason taken as the sign, there are two types: meditative equipoise and subsequent attainment. The first is a sign for oneself, and the second becomes a sign for others. Therefore, the qualities of one who possesses the qualities of non-regression are stated as the sign. Stating these qualities as the sign, such as dividing the twenty signs of application into separate signs by means of the four aspects conforming to ascertainment (warmth, peak, forbearance, and supreme mundane qualities), is the method of the Commentary. Some say that dividing the twenty signs separately contradicts the sutra, and others say that any one of the signs of the path of application can prove that the practitioner of the path of application does not regress, which is in accordance with the intention of the sutra. However, these should be examined by the wise. So, the sign of subsequent attainment, in nominal establishment, is the scripture itself stated as the reason.

【English Translation】
According to their view, those with sharp faculties who possess distinctive signs do not regress from the path of application (prayoga-marga), those with middling faculties who possess distinctive signs do not regress from the paths of seeing (darśana-marga) and meditation (bhāvanā-marga), and those with dull faculties who possess distinctive signs do not regress from the eighth bhumi. The great scholar Kamalaśīla stated that it is impossible for dull faculties to exist once a bhumi has been attained. So, what should be taken as the subject (paksha) here? It is not the case that the subject is those who abide in the three paths of application, seeing, and meditation of the Mahayana, as just explained, because if that were the case, the proponent in question would have already recognized the Mahayana lineage, so there would be no need to prove it with a reason. Therefore, the subject is taken to be bodhisattvas of uncertain lineage. If those bodhisattvas possess those signs, they will not regress; if they do not possess them, it is said that they will regress. So, if those Mahayana practitioners on the paths of seeing and meditation who are of uncertain lineage do not possess such signs, will they also regress? There is no fault, because it is impossible that these signs of their own time will not arise once the paths of seeing and meditation of the Mahayana have been attained. However, there is no doubt that bodhisattvas of certain lineage in the Mahayana will not regress from the path of application, and it is said that there is doubt about regression even when bodhisattvas of uncertain lineage have attained the eighth bhumi, as it is said: 'As long as the eighth bhumi has not been attained, one is afraid of the inferior vehicle.' Therefore, regarding what is to be proven, there are two types: nominal establishment and actual establishment. The first is to establish non-regression from complete enlightenment through the power of application and intention. The second is to establish that the subject is not interrupted by other nirvanas and is capable of generating the wisdom of great nirvana. The third, regarding the reason taken as the sign, there are two types: meditative equipoise and subsequent attainment. The first is a sign for oneself, and the second becomes a sign for others. Therefore, the qualities of one who possesses the qualities of non-regression are stated as the sign. Stating these qualities as the sign, such as dividing the twenty signs of application into separate signs by means of the four aspects conforming to ascertainment (warmth, peak, forbearance, and supreme mundane qualities), is the method of the Commentary. Some say that dividing the twenty signs separately contradicts the sutra, and others say that any one of the signs of the path of application can prove that the practitioner of the path of application does not regress, which is in accordance with the intention of the sutra. However, these should be examined by the wise. So, the sign of subsequent attainment, in nominal establishment, is the scripture itself stated as the reason.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པ་དང་། དོན་སྒྲུབ་ལ་ལུང་གི་དོན་ཉིད་རྟགས་སུ་བཀོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་སོགས་འདུ་ཤེས་བཟློག་པ་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་ནས་བསྟན་པའི་རྣམ་རྟགས་མཚན་མ་དེ་དང་ལྡན་པའི་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཀྱི་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། གནས་སྐབས་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་སྟེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་རྫོགས་བྱང་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་པའོ། ། གཉིས་པ་རྟགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་བའི་ཚུལ་ལ། གང་ཟག་གང་ལ་རྟགས་སུ་འགྱུར་བའི་ཚུལ་དང་། དེས་ཚུལ་གསུམ་ཇི་ལྟར་དྲན་པ་དང་། རྟགས་སྦྱོར་ངོས་བཟུང་བའོ། །དང་པོ་ལ་རྒོལ་ཕྱིར་རྒོལ་གཉིས་ཀ་རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དང་རྟགས་ཅན་གྱི་འབྲེལ་བ་རང་རྒྱུད་ལ་ཕེབས་ཟིན་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་མིན་ན། དཔེ་ལ་ཡང་ན་དཔེ་གཞན་ཞིག །བསྒྲུབ་བྱ་ཡིན་ཕྱིར་ཐུག་མེད་འགྱུར། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་གནས་སོ། །ལྷག་པར་སྔར་རྒོལ་རང་ཉིད་རྟགས་ཁྱད་ཅན་རྫོགས་བྱང་ཕྱིར་ལྡོག་མེད་པར་ངེས་པ་ཞིག་དགོས་ཏེ། དེ་ལྟར་མིན་ན། བརྗོད་དང་གཡོ་འགུལ་སོགས་མཐོང་ནས། །གཞན་སེམས་རྗེས་དཔག་མི་འགྱུར་ཏེ། །བདག་ལ་འབྲེལ་བ་
5-386b
མཐོང་མེད་ཕྱིར། །ཞེས་པའི་སྐྱོན་དུ་འགྱུར་བས་སོ། །དེས་ན་རང་ངོར་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་རང་དོན་སྐབས་ཀྱི་གཏན་ཚིགས་ཞེས་བྱ་ལ། འདིར་ནི་རང་གི་རྟོགས་པ་མཉམ་བཞག་གི་རྟགས་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་དཔོགས་ལ། གཞན་ངོར་རྟགས་སུ་འགྱུར་བ་ནི་གཞན་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་མཉམ་བཞག་གི་རྟོགས་པ་དེ་དང་རྒྱུ་མཐུན་པའི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྟགས་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་དཔོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་དེས་ཚུལ་གསུམ་ཇི་ལྟར་དྲན་པ་ནི། ཕྱོགས་ཆོས་ནི་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་། ཁྱབ་པ་ནི་མཐུན་དཔེའི་སྟེང་དུ་ཕྱིར་རྒོལ་རང་ཉིད་ཀྱིས། གཟུགས་ལ་སོགས་ལས་ལྡོག་སོགས་རྟགས། །ཞེས་པའི་ཡིད་ཆེས་ཀྱི་ལུང་གིས་ཐུབ་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ནི་ཤིན་ལྐོག་ཏུ་གྱུར་པས། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ནི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་གནས་པའམ། སངས་རྒྱས་མ་གཏོགས་པ་གཞན་གྱི་མངོན་སུམ་གྱིས་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་ས་བཅུའི་བྱང་ཆེན་རྣམས་ཀྱིས་ཀྱང་དམ་པའི་ཆོས་སྣ་ཚོགས་པ་གསུངས་མོད་ཀྱི། གཞན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ནི་ལུང་སྟོན་པར་མི་མཛད་དེ། དེ་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་ཁྱབ་འབྲེལ་ལུང་ཁོ་ན་ལ་བལྟོས་ན་ཁྱབ་འབྲེལ་རང་རྒྱུད་ལ་ཕེབས་ཟིན་པ་ཞིག་དགོས་སོ་ཞེས་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ། ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་རྟགས་སུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་ཁྱབ་འབྲེལ་རང་རྒྱུད་ལ་འབེབས་པ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་རྟགས་དེ

【现代汉语翻译】
再者，关于以圣教之义作为成就之因，首先，如‘色等诸想皆止息’等句所示，具有所显现之相的，不定种姓的资粮道菩萨，就其法而言，暂时不会从圆满菩提退转，因为经中已说不会退转。其次，就其法而言，不会被其他乘所中断，能够生起圆满菩提，因为其因缘聚合已经圆满。
第二，关于如何成为因的方式，包括成为何人之因的方式，如何忆念三相，以及如何确定因的结合。首先，对于敌对者和非敌对者双方，都需要已经将从圆满菩提不退转的因和有因者的关系安立于自身相续中，否则，就会出现‘于例或他例，是所立法故，成无边过’的过失。特别是，需要先前敌对者自己已经确定具有殊胜之相，不会从圆满菩提退转，否则，就会出现‘见语及动等，不能比知他心，于自未见关联故’的过失。因此，在自己面前成为因，称为自义时的正理；此处是从自己的证悟，即等持的因，来推断不会退转。而在他人面前成为因，则是从他人自性的等持证悟，以及与之同类的后得之因，来推断不会退转。
第二，如何忆念三相，即周遍是现量成立的，而联系则只能通过敌对者自己，凭借对‘从色等中解脱’等圣教的信任来确定，因为不退转是非常隐蔽的。不退转是安住在殊胜道上，或者除了佛陀之外，其他人都无法现量成立的。因此，即使十地的大菩萨们也宣说了各种圣法，但也不会为他人授记不退转的菩提，因为那不是他们的行境。
如果认为，仅仅依靠圣教来确定周遍关系，那么与之前所说的需要已经将周遍关系安立于自身相续中相矛盾，这并不矛盾，因为通过信任圣教作为因的方式，将周遍关系安立于自身相续中并不矛盾。总之，那个因

【English Translation】
Furthermore, regarding establishing the meaning of scripture as the reason for accomplishment, firstly, as indicated in the context of 'form and other perceptions are reversed,' etc., a Bodhisattva on the path of union, of an indeterminate lineage, possessing the characteristic of the manifested sign, with respect to its dharma, will temporarily not regress from complete enlightenment, because it is stated in the sutras that they do not regress. Secondly, with respect to that dharma, it is capable of giving rise to complete enlightenment without being interrupted by other vehicles, because its collection of causes is complete.
Secondly, regarding how it becomes a reason, including how it becomes a reason for whom, how the three modes are remembered, and how the connection of the reason is identified. Firstly, for both the proponent and opponent, it is necessary to have already established in their own continuum the relationship between the reason and the subject of the reason that does not regress from complete enlightenment, otherwise, the fault of 'in the example or another example, it is the object to be proven, therefore it becomes infinite' will occur. In particular, it is necessary for the proponent themselves to have previously ascertained that they possess the special characteristic of not regressing from complete enlightenment, otherwise, the fault of 'seeing speech and movement, one cannot infer the minds of others, because one has not seen the connection in oneself' will occur. Therefore, that which becomes a reason in one's own perception is called the reason in the context of one's own purpose; here, one infers non-regression from one's own realization, the reason of meditative equipoise. And that which becomes a reason in the perception of others is inferred from the subsequent attainment of the realization of meditative equipoise of the nature of others, and the reason of subsequent attainment that is of the same kind.
Secondly, how the three modes are remembered is that the পক্ষধর্ম (pakṣadharma, property of the subject) is established by direct perception, and the pervasion is only possible through the proponent themselves, relying on the trustworthy scripture of 'reversing from form, etc.' Because non-regression is very obscure. Non-regression is abiding on the path of distinction, or it is not established by the direct perception of others except for the Buddhas. Therefore, even the great Bodhisattvas of the ten bhumis have taught various holy dharmas, but they do not prophesy others to be non-regressing to enlightenment, because that is not their field of activity.
If one thinks that relying solely on scripture for the pervasion relationship contradicts what was previously said about needing to have already established the pervasion relationship in one's own continuum, it does not contradict, because it is not contradictory to establish the pervasion relationship in one's own continuum through the means of trusting scripture as a reason. In short, that reason

--------------------------------------------------------------------------------

་དང་ལྡན་ན་དེ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཡིན་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྟགས་དེ་དང་ལྡན་ན་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཡིན་པར་དཔྱད་པ་གསུམ་གྱིས་དག་པའི་ལུང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བཀའ་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གསུམ་པ་རྟགས་སྦྱོར་ངོས་བཟུང་བ་ནི། རྒྱུ་ཚོགས་པ་ལས་འབྲས་སྐྱེ་བ། །ཞེས་པའི་རིགས་
5-387a
པས་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་སྦྱོར་ལམ་པ་ཆོས་ཅན། ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་དང་། བརྩེ་བ་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་སྔོན་དུ་སོང་བ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་དུ་དམྱལ་བ་ཡང་འཚོལ་བ་དང་། བདུད་ལས་ཀྱིས་མི་ཚུགས་པ་སོགས་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས་ཕྱོགས་ཆོས་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། ། ཡང་ན་དེ་ཆོས་ཅན། ཐེག་པ་གཞན་གྱིས་བར་མ་ཆོད་པར་དེའི་རྒྱུད་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབྱུང་དུ་རུང་སྟེ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེས་རང་བཞིན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་མཛད་ལ། དེ་ལྟར་ན་བཀོད་ཚོད་ལ་འབྱུང་རུང་གི་གཏན་ཚིགས་བཀོད་ཀྱང་། སོང་ཚོད་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་རིགས་པའི་གཞུང་ལས་འབྱུང་རུང་གིས་འབྱུང་ངེས་སྒྲུབ་པ་ལ་ཁྱབ་པ་འཁྲུལ་བར་བཤད་པས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་འབྱུང་ངེས་འབྱུང་རུང་གིས་སྒྲུབ་མི་ནུས་སོ་སྙམ་ན། སྤྱིར་འབྱུང་རུང་གིས་འབྱུང་ངེས་སྒྲུབ་མི་ནུས་པ་ཁྱོད་བདེན་མོད་ཀྱང་། དེ་ལྟ་བུ་ནི་འབྱུང་རུང་ལ་གེགས་དང་བཅས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་འབྱུང་རུང་ལ་གེགས་མེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་འབྱུང་ངེས་སུ་སྒྲུབ་ནུས་པར་སོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཇོ་བོས། རང་ལ་དཔོགས་ན་རྒྱུ་ཚོགས་པའི། །རང་བཞིན་ཁོ་ནའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །གཞན་གྱིས་དཔགས་ན་རང་བཞིན་དང་། །འབྲས་བུའི་གཏན་ཚིགས་གཉིས་ཀྱིས་དཔགས། །དཔགས་པའི་དགོས་པ་རང་ལ་ནི། །ཞུམ་པ་དགག་དང་གཞན་ལ་ནི། །བརྙས་པ་སྐྱེ་བ་དགག་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པས་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་བཞི། སྦྱར། བསྟན།
5-387b
བཤད། བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་ལ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་འབྱུང་བས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་དགེ་འདུན་གྱི་མཚན་ཉིད་བསྟན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཐོབ་ནས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྐབས་དང་པོར་ངེས་འབྱེད་ཡན་ལག་གི་འོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་རྟེན་བཤད་པ་བཞིན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། རྟེན་གྱི་དབྱེ་བའི་སྒོ་ནས་མདོར་བསྟན་པར་མཛད་དེ། དེ་ཡང་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ལ་གནས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་མཐོང་བ་དང་མཐོང་ཟིན་གོམས་པའི་ལམ་དག་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ག

【现代汉语翻译】
如果具备这些条件，就必然是不退转的。因为具备这些条件，并且通过三种观察验证清净的教证，从而确信如来的教言。
第三，确定论式：‘从因的集合产生果’。具有这种不决定的菩萨加行道者，作为所立宗，具有世俗菩提心、慈悲大心和证悟空性的智慧，因为他们为了利益他人甚至寻找地狱，并且不被魔业所动摇，等等，具备殊胜的后得行为。’因此，通过直接见到果的法性，以果作为依据进行论证。
或者，以其作为所立宗，他们的相续能够不被其他乘所中断地产生遍智的智慧，因为他们具备圆满的遍智之因的集合。’这样以自性作为依据进行论证。如此，虽然表面上建立了‘可能生’的理由，但实际上已经成为了‘不退转’的依据。
如果有人认为，理学典籍中说，以‘可能生’来证明‘必然生’是错误的，因此‘可能生’无法证明‘不退转’，那么，虽然普遍来说‘可能生’无法证明‘必然生’是正确的，但那是指‘可能生’存在障碍的情况。而这里是指‘可能生’没有障碍的情况，因此能够证明‘必然生’。
因此，阿底峡尊者说：‘自己衡量时，是因集合的自性之理；他人衡量时，以自性和果之理来衡量；衡量的必要，对自己来说是遣除怯懦，对他人来说是遣除轻蔑。’这样说得很好。
第二，词义分为四部分：组合、指示、解释、总结。
第一部分是组合：因为与如前所述的不退转菩萨僧团的决定性因素相符，所以显示了不退转菩萨僧团的特征，即获得大乘的决定性因素后，必定证得圆满菩提。例如，就像在第一品中，在决定性因素的支分下，说明作为论证基础的所依一样。
第一部分是：通过所依的分类来简要指示，也就是从安住于决定性因素的支分开始，菩萨存在于见道和见后修道中。

【English Translation】
If one possesses these qualities, it is necessarily irreversible. Because possessing these qualities, and through the three examinations verifying the purity of the scriptural authority, one has faith in the words of the Tathagata.
Third, identifying the argument: 'From the collection of causes, results arise.' Bodhisattvas on the path of application who possess this kind of uncertainty, as the subject to be proven, possess the conventional Bodhicitta, great love and compassion, and wisdom that realizes emptiness, because they even seek hell for the benefit of others, and are not swayed by the actions of demons, etc., possessing special subsequent behaviors.' Therefore, by directly seeing the Dharma nature of the result, the result is used as the basis for argumentation.
Or, with that as the subject to be proven, their continuum can generate the wisdom of omniscience without being interrupted by other vehicles, because they possess the complete collection of causes for omniscience.' Thus, the self-nature is used as the basis for argumentation. In this way, although the reason of 'possibly arising' is established on the surface, it has actually become the basis for 'irreversibility'.
If someone thinks that the science of reasoning states that it is wrong to prove 'necessarily arising' with 'possibly arising', therefore 'possibly arising' cannot prove 'irreversibility', then, although it is true that 'possibly arising' cannot prove 'necessarily arising' in general, that refers to the case where there are obstacles to 'possibly arising'. Here, it refers to the case where there are no obstacles to 'possibly arising', so it can prove 'necessarily arising'.
Therefore, Jowo said: 'When measuring oneself, it is the reason of the self-nature of the collection of causes; when measuring others, measure with the reasons of self-nature and result; the necessity of measuring, for oneself, is to dispel cowardice, and for others, is to dispel contempt.' This is well said.
Second, the meaning of the words is divided into four parts: combination, indication, explanation, and summary.
The first part is the combination: Because it is in accordance with the definitive factors of the irreversible Bodhisattva Sangha as described above, the characteristics of the irreversible Bodhisattva Sangha are shown, that is, after obtaining the definitive factors of the Mahayana, one will definitely attain complete Bodhi. For example, just as in the first chapter, under the branch of definitive factors, the basis of the argument is explained.
The first part is: briefly indicating through the classification of the basis, that is, starting from dwelling in the branch of definitive factors, Bodhisattvas exist in the path of seeing and the path of cultivation after seeing.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་དག་གནས་པ་དེ་ནི་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས་ཡིན་ཏེ། ལམ་གསུམ་པོ་དེ་ལ་གནས་པ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། དཔའ་བོ་སྟེ་སྤང་བྱའི་ཕྱོགས་ལ་སྐྲག་པ་མེད་པ་གང་དག་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞི་དང་། མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་འཆད་པར་འགྱུར་བ་ལ་ལམ་དེ་དང་དེ་རྟོགས་པའི་ཚུལ་གྱིས་གནས་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་དག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་ཡིན་ནོ། །བམ་པོ་བཞི་པ་འདི་ནས་འཆད་དོ། །
གསུམ་པ་རྒྱས་བཤད་ལ་གསུམ། སྦྱོར་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཉི་ཤུ། མཐོང་ལམ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་བཅུ་དྲུག །སྒོམ་ལམ་གྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་སོ། །
不还加行道者二十相
དང་པོ་ལ། བསྟན། བཤད་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ལ་ཡང་། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་གྱི།
དང་པོ་ནི། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དེ་རྣམས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མ་འདྲེས་པ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། རེ་ཞིག་དང་པོར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་
5-388a
པ་གཅིག་གིས་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་རྟགས་སམ་མཚན་ཉིད་འདིར་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་གཟུགས་དང་། ཚོར་བ་དང་། འདུ་ཤེས་དང་། འདུ་བྱེད་རྣམས་དང་།རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་རྣམས་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་རྣམས་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དེ་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པར་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོའི་རིམ་པ་གཅིག་ལ་བསྟན་བཅོས་སུ་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་ཀྱིས་འཆད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་གཟུགས་སོགས་སུ་གཟུང་བ་ལས་ལྡོག་པ་ལ་སོགས་པའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་གྲངས་ཉི་ཤུར་བརྗོད་པ་ཡིས་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ལམ་གྱི་ཡན་ལག་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་འདི་བསྟན་ཏོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལས་ལྡོག་པ་དང་། ཐེ་ཚོམ་མེད་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་པ་སྟེ་རྣམ་པ་ཉི་ཤུས་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ། སྦྱར། རྩ།འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ཡང་གཟུགས་སོགས་ལས་ལྡོག་པ་ལ་སོགས་པའི་མཚན་ཉིད་དེ་དག་གང་ཞེ་ན། དེ་དག་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དྲུག་པོ་འདི་བསྟན་ཏོ། །
གཉིས་པ་ལ། དྲོད། རྩེ། བཟོད། མཆོག་བཞི་ལས།
暖位十一相
དང་པོ་དྲོད་ཀྱི་རྟགས་བཅུ་གཅིག་ནི། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལ་དེ་དང་དེར་མོས་པ་ལྡོག་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་དོན་མ་ཡིན་དུ་འཛིན་པའི་ཐེ་ཚོམ་ཟད་པ་དང་། མི་དལ་བ་སྟེ་མི་ཁོམས་པའི་གནས་སུ་སྐྱ

【现代汉语翻译】
我等所处的乃是此时所说的“不退转”之众，因为安住于这三种道，具有不退转的征相，如是说。
第二，勇士，即对于应断之品无所畏惧者，与决择分相应的四者，以及将要阐述的见道和修道，以证悟这些道的方式安住的菩萨，这些菩萨是学习菩萨的不退转僧团。第四卷从此开始阐述。
第三，广说分为三部分：加行道者不退转的二十相，见道者不退转的十六相，以及修道者不退转的相。
不还加行道者二十相
第一部分分为教和释两部分。
第一部分又分为总说、根本和注释三部分。
第一，如果有人问，这些不退转相的体性是什么？首先，以一个过渡偈颂来阐述安住于决择分相应者的相或体性。
第二，善现，任何大菩萨从色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴、处、缘起法中不退转，应知此大菩萨为不退转。如是等等的经文次第，在论典中以总说和广说两种方式来阐述。第一，对于色等，从执著色等中解脱等二十种相的类别，以此显示安住于决择道支的不退转相，如是说。
第三，从色等中解脱，以及无犹豫等二十种相，应知安住于决择分相应者为不退转相。
第二部分分为总说、根本和注释三部分。
第一，又问，从色等中解脱等的那些相是什么？为了显示这些相，故宣说了这六个过渡偈颂。
第二部分分为暖位、顶位、忍位、胜位四部分。
暖位十一相
第一，暖位的十一种相是：对于色等法，不再执著于彼等；对于正确的意义，不再有执持为非意义的怀疑；不再生于无暇之处；

【English Translation】
That where we dwell is the assembly of 'non-retrogression' spoken of at this time, because dwelling in these three paths, it possesses the signs of non-retrogression, it is said.
Second, the heroes, those who are fearless towards the aspects to be abandoned, the four that correspond to the definitive division, and the path of seeing and the path of meditation that will be explained, those Bodhisattvas who abide by the manner of realizing those paths, those Bodhisattvas are the non-retrogressing Sangha of learning Bodhisattvas. The fourth section will be explained from here.
Third, the detailed explanation has three parts: the twenty signs of non-retrogression for those on the path of joining, the sixteen signs of non-retrogression for those on the path of seeing, and the signs of non-retrogression for those on the path of meditation.
Twenty Aspects of the Non-Returning Practitioner on the Path of Application
The first part has two sections: teaching and explanation.
The first part also has three sections: summary, root text, and commentary.
First, if asked, what is the characteristic that distinguishes these signs of non-retrogression? For a moment, the characteristics or signs of those abiding in accordance with the definitive division will be explained here with a single intervening verse.
Second, Subhuti, any great Bodhisattva who does not regress from form, feeling, perception, formations, consciousness, the sense bases, and dependent origination, that great Bodhisattva should be known as non-regressing. The order of the sutras, etc., is explained in the treatise with two types of explanation: summary and detailed explanation. First, regarding form, etc., the twenty categories of signs such as turning away from grasping form, etc., this shows the characteristic of non-retrogression for those abiding in the limb of the path of definitive discrimination, it is said.
Third, turning away from form, etc., and the twenty aspects such as being without doubt, etc., should be known as the characteristics of non-retrogression for those abiding in accordance with the definitive division.
The second part has three sections: summary, root text, and commentary.
First, again, what are those characteristics such as turning away from form, etc.? To show those, these six intervening verses are shown.
The second part has four sections: heat, peak, forbearance, and supreme.
Eleven Aspects of the Heat Stage
First, the eleven aspects of the heat stage are: turning away from attachment to form and other phenomena; exhaustion of doubt in holding what is not the true meaning as the true meaning; not being born in unfavorable or unfree states;

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་བ་ཟད་པ་དང་། བདག་ཉིད་དགེ་བ་འབའ་ཞིག་ལ་གནས་ཤིང་གཞན་དག་
5-388b
དགེ་བ་དེ་ལ་འགོད་པ་དང་། འགོད་པར་གྱུར་པའི་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་རྟེན་ཅན་དེས་ཀྱང་གཞན་སྦྱིན་སོགས་ལ་འགོད་པ་དང་། ཟབ་མོའི་དོན་ལའང་སོམ་ཉི་མེད་པ་དང་། བྱ་བ་བྱམས་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ལུས་དང་། སོགས་པས་ངག་ཡིད་ཀྱིས་གཞན་ལ་ཕན་པར་བྱེད་པ་ཉིད་དང་། འདོད་འདུན་སོགས་སྒྲིབ་པ་ནི་རྣམ་པ་ལྔ་དང་མི་འགྲོགས་པ་དང་། ལྟ་བའི་བག་ལ་ཉལ་ཀུན་ཏུ་འཇོམས་པ་དང་། འདས་པའི་ཡུལ་ལ་དྲན་པ་ལྡན་པ་དང་ནི། ད་ལྟར་གྱི་ཡུལ་ལ་ཤེས་བཞིན་དང་ལྡན་པ་དང་། གོས་ལ་སོགས་པའི་ཡོ་བྱད་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པས་གཙང་བ་དང་བཅུ་གཅིག་གོ།
顶位六相
གཉིས་པ་རྩེ་མོའི་རྟགས་དྲུག་ནི། ལུས་ལ་སྲིན་བུ་རྣམས་མི་འབྱུང་བ་དང་། དམན་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་གྱ་གྱུ་མེད་པའི་སེམས་དང་། ལུས་ངག་ཡིད་གསུམ་གྱི་གནས་ངན་ལེན་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བའི་སྤྱོད་པ་ལེན་པ་དང་། སེར་སྣ་མེད་པ་དང་སོགས་པས་ཕྱིན་དྲུག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བར་ལྡན་པར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འགྲོ་བ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དུ་དམྱལ་བའང་ཚོལ་བ་སྟེ་དྲུག་གོ།
忍位二相
གསུམ་པ་བཟོད་པའི་རྟགས་གཉིས་ནི། སྟོན་པ་དང་ལམ་གཞན་གྱིས་དཀྲི་བར་མི་བཏུབ་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་མ་ཡིན་པའི་ལམ་གཞན་ཉེ་བར་སྟོན་པའི་བདུད་དམ་གནོད་པ་ལ་གནོད་པའམ། གེགས་སམ། གདོན་ནམ། བདུད་ཅེས་བྱ་བར་རྟོགས་པ་དང་གཉིས་སོ། །
世第一法一相
བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་གི་རྟགས་གཅིག་ནི། སངས་རྒྱས་དགྱེས་པའི་སྤྱོད་པ་ལ་བསླབ་པ་སྟེ། མདོར་ན་རྟགས་ནི་ཉི་ཤུ་པོ་དེ་དག་གིས་དྲོད་རྩེ་མོ་བཟོད་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་རྣམས་ལ་གནས་པའི་སྦྱོར་ལམ་པ་ནི་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་གནས་སྐབས་གཞན་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི།
5-389a
རིམ་བཞིན་དྲོད་ཀྱི་རྟགས་བཅུ་གཅིག་ལས། གཟུགས་ལ་སོགས་ལ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལས་ལྡོག་པ་དང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་གྱི་ཡོན་ཏན་ཤེས་ནས་ཡོན་ཏན་ལ་འདོད་པའི་དད་པ་ཐོབ་པས་སྐྱབས་གནས་ཡིན་མིན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་ཟད་པ་དང་། དགེ་བར་གནས་པའི་ཡིད་ཀྱི་སྟོབས་དབང་བཙན་པའི་མཐུ་ལས་ཇི་ལྟར་སྨོན་པའི་ལམ་འགྲུབ་པས་ཐར་པ་ལ་ལོག་པར་ལྟ་བ་དང་། དམྱལ་བ་དང་། ཡི་དྭགས་དང་། དུད་འགྲོར་སྐྱེ་བ་དང་། བསྟན་པ་མི་བཞུགས་པའམ། བཞུགས་ཀྱང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མི་ཐོས་པ་དང་ཞེས་ལ་ལ་སྨྲ་ཡང་། སངས་རྒྱས་མི་འབྱུང་བའི་མུན་བསྐལ་ལ་འདིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མི་ཐོས་པ་དེར་འཇོག་གོ། ཡུལ་མཐའ་འཁོབ་ཏུ་སྐྱེས་པ་ཕལ་ཆེར་བཀའ་མི་ཐོས་པ་དང་ཆ་འདྲ་ལ། ཡུལ་དབུས་དང་མཐའ་འཁོབ་ཀྱི་ཚད་ས་ཚིགས་ཀྱི་དབ

【现代汉语翻译】
愿望止息，自身安住于纯粹的善，并将其他众生安置于此善之中；已安置的应化有缘者，也使他人安住于布施等善行；对于甚深之义，毫无犹豫；行为以慈爱之心为基础，并通过身语意利益他人；不与贪欲等五种障碍为伍；彻底摧毁见解的习气；对过去之事具有正念；对现在之事具有正知；衣物等用具清净无染，以上是十一种。
顶位六相：身体不生虫；心无低劣作意之散乱；行为取舍清净身语意三门之恶业；无有悭吝，以及与六度相违之法；与法性不相违背，趋向菩提；为利益众生，即使地狱亦愿前往，以上是六种。
忍位二相：不被导师和其他道所动摇；了知宣说非大乘道的邪魔或损害，即障碍、魔障、鬼神或魔，以上是两种。
世第一法一相：学习令佛欢喜之行。总而言之，通过这二十种相，可知已安住于暖位、顶位、忍位，以及世第一法位的加行道行者，是从圆满菩提中不退转于其他暂时的菩提之位。如是说。
第三，依次是暖位的十一种相：由于色等法无自性，故色等法与色等法相异；了知三宝功德，获得希求功德之信心，故对是否为皈依处之怀疑止息；安住于善之意念力强大，故能成就所愿之路，从而断除对解脱的邪见；以及地狱、饿鬼、畜生之转生；不住于教法之处，或虽住于教法之处，却听不到佛语（有人说，此处听不到佛语是指佛不出世的暗劫）。生于边地者，多半与听不到佛语相似，而中央与边地的界限在于...

【English Translation】
The cessation of desires, abiding solely in virtue, and establishing others in that virtue; those who are to be trained, who have a connection, also establish others in generosity and so forth; having no doubt about the profound meaning; actions connected with loving-kindness, and benefiting others through body, speech, and mind; not associating with the five obscurations such as desire; completely destroying the latent tendencies of views; having mindfulness of past objects; having awareness of present objects; being pure with clothing and other implements that are without fault, these are eleven.
The six signs of the peak: worms do not arise in the body; the mind is without the agitation of inferior attention; taking up the practice of completely purifying the negative karma of body, speech, and mind; being without miserliness and without the opposing factors of the six perfections; proceeding to enlightenment in a way that does not contradict the nature of reality; seeking even hell for the sake of sentient beings, these are six.
The two signs of patience: not being able to be swayed by the teacher or other paths; understanding that the demons or harms that teach other paths that are not the Great Vehicle are obstacles, hindrances, spirits, or demons, these are two.
The one sign of the highest dharma: training in the conduct that pleases the Buddhas. In short, it is said that through these twenty signs, the practitioner on the path of joining who abides in the heat, peak, and patience, along with the highest dharma, does not turn back from complete enlightenment to another temporary state of enlightenment.
Third, in order, are the eleven signs of heat: because forms and so forth are without their own nature, the dharmas of forms and so forth are distinct from forms and so forth; knowing the qualities of the Three Jewels, and having obtained faith that desires qualities, the doubt of whether or not it is a refuge ceases; the power of the mind abiding in virtue is strong, so the path of how one wishes is accomplished, thereby eliminating wrong views about liberation; and rebirth in hell, hungry ghosts, and animals; not abiding in the teachings, or even abiding in the teachings, not hearing the words of the Buddha (some say that here, not hearing the words of the Buddha refers to the dark aeon when Buddhas do not appear). Being born in a border region is mostly similar to not hearing the words, and the boundary between the central region and the border region is the distance of...

--------------------------------------------------------------------------------

ྱེ་བ་དེས་ཀྱང་བཟུང་མོད་ཀྱི། འདིར་ནི་ཆོས་ཚིགས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཉིད་བཟུང་བ་ལེགས་ཏེ། གང་ན་འཁོར་རྣམ་བཞི་རྒྱུ་བ་མེད་པའི་གནས་དེར་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པ་མེད་ལ། དེ་མེད་པར་སྐྱེས་པ་ལ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་བྱེད་མི་ཁོམས་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དབང་པོ་མ་ཚང་བ་དང་གླེན་པ་དང་ལྐུགས་པའི་དངོས་པོ་སྟེ་ཞེས་གསུམ་མི་ཁོམ་པའི་གྲངས་གཅིག་ཏུ་བསྡུ་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡང་ལམ་སྒྲུབ་པ་ལ་འཇུག་ཏུ་མི་བཏུབ་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བྱང་གྲོལ་བསྒྲུབ་པ་ལ་མི་ཁོམ་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་གསུམ་ལྐུགས་པ་གཅིག་པོའི་ནང་དུ་སྡུད་པའང་སྐྱེས་ཐོབ་དང་སྦྱོར་བྱུང་གི་དབང་པོ་མ་ཚང་བ་ཞེས་པ་ལྐུགས་པའམ་ཉམས་པའི་རྒྱུ་ཡིན་པ་དང་། གླེན་པའི་རྨོངས་པ་སྟེ་ཤེས་པ་མི་གསལ་བའང་ཤེས་པ་ལྐུགས་པ་དང་ཉམས་པའི་
5-389b
རྒྱུ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་དེ་ལྡན་གྱི་འབྲས་བུ་ཤེས་པ་ཆད་པའམ་ལྐུགས་པ་སྟེ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆ་ནས་རྣམ་གྲངས་སུ་བཞག་ལ། ལ་ལ་དག་ཡིད་གླེན་པ་དང་ལྕེ་ལྐུགས་པའི་བཤད་པ་བྱེད་པ་ནི་རང་བཟོའོ། །གོང་དུ་བཤད་པའི་མཐའ་འཁོབ་ཏུ་སྐྱེས་པ་དང་། ཀླ་ཀློར་སྐྱེས་པ་དོན་གཅིག་གོ། འདུ་ཤེས་མེད་པ་ལྟ་བུ་ལྷ་ཚེ་རིང་པོར་སྐྱེ་བ་ཞེས་བྱ་བ་མི་ཁོམ་པ་བརྒྱད་ཟད་པ་སྟེ། དེར་མི་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་ནི་དད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དད་པས་མི་ཁོམས་འགྲོ་མི་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་ལ། དད་པ་དེ་ལྡན་གྱིས་མི་ཁོམས་པའི་གནས་སུ་མི་སྐྱེ་བའི་སྨོན་ལམ་བཏབ་པས་སྨོན་ལམ་འགྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །སྙིང་རྗེས་བདག་དང་གཞན་དགེ་བའི་ཆོས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། བདག་གི་བདེ་བ་དང་གཞན་གྱིས་སྡུག་བསྔལ་ཕན་ཚུན་དུ་བརྗེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་དཔའ་བདག་ཉིད་ཀྱི་དགེ་རྩ་སེམས་ཅན་གཞན་གྱི་ཡུལ་ལ་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བའི་སྒོ་ནས་སྦྱིན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཕྱིན་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཡང་དག་པར་རྟོགས་པས་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་ཡང་སོམ་ཉི་མི་བྱེད་པ་དང་། གཞན་ལ་ཕན་པ་ཉིད་དུ་ཞུགས་པའི་སྦྱོར་བས་གདུག་པ་དང་བྲལ་བའི་བྱམས་པའི་ལུས་དང་ངག་དང་ཡིད་ཀྱི་ལས་དང་ལམ་སྒོམ་པའི་སྦྱོར་བ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པས་སྒྲིབ་པ་ལྔ་པོ་སྤོང་བར་བྱེད་དེ། དེ་ཡང་སྒྲིབ་པ་ལྔ་ནི་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་འདུན་པ་སྟེ་མ་ཐོབ་པ་ཐོབ་པར་འདོད་པ་དང་། སེམས་ཅན་ལ་གནོད་པའི་སེམས་ཏེ་སྡང་བས་ཞུགས་པ་དང་། གཉིད་ནི་ཤེས་པའི་འཇུག་པ་རང་དབང་མེད་པར་ཁ་ནང་དུ་སྡུད་པ་དང་། རྨུགས་པ་ནི་སེམས་དབང་མེད་དུ་བསྡུ་བ་ཡིན་པར་ཤེས་པས་བྱ་བ་བྱེད་པ་ལ་འགལ་རྐྱེན་བྱེད་པའི་ལས་སུ་མི་རུང་བའི་སློང་བ་སྟེ། གཉིད་དང་རྨུགས་པ་ནི་གཏི་མུག་གི་ཆར་གཏོགས་པའོ། །རྒོད་པ་ནི་ཆགས་པས་སེམས་
5-390a
མ་ཞི་བར་ཡིད་སློང་སློང་པོར་གྱུར་པ་དང་། འགྱོད་པ་ནི་བྱ་བ་ངན་པ་བྱས་ཟིན་པ་དྲན་

【现代汉语翻译】
虽然其他的解释也可以接受，但在这里，最好是根据佛法的角度来理解。因为如果一个地方没有四众弟子（比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）的游化，那里就没有佛陀的教法。没有佛法的地方，出生在那里的人就没有机会修行正法。这里将‘根不具足’、‘愚笨’和‘口哑’这三种情况归为一种没有空闲修行的状态。这是因为他们无法进入修行的道路，因此也无法证得解脱的智慧。将这三种情况归为口哑一种，是因为天生的或后天的根不具足是导致口哑或能力丧失的原因；愚笨的蒙昧，即智慧不清晰，也是导致智慧口哑或能力丧失的原因。具备这些原因，就会导致智慧缺失或口哑，这是从因果关系的角度来区分的。有些人将‘意念愚笨’和‘舌头口哑’分开解释，那是他们自己的臆造。
前面提到的‘生于边地’和‘生于野蛮之地’意义相同。‘生于无想天’，就像生于长寿天一样，这被称为八无暇。不生于这些地方的原因是信心。正如经文所说：‘以信心故，不转生于无暇之处。’具备信心，并祈愿不生于无暇之处，这样才能实现愿望。以慈悲心将自己和他人的善行结合起来，将自己的快乐和他人痛苦相互交换，以菩萨的精神，将自己的善根回向给其他众生，通过布施等六度波罗蜜的修行，以及正确地认识法性，对甚深之义不产生怀疑，以利益他人的行为，修持远离恶意的慈爱的身、语、意之业，通过圆满的修行，可以消除五盖。这五盖是：贪欲，渴望获得尚未得到的；嗔恚，对众生怀有恶意；睡眠，意识不由自主地向内收敛；昏沉，心不由自主地迟钝，阻碍行动，使人无法正常工作。睡眠和昏沉属于愚痴的范畴。掉举，由于贪恋而心不平静，心神不定；后悔，回忆起已经做过的恶行。

【English Translation】
Although other interpretations are acceptable, here, it is best to understand it from the perspective of the Dharma. Because if there is no wandering of the fourfold assembly (bhikshus, bhikshunis, upasakas, and upasikas) in a place, there is no Buddha's teaching there. Where there is no Dharma, people born there have no opportunity to practice the true Dharma. Here, 'incomplete faculties,' 'stupidity,' and 'muteness' are classified as one type of state where there is no leisure for practice. This is because they cannot enter the path of practice, and therefore cannot attain the wisdom of liberation. Classifying these three situations as one of muteness is because innate or acquired incomplete faculties are the cause of muteness or loss of ability; the ignorance of stupidity, that is, unclear wisdom, is also the cause of wisdom being mute or lost. Having these causes leads to a lack of wisdom or muteness, which is distinguished from the perspective of cause and effect. Some people separately explain 'mental stupidity' and 'tongue muteness,' which is their own fabrication.
The previously mentioned 'born in a borderland' and 'born in a barbaric land' have the same meaning. 'Born in the realm of non-perception,' like being born in the long-life heavens, is called the eight unfree states. The reason for not being born in these places is faith. As the scripture says: 'Because of faith, one does not transmigrate to unfree places.' Having faith and praying not to be born in unfree places, one can fulfill one's wishes. Combining one's own and others' virtues with compassion, exchanging one's own happiness and others' suffering, dedicating one's own roots of virtue to other sentient beings in the spirit of a Bodhisattva, practicing the six paramitas such as generosity, and correctly understanding the nature of reality, without doubting the profound meaning, cultivating loving-kindness of body, speech, and mind, free from malice, through perfect practice, one can eliminate the five obscurations. These five obscurations are: desire, craving to obtain what has not yet been obtained; malice, harboring ill will towards sentient beings; sleep, the involuntary inward contraction of consciousness; drowsiness, the involuntary dullness of the mind, hindering action and making one unable to work normally. Sleep and drowsiness belong to the category of ignorance. Restlessness, the mind being restless and unsettled due to attachment; regret, recalling evil deeds that have already been done.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་རྒྱུན་ཡིད་ལ་གཅགས་པའོ། །ཐེ་ཚོམ་ནི་ཡིན་མིན་གང་ཡིན་དུ་རྟོག་པ་སྟེ་དེ་དག་དང་མི་འགྲོགས་པའོ། །འདི་ལ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བར་པ་བཞིས་སེམས་དང་། ཐ་མས་ཤེས་རབ་ཀྱི་བསླབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་བྱེད་དོ། །གཉིད་རྨུགས་གཉིས་སྒྲིབ་པ་གཅིག་དང་། རྒོད་འགྱོད་གཉིས་སྒྲིབ་པ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་གང་ཞེ་ན། མཛོད་ལས། འདོད་ན་སྒྲིབ་གཉིས་མི་མཐུན་དང་། །ཟས་དང་བྱ་བ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། །གཉིས་གཅིག །ཅེས་སོ། །དེའང་འདོད་ཁམས་ན་གཉིད་རྨུགས་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་ཞི་གནས་དང་། རྒོད་འགྱོད་ཀྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་གཉེན་པོ་ནི་ལྷག་མཐོང་དང་། ཟས་གཅིག་པ་ནི་རྒྱུ་གཅིག་པ་སྟེ་ངལ་དུབ་སོགས་ཀྱིས་གཉིད་རྨུགས་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་ལ། འདོད་རྟོག་གིས་རྒོད་འགྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་བྱེད་ཅིང་། གཉིད་རྨུགས་གྱིས་ཞི་གནས་ལ་སྒྲིབ་པའི་བྱ་བ་གཅིག་པ་དང་། རྒོད་འགྱོད་ཀྱིས་ལྷག་མཐོང་ལ་བསྒྲིབ་པའི་བྱ་བ་གཅིག་པས་དེ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བཞག་གོ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མ་རིག་པ་ལ་སོགས་པའི་བག་ལ་ཉལ་ཐམས་ཅད་པའི་མངོན་གྱུར་གྱི་ཆ་མགོ་གནོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་རིམ་བཞིན་འཇོམས་པ་དང་། ཤེས་པ་ལ་རྟོག་པ་དང་བཅས་པས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཉིད་ཀྱིས་དྲན་པ་དང་ཤེས་བཞིན་དང་ལྡན་པ་དང་། གཙང་སྦྲ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་གྱི་ཡི་གར་འོང་བའི་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གོས་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་ལོངས་སྤྱོད་པ་ན་རྣམ་པར་ཐར་པ་གཙང་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་བཅུ་གཅིག་གོ། དང་ནི་ཕྲད་དོ། །གཉིས་པ་རྩེ་མོའི་རྟགས་དྲུག་ནི། སེམས་དཔའི་དེའི་རྒྱུད་ཀྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་
5-390b
འཇིག་རྟེན་ལས་མངོན་པར་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ལུས་ལ་སྲིན་བུའི་རིགས་བརྒྱད་ཁྲི་སོགས་མི་འབྱུང་བ་སྟེ། བདག་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་གསུམ་ངན་སོང་དུ་མི་གནས་པར་མ་ཟད། སྒོ་གསུམ་ལ་གཞན་པའི་སེམས་ཅན་དེ་དག་གི་ངན་སོང་གི་རྟེན་བཅའ་བ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མི་འབྱུང་བ་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་གཡོ་ཅན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པས་སྒྱུའི་སེམས་གྱ་གྱུ་མེད་པར་དྲང་བ་དང་། རྙེད་པ་དང་བཀུར་སྟི་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་ལྟ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱག་དར་ཁྲོད་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལུས་སེམས་ཤིན་ཏུ་སྦྱངས་པའི་ཡོན་ཏན་ཡང་དག་པར་ལེན་པ་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་བསྒྲུབས་པས་ཕྱིན་དྲུག་དེ་དག་དང་འགལ་བ་སེར་སྣ་དང་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པར་སྡུད་པ་སྟེ་སྤྲོས་མེད་དུ་གནས་པར་སྡུད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དང་ལྡན་པར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་དུ་འགྲོ་བའོ། ། འདིར་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་མ་གྲུབ་པ་ལ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤ

【现代汉语翻译】
恒常地忆念对治品。疑惑是指对‘是’或‘非’进行推测，即不与这些为伍。对于这些，最初的两个遮蔽戒律，中间的四个遮蔽心，最后的遮蔽智慧的修习。
睡眠和昏沉二者被视为一个遮蔽，掉举和后悔二者也被视为一个遮蔽，这是什么原因呢？《俱舍论》中说：‘欲界二障不相容，食及业同故为一。’也就是说，在欲界中，睡眠和昏沉的不相容对治是止，掉举和后悔的不相容对治是观，食物相同是指因相同，即疲劳等是睡眠和昏沉的因，散乱思绪是掉举和后悔的因；睡眠和昏沉对止的遮蔽作用相同，掉举和后悔对观的遮蔽作用相同，因此二者被视为一体。
通过修习空性对治，逐渐摧毁无明等习气的一切显现部分，以压制的方式；通过始终将觉知与分别念一同安住，从而具备正念和正知；通过始终保持洁净的行为，从而以令他人愉悦的行为来享用衣服等，这被称为清净解脱，共有十一种。
‘和’字是连词。第二，顶峰的六种征相是：菩萨相续中的善根，超胜世间，身体上不会出现八万种虫类等；不仅自己的身语意不会堕入恶趣，而且对于其他众生，也不会在身语意上建立恶趣的所依；以正直之心清净善根中的虚伪，没有欺骗和狡诈；不贪图利养和恭敬等，从而真正接受扫帚上的灰尘等，身心得到极大的调伏；通过成就布施等殊胜功德，从而不具备与六度相违背的吝啬和破戒等；圆满摄集一切正法，即以无散乱的方式安住，从而不违背法性，具备般若波罗蜜多，行于成佛之道。在此，通达一切世俗法原本未成立，即未成立般若智慧。

【English Translation】
Constantly keeping the antidotes in mind. Doubt is speculating on 'is' or 'is not,' that is, not associating with these. For these, the first two obscure ethics, the middle four obscure the mind, and the last obscures the practice of wisdom.
Why are sleep and drowsiness considered one obscuration, and agitation and regret considered one obscuration? The Treasury of Knowledge says: 'In the desire realm, the two obscurations are incompatible, because food and action are the same, they are one.' That is, in the desire realm, the incompatible antidote to sleep and drowsiness is calm abiding, and the incompatible antidote to agitation and regret is insight. The same food means the same cause, that is, fatigue and so on are the cause of sleep and drowsiness, and scattered thoughts are the cause of agitation and regret; sleep and drowsiness have the same function of obscuring calm abiding, and agitation and regret have the same function of obscuring insight, so the two are regarded as one.
By practicing the antidote of emptiness, gradually destroy all the manifest parts of the habits of ignorance, etc., in a suppressing manner; by always abiding in awareness together with conceptual thoughts, one possesses mindfulness and awareness; by always maintaining pure conduct, one enjoys clothes, etc., with conduct that pleases others, which is called pure liberation, there are eleven kinds.
'And' is a conjunction. Second, the six signs of the peak are: the roots of virtue in the Bodhisattva's continuum, surpassing the world, eight hundred thousand kinds of insects, etc., do not appear on the body; not only do one's own body, speech, and mind not fall into the lower realms, but also for other sentient beings, the basis for the lower realms of those body, speech, and mind are not established in any way; purifying the deceit in the roots of virtue with honesty, without deception or cunning; not being greedy for profit and honor, etc., thereby truly accepting the dust on the broom, etc., the body and mind are greatly tamed; by accomplishing the special qualities of generosity, etc., one does not possess stinginess and immoral conduct, etc., which are contrary to the six perfections; perfectly gathering all the dharmas, that is, abiding in a non-scattered manner, thereby not contradicting the nature of reality, possessing the Perfection of Wisdom, walking on the path to Buddhahood. Here, understanding that all conventional dharmas are originally unestablished, that is, unestablished prajna wisdom.

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་དངོས་དང་རྗེས་མཐུན་པ་ནི་ཤེར་ཕྱིན་དང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྗེས་མཐུན་པ་ཡིན་ལ། མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་དེ་ལ་ནི་སྡུད་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེས་གྲུབ་འཛིན་གྱི་བློ་སྡུད་པའམ་སྤོང་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བ་ཞེས་པའང་དེ་དང་དེར་མ་གྲུབ་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ལ། དེར་རྟོགས་པ་ནི་མི་འགལ་བའི་དོན་ཏོ། ། འགའ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་དེ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བར་འཆད་པ་ནི་ནོར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བ་ཙམ་གྱིས་དོན་དམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བར་མ་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཇི་ལྟར་མ་ཁྱབ་ན། རང་སྟོང་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་ཀྱང་དོན་དམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་
5-391a
དང་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་རབ་དེས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཉིད་རང་སྟོང་དུ་རྟོགས་བཞིན་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་རང་སྟོང་ཉིད་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། དེ་མི་རུང་སྟེ། དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་རང་ངོས་མི་སྟོང་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བའི་རྟོགས་པ་སྐྱེ་བ་དེས་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བའི་རྟོགས་པའི་གོ་ཆོད་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བདེན་པ་མཐོང་བར་འགྱུར་ཏེ། ཁས་བླངས་དེའི་ཕྱིར་གྲུབ་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ནི་སྣང་ཙམ་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ནི་བདེན་པ་མ་མཐོང་བས་ཀྱང་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་དང་པོ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་འཕྲལ་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་ལ་བྱེད་དམ། སྟོང་ཉིད་ལ་བྱེད། དང་པོ་ལྟར་ནའང་གྲུབ་སྟེ། དབུ་མ་པའི་སྐབས་འདིར་སྣང་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གུད་ན་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་གྲུབ་སྟེ། གཟུགས་སོགས་ལས་གུད་ནའང་སྟོང་ཉིད་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཟུགས་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་སོགས་ནི་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་དང་འགལ་བ་ཡིན་ནོ། ། ལ་ལ་དག་གཟུགས་སོགས་མཐོང་བ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བར་རྟོགས་པ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་མཐོང་བ་དོན་དམ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དང་མི་འགལ་བར་རྟོགས་པ་ཡིན་ཟེར་རོ། །འོ་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བ་ན་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་མཐོང་བར་ཐལ། ཁྱོད་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་ཆོས་དང་ཆོས་ཅན་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དེ་ཡིན་ན་དེ་གཉིས་དབྱེར་མེད་ཡིན་དགོས་པས་གཅིག་མཐོང་བས་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་མཐོང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། སྨྲ་བ་དེ་ནི་དབུ་མ་རང་རྒྱུད་པ་ཕྱིན་གྱི་གྲུབ་མཐའ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འདོད་པ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་པ་མཐའ་ཡས་ཀྱང་ཡི་གེས་
5-391b
འཇིགས་སོ། །འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་བུ་བཞིན་དུ་བདག་ཉིད་ཀྱིས་རང་གིར་བསྒྲལ་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཞན་གྱི་དོན་དུ་དམྱལ་བ་འདོད

【现代汉语翻译】
与所知事物相符以及与般若波罗蜜多（Sher Phyin，Perfection of Wisdom）相符，就是与般若波罗蜜多的随顺。未能成立而证悟，这被称为‘摄’（sdud pa），因为它能摄集或断除执著实有的心识。所谓‘不违背法性’，也是指在彼处未能成立者是世俗的法性，而证悟彼者就是不违背之义。
有些人解释说，证悟世俗未能成立，就是不违背胜义的法性，这是错误的。仅仅不违背世俗的法性，并不能遍及不违背胜义的法性。为什么不能遍及呢？证悟自空的智慧不违背世俗的法性，却违背胜义的法性，因为该智慧在证悟世俗的法性为自空的同时，胜义的法性不能也是自空。这不可能，因为胜义的法性本身不是空性的。此外，如果生起不违背世俗法性的证悟，就能成为不违背胜义法性的证悟，那么一切众生都将见到真谛。因为已经承诺了这一点，所以成立。因为世俗的法性除了显现之外，没有其他可执著的。这一点即使没有见到真谛也能现量证悟。如果有人说第一个理由不成立，那么世俗的法性是能立即起作用的，还是空性？如果是前者，也成立，因为在中观派这里，除了显现之外，没有其他能起作用的事物。如果是后者，也成立，因为经中说色等之外没有空性。色之空性等与胜义法性的空性是相违的。
有些人说，见到色等是不违背世俗法性的证悟，而见到世俗的空性是不违背胜义法性的证悟。如果是这样，那么见到世俗的法性时，就应该见到胜义的法性。按照你的说法，这两者是什么关系？是法与有法吗？如果是这样，那么这两者必须是无二无别的，因此见到一个就应该见到另一个。如果承认这一点，那么这种说法是自续派中观的观点，这样主张有无量的教理和理证的妨害，但文字太多会让人害怕。
为了利益他人，甘愿堕入地狱，因为要像对待自己的孩子一样，亲自救度一切众生。

【English Translation】
That which accords with what is known and that which accords with the Prajnaparamita (Sher Phyin, Perfection of Wisdom) is in accordance with the Prajnaparamita. Realizing that which is not established is called 'gathering' (sdud pa), because it gathers or abandons the mind that grasps at inherent existence. 'Not contradicting the nature of reality' means that what is not established there is the conventional nature of reality, and realizing it is the meaning of not contradicting.
Some explain that realizing the non-establishment of the conventional is not contradicting the ultimate nature of reality, which is incorrect. Merely not contradicting the conventional nature of reality does not necessarily extend to not contradicting the ultimate nature of reality. Why does it not extend? The wisdom that realizes self-emptiness does not contradict the conventional nature of reality, but it contradicts the ultimate nature of reality, because while that wisdom realizes the conventional nature of reality as self-empty, the ultimate nature of reality cannot also be self-empty. This is impossible because the ultimate nature of reality is not empty in itself. Furthermore, if the arising of realization that does not contradict the conventional nature of reality could serve as realization that does not contradict the ultimate nature of reality, then all sentient beings would see the truth. Because that has been promised, it is established. Because the conventional nature of reality has nothing to grasp onto other than mere appearance. This is manifestly realized even by those who have not seen the truth. If one says that the first reason is not established, does the conventional nature of reality function immediately, or is it emptiness? If the former, it is established, because in this context of Madhyamaka, there is nothing that can function other than mere appearance. If the latter, it is also established, because it is said that there is no emptiness apart from forms, etc. The emptiness of forms, etc., contradicts the emptiness of the ultimate nature of reality.
Some say that seeing forms, etc., is realizing that it does not contradict the conventional nature of reality, and seeing the emptiness of the conventional is realizing that it does not contradict the ultimate nature of reality. If that is the case, then when seeing the conventional nature of reality, one should see the ultimate nature of reality. According to you, what is the relationship between the two? Are they dharma and dharmin? If so, then the two must be inseparable, so seeing one should see the other. If you accept this, then this statement is the tenet of Svatantrika Madhyamaka, and there are endless scriptural and logical harms to such a claim, but the letters are frightening.
Willing to fall into hell for the sake of others, because one must personally liberate all beings as if they were one's own children.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྟགས་ཀྱི་རྣམ་པ་དྲུག་དང་། དང་ནི་ཕྲད་དོ། ། གསུམ་པ་བཟོད་པའི་རྟགས་གཉིས་ནི། རང་གི་རྟོགས་པ་ལ་དཔྱད་གསུམ་གྱི་ཚད་མ་དང་། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ཚད་མས་ཡིད་ཆེས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་མི་འཁྲུགས་པས་སངས་རྒྱས་མིན་པའི་སྟོན་པ་དང་ལམ་མིན་པའམ་ལམ་གཞན་གྱིས་དཀྲིར་མི་བཏུབ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཐབས་ཤེས་པ་ལ་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཐབས་མིན་པ་ལམ་ལྟར་བཅོས་པ། ལྷག་པར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དོན་ཡིན་པར་བསྙད་པའི་ལྟ་སྒོམ་ཉེ་བར་སྟོན་པའི་བདུད་ལ་བདུད་ཉིད་དུ་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པ་གཉིས་ཆོས་མཆོག་གི་རྟགས་གཅིག་སྟེ། འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པས་སྤྱོད་པ་ཐམས་ཅད་ལ་སངས་རྒྱས་དགྱེས་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྟགས་རྣམ་པ་གཅིག་གིས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དྲོ་བ་དང་། རྩེ་མོ་དང་། བཟོད་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་རྣམས་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་པར་རྟགས་ཉི་ཤུ་པོ་འདི་དག་གིས་ཤེས་པར་བྱའོ། །
见道十六不还相
གཉིས་པ་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལ། བསྟན། བཤད་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་གྱི།
དང་པོ་ནི། ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་འོག་ཏུ་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་གཅིག་གིས་གསུངས་པའོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཡང་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཅི་ལས་སླར་ལོག་པའི་སླད་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཅེས་བགྱི་བ་ལགས། ཞེས་སོགས་མདོའི་རིམ་པ་གཅིག་ལ་
5-392a
བསྟན་བཅོས་སུ་མདོར་བསྟན་རྒྱས་བཤད་གཉིས་སུ་མཛད་དེ། དེའང་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་བཟོད་པ་བརྒྱད་དང་། ཤེས་པ་བརྒྱད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཐོང་བའི་ལམ་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་ལ་དམིགས་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་དང་། རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ནོ།
དང་པོ་ནི། ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་རྣམ་པ་དེ་ཅི་འདྲ་བ་ཞིག་གི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ཅེ་ན། རྣམ་པ་རྣམས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ལྔས་གསུངས་པ་ནི་འདི་ལྟ་སྟེའོ། །
གཉིས་པ་ལ། དབྱེ་བསྡུ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ལའང་བཞི་ལས།
苦谛
དང་པོ་ནི། གཟུགས་དང་ལ་སོགས་པས་ཕུང་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ལ་མཚན་འཛིན་གྱི་འདུ་ཤེས་ལས་ལྡོག་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། བདུད་ལས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལས་བཟློག་ཀྱང

【现代汉语翻译】
第六个是被称为‘具足’的六种相。‘和’是连接词。第三个是忍的两种相：以三种观察的量和瑜伽的量，对自己的证悟生起不退转的信解，不会被非佛陀的导师和非正道或其他的道所迷惑；精通佛陀的因——遍知的方便，能辨别非方便道而如道般修持；特别是对于宣称是胜者之母（般若波罗蜜多）之义的邪见和修习，能认知其为魔。这两种相被称为殊胜法的相。一个相是三轮清净，一切行为皆令诸佛欢喜。通过这二十种相，可以次第得知菩萨安住于暖位、顶位、忍位和殊胜法位，并且是不退转于无上菩提的。
见道十六不还相
第二，关于见道者不退转的相，分为教和释两部分。
第一部分又分为结合、根本和解释三部分。
第一，在宣说与决择分相应的不可退转的体性之后，用一个过渡偈颂宣说了见道的不退转体性。
第二，又是善现（Subhūti）请问：‘世尊，什么样的大菩萨被称为不退转？’等等，经文次第分为教和论，论中又分为总说和广说两部分。其中，大乘见道有八忍和八智十六个刹那，要知道这是菩萨见道不退转的体性。’
第三，以苦等谛为所缘，生起法和随顺智的忍和智的十六个刹那，是安住于见道的菩萨们不退转的体性。
第一，什么是智的刹那的相？以五个过渡偈颂宣说了这些相，如下所示：
第二部分分为分类和总结两部分。
第一部分又分为四部分：
第一，从色等蕴的法中，远离执著相的念头，这是于苦谛生起法智忍。（梵文：Duhkha-dharma-kṣānti，दुःखधर्मक्षान्ति，दुःखधर्मक्षान्ति，duḥkhadharmakṣānti，苦法忍）并且也能从魔业中退还发菩提心。

【English Translation】
The sixth is the six aspects called 'completeness'. 'And' is a connecting word. The third is the two aspects of patience: with the measure of three examinations and the measure of yoga, one has unwavering faith in one's own realization, and is not confused by non-Buddha teachers and non-paths or other paths; being skilled in the means of the cause of the Buddhas—omniscience—one can distinguish non-means paths and practice them as paths; especially for the wrong views and practices that claim to be the meaning of the Mother of the Victorious Ones (Prajnaparamita), one can recognize them as demons. These two aspects are called the aspects of the supreme Dharma. One aspect is that the three wheels are pure, and all actions please the Buddhas. Through these twenty aspects, one can know in order that Bodhisattvas abide in the positions of warmth, peak, patience, and supreme Dharma, and are irreversible from unsurpassed Bodhi.
Sixteen Non-Returning Aspects of the Path of Seeing
Second, regarding the aspects of non-retrogression for those on the path of seeing, there are two parts: teaching and explanation.
The first part is further divided into three parts: combination, root, and commentary.
First, after explaining the nature of irreversibility corresponding to the part of ascertainment, the nature of irreversibility of the path of seeing is explained with a transitional verse.
Second, again, Subhuti asked: 'World Honored One, what kind of great Bodhisattva is called irreversible?' etc. The order of the sutra is divided into teaching and commentary in the treatise, and the commentary is divided into general and detailed explanations. Among them, the path of seeing in the Great Vehicle has sixteen moments of eight patiences and eight wisdoms, and it should be known that this is the nature of the Bodhisattva's non-retrogression from the path of seeing.'
Third, with suffering and other truths as the object of focus, the sixteen moments of Dharma and subsequent knowledge of patience and wisdom are the nature of non-retrogression for those Bodhisattvas who abide on the path of seeing.
First, what is the nature of the moment of wisdom? These aspects are explained in five transitional verses, as follows:
The second part is divided into two parts: classification and summary.
The first part is further divided into four parts:
First, from the Dharma of aggregates such as form, turning away from the notion of grasping at characteristics is the forbearance of knowing Dharma in suffering. (Tibetan: sdug bsngal la chos shes pa'i bzod pa; Sanskrit Devanagari: Duhkha-dharma-kṣānti; Sanskrit Romanization: Duhkha-dharma-kṣānti; Chinese literal meaning: Suffering Dharma Patience) And also, one can turn back from generating the mind of Bodhi due to demonic actions.

--------------------------------------------------------------------------------

་བཟློག་ཏུ་མི་བཏུབ་པའི་སེམས་བརྟན་པ་དེ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་དང་། ཐེག་པ་དམན་པ་དག་ལས་སེམས་རྣམ་པར་ལོག་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་པ་བཞི་དང་། འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཀྱང་བསམ་གཏན་ལ་སོགས་པའི་དབང་གིས་སྐྱེ་བ་ལེན་པའི་ཡན་ལག་སྟེ་རྒྱུ་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་ནི་སྡུག་བསྔལ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའོ། །
集谛
གཉིས་པ་ནི། ལུས་དང་སེམས་གང་དུ་སྐྱོ་བ་དང་འཇུག་པ་ལ་ཡང་བ་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་ཤེས་
5-392b
པའི་བཟོད་པ་དང་། སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་། ཟང་ཟིང་གི་སྒོ་ནས་ཆགས་ཅན་གྱི་གདུལ་བྱ་འཁོར་དུ་བསྡུ་བའི་ཕྱིར་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལ་ལུས་ངག་གིས་ཉེ་བར་སྤྱོད་ཀྱང་། སེམས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་འདུན་པ་དང་བཅས་པའི་རྒྱུ་བ་གཏན་ནས་ཆད་པས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེའང་རང་ཉིད་འདོད་ཡོན་ལ་དུག་ལྟར་གཟིགས་ཀྱང་འདོད་ཡོན་སྨན་ལྟར་བསྟེན་པའི་ཚུལ་བསྟན་ནས། གཞན་དག་འདོད་ཡོན་གྱི་རྒྱུས་གདུལ་བྱ་བཀྲི་སྟེ། མཐར་ཐུག་གདུལ་བྱ་འདོད་ཡོན་ལ་དུག་ལྟར་བལྟ་བའི་ཐབས་སྟོན་པས་རང་གཞན་འཁོར་བའི་ཉེས་པས་མི་གོས་པར་བྱེད་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་ཤེས་དང་། ཐབས་མཁས་པའི་སྤྱོད་པས་འདོད་ཡོན་བསྟེན་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། སེམས་དཔའ་རང་ཉིད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་འགར་ཡང་མ་གཟིགས་པས་རྟག་ཏུ་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ཉིད་ལ་གནས་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། སེམས་དཔའ་དེའི་ཡོན་ཏན་ལ་གཞན་གྱིས་དད་པས་ཡོན་ཕུལ་བའི་དགེ་རྩ་འཕེལ་བར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ཡོངས་སུ་སྦྱོང་བར་བྱེད་ནུས་པས་འཚོ་བ་ལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའོ། །
灭谛
གསུམ་པ་ནི། ཕུང་སོགས་བར་ཆད་བྱེད་རྣམས་དང་། རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་ནི་འགོག་པ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། མངོན་པར་རྟོགས་པ་ལ་བར་ཆད་བྱེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་། རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་ནི་ཀུན་འབྱུང་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གཉིས་ལ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་སྦྱོར་བ་དང་། རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་ནི་འགོག་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་
前后系
དང་པོ་ནི། མཁྱེན་པ་གསུམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ལ་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་གང་ཟག་དེ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་རྩ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་ཞིག་དགོས་ལ། དེའི་དབང་དུ་མཛད་ནས་མཚན་ཉིད་ཀྱི་འོག་ཏུ་ཐར་པ་ཆ་མཐུན་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་ངོ་བོ། མཚན་ཉིད། དབྱེ་བ། སྒྲ་དོན། ས་མཚམས། རྒྱུའི་ཁྱད་པར་རོ། །
顺解脱分体性
དང་པོ་ནི། ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་དང་།

【现代汉语翻译】
不可逆转的坚定之心，即是于痛苦知法的智慧；从下乘法门中彻底转变心念，即是于痛苦随知忍；即使安住于四禅定、四无色定以及灭尽定，也能完全断绝因禅定等力量而受生的因，即是于痛苦随知。
集谛
第二，身心于何处生厌离与轻安，即是于集起知法忍；布施，以及为了以财物摄受具贪欲的所化众生，即使以身语享用欲妙，心中也完全断绝了对境的贪求，这被称为善巧方便。也就是说，自己视欲妙如毒药，却示现如良药般享用，以此方便引导其他众生，最终使他们视欲妙如毒药，从而使自他不受轮回过患的染污，即是于集起知法；以善巧方便的行为看似享用欲妙，但菩萨自己却不执着于任何欲妙，恒常安住于梵行，即是于集起随知忍；他人因对菩萨的功德生起信心而供养财物，菩萨能使这些善根增长，并依此清净自他相续中的业障，即是于集起随知。
灭谛
第三，分别断除五蕴等障碍以及随顺之住处，即是于灭尽知法忍；断除障碍现观之法以及随顺之住处，即是于集起知法；以缘取菩提之因——二资粮而修习，并断除随顺之住处，即是于灭尽随知忍；断除一切烦恼的势力。
前后关系
第一，能断除三种智慧之体性上的增益者，必须是相续中生起了解脱分善根之人。依此而宣说体性之下的解脱分。
第二，分为：解脱分之自性、体性、分类、词义、界限、因之差别。
顺解脱分体性
第一，由听闻思惟而生之智慧，以及

【English Translation】
An unshakeable mind that cannot be turned back, that is knowing the Dharma of suffering; completely transforming the mind from the lower vehicles, that is the forbearance of subsequent knowing of suffering; even abiding in the four concentrations, the four formless concentrations, and the cessation, completely cutting off the cause of taking birth by the power of concentration, etc., that is the subsequent knowing of suffering.
The Truth of Origin (Samudaya)
Second, the state of being light and joyful in body and mind where aversion and attachment arise, that is the forbearance of knowing the Dharma of origin; giving alms, and gathering disciples who are attached to desire through material means, even if one physically and verbally enjoys sensual pleasures, the mind completely cuts off the craving for objects, this is called skillful means. That is, one views sensual pleasures as poison, yet demonstrates the manner of relying on them as medicine, thereby guiding other beings, ultimately causing them to view sensual pleasures as poison, thus preventing oneself and others from being tainted by the faults of samsara, that is knowing the Dharma of origin; although appearing to enjoy sensual pleasures through skillful means, the Bodhisattva himself does not cling to any sensual pleasures, constantly abiding in celibacy, that is the forbearance of subsequent knowing of origin; others offer wealth out of faith in the Bodhisattva's qualities, and the Bodhisattva can increase these roots of virtue, and based on this, purify the obscurations in the minds of oneself and others, that is the subsequent knowing of origin.
The Truth of Cessation (Nirodha)
Third, separately blocking the aggregates, etc., which are obstacles, and the places of subsequent connection, that is the forbearance of knowing the Dharma of cessation; blocking the connection to the Dharmas that obstruct realization and the places of subsequent connection, that is knowing the Dharma of origin; cultivating with focus on the two accumulations, which are the cause of enlightenment, and blocking the places of subsequent connection, that is the forbearance of subsequent knowing of cessation; blocking the power of all defilements.
Context
First, the person who cuts off the superimposition on the characteristics of the three wisdoms must be someone who has generated the roots of virtue of the part of liberation in their mindstream. Based on that, the part of liberation is explained under the characteristic.
Second, it is divided into: the nature of the part of liberation, characteristics, divisions, meaning of the term, boundaries, and differences in causes.
Nature of the Part of Liberation
First, the wisdom arising from hearing and thinking, and

--------------------------------------------------------------------------------

 དེས་ཀུན་ནས་བསླངས་པའི་ལས་དགེ་བ་དེ་དེའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཐོས་བསམ་ལས་བྱུང་ལས་གསུམ་མོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
顺解脱分定义
གཉིས་པ་ནི། ཐར་པ་དང་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སར་གཞོལ་བའི་སྒོ་དབྱེ་བར་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཁྱད་པར་ཅན་དབང་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་མ་ཡིན་པའོ། །འདི་དག་ཚོགས་ཀྱི་ལམ་དུ་འཇོག་པ་ནི། བདག་མེད་དོན་སྤྱིའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོགས་པའི་དྲོད་ཡན་ཆད་ཀྱི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་དེས་ཐར་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་ཚོགས་བསགས་པ་ནས་ཚོགས་ལམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱང་དེ་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །
顺解脱分类别
གསུམ་པ་ལ་དབྱེ་ན། ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་དང་། དེ་དག་གི་སྐབས་སུ་རིམ་བཞིན་དྲན་ཉེ་བཞི་དང་། ཡང་དག་སྤོང་བ་བཞི་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་གྱི་རྐང་པ་བཞི་བསྒོམ་པར་བཤད་ལ། ཡང་ན་དད་སོགས་ལྔས་ཀྱང་དབྱེ་བར་བྱའོ། །
顺解脱分词义
བཞི་པ་ནི། ཐར་པ་སྟེ་ལམ་གྱི་རྟེན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་གནས་སྐབས་སུ་ངན་སོང་གི་རྟེན་ལས་ཐར་པ་དང་། དེ་ལྟར་ཐར་བས་ན་ཐར་པ་དང་། མཐར་ཐུག་
5-393a
པོ་དང་། སོགས་པས་ཤེས་པ་དང་། དེའི་ཡུལ་དང་བཅས་པའི་གཡུལ་འགྱེད་ཀྱི་གཏམ་སོགས་ལ་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་ནི་འགོག་པ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའོ། ། འདིར་སྦྱོར་བ་ནི་དང་པོའི་ཞེན་བློ་སྐད་ཅིག་མ་དང་། རྗེས་སུ་སྦྱོར་བ་ནི་སྐད་ཅིག་མ་དེ་དྲན་ཅིང་ཡོངས་སུ་བཅད་ནས་ཤེས་པའི་ཞེན་པ་སྟེ། གནས་པ་ནི་ཞེན་པའི་རང་ངོ་ནས་བཞག་ལ། སོ་སོར་བཀག་པ་ནི་ཞེན་པ་རང་གི་ངོ་བོ་དང་། ཇི་ལྟར་ཞེན་པའི་ཚུལ་སོ་སོར་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །
此中附属所诠根义
སྐབས་སུ་བབ་པའི་འཕྲོས་དོན་དབང་པོའི་དོན་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབང་པོ་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དབང་པོ་ས་གང་ན་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་བསམ་པ་དང་། དབང་པོ་ལམ་གང་དུ་ཇི་ལྟར་འགག་པའི་ཚུལ་བསམ་པའོ། །
决定根
དང་པོ་ལ་དབང་པོའི་དབྱེ་བ་དང་། དེ་གང་ཟག་གང་ལ་ལྡན་པའི་ཚུལ་ལོ། །
根类别
དང་པོ་ནི། དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་པོ་ཡོད་ཀྱང་གཉིས་སུ་འདུས་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བྱང་གི་དབང་པོ་དང་། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་པོའོ། །དང་པོ་ལ་བརྒྱད་དུ་ངེས་ཏེ། དད་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔ་དང་། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པ་བྱེད་པའི་དབང་པོ་དང་། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་དང་། ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོའོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ལྔ་ནི་རྟོགས་པར་སླ་ལ། ཕྱི་མ་གསུམ་གྱི་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་དང་ཐེག་ཆེན་པའི་འདོད་ལུགས་གཉིས་ལས། ལུགས་དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་ན་ཡོད་པའི་དད་སོགས་དབང་པོ་ལྔ་དང་། ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་། ཡིད་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་དགུ་ལ་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོར་འཇོག་ཅིང་། སྒོམ་ལམ་ན་ཡོད་པའི་དེ་དགུ་ལ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་

【现代汉语翻译】
因此，由它所激发的善业就是它的本质。正如所说：‘闻思所生三种业。’
顺解脱分定义
第二，它不是智慧的特殊能力，这种智慧开启了通往解脱和一切智智的道路。
这些被安置在资粮道上，是因为没有证悟无我之义的暖位以上的智慧，通过积累资粮来消除障碍解脱的障碍，因此资粮道的特征也与此无异。
顺解脱分类别
第三，从分类上讲，有小、中、大三种。在这些情况下，据说要依次修习四念住、四正断、四神足。或者，也可以通过信等五根来区分。
顺解脱分词义
第四，解脱，即为了成就道的所依，暂时从恶趣的所依中解脱，如此解脱即是解脱，最终
5-393a
通过等等，对于包括知识及其对象的战争言论等，分别禁止与之结合或随之结合的状态，这就是对止灭的随知。
这里，结合是指最初的执着念头瞬间，随之结合是指忆念并完全确定该瞬间后产生的执着。状态是指执着的自性，分别禁止是指执着自身的本质，以及如何执着的方式分别被禁止。
此中附属所诠根义
关于解释与当前主题相关的附属意义——根，有三个方面：确定根的定义、思考根存在于何处以及如何存在的方式、思考根在何处以及如何止灭的方式。
决定根
第一，根的类别，以及哪种补特伽罗具备这些根的方式。
根类别
第一，虽然有二十二根，但可以归纳为两种：清净的根和遍染的根。第一种可以确定为八种：信等五根、未知当知根、已知根、已知究竟根。其中，前五种容易理解，后三种的意义，根据声闻乘和大乘的两种观点，第一种观点是：见道中存在的信等五根、意根、乐根、喜根、舍根这九种被认为是未知当知根。修道中存在的这九种根被认为是已知根。

【English Translation】
Therefore, the virtuous action inspired by it is its essence. As it is said: 'The three actions arising from hearing, thinking, and meditating.'
Definition of the Part of Progress toward Liberation
Second, it is not the special ability of wisdom that opens the door to liberation and omniscience.
These are placed on the path of accumulation because the wisdom that has not realized the nature of selflessness beyond the stage of warmth eliminates the obscurations that hinder liberation by accumulating merit. Therefore, the characteristics of the path of accumulation are no different from this.
Classification of the Part of Progress toward Liberation
Third, in terms of classification, there are small, medium, and large. In these cases, it is said that one should practice the four mindfulnesses, the four right abandonments, and the four legs of miraculous powers in sequence. Alternatively, it can also be distinguished by the five faculties such as faith.
Meaning of the Part of Progress toward Liberation
Fourth, liberation, that is, in order to accomplish the basis of the path, temporarily liberating from the basis of the lower realms, thus liberation is liberation, and ultimately
5-393a
Through etc., with respect to war speeches etc. including knowledge and its objects, separately prohibiting the state of combining with or following them is the subsequent knowledge of cessation.
Here, combining refers to the initial moment of clinging thought, and following refers to the clinging that arises after remembering and completely determining that moment. State refers to the nature of clinging itself, and separate prohibition refers to the prohibition of the essence of clinging itself and how it is clung to separately.
Meaning of the Roots Pertaining to This
Regarding the explanation of the subsidiary meaning related to the current topic—the roots—there are three aspects: determining the definition of the roots, contemplating where the roots exist and how they exist, and contemplating where and how the roots cease.
Determining the Roots
First, the types of roots, and how which individuals possess these roots.
Types of Roots
First, although there are twenty-two roots, they can be summarized into two types: pure roots and defiled roots. The first can be determined as eight types: the five faculties such as faith, the faculty of 'I shall know the unknown,' the faculty of knowledge, and the faculty of complete knowledge. Among these, the first five are easy to understand, and the meaning of the latter three, according to the two views of the Hearers' Vehicle and the Great Vehicle, the first view is: the nine faculties present in the path of seeing, such as the five faculties of faith, the faculty of mind, the faculty of pleasure, the faculty of joy, and the faculty of equanimity, are considered the faculty of 'I shall know the unknown.' The nine faculties present in the path of meditation are considered the faculty of knowledge.

--------------------------------------------------------------------------------

པོ་དང་། མི་སློབ་ལམ་ན་ཡོད་པའི་དེ་དགུ་ལ་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོར་འཇོག་སྟེ། ཇི་
5-393b
སྐད་དུ། མཐོང་བསྒོམ་མི་སློབ་ལམ་ལ་དགུ། །གསུམ་ཡིན་གསུམ་ནི་དྲི་མ་མེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གསུམ་ནི་དབང་པོ་གསུམ་དང་། དྲི་མེད་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་དོན་ཏོ། ། ལུགས་གཉིས་པ་ནི། སྦྱོར་ལམ་ན་ཡོད་པའི་དད་སོགས་ལྔ་དེ་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་བྱེད་ཀྱི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། ལེའུ་བརྒྱད་མར། མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། སློབ་པའི་གང་ཟག་མངོན་པར་རྟོགས་པར་མ་གྱུར་པ་རྣམས་ཀྱི་དད་པའི་དབང་པོ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་དབང་པོ་དང་། དྲན་པའི་དབང་པོ་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་དབང་པོ་དང་།ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་སྣང་བ་མེད་ཅིང་འདུལ་བར་བྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལ་མངོན་པར་མ་གྱུར་པའི་དོན་ཆོས་ཉིད་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའོ། །སྣང་བ་མེད་པ་ནི་མཚན་མའི་སྣང་བའོ། །འདུལ་བ་ནི་ཉོན་མོངས་འདུལ་བའོ། །འཕགས་པ་སློབ་པའི་གང་ཟག་ལ་ཡོད་པའི་དད་སོགས་ལྔ་ནི་ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོར་འཇོག་སྟེ། དེ་ཉིད་ལས། ཀུན་ཤེས་པའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། སློབ་པའི་གང་ཟག་ཀུན་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པ་རྣམས་ཀྱི་དད་པའི་དབང་པོ་དང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཀུན་ཤེས་པ་དང་ལྡན་པའི་དོན་བདེན་པ་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །མི་སློབ་པའི་གང་ཟག་བཞི་ལ་ཡོད་པའི་དད་སོགས་ལྔ་ནི་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། ཀུན་ཤེས་པ་སྲུང་བའི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། མི་སློབ་པའི་གང་ཟག་དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་སངས་རྒྱས་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་དད་པའི་དབང་པོ་དང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་དབང་པོ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། གཉིས་པ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་པོ་ནི་
5-394a
བཅུ་བཞིར་ཡོད་དེ། བདེ་བའི་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དང་། ཡིད་བདེ་བའི་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བའི་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་ཚོར་བའི་དབང་པོ་ལྔ། སྒོ་ལྔའི་དབང་པོ་ལྔ། སྲོག་གི་དང་། ཡིད་ཀྱི་དང་། ཕོའི་དང་། མོའི་དབང་པོའོ། །དང་པོ་ལུས་ཀྱི་ཚོར་བ་སིམ་པར་མྱོང་བ་བདེ་བའི་དབང་པོ་ནི་འདོད་པ་དང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་ཡོད་ལ། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ན་བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་པ་འོག་ཏུ་འཆད་དོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པར་སེམས་ཀྱི་ཚོར་བ་སིམ་མྱོང་དེ་བདེ་བའི་དབང་པོར་འཇོག་ལ། སེམས་ཚོར་སིམ་མྱོང་དེ་ཡིད་བདེའི་དབང་པོར་ནི་མི་འཇོག་གོ། གཉིས་པ་ནི་ལུས་ཚོར་གདུང་མྱོང་དེའོ། །གསུམ་པ་ནི་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ས་གསུམ་ན་སེམས་ཚོར་སིམ་མྱོང་དེའོ། །བཞི་པ་ནི་སེམས་ཚོར་གདུང་བར་མྱོང་བའོ། །ལྔ་པ་ནི་ལུས་སེམས་གང་ཡང་རུང་བས་སེ

【现代汉语翻译】
以及处于无学道上的九者，被认为是具知觉之根。正如所说：‘见道、修道、无学道有九，三是，三是无垢。’因此，‘三’指的是三种根，‘无垢’指的是无漏的意义。第二种观点是，处于加行道上的信等五者，是不知而能知一切的根。在第八品中说：‘什么是不知而能知一切的根呢？是那些尚未证悟的学者的信根、精进根、念根、定根和慧根，它们是无显现且能调伏的。’这里，‘尚未证悟’的意思是尚未现证法性。‘无显现’指的是相的显现。‘调伏’指的是调伏烦恼。对于圣者学者所拥有的信等五者，被认为是知一切的根。在同一经中说：‘什么是知一切的根呢？是那些具有一切知的学者们的信根……乃至慧根。’‘具有一切知’的意思是现证了真谛。对于无学者的四种人所拥有的信等五者，是具知觉之根。在同一经中说：‘什么是守护一切知的根呢？是无学者阿罗汉、独觉、菩萨和如来们的信根……乃至慧根。’
第二，遍一切烦恼之根有十四种：乐根、苦根、喜根、忧根、舍根，即五种受根；五根；命根；意根；男根；女根。首先，身体感受舒适的乐根存在于欲界和初禅中。二禅中没有乐根，这将在后面解释。在三禅中，心灵感受舒适的体验被认为是乐根，但心灵感受舒适的体验不被认为是喜根。第二种是身体感受痛苦的体验。第三种是在二禅以下的三个界中，心灵感受舒适的体验。第四种是心灵感受痛苦的体验。第五种是无论身体或心灵，感受不苦不乐的体验。

【English Translation】
And the nine who are on the path of no more learning are considered to have the faculty of complete knowledge. As it is said: 'The paths of seeing, meditation, and no more learning have nine. Three are, three are without defilement.' Therefore, 'three' refers to the three faculties, and 'without defilement' refers to the meaning of being without outflows. The second view is that the five, such as faith, which are on the path of joining, are the faculties that make one who does not know, know everything. In the eighth chapter, it says: 'What is the faculty of knowing everything without knowing? It is the faculty of faith, the faculty of diligence, the faculty of mindfulness, the faculty of concentration, and the faculty of wisdom of those learners who have not yet realized, which are without appearance and subdue.' Here, 'not yet realized' means not having manifested the Dharma nature. 'Without appearance' is the appearance of signs. 'Subduing' is subduing afflictions. The five, such as faith, possessed by the noble learner are considered to be the faculty of knowing everything. In the same sutra, it says: 'What is the faculty of knowing everything? It is the faculty of faith of those learners who possess all knowledge...' up to '...whatever is the faculty of wisdom.' 'Possessing all knowledge' means having manifested the truth. The five, such as faith, possessed by the four types of non-learners are the faculties of complete knowledge. In the same sutra, it says: 'What is the faculty of guarding all knowledge? It is the faculty of faith of the non-learners, the Arhats, the Pratyekabuddhas, the Bodhisattvas, and the Tathagatas...' up to '...whatever is the faculty of wisdom.'
Secondly, the faculties of pervasive affliction are fourteen: the faculty of pleasure, the faculty of pain, the faculty of joy, the faculty of sorrow, the faculty of equanimity, which are the five feeling faculties; the five sense faculties; the faculty of life; the faculty of mind; the faculty of maleness; and the faculty of femaleness. First, the faculty of pleasure, which experiences physical sensation pleasantly, exists in the desire realm and the first dhyana. The faculty of pleasure does not exist in the second dhyana, which will be explained later. In the third dhyana, the experience of mental sensation being pleasant is considered the faculty of pleasure, but the experience of mental sensation being pleasant is not considered the faculty of joy. The second is the experience of physical sensation being painful. The third is the experience of mental sensation being pleasant in the three realms below the second dhyana. The fourth is the experience of mental sensation being painful. The fifth is the experience of neither pleasure nor pain, whether physical or mental.

--------------------------------------------------------------------------------

མས་གདུང་བར་མར་མྱོང་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ཚོར་སིམ་པ་མ་ཡིན་གང་། །སྡུག་བསྔལ་དབང་པོའི་སིམ་པ་ནི། །བདེ་བའོ་བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན། །སེམས་ཀྱི་དེ་ཉིད་བདེ་དབང་པོ། །གཞན་ན་དེ་ཡིད་བདེ་བ་ཡིན། །སེམས་ཀྱི་སིམ་པ་མ་ཡིན་གང་། །ཡིད་མི་བདེ་བའོ་བཏང་སྙོམས་ནི། །བར་མའོ་གཉིས་ཀ་མི་རྟོག་ཕྱིར། །ཅེས་པས་གཉིས་ཀ་ནི་ལུས་དང་། སེམས་ལ་སེམས་གདུང་བར་མའི་ལུས་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཚོར་བ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་སྟེ། ཚོར་བ་དེ་ཡུལ་ལ་རྟོག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མི་བསྐྱེད་པར་རང་ཡུལ་གྱི་རྟེན་ལུས་སེམས་ཚང་ཙམ་གྱིས་བསྐྱེད་པར་མཚུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་ཚོར་དང་སེམས་ཚོར་ཁྱད་གང་ཞེ་ན། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚོར་བ་དེ་ལུས་ཚོར་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཚོར་བ་དེ་སེམས་ཚོར་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཉན་ས་ལས་
5-394b
བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མིག་སོགས་སྒོ་ལྔའི་དབང་པོ་ལྔ་ནི་ནང་གི་རྡུལ་ཕྲན་དྭངས་པ་གང་ཞིག་ཤེས་པ་གཟུགས་སྒྲ་དྲི་རོ་རེག་བྱ་འཛིན་ནུས་སུ་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་སྒྱུར་བ་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། མིག་ལ་སོགས་པའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་རྣམས། ཞེས་སོ། །སྲོག་དབང་ནི་ཁམས་གསུམ་པའི་ཚེ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་དུ་མདོ་དྲངས་པར། སྲོག་གི་དབང་པོ་གང་ཞེ་ན། ཁམས་གསུམ་པའི་ཚེ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་། སྲོག་ནི་ཚེ་ཡིན་དྲོད་དང་ནི། །རྣམ་ཤེས་རྟེན་གང་ཡིན་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཡིད་ཀྱི་དབང་པོ་ནི། རང་རིག་པ་གང་ཞིག་ཤེས་པ་ཆོས་ལ་འཛིན་ནུས་སུ་བསྐྱེད་པ་ལ་དབང་སྒྱུར་བར་བྱེད་དོ། །ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་ནི་ལུས་དབང་གི་ཆ་ཤས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ལ་ཕོ་དང་མོ་དབང་དག །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་དབང་པོ་ཉེར་གཉིས་པོ་འདི་ལ་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། བཅུ་དྲུག་རྫས་ཡོད་ཡིན་ལ། དྲུག་བཏགས་པ་བར་བཤད་དེ། དེ་ཡང་འདས་པའི་དབང་པོ་གསུམ་ནི་དད་སོགས་དགུའི་ཆ་ལ་བཏགས། སྲོག་ནི་དུས་ཀྱི་རྒྱུན་ངེས་པའི་ཆ་ལ་བཏགས། ཕོ་མོའི་དབང་པོ་ནི་ལུས་དབང་གི་ཆ་ལ་བཏགས་སོ། །འགའ་ཞིག་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་ནི་བཏགས་པ་བ་མིན་པར་རྫས་སུ་འདོད་ལ། དེའི་ཚེ་ལུས་དབང་དང་སྤྱི་བྱེ་བྲག་ཏུ་འཇོག་གོ །
此根所有者
གཉིས་པ་དབང་པོ་དེ་དག་གང་ལ་ལྡན་པ་ནི། འདོད་པའི་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་མཚན་གཉིས་པ་དབང་པོ་ཚང་ཞིང་དགེ་རྩ་མ་ཉམས་པ་ཞིག་ལ་དབང་པོ་བཅུ་དགུ་འབྱུང་སྟེ། མཛོད་ལས། མང་པོར་ལྡན་ལ་བཅུ་དགུ་སྟེ། །དྲི་མ་མེད་རྣམས་མ་གཏོགས་སོ། །མཚན་གཉིས། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་ས་དགུའི་གང་ཟག་ལ་དབང་པོ་དུ་ལྡན་ཀྱང་དོན་གྱིས་ཤེས་སོ། །ཉན་ཐོས་མཐོང་ལམ་པ་དང་སྒོམ་ལམ་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བཅུ་དགུ་བཅུ་དགུ་འབྱུང་སྟེ། འཕགས་པ་ཆགས་བཅས་ལ། །
5-395a
མཚན་གཅིག་དྲི་མེད་གཉིས་མ་གཏོགས། །ཞེས་གསུངས་པའི

【现代汉语翻译】
感受中间的感受就是感受痛苦，如是说：‘身体感觉不是什么，痛苦是感官的感受，快乐是第三禅，心之自性是快乐的感官。’其他的是意念的快乐，心之感觉不是什么，不快乐是舍受，中间是因为不分别两者。’因此，两者是身体和心，心感受中间的身体和心所依赖的两者被视为一种感受，这种感受不是由对境的分别力产生，而是与自境的所依身体和心完整一样产生。
身体感受和心理感受有什么区别呢？与五根识相应的感受是身体感受，与意识相应的感受是心理感受，如《声闻地》中所说。
眼等五根的五种能力是内部清净的微尘，能够产生认知色、声、香、味、触的能力，并对其进行控制，如《释量论》所说：‘眼等微尘。’
命根是三界之寿命，如《俱舍论释》中引用经文说：‘什么是命根？是三界之寿命。’
此外，‘命是寿命，以及暖和识所依。’
意根是自证，能够产生认知法的能力，并对其进行控制。
男女根是身根的一部分，如是说：‘身体有男女根。’
因此，对于这二十二根的确定，从总集来说，十六个是实有，六个是假立，也就是说，过去的三个根是安立在信等九法的分位上，命根是安立在时间相续决定的分位上，男女根是安立在身根的分位上。
有些人认为男女根不是假立而是实有，那时就将身根和男女根作为总和别来安立。
此根所有者
第二，这些根存在于何处呢？欲界的异生，具有双性且根完整的，善根未失坏者，具有十九根，如《俱舍论》所说：‘多有十九，除了无垢者。双性。’
如此，那么要知道九地之补特伽罗具有多少根的意义。声闻见道者和修道者都具有十九根，因为‘圣者具有贪欲。’
除了单性和无垢者之外。

【English Translation】
Feeling the intermediate feeling is experiencing suffering, as it is said: 'Body sensation is not what, suffering is the sensation of the senses, happiness is the third dhyana, the self-nature of the mind is the sense of happiness.' Others are the happiness of the mind, the sensation of the mind is not what, unhappiness is equanimity, the middle is because it does not distinguish between the two.' Therefore, the two are body and mind, the body and mind that the mind feels in the middle and that which is relied upon are regarded as one feeling, this feeling is not produced by the power of distinguishing the object, but is produced in the same way as the complete reliance of its own object, body and mind.
What is the difference between physical and mental feelings? The feeling corresponding to the five sense consciousnesses is physical feeling, and the feeling corresponding to the mental consciousness is mental feeling, as stated in the *Śrāvakabhūmi*.
The five faculties of the five senses such as the eye are the pure atoms within, which are able to produce the ability to perceive form, sound, smell, taste, and touch, and to control them, as stated in the *Pramāṇavārttika*: 'Atoms such as the eye.'
The life faculty is the life of the three realms, as quoted in the *Abhidharmakośabhāṣya*: 'What is the life faculty? It is the life of the three realms.'
Furthermore, 'Life is life, as well as warmth and the basis of consciousness.'
The mind faculty is self-awareness, which is able to produce the ability to perceive dharmas and to control them.
The male and female faculties are part of the body faculty, as it is said: 'The body has male and female faculties.'
Therefore, regarding the determination of these twenty-two faculties, from the collection, sixteen are substantially existent, and six are nominally established, that is, the three past faculties are established on the divisions of the nine, such as faith, the life faculty is established on the divisions of the determination of the continuity of time, and the male and female faculties are established on the divisions of the body faculty.
Some people consider the male and female faculties not to be nominally established but substantially existent, and at that time, the body faculty and the male and female faculties are established as general and specific.
Possessor of these faculties
Second, where do these faculties exist? A common being of the desire realm, who has both genders and complete faculties, and whose roots of virtue have not been lost, has nineteen faculties, as stated in the *Abhidharmakośa*: 'Many have nineteen, except for the stainless ones. Hermaphrodite.'
Thus, then know the meaning of how many faculties the individuals of the nine grounds have. Both the Śrāvaka path of seeing and the path of cultivation have nineteen faculties, because 'The noble ones have attachment.'
Except for the single-sexed and the stainless ones.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་པ་ལ་དྲི་མེད་ཕྱི་མ་གཉིས་དམིགས་བསལ་དུ་བྱས་པས་བཅུ་དགུ་དང་། སྒོམ་ལམ་པ་ལ་དྲི་མེད་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གཉིས་དམིགས་བསལ་དུ་བྱས་པས་བཅུ་དགུའོ། །སེམས་དཔའ་མཐོང་ལམ་པ་གཅིག་ལ་བཅུ་དགུ་འབྱུང་སྲིད་དེ། མཚན་གང་རུང་ཞིག་དྲི་མེད་དང་པོ་དང་ཐ་མ་གཉིས་བཀོལ་བས་བཅུ་དགུ་སྟེ། འདི་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུགས་ཡིན་ཅེས་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །སྤྱིར་མཐོང་ལམ་པ་ཙམ་ལ་ཉེར་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་འབྱུང་བ་སྲིད་དེ། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་ལ་ཀུན་ཤེས་ལྡན་པའི་དབང་པོ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་ནའོ། །ལམ་གཞན་ལ་གནས་པའི་གང་ཟག་ལ་དབང་པོ་ལྡན་ཚུལ་ཡང་དོན་གྱིས་ཤེས་སོ། །
思维此根所在地及原由
གཉིས་པ་ས་གང་ན་དབང་པོ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པའི་ཚུལ་ལ། འདོད་ཁམས་ན་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དབང་པོ་བཅུ་བཞི་པོ་ཐམས་ཅད་ཡོད་དོ། །བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་ཡིད་མི་བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་དེ། དེས་དེ་ལ་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེར་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་ཡང་མེད་དེ། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། བསམ་གཏན་དང་པོར་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་མེད་དེ། མཛོད་ལས། ཕོ་མོའི་དབང་དང་སྡུག་བསྔལ་དག །མ་གཏོགས། །ཞེས་སོ། །གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས་ནི། ཅིའི་ཕྱིར་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་མ་སྤངས་ཞེ་ན། དེ་ལ་དེའི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པའི་གནས་ངན་ལེན་དང་མ་བྲལ་བའི་ཕྱིར་ཏེ། ཞེས་སོ། །དེས་ན་ལུགས་དེར་བསམ་གཏན་དང་པོ་ན་དབང་པོ་བཅུ་གཅིག་ཡོད་དོ། ། གཞན་ཡང་། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ན་བཅུ་བཞི་སྟེ། །དྲི་དང་རོ་དང་སྣ་དང་
5-395b
ནི། །ལྕེ་ཡི་རྣམ་ཤེས་ཁམས་མ་གཏོགས། །ཞེས་པས་ཁམས་མེད་ཀྱང་སྣ་ལྕེ་དབང་པོ་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་དང་པོར་ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་ལ་ཡིད་མི་བདེ་དང་། ཕོ་མོའི་དབང་པོ་གཉིས་ཏེ་གསུམ་བསལ་བས་བཅུ་གཅིག་ཡོད་དོ། །བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ན་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་མེད་དེ། སྡུག་བསྔལ་ལས་ངེས་པར་བྱུང་བའི་ཕྱིར། བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་དེ། ལུས་བདེ་དང་སེམས་བདེ་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་བདེ་མེད་དེ། དེར་དགའ་བ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་སེམས་བདེ་དེ་ཡིད་བདེར་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཡིད་བདེ་དེ་དགའ་བ་ཡིན་པས་སེམས་བདེ་ཡོད་པར་ཐལ་ཅེ་ན། ཡིད་བདེ་དེ་དག་རབ་ཡིན་ཀྱང་དགའ་བ་ཙམ་ཡིད་བདེ་མིན་ཏེ། ཚོར་བ་སིམ་པར་མ་མྱོང་ཡང་ཚོར་བ་སིམ་པར་མྱོང་བར་འདུན་པའི་འདུན་པ་དེ་ལྟ་བུའང་དགའ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལུས་བདེ་མེད་དེ། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དེ། རང་གི་སས་བསྡུས་ཀྱི་རྟོག་དཔྱོད་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་དེ། རྟོག་པའང་བསམ་གཏན་ཁྱད་པར་ཅན། །དེ་ཡི་གོང་ན་དཔྱོད་པ་ཡང་། །ཞེས

【现代汉语翻译】
因此，见道者特别指定了两个无垢的后位，所以是十九个。修道者特别指定了两个无垢的前位和后位，所以是十九个。一个见道菩萨可能有十九个，任何一个名称都可以使用两个无垢的前位和后位，所以是十九个。正如上面所说，这是大乘的观点。一般来说，仅仅是见道者就可能出现所有二十二个根，因为声闻阿罗汉进入大乘见道时，会生起具有一切知的根。安住于其他道位的人如何具有根，实际上也是可以理解的。
思维此根所在地及原由
二、关于根存在于何处以及如何存在：在欲界，所有十四个遍行染污的根都存在。在初禅中，没有忧根，因为忧根必定会从中解脱。那里也没有男女根，因为已经脱离了对欲望的贪著。按照有部宗的观点，初禅中没有苦根。《俱舍论》中说：‘除了男女根和苦根。’《决择摄论》中说：‘为什么初禅没有断除苦根呢？因为还没有脱离与苦根相应的恶趣。’因此，按照该宗的观点，初禅中有十一个根。此外，《色蕴》中有十四个根，‘除了香、味、鼻和舌的识蕴。’因此，虽然没有蕴，但据说有鼻舌根。因此，在初禅中，按照声闻部的观点，去除了忧根和男女根，共三个，所以有十一个根。在二禅中，没有苦根，因为必定会从苦中解脱。没有乐根，因为没有身乐和心乐。没有心喜，因为那里有喜。那么，心喜不是被说成是悦受吗？如果是这样，那么悦受就是喜，因此有心喜，这难道不是过失吗？虽然那些悦受是殊胜的，但仅仅是喜并不是悦受，因为即使没有体验到寂静的感受，也说想要体验寂静感受的欲求是喜。没有身乐，因为没有五根识。没有它，因为没有与自地相应的寻伺同时存在。没有它，因为寻也是一种特殊的禅定。在它之上也有伺。

【English Translation】
Therefore, the Path of Seeing specifically designates the two immaculate later faculties, making nineteen. The Path of Meditation specifically designates the two immaculate first and last faculties, making nineteen. A Bodhisattva on the Path of Seeing can have nineteen, as any name can use the two immaculate first and last faculties, making nineteen. As mentioned above, this is the Mahayana view. In general, all twenty-two faculties can occur in just the Path of Seeing, because when a Shravaka Arhat enters the Mahayana Path of Seeing, the faculty of possessing all knowledge arises. How individuals abiding on other paths possess faculties is also understood in essence.
Thinking about the location and origin of this root.
Secondly, regarding how faculties exist and where: In the Desire Realm, all fourteen faculties of pervasive affliction exist. In the First Dhyana, there is no faculty of displeasure, because it necessarily arises from it. There is also no faculty of male or female, because one is free from attachment to desire. According to the Vaibhashika school, there is no faculty of suffering in the First Dhyana. The Treasury states: 'Except for the faculties of male and female, and suffering.' The Compendium of Determinations states: 'Why is the faculty of suffering not abandoned in the First Dhyana? Because it has not separated from the evil destinies that are in accordance with it.' Therefore, according to that system, there are eleven faculties in the First Dhyana. Furthermore, there are fourteen in the Form Realm: 'Except for the realms of smell, taste, nose, and.' 'The consciousness of the tongue.' Thus, even though there are no realms, it is said that there are nose and tongue faculties. Therefore, in the First Dhyana, according to the Shravaka school, there are eleven faculties, having eliminated displeasure and the two faculties of male and female, totaling three. In the Second Dhyana, there is no faculty of suffering, because one necessarily arises from suffering. There is no faculty of pleasure, because there is neither physical nor mental pleasure. There is no mental pleasure, because there is joy there. Then, isn't mental pleasure said to be happiness? If so, then joy is happiness, so isn't it a fault to have mental pleasure? Although those pleasures are excellent, joy alone is not happiness, because even if one has not experienced a serene feeling, the desire to want to experience a serene feeling is also said to be joy. There is no physical pleasure, because there is no consciousness of the five senses. There is none of it, because there is no simultaneous existence of investigation and analysis collected by one's own ground. There is none of it, because investigation is also a special meditation. Above it is also analysis.

--------------------------------------------------------------------------------

་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རྟོག་དཔྱོད་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་མེད་ན་ཤེས་པ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྟོག་དང་དཔྱོད་དང་བཅས་པ་ནི། །རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་ལྔ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟོག་དཔྱོད་མཚུངས་ལྡན་གྱི་ཤེས་པ་མེད་ན་ལུས་བདེ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། དེའི་ལུས་ཤེས་ཀྱིས་བདེ་བར་མི་རྟོག་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་མིག་གིས་གཟུགས་མཐོང་བ་ལ་སོགས་གསུམ་མེད་པར་ཐལ་ཅེ་ན། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ཡན་ཆད་ན་མིག་གི་རྣམ་ཤེས་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་མེད་ཀྱང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་
5-396a
རྣམ་པར་རིག་བྱེད་ཀྱི་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ན་བསམ་གཏན་དང་པོའི་མིག་ཤེས་སོགས་གསུམ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་རྣམ་རིག་གི་གཟུགས་ཀུན་ནས་སློང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། གཉིས་པ་སོགས་ན་ལུས་མིག་དང་། །རྣ་བའི་རྣམ་ཤེས་རྣམ་རིག་སློང་། །གང་ཡིན་དེ་ནི་དང་པོར་གཏོགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་གོང་གི་དབང་པོ་གསུམ་དང་། བདེ་བ་དང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོ་གཉིས་བསལ་བས་དབང་པོ་དགུ་ཡོད་དོ། །བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན་ཡིད་བདེའི་དབང་པོ་མེད་དེ། དགའ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། དགའ་བའི་རྟོག་པ་ཉིད་ཡིད་བདེ་ཡིན་པས་སོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པ་མ་གྲུབ་བོ་ཞེ་ན། མཛོད་འགྲེལ་ལས། དགའ་བ་ནི་ཡིད་བདེ་བའོ་ཞེས་སོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་གཉིས་པར་ཡོད་པའི་ཡིད་བདེའི་དབང་པོ་གསུམ་པ་ན་མེད་ཀྱང་བདེ་བའི་དབང་པོ་ཡོད་པར་བཤད་པས་དབང་པོ་དགུ་ཡོད་དོ། །བསམ་གཏན་བཞི་པ་ན་གོང་གི་དབང་པོ་ཟུར་དུ་བཀོལ་བ་རྣམས་དང་། བདེ་བའི་དབང་པོ་མེད་དེ། དེ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ངེས་འབྱུང་ཀུན་གྱི་མཐའ་ལ་གནས། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་བསམ་གཏན་བཞི་པར་དབང་པོ་བརྒྱད་ཡོད་དེ། གཟུགས་མེད་དག་ཏུ་འཆི་བ་ནི། །སྲོག་དང་ཡིད་དང་བཏང་སྙོམས་ཉིད། །འགག་པར་འགྱུར་རོ་གཟུགས་ན་བརྒྱད། །ཅེས་སོ། ། འདིར་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པའི་སྐབས་སུ་བདེ་བའི་དབང་པོ་དང་ཡིད་བདེའི་དབང་པོ་ཡོད་མེད་དང་། དགའ་བ་ལ་ཡིད་བདེའི་དབང་པོ་དང་། ངོ་བོ་གཅིག་པའི་དགའ་བ་དང་མི་གཅིག་པའི་དགའ་བ་སོགས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ལ་བརྟགས་དཔྱད་དུ་མ་འཇུག་ཀྱང་ཡི་གེས་
5-396b
འཇིགས་སོ། །
思维根于何道灭离
གསུམ་པ་ལམ་གང་ན་དབང་པོ་ཇི་ལྟར་འགག་པའི་ཚུལ་བསམ་པ་ནི། མཐོང་ལམ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་མཐོང་སྤོང་གི་དབང་པོ་ལྔ་འགག་སྟེ། མཛོད་ལས། ཡིད་དང་ཚོར་བ་གསུམ་རྣམ་གསུམ། །གཉིས་ཀྱིས་སྤང་བྱ་ཡིད་མི་བདེ། །དགུ་ནི་སྒོམ་པས་ལྔ་པོ་ནི། །སྤང་བར་བྱ་མིན་ཡང་གསུམ་མིན། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་ཡིད་དང་ཞེས་པས་ནི་ཡིད་དབང་དང་། ཚོར་བ་གསུམ་པོ་ནི་བདེ་བའི་དབང་པོ་སྟེ། སེམས་ཀྱི་བདེ་བ་དང་། ཡིད་ཀྱི་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་སོ། 

【现代汉语翻译】
因为（经中）这样说过。如果不存在与寻伺相应的意识，那么就不存在意识，因为（经中）这样说过：‘寻和伺，是五种意识的范畴。’因此，如果不存在与寻伺相应的意识，那么就不存在身体的舒适感，因为身体的意识不会认为它是舒适的。如果这样，那么在第二禅及以上境界中，眼睛看到事物等三种情况就不存在了，这是否正确呢？即使在第二禅及以上境界中，没有眼识等三种情况，但在观察色等现象时，会显现第一禅的眼识等三种情况，从而引发对现象的识别。正如《俱舍论》中所说：‘在第二禅等境界中，身体、眼睛和耳朵的意识会引发识别，这些都属于第一禅。’因此，在第二禅中，由于排除了之前的三个感官，以及快乐和痛苦两种感官，所以存在九个感官。在第三禅中，没有意乐的感官，因为没有喜悦。这是普遍的，因为喜悦的寻思本身就是意乐。如果认为这种说法不成立，那么《俱舍论释》中说：‘喜悦就是意乐。’因此，虽然在第二禅中存在的意乐感官在第三禅中不存在，但经中说存在快乐的感官，所以存在九个感官。在第四禅中，之前的感官被分别使用，并且没有快乐的感官，因为（修行者）必定会从中解脱出来。必定会从中解脱出来，因为（修行者）安住于所有解脱的终点。因此，在第四禅中存在八个感官，正如（经中）所说：‘在无色界中死亡时，生命、意识和舍受会止息，而在色界中则有八个。’
在此，关于第二禅和第三禅中是否存在快乐的感官和意乐的感官，以及喜悦是与意乐感官相同还是不同的问题，即使不进行过多的分析，文字也令人畏惧。
思维根于何道灭离
第三，思考在哪个道上，感官是如何止息的。在生起见道时，见道所断的五种感官会止息。正如《俱舍论》中所说：‘意识和三种感受有三种，两种为见道所断，意不乐为修道所断，九种为修道所断，五种不是所断，也有三种不是。’因此，‘意识’指的是意根，三种感受指的是快乐的感官，即身乐、意乐和舍受。

【English Translation】
Because it is said (in the scriptures). If there is no consciousness corresponding to investigation and analysis, then there is no consciousness, because it is said (in the scriptures): 'Investigation and analysis are the five categories of consciousness.' Therefore, if there is no consciousness corresponding to investigation and analysis, then there is no physical comfort, because the body's consciousness does not perceive it as comfortable. If so, then in the second dhyana and above, the three situations of the eyes seeing objects, etc., do not exist, is this correct? Even in the second dhyana and above, although there are no three types of eye consciousness, etc., when observing phenomena such as form, the eye consciousness, etc., of the first dhyana will appear, thereby triggering the recognition of phenomena. As it is said in the Abhidharmakośa: 'In the second dhyana and above, the consciousness of the body, eyes, and ears will trigger recognition, and these belong to the first dhyana.' Therefore, in the second dhyana, because the previous three senses and the two senses of pleasure and pain are excluded, there are nine senses. In the third dhyana, there is no sense of mental pleasure because there is no joy. This is universal, because the contemplation of joy itself is mental pleasure. If it is thought that this statement is not established, then it is said in the Abhidharmakośa commentary: 'Joy is mental pleasure.' Therefore, although the sense of mental pleasure that exists in the second dhyana does not exist in the third dhyana, it is said in the scriptures that there is a sense of pleasure, so there are nine senses. In the fourth dhyana, the previous senses are used separately, and there is no sense of pleasure because (the practitioner) will surely be liberated from it. One will surely be liberated from it, because (the practitioner) abides at the end of all liberation.
Here, regarding the question of whether there are senses of pleasure and mental pleasure in the second and third dhyanas, and whether joy is the same as or different from the sense of mental pleasure, even without excessive analysis, the words are frightening.
Thinking, on what path are the senses extinguished?
Third, consider on which path the senses cease. When the path of seeing arises, the five senses that are abandoned by the path of seeing will cease. As it is said in the Abhidharmakośa: 'Consciousness and three feelings have three types, two are abandoned by the path of seeing, mental displeasure is abandoned by the path of cultivation, nine are abandoned by the path of cultivation, five are not abandoned, and there are also three that are not.' Therefore, 'consciousness' refers to the mind sense, and the three feelings refer to the sense of pleasure, namely physical pleasure, mental pleasure, and equanimity.

--------------------------------------------------------------------------------

།རྣམ་གསུམ་ནི་མཐོང་སྤང་ཡིན་པ་དང་། སྒོམ་སྤང་ཡིན་པ་དང་། སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པའོ། །ཡིད་མི་བདེ་བ་ལ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། །དེས་ན་མཐོང་སྤང་ནི་ལྔའོ། །དགུ་ནི། སྒོ་ལྔའི་དབང་པོ་དང་ཕོ་མོའི་དབང་པོ་སྟེ་གཟུགས་ཅན་བདུན་དང་། སྲོག་དང་། སྡུག་བསྔལ་གྱི་དབང་པོའོ། །ལྔ་པོ་ཞེས་པ་དད་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་ལྔའོ། །དེའང་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་སྤང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ཅིང་། དེའི་ཤུགས་སམ་ཡང་སྒྲས་དད་སོགས་ཀྱི་དབང་པོ་ཟག་བཅས་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པར་གསུངས་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། དད་པ་ལ་སོགས་པ་ལྔ་ནི་ཟག་པ་དང་བཅས་པ་དང་། ཟག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ནོ་ཞེས་སོ། །གསུམ་མིན་ནི་དྲི་མེད་གསུམ་མོ། །དེ་ལྟར་སྒོམ་སྤང་བཅུ་དགུར་བཤད་དོ། །ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ན་མི་ཤེས་པ་ཀུན་ཤེས་པར་བྱེད་པའི་དབང་པོའི་ཆར་གྱུར་པའི་ཟག་བཅས་ཀྱི་ས་བོན་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་དེ་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པས་སྒོམ་སྤང་གི་དབང་པོ་ཉི་ཤུ་ཡོད་དོ། ། ཞར་བྱུང་ས་གང་གིས་བསྡུས་པའི་དབང་པོ་གང་འགག་པ་ནི། འདོད་ཁམས་ན་ཡིད་དང་། བདེ་བ་དང་། ཡིད་མི་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་བཞི་འགག་གོ། བསམ་
5-397a
གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ན་ཡིད་དང་། ཡིད་བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་གསུམ་འགག་གོ། བསམ་གཏན་གསུམ་པ་ན་ཡིད་དང་། བདེ་བ་དང་། བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་སྟེ་གསུམ་འགག་གོ། བསམ་གཏན་བཞི་པ་ན་ཡིད་དང་བཏང་སྙོམས་ཀྱི་དབང་པོ་འགགས་ལ། གཟུགས་མེད་པ་ནའང་དེ་གཉིས་འགག་གོ །
诠释根所衍生之所依总义
ཡང་དབང་པོ་ལས་འཕྲོས་ནས་དབང་རྟེན་གྱི་སྤྱི་དོན་འཆད་པ་ལ་གསུམ་སྟེ། དབང་རྟེན་ངོས་བཟུང་བ། དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ། འགག་པའི་ཚུལ་བསམ་པའོ། །
决定根所依
དང་པོ་ནི། འབྱུང་བ་བཞིའི་རྡུལ་རྫས་བཞི། ཁ་དོག་དྲི་རོ་རེག་བྱའི་རྡུལ་རྫས་བཞི་སྟེ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་དོ། །དེ་ཡང་མཛོད་ལས། འདོད་ན་དབང་པོ་མེད་པ་དང་། །སྒྲ་མེད་ཕྲ་རབ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། །ལུས་དབང་ལྡན་ལ་རྫས་དགུ་སྟེ། །དབང་པོ་གཞན་ལྡན་རྫས་བཅུའོ། །ཞེས་སོ། །དེའི་དོན་བྱེ་སྨྲ་ལྟར་ན། འདོད་པར་དབང་པོར་མ་གྱུར་ཅིང་སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་དང་བྲལ་བའི་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཐམས་ཅད་ལ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཚང་བར་འདོད་དོ། །མདོ་སྡེ་པ་ལྟར་ན། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ལ་དེའི་ཆོས་ཀྱི་རྫས་བརྒྱད་ཚང་བས་མ་ཁྱབ་སྟེ། ཀུན་བཏུས་ལས། འབྱུང་བ་གཅིག་ལས་གྱུར་པའི་འདུས་པ་ཡང་ཡོད་དོ། །གཉིས་ལས་གྱུར་པའི་ཡང་ཡོད་པ་ནས། འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ལས་གྱུར་པའི་ཡང་ཡོད་དོ། །ཞེས་སོ། ། གཞན་ཡང་ཟླ་བ་དང་། ཉི་མའི་འོད་ཟེར་དང་། རི་དང་། སྒོ་ལྔའི་དབང་པོ་སྟེ་རླུང་ཁོ་ན་དང་། མེ་རླུང་གཉིས་ཁོ་ན་དང་། དང་པོ་གསུམ་དང་བཞི་ཀ་ལྡན་ནོ་ཞེས་རྣམ་བཤད་ར

【现代汉语翻译】
三种是见道所断、修道所断和非所断。不悦意受有见道所断和修道所断两部分。因此，见道所断有五种。九种是：五根（眼、耳、鼻、舌、身）和男女根，即七种色法，以及命根和苦受。‘五种’指的是信等五根。这也是就无漏根而言，不是要断除的。通过其力量或‘也’字，说明有漏的信等根是修道所断。《俱舍论释》中说：‘信等五者，有漏和无漏，因此也是修道所不断除的。’三种非所断是无垢的三种（乐受、舍受、喜受）。如此，修道所断被解释为十九种。按照大乘的观点，将无知转变为全知的根的范畴中的有漏种子，存在于圣者相续中，这是修道所断，因此有二十种修道所断的根。
顺便说一下，哪些根被包含在处中，哪些根会灭尽呢？在欲界，意根、乐受、不悦意受和舍受四种根会灭尽。在初禅和二禅中，意根、喜受和舍受三种根会灭尽。在三禅中，意根、乐受和舍受三种根会灭尽。在四禅中，意根和舍受两种根会灭尽。在无色界中，也是这两种根灭尽。
此外，从根出发，为了阐述根所依的总义，有三点：确定根所依，说明其存在方式，以及思考灭尽的方式。
首先是：四大（地、水、火、风）的微尘物质四种，色、声、香、味、触的微尘物质四种，总共八种微尘物质。《俱舍论》中说：‘欲界无根者，无声细微尘有八种物质。具身根者有九种物质，具其他根者有十种物质。’其含义按照毗婆沙师的观点是：在欲界，对于没有成为根且与声音生处分离的所有微细尘埃，都认为具备八种微尘物质。按照经部的观点，微细尘埃不一定具备其法的八种物质，因为《摄类学》中说：‘有从一种生起的聚合，也有从两种生起的，乃至有从所有生起的。’此外，月亮和太阳的光芒，山，以及五根，仅仅具备风，或者仅仅具备火和风两种，或者具备前三种，或者具备全部四种，如此在《成实论》中解释。

【English Translation】
The three are what is abandoned by seeing, what is abandoned by meditation, and what is not abandoned. Displeasure has two parts: what is abandoned by seeing and what is abandoned by meditation. Therefore, there are five things to be abandoned by seeing. The nine are: the five faculties (eye, ear, nose, tongue, body) and the male and female faculties, which are seven form aggregates, as well as the life faculty and the suffering faculty. 'The five' refers to the five faculties of faith, etc. This is also in terms of the uncontaminated faculties, which are not to be abandoned. By its power or the word 'also', it is said that the contaminated faculties of faith, etc., are to be abandoned by meditation. As the commentary on the Treasury states: 'The five, such as faith, are contaminated and uncontaminated, and therefore are also not to be abandoned by meditation.' The three that are not are the three immaculate ones (pleasure, equanimity, joy). Thus, what is abandoned by meditation is explained as nineteen.
According to the Great Vehicle, the contaminated seed in the category of the faculty that transforms ignorance into omniscience, which exists in the lineage of the noble ones, is what is abandoned by meditation, so there are twenty faculties to be abandoned by meditation.
Incidentally, which faculties are included in the bases, and which faculties cease? In the desire realm, the mind faculty, pleasure, displeasure, and the faculty of equanimity cease. In the first and second dhyanas, the mind faculty, joy, and the faculty of equanimity cease. In the third dhyana, the mind faculty, pleasure, and the faculty of equanimity cease. In the fourth dhyana, the mind faculty and the faculty of equanimity cease. In the formless realm, these two also cease.
Furthermore, proceeding from the faculties, to explain the general meaning of the support of the faculties, there are three points: identifying the support of the faculties, explaining how it exists, and contemplating the manner of cessation.
The first is: the four material elements of the four great elements (earth, water, fire, wind), the four material elements of color, smell, taste, and touch, for a total of eight material elements. As the Treasury states: 'In the desire realm, those without faculties, the subtle dust without sound, have eight substances. Those with the body faculty have nine substances, and those with other faculties have ten substances.' According to the Vaibhashika, in the desire realm, all subtle dust that has not become a faculty and is separate from the sound source is considered to possess all eight material elements. According to the Sutra school, subtle dust does not necessarily possess the eight substances of its dharma, because the Compendium states: 'There are aggregates that arise from one element, and there are those that arise from two, up to those that arise from all elements.' Furthermore, the rays of the moon and sun, mountains, and the five faculties, possess only wind, or only fire and wind, or possess the first three, or possess all four, as explained in the Tattvasiddhi Shastra.

--------------------------------------------------------------------------------

ིག་པ་ལས་བཤད་དོ། །བྱེ་སྨྲས་འདོད་པའི་ལུས་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད། རང་གི་རྡུལ་རྫས་དང་དགུ་ཡོད་དོ། །དགུའི་ཁར་མིག །རྣ་བ། སྣ། ལྕེ་སྟེ་རང་གི་རྡུལ་རྫས་བསྣན་པས་
5-397b
བཅུ་བཅུ་ཡོད་དོ། །
根所依如何有
གཉིས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ་ལ། འདོད་ཁམས་ན་དབང་རྟེན་གྱི་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀ་ཡོད་ལ། གཟུགས་ཁམས་ན་དྲི་རོ་གཉིས་ལས་གཞན་པའི་དབང་རྟེན་དྲུག་ཡོད་དེ། དེར་དྲི་རོ་གཉིས་དབང་རྟེན་དུ་མེད་དེ། དྲི་རོ་གཉིས་ཁམ་གྱི་ཟས་ཡིན་ཅིང་། ཁམ་གྱི་ཟས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་རེག་བྱ་ཡང་དབང་པོའི་རྟེན་དུ་མེད་པར་ཐལ། རེག་བྱ་ཁམ་གྱི་ཟས་ཁོ་ན་ཡིན་ཅིང་། ཁམ་གྱི་ཟས་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། དང་པོ་གྲུབ་སྟེ། མཛོད་ལས། ཁམས་ཀྱི་ཟས་ནི་འདོད་པ་ན། །སྐྱེ་མཆེད་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དེ། །གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་མ་ཡིན་དེས། །རང་དབང་གྲོལ་ལ་མི་ཕན་ཕྱིར། །ཞེས་སོ་ཞེ་ན། རེག་བྱ་ཁམ་གྱི་ཟས་ཁོ་ན་ཡིན་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། ཁམ་གྱི་ཟས་དང་། གནས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རེག་བྱའོ། །དེ་དག་ལ་དང་པོ་མེད་ཀྱང་གཉིས་པ་ཡོད་དོ། །གལ་ཏེ་གནས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་རེག་བྱ་མེད་ན། གཟུགས་ལས་རེག་བྱ་དཔོག་པ་དེ་རྟགས་ཡང་དག་མིན་པར་ཐལ། གཟུགས་ན་རེག་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མ། འདོད་ན། རྣམ་ངེས་ལས། གཟུགས་ལས་རེག་བྱ་རྗེས་སུ་དཔོག་པ་ནི་འབྲས་བུའི་རྟགས་ལས་སྐྱེས་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་སོ། །གཟུགས་མེད་ན་རྡུལ་རྫས་བརྒྱད་ཀ་མེད་དོ། །
思维灭离分
གསུམ་པ་འགག་པའི་ཚུལ་བསམ་པ་ལ། བརྒྱད་པོ་དེ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་སྟོབས་ཀྱིས་འགགས་པ་མིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གྲུབ་སྟེ། མཛོད་ལས། བཅུ་ནི་བསྒོམ་པས་སྤང་བྱ་ཡིན། །ལྔ་ཡང་ཐ་མ་གསུམ་རྣམ་གསུམ། །ཞེས་པས། བཅུ་ནི་གཟུགས་ཅན་གྱི་ཁམས་སོ། །ལྔ་ནི་སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་སོ། །
5-398a
ཡང་གིས་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པ་བསྡུས་སོ། །ཐ་མ་ནི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་སོ། །གསུམ་ནི་ཡིད་དང་ཆོས་དང་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་ཁམས་སོ། །རྣམ་པ་གསུམ་ནི་དེ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་ཡིན་པ་དང་མ་ཡིན་པ་གསུམ་དུ་ཡོད་པས་སོ། ། དབང་རྟེན་ལས་འཕྲོས་ཏེ་དབང་ཡུལ་གྱི་སྤྱི་དོན་འཆད་པ་ལ་གསུམ། ཡུལ་ངོས་བཟུང་བ། ཡུལ་ཇི་ལྟར་ཡོད་པ། འགག་པའི་ཚུལ་ལོ། །དང་པོ་ནི། གཟུགས་ནས་ཆོས་ཀྱི་བར་དྲུག་གོ། གཉིས་པ་ནི། འདོད་པ་ན་དྲུག་ཀ་དང་། གཟུགས་ན་དྲི་རོ་དོར་བས་བཞི་དང་།གཟུགས་མེད་ན་ཆོས་ཙམ་ཞིག་གོ། གསུམ་པ་ནི། དབང་པོ་ལྔ་དེ་མཐོང་ལམ་སྐྱེས་སྟོབས་ཀྱིས་འགག་པ་མིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་གང་འགག་ཅེ་ན། དུས་དེར་མཐོང་སྤང་གིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་འགག་པ་ཡིན་ནོ། །
道谛
བཞི་པ་ནི། སེར་སྣ་ལ་སོགས་ལ་སྦྱོར་བ་

【现代汉语翻译】
根据分别说部（Vaibhāṣika）的观点，身体的感官有八种基本粒子（dravya）。加上自身的粒子，共有九种。在九种的基础上，加上眼、耳、鼻、舌，各自加上自身的粒子，则各有十种。
根所依如何有
第二，它们是如何存在的？在欲界（Kāmadhātu）中，作为感官基础的八种粒子都存在。在色界（Rūpadhātu）中，除了香和味之外，有六种感官基础。因为在那里，香和味不是感官的基础。香和味是段食（kabalīkāra），因为对段食没有贪执。那么，触也应该不是感官的基础，因为触仅仅是段食，并且对段食没有贪执。第一个论点成立，如《俱舍论》所说：‘段食在欲界中，是三种生处（āyatana）的自性。它不是色界的生处，因为它不利于自在解脱。’如果有人反驳说：‘触仅仅是段食的论点不成立，因为有段食和处所摄的触。’对于这些，前者不存在，但后者存在。如果处所摄的触不存在，那么从色法推断触就不是正确的征象，因为色法中没有触。’我们承认这个征象。’普遍规律（vyāpti）是有效的。’如果有人这样认为，那么《释量论》（Pramāṇavārttika）中说：‘从色法推断触是从果的征象产生的。’在无色界（Arūpadhātu）中，八种粒子都不存在。
思维灭离分
第三，关于灭除的方式，这八种粒子不是通过见道（darśanamārga）的生起力而灭除的，因为它们仅仅是修道（bhāvanāmārga）所断的。这一点成立，如《俱舍论》所说：‘十种是通过修习断除的，五种中的后三种也是三种。’这里，‘十种’指的是有色界。‘五种’指的是五种识。‘也’字包括了修道所断。‘后三种’指的是意识。‘三种’指的是意、法和意识界。‘三种’是因为它们有的是见道所断，有的是修道所断，有的则不是。
从感官的基础出发，解释感官对象的共同特征，分为三部分：确定对象、对象如何存在以及灭除的方式。第一，从色法到法共有六种。第二，在欲界中，六种都存在。在色界中，舍弃香和味，有四种。在无色界中，只有法。第三，五种感官不是通过见道的生起力而灭除的，因为它们仅仅是修道所断的。那么，什么被灭除呢？在那个时候，被见道所摄的一种法被灭除。
道谛
第四，与吝啬等相关联。

【English Translation】
According to the Vaibhāṣika school, the physical sense organs have eight basic particles (dravya). Adding its own particle, there are nine. On top of the nine, adding the eye, ear, nose, and tongue, each with its own particle, there are ten each.
How do the bases of the senses exist?
Second, how do they exist? In the Desire Realm (Kāmadhātu), all eight particles that are the basis of the senses exist. In the Form Realm (Rūpadhātu), there are six sense bases other than smell and taste. This is because smell and taste are not sense bases there, as smell and taste are coarse food (kabalīkāra), and there is no attachment to coarse food. Then, touch should also not be a sense base, because touch is only coarse food, and there is no attachment to coarse food. The first point is established, as the Abhidharmakośa states: 'Coarse food in the Desire Realm is the nature of three āyatanas. It is not an āyatana of the Form Realm, because it is not beneficial for independent liberation.' If someone objects: 'The point that touch is only coarse food is not established, because there is coarse food and touch included by location.' For these, the former does not exist, but the latter does. If touch included by location does not exist, then inferring touch from form is not a correct sign, because there is no touch in form.' We acknowledge this sign.' The pervasion (vyāpti) is valid.' If one thinks so, then the Pramāṇavārttika states: 'Inferring touch from form is born from the sign of the result.' In the Formless Realm (Arūpadhātu), all eight particles do not exist.
Thinking about the way of cessation
Third, regarding the manner of cessation, these eight particles are not ceased by the power of the arising of the Path of Seeing (darśanamārga), because they are only abandoned by the Path of Meditation (bhāvanāmārga). This is established, as the Abhidharmakośa states: 'Ten are to be abandoned by meditation, and the last three of the five are also three.' Here, 'ten' refers to the Form Realm. 'Five' refers to the five consciousnesses. The word 'also' includes what is abandoned by meditation. 'The last three' refers to the mind consciousness. 'Three' refers to the mind, dharmas, and the realm of mind consciousness. 'Three' is because they exist as three: those that are abandoned by the Path of Seeing and those that are abandoned by the Path of Meditation, and those that are not.
Starting from the basis of the senses, explaining the common characteristics of the objects of the senses is divided into three parts: identifying the object, how the object exists, and the way of cessation. First, there are six from form to dharma. Second, in the Desire Realm, all six exist. In the Form Realm, discarding smell and taste, there are four. In the Formless Realm, there is only dharma. Third, the five senses are not ceased by the power of the arising of the Path of Seeing, because they are only abandoned by the Path of Meditation. Then, what is ceased? At that time, one aspect of dharma included by the Path of Seeing is ceased.
Path of Truth
Fourth, associated with miserliness, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་ནི་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། ཆོས་ནི་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མི་དམིགས་པ་ཉིད་ལམ་ལ་ཆོས་ཤེས་པ་དང་། སེམས་དཔའ་དེས་རང་གི་ས་དང་པོ་ཐོབ་པ་ལ་ཐོབ་པར་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་དམ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་ལམ། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་གྱུར་པའི་ས་གསུམ་ལ་གནས་པ་ཉིད་ལམ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་དང་། དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་དུ་སྲོག་གཏོང་བ་ནི་ལམ་ལ་རྗེས་སུ་ཤེས་པའོ། །
གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། བཤད་པ་དེ་འདྲའི་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ་དྲུག་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བློ་དང་ལྡན་པ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དག་ཡིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། རྟགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་དང་། རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་གཉིས་ཀྱི་
行相类别
དང་པོ་སྡུག་བདེན་གྱི་སྐད་
5-398b
ཅིག་མ་ནི། རང་གི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་མིན་ཀྱང་། གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དག་དེ་དང་དེའི་ཆོས་སུ་རྟོག་ཅིང་དཔྱོད་པ་ལས་ལྡོག་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ལ་སོགས་པས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་ཐེག་པ་གཞན་དུ་མི་གཡོ་བར་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བརྟན་པ་ཉིད་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་དམན་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཅན་བསྒྲུབས་པས་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐེག་པ་ལས་སེམས་རྣམ་པར་ལོག་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་མཐུས་ཐར་པའི་གནས་མ་ཡིན་པ་ཐར་པའི་གནས་སུ་ཤེས་ནས་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སོགས་པར་སྐྱེ་བའི་ཡན་ལག་ཡང་དག་པར་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞི་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ།
གཉིས་པ་ཀུན་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ནི། མི་དགེ་བ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་དུཿཁ་སྤངས་པ་སྟེ། གང་དུ་འདོད་པར་ཕྱིན་པས་ལུས་དང་སེམས་ཡང་བ་དང་། སེམས་ཅན་འདུལ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་མཐུས་མངོན་པར་ཞེན་པའམ་ཆགས་པ་མེད་པར་འདོད་པའི་ཡུལ་ལ་ཉེ་བར་སྤྱོད་པའམ་བརྟེན་པ་དང་། དེ་ལྟར་སྤྱོད་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་ཉེས་དམིགས་མཐོང་བས་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་དེ་བདག་གིར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྟག་ཏུ་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ཉིད་དང་། སྐྱེས་བུ་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཚོ་བའི་ཡོ་བྱད་རྣམས་ཡང་དག་པར་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ། དགེ་བ་འབའ་ཞིག་གི་ངང་ཚུལ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་བཞི་ནི་ཀུན་འབྱུང་བའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་འགོག་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕུང་པོ་དང་སྐྱེ་མཆེད་དང་ཁམས་རྣམས་ལ། མདོར། སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བ་དག་མི་བྱའོ། །ཞེས་གསུངས་པས། དེ་ལྟར་དུ་དང་པོར་ཞེན་
5-399a
པས་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་མངོན

【现代汉语翻译】
并且各自阻止随后的结合，这是在道上对法产生容忍；法是指即使是微尘也不可得，这被称为在道上了解法；菩萨获得第一个阶段，并确信自己已经获得，这本身就是三种智慧的本质，即无间道、解脱道和殊胜道，安住于这三个阶段被称为在道上随顺了解容忍；为了神圣的法而牺牲生命被称为在道上随顺了解。
第二，总结：据说，像这样的十六个刹那，对于那些具有菩提心并安住于见道的人来说，是不可逆转的纯正标志，这是这样记载的。
第三，解释分为：行相的类别和作为行相的对象两个部分。
行相类别
首先，苦谛的刹那：虽然其自性与空性无别，但会阻止对色等现象的执着，认为它们是某种事物或对其进行思考；通过佛等的加持，坚定不移地趋向无上菩提；通过修习殊胜的大乘佛法，使心从声闻和缘觉的乘中解脱出来；通过彻底辨别一切法的实相，认识到非解脱之处为解脱之处，从而完全断绝了禅定和无色定等生起之因，这四种称为苦谛的行相。
第二，集谛的行相：通过远离不善而舍弃痛苦，无论去向何处，身心都感到轻松；凭借善于调伏众生的方便，在没有执着或贪恋的情况下，接近或依赖所欲之境；即使如此行事，也能看到境界的过患，因此没有执着，因为不将其视为己有，所以总是行持梵行；通过舍弃圣者所呵责的恶行，使生活用具完全清净，仅仅是善良的状态，这四种称为集谛的行相。
第三，灭谛的行相：安住于一切法空性之中，对于蕴、处、界等，如经中所说：‘简言之，不要进行结合或随后的结合。’因此，最初执着于结合和随后的结合的显现

【English Translation】
And respectively preventing subsequent connections is the forbearance of knowing the Dharma on the path; Dharma means that even a particle is unattainable, which is called knowing the Dharma on the path; the Bodhisattva obtains the first stage and is certain that he has obtained it, which in itself is the nature of the three wisdoms, namely the uninterrupted path, the path of liberation, and the excellent path, abiding in these three stages is called the forbearance of knowing the Dharma accordingly on the path; sacrificing one's life for the sake of the sacred Dharma is called knowing accordingly on the path.
Second, the summary: It is said that sixteen moments like these are pure signs of irreversibility for those who possess Bodhicitta and abide in the path of seeing, this is how it is recorded.
Third, the explanation is divided into: the categories of aspects and the object to be taken as aspects.
Categories of Aspects
First, the moment of the Truth of Suffering: Although its nature is inseparable from emptiness, it prevents attachment to forms and so on, thinking that they are something or contemplating them; through the blessings of the Buddhas and so on, it is steadfastly directed towards unsurpassed Bodhi; through practicing the excellent Mahayana Dharma, the mind is liberated from the Hearer and Solitary Realizer vehicles; through thoroughly distinguishing the reality of all Dharmas, recognizing non-liberation as liberation, thereby completely exhausting the causes of arising in meditative stabilizations and formless absorptions and so on, these four are called the aspects of the Truth of Suffering.
Second, the aspects of the Truth of Origin: By abandoning non-virtue, suffering is relinquished, wherever one goes, the body and mind feel light; by means of skillful methods for taming sentient beings, one approaches or relies on desired objects without attachment or clinging; even acting in this way, one sees the faults of the objects, therefore there is no attachment, because one does not regard them as one's own, so one always practices pure conduct; by abandoning the blameworthy actions of the noble ones, the necessities of life are completely purified, merely a state of goodness, these four are called the aspects of the Truth of Origin.
Third, the aspects of the Truth of Cessation: Abiding in the emptiness of all Dharmas, regarding the aggregates, sense bases, and elements, as the Sutra says: 'In short, do not engage in connection or subsequent connection.' Therefore, initially clinging to the manifestation of connection and subsequent connection

--------------------------------------------------------------------------------

་ཞེན་གྱིས་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་དང་། མཐོང་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་སྤང་བྱ་བསལ་བར་བྱས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ལམ་རྟོགས་པ་ལ་བར་ཆད་བྱེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་དང་། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ནི་སྤྲོས་མེད་དང་མི་མཐུན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྐྱོན་དུ་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐབས་ཆའི་རྒྱུ་ཚོགས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ལ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གཏམ་ལ་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་དང་། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་བདག་དག་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། མདོར། གྲོང་གི་སྒྲས་དབང་པོ་བསྟན་ཏེ། གྲོང་ལ་སྐྱེས་བུ་བརྟེན་པ་ལྟར་དབང་པོ་ལ་དབང་ཤེས་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་དང་། གྲོང་ཁྱེར་གྱིས་དབང་པོའི་རྟེན་འབྱུང་བ་བསྟན་ཏེ། གྲོང་ཁྱེར་ནི་གྲངས་ཞེས་པའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྟེན་ཡིན་པ་ལྟར་འབྱུང་བ་ཡང་འབྱུང་གྱུར་དབང་པོའི་རྟེན་ཡིན་པས་སོ། །གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པས་གྲོང་རྡལ་གྱིས་དབང་ཡུལ་བསྟན་ཏེ། ཚོང་དུས་ཆེན་པོ་འདུ་བའི་གཞི་ནི་གྲོང་རྡལ་ཡིན་ལ། དེ་སྐྱེས་བུའི་འཇུག་ལྡོག་གི་གཞི་ཡིན་པ་ལྟར་དབང་ཡུལ་ནི་རྣམ་ཤེས་འཇུག་ལྡོག་གི་གཞི་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཡུལ་འགྱེད་པའི་སྒྲས་ནི་ཚིག་གི་དོན་གཡུལ་གྱི་གཏམ་སོགས་དང་། མཐར་ཐུག་གི་དོན་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོ་གཡུལ་འགྱེད་པ་ལ་སྔ་མ་བཞིན་དུ་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་རྗེས་སུ་བཀག་པ་ཞེས་བྱ་བ་བཞི་ནི་འགོག་པའི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ནོ། །
བཞི་པ་ལམ་བདེན་གྱི་རྣམ་པ་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་དུ་རྟོགས་ཤིང་། སེར་སྣ་དང་འཆལ་བའི་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་པ་ལ་སྦྱོར་བ་དང་རྗེས་སུ་སྦྱོར་བའི་གནས་པ་སོ་སོར་བཀག་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྣམ་
5-399b
པར་ཐར་པའམ་སྣང་བའི་རང་བཞིན་ཏེ། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གནས་ལུགས་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ངོར་ཆོས་སུ་གྱུར་པ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཙམ་གྱི་རང་སྤྱི་གང་ཡང་མི་དམིགས་པ་དང་། མངོན་པར་ཚད་མིན་གྱི་ལོག་རྟོག་བསལ་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་རང་གི་རྟོགས་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པ་ཐོབ་པས། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་འཕགས་པའི་གང་ཟག་གསུམ་རང་རང་གི་བདེན་པ་མཐོང་བའི་ས་གསུམ་ལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ངེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གནས་པར་རྟོགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་གཞོལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་དོན་དུ་སྲོག་གཏོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་བཞི་ནི་ལམ་གྱི་བདེན་པའི་རྣམ་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་སོ། །
行相所取
གཉིས་པ་རྟགས་སུ་གཟུང་བྱ་ནི། འོ་ན་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་བཅུ

【现代汉语翻译】
断除对诸法的执着，并消除见道的不利因素，因此，对于阻碍证悟的诸法，如前一样断除先前和随后的执着。由于分别念与无戏论相违，因此完全认识到过患，对于菩提资粮的因，如布施等，如前一样断除先前和随后的执着。由于应断除所取和能取的我执，总而言之，以‘村落’一词表示根（梵文：indriya，感觉器官），如同人依赖村落一样，根识依赖于根。以‘城市’表示根的生起，如同城市是‘数量’这一名称的所依一样，诸大种也是已生根的所依。以‘城市’等表示根的对境，如同大型贸易集市是城镇一样，是人们出入的基础，根的对境也是意识出入的基础。以‘战斗’一词表示词的意义，如战斗的言论等，以及最终的意义，对于应断除的和对治的战斗，如前一样断除先前和随后的执着。这被称为四种断除，是灭谛的行相。
第四，道谛的行相是：特别了知布施等的功德，断除对悭吝和破戒等的先前和随后的执着。一切法的体性是解脱或显现的自性，是三解脱门（梵文：vimokṣa-mukha）的本体。因此，在通达世俗谛的智慧面前，任何微尘许的自相和共相都不可得。凭借消除非量现观的邪分别念的力量，获得对自己证悟的信任。因此，通达一切相智，通过三门，了知三乘自性的圣者，如实安住于各自见道的三个地上。完全专注于一切相智，为了成为一切相智等的能遍智之因的法，甚至可以舍弃生命。这被称为四种道谛的行相。如是说。
行相所取
第二，作为标志应掌握的是：那么，十个能被理解的刹那...

【English Translation】
Cutting off attachment to all phenomena and eliminating the unfavorable aspects of the path of seeing, therefore, for the phenomena that hinder enlightenment, just as before, cutting off the previous and subsequent attachments. Because conceptualization contradicts non-elaboration, therefore, fully recognizing the faults, for the cause of the accumulation of the means of enlightenment, such as generosity, just as before, cutting off the previous and subsequent attachments. Because the self-grasping of the grasped and the grasper should be abandoned, in short, the word 'village' indicates the senses (Sanskrit: indriya, sense organs), just as people rely on villages, sense consciousness relies on the senses. The 'city' indicates the arising of the senses, just as the city is the basis of the name 'number,' the great elements are also the basis of the arisen senses. 'City,' etc., indicate the objects of the senses, just as a large trade market is a town, which is the basis for people's coming and going, the objects of the senses are also the basis for the coming and going of consciousness. The word 'battle' indicates the meaning of the word, such as the words of battle, etc., and the ultimate meaning, for the battle of what should be abandoned and the antidote, just as before, cutting off the previous and subsequent attachments. These are called the four kinds of cutting off, which are the aspects of the truth of cessation.
Fourth, the aspect of the truth of the path is: especially knowing the merits of generosity, etc., cutting off the previous and subsequent attachments to stinginess and immoral conduct, etc. The nature of all phenomena is liberation or the nature of appearance, which is the essence of the three doors of liberation (Sanskrit: vimokṣa-mukha). Therefore, in the face of the wisdom that understands conventional truth, no self-characteristic or general characteristic of even a tiny particle is found. By the power of eliminating the wrong conceptualizations of non-measured perception, gaining confidence in one's own realization. Therefore, understanding all aspects of knowledge, through the three doors, knowing the noble person of the nature of the three vehicles, abiding as they are in the three grounds of their respective paths of seeing. Completely focusing on all aspects of knowledge, in order to become the cause of the all-knowing, etc., of the omniscient, one can even give up one's life for the sake of the Dharma. These are called the four aspects of the truth of the path. Thus it is said.
Aspects to be taken
Second, what should be grasped as a sign is: Then, ten understandable moments...

--------------------------------------------------------------------------------

་དྲུག་པོ་དེ་གཞན་ངོར་རྟགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་ན་བཟོད་པ་དང་ཤེས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གིས་བསྡུས་པའི་ཤེས་པ་འདི་རྣམས་མཉམ་བཞག་ཏུ་སེམས་དཔས་ཡང་དག་པར་ཐོབ་པ་ན། བདེན་པ་མཐོང་བའི་སྟོབས་ཀྱིས་དག་པའི་བློ་དང་ལྡན་པའི་འཇིག་རྟེན་པའི་སྣང་ཆ་ལ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པར་མངོན་པར་མ་ཞེན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་རྗེས་ལ་ཐོབ་པའི་སེམས་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་ཅན་དེ་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཅན་གྱི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་སྒྲུབ་པའི་གཏན་ཚིགས་ཡང་དག་ཡིན་ཏེ། མཉམ་གཞག་རང་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་འབྲས་བུ་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་འདུ་ཤེས་བཟློག་པ་ལ་སོགས་པ་གཞན་ངོར་རྗེས་སུ་དཔག་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་མི་
5-400a
ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ་མེད་ན་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་རྟགས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར་ཞེ་ན། མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ་མེད་ཀྱང་ཕྱིར་རྒོལ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པས་ཚུལ་གསུམ་ཚད་མས་གཏན་ལ་ཕེབས་ཤིང་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཐ་སྙད་མ་གྲུབ་ལ། སྔ་རྒོལ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་པས་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཀྱི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་དབང་འབྲིང་ཆོས་ཅན། རྫོགས་བྱང་ལས་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་ཏེ། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་ཁྱད་པར་ཅན་འདྲེན་ནུས་པའི་རྟོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པ་ན། ཕྱི་རྒོལ་གྱི་རྒྱུད་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཐ་སྙད་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལ་ཡང་སྔ་རྒོལ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ཅན་དེས་རྟགས་སྦྱོར་འདི་མཉམ་བཞག་གི་ངང་ནས་བཀོད་དམ། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ངང་ནས་བཀོད། དང་པོ་ལྟར་ན་མཉམ་བཞག་ལ་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པ་མི་འཐད་པས་སྦྱོར་བ་བཀོད་པ་མི་འཇུག་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ནའང་མཐོང་ལམ་རྗེས་ཐོབ་མེད་པས་སྦྱོར་བ་བཀོད་པ་མི་འཇུག་གོ་ཞེ་ན། རྣམ་པར་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་ཁྱོད་བདེན་མོད། འོན་ཀྱང་འདིར་སྔ་རྒོལ་རྟོགས་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ཅན་དེས་མཐོང་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་སྔོན་སོང་ལ་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། མཐོང་ལམ་ལ་གནས་བཞིན་པ་ཁོ་ལ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། ཆོས་ཅན་དུ་གཟུང་བྱ་ཡང་སྔ་རྒོལ་གྱི་མཐོང་ལམ་ཁོ་ན་ལ་གནས་པ་མི་བཟུང་གི། སྤྱིར་མ་ངེས་པའི་རིགས་ཀྱི་བྱང་སེམས་མཐོང་ལམ་པ་དབང་འབྲིང་ཙམ་བཟུང་བས་ཁྱོད་ཀྱིས་བརྗོད་པའི་ཉེས་པ་དེ་དག་འཇུག་པ་མ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་ལྡན་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་ཏུ་སྒྲུབ་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། ཕན་ཚུན་རྒྱུད་རྗེས་སུ་དཔག་པའི་དགོས་པ་ཡོད་དོ། །འོ་ན་ཆོས་ཀྱི་སྤྱན་དང་ལྡན་ན་ཕན་ཚུན་མངོན་པར་ཤེས་
5-400b
པ་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་རྗེས་སུ་མི་འཇལ་བར་རྟགས་སྦྱོར་གྱིས

【现代汉语翻译】
问：如果这六者要作为他人眼中的标志，会是怎样的呢？答：正如刚才所说，当菩萨在等持中正确地获得包含十六个忍和智刹那的这些智慧时，凭借见谛的力量，对于具有清净智慧的世间显现，不会执著于能取和所取的相状，随后获得的由心所摄持的特殊身语行为，对于不定种姓的见道菩萨来说，是确立不退转的正确理由。因为等持本身以及与等持相符的果，如对色等的颠倒认知等，是为了在他人心中生起随后的推断。菩萨安住于见道，因此是不退转的特征。
问：如果没有见道后得，后得的行为如何成为标志呢？答：即使没有见道后得，由于反驳者具有证悟之法的慧眼，以三种方式通过量成立，并且不退转的名称已经成立。先立者具有证悟之法的慧眼，不定种姓的见道菩萨，是上中下三种根器中的中等根器，是不会从圆满菩提中退转的，因为具有能够引导后得身语特殊行为的证悟。这样陈述后，在外反驳者的相续中，就成立了不退转的名称。对于此，先立者具有证悟之法的慧眼，是从等持的状态中陈述这个论证，还是从后得的状态中陈述？如果是前者，等持中不可能有身语行为，因此不允许陈述论证。如果是后者，因为没有见道后得，也不允许陈述论证。答：你这位具有辨别智慧的人说的是对的。然而，这里先立者具有证悟之法的慧眼，是执持见道的证悟已经过去，而不是执持安住于见道的状态。作为所立宗的，也不是只执持先立者的见道，而是普遍执持不定种姓的见道菩萨，只是中等根器，因此你所说的过失是不成立的。
问：如果具有法眼，互相之间确立不退转有什么必要呢？答：有互相衡量相续的必要。问：如果具有法眼，不是以他心通就能衡量相续，为什么还要用论证呢？

【English Translation】
Question: How do these six become signs in the eyes of others? Answer: As just explained, when a Bodhisattva correctly attains these wisdoms comprised of the sixteen moments of forbearance and knowledge in meditative equipoise, by the power of seeing the truth, with a mind possessing pure wisdom, they do not cling to the appearances of the world with grasping and being grasped. The subsequent special actions of body and speech, gathered by the mind, are a valid reason for establishing non-retrogression for Bodhisattvas on the path of seeing who are of uncertain lineage. This is because the meditative equipoise itself and the fruits that accord with it, such as reversing perceptions of form and so on, are for the sake of generating subsequent inference in the minds of others. Bodhisattvas abide on the path of seeing, and therefore are characteristics of non-retrogression.
Question: If there is no post-attainment of the path of seeing, how can the actions of post-attainment become signs? Answer: Even if there is no post-attainment of the path of seeing, because the opponent possesses the eye of Dharma of realization, it is established by valid cognition in three ways, and the term 'non-retrogression' is established. The proponent possesses the eye of Dharma of realization, and the Bodhisattva on the path of seeing of uncertain lineage, who is of middling capacity, will not regress from perfect enlightenment, because they possess the realization that can lead to special actions of body and speech in post-attainment. When this is stated, the term 'non-retrogression' is established in the opponent's continuum. Regarding this, does the proponent with the eye of Dharma of realization state this reasoning from the state of meditative equipoise, or from the state of post-attainment? If the former, actions of body and speech are not appropriate in meditative equipoise, so stating the reasoning is not permissible. If the latter, because there is no post-attainment of the path of seeing, stating the reasoning is also not permissible. Answer: You who possess discriminating wisdom are correct. However, here, the proponent with the eye of Dharma of realization holds onto the realization of the path of seeing that has already passed, and does not hold onto the state of abiding on the path of seeing. Also, what is to be established as the subject is not only holding onto the proponent's path of seeing, but generally holding onto Bodhisattvas on the path of seeing of uncertain lineage, only of middling capacity, so the faults you mentioned do not apply.
Question: If one possesses the eye of Dharma, what is the need to establish non-retrogression among each other? Answer: There is a need to infer each other's continuums. Question: If one possesses the eye of Dharma, wouldn't one be able to measure each other's continuums with clairvoyance, why use reasoning?

--------------------------------------------------------------------------------

་གཞལ་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན། མཐའ་གཅིག་ཏུ་དེ་ལྟར་མི་དགོས་ཀྱང་ཕན་ཚུན་རྟོགས་པ་མངོན་པར་ཤེས་པའི་ཐབས་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་རྟགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་བྱས་ཀྱང་འགལ་བ་མེད་དེ། སེམས་དཔའ་རྣམས་འཇིག་རྟེན་གྱི་སྤྱོད་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཇིག་རྟེན་དང་མཐུན་པར་འཇུག་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། འཕགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་དམ་ཀུན་རྫོབ་པའི་མཛད་པས་ནི་སེམས་ཅན་འདུལ་བའི་དགོས་པའི་དབང་མ་གཏོགས་པར་གཞན་ཐ་སྙད་ལ་གཞོལ་མི་སྲིད་དེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རང་གི་རྟོགས་པའི་མཉམ་བཞག་གི་དོན་དམ་མཐུན་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་གདུལ་བྱས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རང་ངོར་མཉམ་བཞག་གི་རྟགས་ཤེས་བཟོད་བཅུ་དྲུག་ལ་གཞན་ངོར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་ཉེ་བར་བཏགས་ནས་བཤད་དེ། དེ་ལྟར་བཤད་པ་ལ་དགོས་པ་ཁྱད་ཅན་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། གདུལ་བྱ་སོ་སྐྱེ་སོགས་གཞན་རྒྱུད་ལ་མཉམ་བཞག་གི་རྟོགས་པ་སྣང་མི་རུང་ཞིང་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ཙམ་སྣང་དུ་རུང་ལ། དེ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་འདིར་བསྟན་གྱི་རྟགས་ལྡན་དེ་མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའོ་ཞེས་བསྙད་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གདུལ་བྱ་དགེ་བའི་རྩ་བ་བསྐྲུན་པའི་ཆེད་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡོད་པས་སོ། །བཤད་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་པར་མཉམ་བཞག་དངོས་རྟགས་སུ་བཤད་ན་རྣལ་འབྱོར་པ་མཐོང་ལམ་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པ་གཞན་གྱིས་མྱོང་བར་མི་འགྱུར་བས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པའི་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ཇི་ལྟར་གདུལ་བྱ་གཞན་ཡིད་ཆེས་པར་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་དག་ཡིན་ཅེས་མ་རངས་པའི་ཚིག་གིས་ཤེས་བཟོད་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་གཞན་ཡིད་ཆེས་པའི་རྟགས་སུ་མ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་
5-401a
སྨྲས་པ། གཞོན་པའི་དུས་ནས་མ་ཕམ་ཆོས་ལུགས་ལ། ། བག་ཆགས་མངོན་པར་གསལ་བའི་སྐལ་བ་ཅན། ། ད་ལྟ་དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱིས་ཟིན་པའི་མཐུས། ། སྔར་གོམས་བློ་ལ་ལྷག་པར་སྤྲོ་བ་འཕེལ། །ཅེས་སོ།། །།
不还修道相
(གསུམ་)པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ལ་བརྒྱད། སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར། ཁྱད་པར་གྱི་གཞི། དབྱེ་བ། གྲངས་མེད་པར་བསྟན་པ་དང་མི་འགལ་བ། སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ། འབྲས་བུ་ལ་རྩོད་པ་དགོད་པ། ལན་དཔེ་དང་བཅས་པ། ཟབ་མོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྟགས་བསྟན་པའོ། །
修道差别
དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་པའི་རྟགས་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་འཆད་དགོས་རྒྱུ་ཡིན་པ་ལས། བརྡ་སྤྲོད་པའི་གཞུང་དང་། ལྷག་པར་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ལུགས་ལས། ཁྱད་པར་དང་ནི་ཁྱད་པར་གཞི། །འབྲེལ་དང་འཇིག་རྟེན་གཞུང་ལུགས་ནི། །བཟུང་ནས་དེ་དག་བསྡོམས་བྱས་ཏེ། །དེ་ལྟར་རྟོགས་ཀྱིས་གཞན་དུ་མིན། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཁྱད་པར་མ་བཟུང་བར་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་བློ་མི་སྐྱེའོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་

【现代汉语翻译】
问：难道不需要衡量吗？答：虽然不一定完全不需要，但为了互相了解证悟，在后得位进行推理分析并没有矛盾。因为菩萨们是为了顺应世间的行为。问：顺应世间有什么必要呢？答：圣者的瑜伽士们，除非是为了调伏众生的需要，否则不会执着于世俗的言语或行为。因为他们在任何情况下都只与自己证悟的等持的胜义相符。为了让被调伏者了解，将自己证悟的等持的十六种能知和能忍，作为他人的后得位的征象来解释。因为这样解释有特殊的必要。问：有什么必要呢？答：因为不能让被调伏的凡夫等众生心中显现等持的证悟，只能显现后得位的行为。如果显现了，就说具有此处所说的征象的人是见道位的不退转者，依靠这种说法，为了让被调伏者创造善根，具有圆满的意义。如果不是这样解释，而是将等持本身作为征象来解释，那么瑜伽士见道位所具有的，他人无法体验。因此，没有用不满的语气说，各自自己觉知的刹那如何是被调伏者相信的特征，因此没有将能知和能忍的刹那作为他人相信的征象来显示。
在此偈颂中说：从年少时起，对于无热恼（马旁，指马旁加）的佛法，具有习气明显显现的福分。现在依靠善知识的摄受，对于过去串习的智慧，更加欢喜增长。
不退转修道相：第三，关于修道的不退转的征象，有八个方面：修道的差别，差别的基础，分类，显示无数与不矛盾，修道的作用，对结果的辩论进行驳斥，带例子的回答，显示八种甚深的征象。
修道差别：第一，在解释了见道位的征象之后，需要解释安住于修道的不退转的特征。特别是按照法称论师的观点：‘不掌握差别，就不会产生对具有差别的认识。’

【English Translation】
Q: Is it not necessary to measure? A: Although it is not entirely necessary, there is no contradiction in using reasoning and analysis in the post-meditation state to understand each other's realization. This is because Bodhisattvas act in accordance with worldly behavior. Q: What is the necessity of conforming to the world? A: Noble yogis do not adhere to worldly words or actions unless it is for the need to tame sentient beings. Because in any case, they only conform to the ultimate truth of their own realization of Samadhi. In order to let those to be tamed understand, the sixteen knowable and bearable aspects of one's own realization of Samadhi are explained as signs of others' post-meditation state. Because there is a special necessity for explaining in this way. Q: What is the necessity? A: Because it is not permissible for ordinary beings, etc., who are to be tamed, to manifest the realization of Samadhi in their minds, only the actions of the post-meditation state can be manifested. If it manifests, it is said that the person with the signs mentioned here is a non-returning person of the Path of Seeing, and relying on this statement, in order to allow those to be tamed to create roots of virtue, it has a complete meaning. If it is not explained in this way, but Samadhi itself is explained as a sign, then what the yogi of the Path of Seeing has cannot be experienced by others. Therefore, in a dissatisfied tone, it was not said how the moments of self-awareness are the characteristics that the tamed ones believe in, so the moments of knowable and bearable were not shown as signs of others' belief.
Here, it is said in the verse: 'From a young age, towards the Dharma of Mapam (Lake Manasarovar), I have the fortune of having clear imprints manifest. Now, through the influence of being taken by a virtuous teacher, the joy in the wisdom of past habits increases even more.'
The Aspect of Non-Returning in the Path of Cultivation: Third, regarding the signs of non-returning in the Path of Cultivation, there are eight aspects: the difference of the Path of Cultivation, the basis of the difference, the classification, showing that being countless is not contradictory, the function of the Path of Cultivation, refuting the debate on the result, answering with examples, and showing the signs of the eight profound aspects.
The Difference of the Path of Cultivation: First, after explaining the signs of the Path of Seeing, it is necessary to explain the characteristics of non-returning while abiding in the Path of Cultivation. Especially according to the view of Dharmakirti: 'Without grasping the difference, the mind of having the difference will not arise.'

--------------------------------------------------------------------------------

ཕྱིར། རེ་ཞིག་དང་པོར་བསྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་བསྟན་ཏོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་ཟབ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་གི་བླ་དྭགས་སོ། །འདིར་མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ནི་ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྤངས་པའི་རིམ་པ་དང་། རྟོགས་པའི་རིམ་པས་རྒྱུད་ལ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འཆར་བ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་ཞེས་བསྙད་ལ། མངོན་པར་རྟོགས་བྱ་ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོ་ལ་ཡོད་མ་མྱོང་གི་དྲི་མ་བསལ་བ་ལྟར་སྣང་བས་ཆོས་ཉིད་སླར་དག་
5-401b
པར་སོང་བ་ལྟར་གྱུར་པ་ལ་བསམས་ནས་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཅེས་སོགས་མཁས་པ་དག་གིས་གསུངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཆོས་ཉིད་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་དང་ལ་སོགས་པས། ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་འདུ་མི་བྱེད། །སྐྱེས་པ་མེད་དང་འདོད་ཆགས་བྲལ། །འགོག་པ་ཞི་བ་དེ་བཞིན་ཉིད། །ཡང་དག་མཐའ་སྟེ་ཟབ་མོ་བཅུ། །ཞེས་འབྱུང་བ་དང་། ཡང་ན་བརྒྱད་སྟོང་པ་ལྟར་ན། རྣམ་ཐར་སྒོ་གསུམ་འདུ་མི་བྱེད། །མ་བྱུང་མ་སྐྱེས་དངོས་པོ་མེད། །འདོད་ཆགས་བྲལ་དང་འགོག་པ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་དང་མེད་པར་འགྱུར། །ལྡོག་པའི་དབྱེ་བ་བཅུ་གཅིག་སྟེ། །ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པར་ཤེས་པར་བྱ། །ཞེས་འདོན་པ་ལྟར་ཡང་འགྱུར་རོ། །ཟབ་པ་དེ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་དང་སྐུར་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཟབ་པ་ནི་རྟོགས་པར་དཀའ་བའི་དོན་དང་། རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་མ་ཡིན་པ་ལ་དགོངས་པ་སྟེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་རྣམ་པར་ཤེས་པར་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་། ཆོས་དབྱིངས་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་བཞེད་དོན་སྒྲུབ་པའི་བྱེད་པ་རྟག་པ་ལ་སྐུར་པ་བཏབ་པ་སྟེ། དེ་ནི་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་སྐུར་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་ནི། གང་གིས་སྟོང་པ་དང་། གང་ལས་སྟོང་པ་སོགས་ཁྱད་པར་ཡོད་ཀྱང་། སྤྱིར་སྟོང་པ་ཉིད་ཙམ་ལས་གཟུགས་སོགས་གཞན་པར་གྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན་པས། གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དེ་ལྟར་མ་རྟོགས་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ལ་སྒྲོ་འདོགས་པ་དང་སྐུར་པའི་མཐའ་ལས་གྲོལ་བའི་དེ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་
5-402a
ཟབ་མོ་སྟེ་ཟབ་མོ་དེ་ནི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཟབ་མོ་རྣམས་ཡིན་ལ། ཟབ་མོ་དེ་ཉིད་མངོན་དུ་བྱས་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་བསྒོམ་པའི་ལམ་ཟབ་པ་ཡིན་ནོ། །
差别事
གཉིས་པ་ཁྱད་པར་གྱི་གཞི་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་གྱིས་ཟབ་མོའི་ཁྱད་པར་བསྟན་ནས། ཁྱད་པར་དེ་དང་ལྡན་པའི་གཞི་གང་ཞེ་ན། ཞེས་སྦྱར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཟབ་མོ་འདི་དག་ལ་སེམས་པར་འགྱུར། འཇལ་བར་འགྱུར། ངེས་པར་རྟོག་པར་འགྱུར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་དང་།མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཉིད་ལ་རིམ་བཞི

【现代汉语翻译】
再者，首先阐述了禅修之道的差别。
其次，总而言之，世尊（Bhagavan）开示道：‘善现（Subhuti），所谓甚深（gambhiram），乃是空性（sunyata）之语的极致。’此处所说的无相（animitta）、无愿（apranihita）等等的意义是：禅修之道的本质是甚深的，通过断除的次第和证悟的次第，在相续中生起现观（abhisamaya），这被称为成佛之道。对于所要现观的甚深法性（dharmata），如同消除从未有过的垢染般显现，因此，法性似乎恢复了清净。思考这种状态，智者们称之为有为之法性等等。’如此这般的甚深法性，通过空性等等，如二万颂般显现：‘不作三解脱门（vimoksha-mukha），无生且离欲，寂灭即真如（tathata），真实之边即甚深十。’或者如八千颂般：‘不作三解脱门，无生无造无事物，离欲且寂灭，涅槃（nirvana）终归无，十一返还之差别，应知乃是法界（dharmadhatu）。’如是宣说。甚深即是从增益（samaropa）和损减（apavada）的边际中解脱。甚深是难以证悟之义，难以证悟也是指非为识（vijnana）之境。对法界作识之增益，以及对法界是圣者们成办义利之作用、是常法（nitya）作损减，这即是增益和损减。
第三，无论空于何者、从何而空等有何差别，总的来说，除了空性本身之外，色（rupa）等其他法并非真实存在。因此，如果不能按次第如实证悟，那么从对空性等的增益和损减的边际中解脱的真实为何？那即是甚深，甚深即是空性等的甚深。因为与现证甚深相应，所以禅修之道是甚深的。
差别事
其次，差别的所依。分为结合、根本、注释三部分。
第一，结合：如是宣说，通过阐述甚深的差别，具有此差别的所依是什么呢？如是结合。
第二，总而言之，经中说：‘将对这些甚深生起作意（manasikara），将衡量（upaparikshati），将如实了知（abhijanati）。’等等的意义是：大乘（Mahayana）的决择分（nirvedha-bhagiya），以及见道（darshana-marga）和修道（bhavana-marga）次第。

【English Translation】
Furthermore, the distinctions of the path of meditation are explained first.
Secondly, in brief, the Blessed One (Bhagavan) said: 'Subhuti, the term 'profound' (gambhiram) is the ultimate expression of emptiness (sunyata).' Here, the meanings of 'without characteristics' (animitta), 'without aspirations' (apranihita), etc., are: the essence of the path of meditation is profound. Through the stages of abandonment and the stages of realization, the manifestation of realization (abhisamaya) arises in the continuum, which is called the path to Buddhahood. For the profound nature of reality (dharmata) to be realized, it appears as if impurities that have never existed are being removed, thus the nature of reality seems to return to purity. Contemplating this state, the wise call it the nature of conditioned phenomena, etc.' Such a profound nature of reality, through emptiness, etc., appears in the Twenty Thousand Verses as: 'It does not create the three doors of liberation (vimoksha-mukha), without birth and free from desire, cessation is suchness (tathata), the ultimate reality is the profound ten.' Or, as in the Eight Thousand Verses: 'It does not create the three doors of liberation, unarisen, unborn, without substance, free from desire and cessation, nirvana ultimately becomes nothing, eleven distinctions of reversal, it should be known as the realm of reality (dharmadhatu).' Thus it is proclaimed. Profoundness is liberation from the extremes of superimposition (samaropa) and denial (apavada). Profoundness is the meaning that is difficult to realize, and difficult to realize also refers to that which is not an object of consciousness (vijnana). To superimpose consciousness on the realm of reality, and to deny that the realm of reality is the action of the noble ones accomplishing benefit, is permanence (nitya), this is superimposition and denial.
Thirdly, regardless of the differences in what is empty and from what it is empty, etc., in general, other than emptiness itself, other phenomena such as form (rupa) are not truly existent. Therefore, if one does not realize this in the proper order, then what is the reality that is liberated from the extremes of superimposition and denial of emptiness, etc.? That is profound, and the profound is the profoundness of emptiness, etc. Because it is endowed with the manifestation of that profoundness, the path of meditation is profound.
Differences
Secondly, the basis of the differences. Divided into connection, root text, and commentary.
First, the connection: Having explained the differences of the profound in this way, what is the basis that possesses these differences? Thus the connection.
Second, in brief, the sutra says: 'They will give rise to attention (manasikara) to these profound things, they will measure (upaparikshati), they will truly know (abhijanati).' etc. The meaning is: the Mahayana's preparatory stage (nirvedha-bhagiya), as well as the path of seeing (darshana-marga) and the path of meditation (bhavana-marga) in order.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ཟབ་མོའི་དོན་ལ་ཡང་ནས་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། མཐོང་ལམ་གྱི་དུས་སུ་མངོན་དུ་འཇལ་བ་དང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ངེས་པར་རྟོག་པ་སྟེ། སེམས་འཇལ་ངེས་པར་རྟོག་པར་བྱ་རྒྱུའི་ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་ལ་མཉམ་པར་བཞག་ནས་ལམ་སྒྲུབ་པ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་མོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་སྒོམ་པ་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་དག་གམ། ཡང་ན་མཉམ་པར་བཞག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་དང་རྗེས་ལས་བྱུང་བའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཡན་ལག་དང་། ལ་སོགས་པས་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་བདེན་པ་བཞིའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་ངེས་པར་མཐོང་བའི་དོན་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་དང་། འཇལ་བ་དང་། ངེས་པར་རྟོག་པ་དག་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་སྟེ། དེ་ཡང་སེམས་འཇལ་རྟོག་པ་དང་ཡང་དེ་རྒྱུད་ལ་རྒྱུན་ཆགས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། སྒོམ་ལམ་དེའི་རྣམ་པ་དུ་ཞིག་ཅེ་ན། ཞེས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་
5-402b
དཔའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་དང་མ་བྲལ་བ་གང་ཞིག་བསྐལ་པ་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་དུ་གནས་ཤིང་། དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་སྦྱིན་པ་བྱིན་ན། དེ་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། དེའི་རྒྱུས་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་ལམ། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མང་ངོ་། །བདེ་བར་གཤེགས་པ་མང་སྟེ། གཞལ་དུ་མ་མཆིས། གྲངས་མ་མཆིས། ཚད་མ་མཆིས། མཚུངས་པ་མ་མཆིས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེའང་སྒོམ་པའི་ལམ་དེ་ནི་དང་པོར་སེམས། བར་དུ་འཇལ། ཐ་མར་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར། ཆུ་བོའི་རྒྱུན་ནི་རབ་འབབ་དང་། །མར་མེའི་རྩེ་མོ་རབ་བཅིངས་ལྟར། །རབ་ཏུ་གོམས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱིས། །ཉིན་དང་མཚན་དུ་མཉམ་པར་བཞག །ཅེས་འབྱུང་བའང་འདི་ལ་དགོངས་ཤིང་། དེ་ལྟར་དགོངས་པ་ལ་བསམས་ནས་བོད་ཀྱི་བསམ་གཏན་པའི་ཁྲིད་ཡིག་ཏུ། སྒོམ་ཆུ་བོའི་རྒྱུན་གྱི་རྣལ་འབྱོར་བྱ་བ་དེ་རོ་གཅིག་གི་རྟོགས་པ་ཤར་བའི་དུས་སུ་འབྱུང་ལ། དེ་མཚན་ཉིད་པ་དང་སྒོ་བསྟུན་ན་སྒོམ་ལམ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །འདི་ནི་ཞར་ལ་འོངས་པའོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་ལ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་གསུམ་དུ་ཕྱེ་བ་རྣམས་ཀྱང་། ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་དང་། ཆུང་ངུའི་འབྲིང་དང་། ཆུང་ངུའི་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་རེ་རེའང་གསུམ་གསུམ་དུ་དབྱེ་བའི་རྣམ་པས་སྒོམ་ལམ་རྣམ་པ་དགུར་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། སེམས་དཔས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་བའི་ཕྱིར་སྒོམ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་དགུར་མཛད་པ་འདི་ཞིབ་མོའི་དབྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དེ

【现代汉语翻译】
在串习道（nas sbyor ba'i lam）的阶段，要反复思维修甚深义；在见道（mthong lam）的阶段，要现量照见；在修道（sgom lam）的阶段，要决定证悟。因此，将心安住于照见、决定证悟的甚深实相上，修持道，这被称为修道。经文中就是这样记载的。
第三，通过听闻、思惟、修习所生之智慧，或者通过等持（ting nge 'dzin）的串习，以及通过现和后所得之智慧，次第决定分别支分等，在见道和修道上，对于四圣谛的十六种行相，反复思维修、照见、决定证悟，这就是修道。而且，心、照见、证悟会持续不断地融入相续中。
首先，什么是修道的体性呢？
第二，简而言之，《般若经》中说：‘善现（rab 'byor，须菩提），如果有菩萨摩诃萨（byang chub sems dpa'i sems dpa' chen po）不离般若波罗蜜多（yum），于恒河沙数劫中，供养三宝（dkon mchog gsum），你认为如何？以此因缘，其福德是否增多？’世尊（bcom ldan 'das）回答说：‘甚多，善逝（bde bar gshegs pa，如来）！多得无法衡量、计数、测度、比拟。’等等。其含义是，修道首先是思维修，中间是照见，最后是证悟，以这种方式持续不断。正如密续（sngags）中所说：‘如河流 निरंतर 流淌，如灯焰 निरंतर 燃烧，通过 निरंतर 修习瑜伽，日夜安住于等持中。’ 这也与此意相符。考虑到这一点，藏地的禅修指导书中说：‘修习如河流 निरंतर 流淌般的瑜伽，只有在生起一体的证悟时才会出现，如果符合其特征，那就是修道。’ 这只是顺便提及。像这样 निरंतर 的相续，又分为小、中、大三种，每一种又分为小之小、小之中、小之大等等，以这种方式，世尊认为修道有九种体性。经文中就是这样记载的。
第三，菩萨（sems dpa'）为了断除所知障（shes sgrib），将修道分为九种，但这并不是细致的划分，因为还有修道所断的烦恼障（nyon sgrib）。

【English Translation】
During the stage of the path of application (nas sbyor ba'i lam), one should repeatedly contemplate the profound meaning; during the stage of the path of seeing (mthong lam), one should directly perceive it; and during the stage of the path of meditation (sgom lam), one should definitely realize it. Therefore, abiding in equanimity on the profound reality of seeing and definitely realizing the mind, practicing the path is called the path of meditation. This is how it is stated in the text.
Third, the wisdom arising from hearing, thinking, and meditating, or the practice of samadhi (ting nge 'dzin) in equanimity, and the wisdom arising from the actual and subsequent, gradually distinguishing the limbs, etc., on the path of seeing and the path of meditation, repeatedly contemplating, seeing, and definitely realizing the sixteen aspects of the four noble truths, this is the path of meditation. Moreover, the mind, seeing, and realization will continuously integrate into the mindstream.
First, what are the aspects of the path of meditation?
Second, in short, the Prajnaparamita Sutra says: 'Subhuti (rab 'byor), if a Bodhisattva-Mahasattva (byang chub sems dpa'i sems dpa' chen po) who does not depart from Prajnaparamita (yum), dwells for as many kalpas as the sands of the Ganges River, and gives offerings to the Three Jewels (dkon mchog gsum), what do you think? Does the merit increase greatly because of this?' The Bhagavan (bcom ldan 'das) replied: 'Very much, Sugata (bde bar gshegs pa)! So much that it cannot be measured, counted, estimated, or compared.' etc. The meaning is that the path of meditation is first contemplation, then seeing, and finally realization, in a continuous manner. As it is said in the Tantra (sngags): 'Like a river flowing continuously, like a flame burning continuously, through continuous practice of yoga, abide in equanimity day and night.' This also corresponds to this meaning. Considering this, the Tibetan meditation manuals say: 'The yoga of meditation like a continuously flowing river only arises when the realization of one taste arises, and if it matches its characteristics, it is the path of meditation.' This is just mentioned in passing. Such a continuous stream is divided into small, medium, and large, and each of these is divided into small of small, small of medium, small of large, etc. In this way, the Bhagavan considers that there are nine aspects of the path of meditation. This is how it is stated in the text.
Third, the Bodhisattva (sems dpa') divides the path of meditation into nine in order to abandon the cognitive obscurations (shes sgrib), but this is not a detailed division, because there are also the afflictive obscurations (nyon sgrib) to be abandoned by the path of meditation.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལ་བལྟོས་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་དབྱེ་བ་མ་མཛད་པས་རྣམ་དབྱེའི་ཚུལ་ལ་རྨོངས་སོ་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་སྤང་བྱའི་
5-403a
ཉོན་མོངས་པ་ནི་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ་ཞེས་ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་དབྱིག་གཉེན་གྱི་གསུང་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དེའང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་སྤངས་པའི་ཞར་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཀྱང་སྤང་བར་འགྱུར་ལ། ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་གུད་དུ་མ་གསུངས་པས་སོ། །རྩ་བར། ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཐོབ་པའི་སྒྲིབ་བྱེད་ཤེས་བྱའི་གནས་ལ་རྨོངས་པ་དེ་ཡིན་ལ། ཤེས་བྱ་ལ་རྨོངས་པའང་ཡང་དག་མིན་རྟོག་ཉིད་ལས་གཞན་མིན་པས། ཡང་དག་མིན་རྟོག་གིས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཉེ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་ཐམས་ཅད་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལ་དགོངས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་པ་དེ་སྤོང་བའི་ཚུལ་ནི། མུན་པ་ཤིན་ཏུ་ཆེན་པོ་ནི་སྣང་བ་ཆུང་ངུས་སེལ་ལ། མུན་པ་ཆུང་ངུ་ནི་སྣང་བ་ཆེན་པོས་སེལ་ཏོ་ཞེས་བྱ་བས། རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཆེན་པོ་དང་། འབྲིང་དང་། ཆུང་ངུ་རྣམས་རེ་རེ་ཞིང་ཆེན་པོ་དང་འབྲིང་དང་ཆུང་ངུའི་བྱེ་བྲག་གི་དབྱེ་བས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། རྟོག་པ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སོགས་དགུ་པོ་དེ་དག་གི་གཉེན་པོ་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་རེ་རེ་ཞིང་ཆུང་ངུ་དང་འབྲིང་དང་ཆེན་པོའི་བྱེ་བྲག་གིས་ཐ་དད་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་ལམ་གྱི་དབྱེ་བ་དགུར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན་དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་རྣམ་པ་དག་མངོན་དུ་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་གཉེན་པོའི་དབྱེ་བ་ལས་གྲངས་བཞིན་དུ་འདོད་པའི་ཁམས་ལ་སོགས་པས་དགུ་དག་ཏུ་སྤང་བྱའི་རྣམ་རྟོག་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་དགུ་རྒྱུན་ཆགས་སུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྒོམ་པའི་ལམ་ཡིན་ནོ། །
说与无数不违
བཞི་པ་གྲངས་མེད་པར་བསྟན་པ་ལ་མི་འགལ་བར་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་བོད་གངས་ཅན་དུ་བྱུང་བའི་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་གྱིས་ཇི་ལྟར་བཤད་པ། ཊཱི་ཀ་ཆུང་གི་དོན་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་དང་གཉིས་ལས།
雪域众智者所诠
དང་པོ་ནི། གྲངས་མེད་པ་དང་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དང་ཚད་
5-403b
མེད་པ་དེ་དག་གི་དོན་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱིངས་ཟབ་མོ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་གྲངས་མེད་སོགས་མདོ་ལས་བསྟན་པ་རྣམས་དོན་དམ་སྟོང་པ་ཉིད་ཟབ་མོའི་དོན་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་དུ་གཅིག་པ་ལ་ནི་ཐ་དད་དུ་དབྱེ་བར་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཐ་དད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་བྱང་སར་རིགས་པ་བཞི་དང་ལུང་གསུམ་གྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་མེད་དུ་གཏན་ལ་ཕབ་སྟེ། དེའང་རིགས་པ་བཞི་གང་ཞེ་ན། གཟུགས་སོགས་གདགས་པའི་གཞིར་གྱུར་པའི་ཆོས་འདི་དག་ནི་གཟུགས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་བར་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་ཀྱི། བཏགས་པ་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་བདེན་པ་ནི

【现代汉语翻译】
如果有人说，因为没有根据所依（指烦恼障和所知障）来区分修道，所以对区分的方式感到困惑，那么这没有过失。因为一切智者第二（指世亲）的著作中说，‘菩萨们所要断除的烦恼是所知障的分别’。这样，在断除所知障的分别的同时，也会断除烦恼障。因为没有单独说明所知障的分别就是烦恼障。根本颂中说：‘获得一切智的障碍是对所知处的无知，而对所知的无知也只是非理作意，除此之外别无其他。’因此，非理作意能生起所有烦恼和近烦恼。断除这种分别的方式是：‘极大的黑暗用微小的光明来消除，微小的黑暗用巨大的光明来消除。’因为大、中、小三种分别各自因大、中、小的差别而不同。因此，九种大的分别的对治，即小、中、大三种对治，也各自因小、中、大的差别而不同。如此宣说九种修道，实际上是通过现证空性的体性，作为分别的对治的差别，如同欲界等，为了持续不断地生起九种断除所断分别的对治，这就是修道。
第四，解释与无数不相违背的情况时，雪域（指西藏）的智者们是如何解释的？分为解释小疏的意义如何存在两种情况。
第一种情况是：无数、无量、无边这些词的意义是空性的甚深法界。这样，经典中提到的无数等词，在胜义中都是指空性甚深法界，不能将它们区分为不同，因为无法用语言来表达。对于这种无法表达的意义，《瑜伽师地论》用四种理和三种教证来确定一切法都是不可言说的。那么，四种理是什么呢？这些作为施设基础的法，从色法到佛法，都只是假立的，并不存在如假立般的真实。

【English Translation】
If someone says that there is confusion about the way of differentiation because the path of meditation is not differentiated according to what it relies on (referring to afflictive obscurations and cognitive obscurations), then there is no fault. Because it is said in the writings of the Second Omniscient (Vasubandhu), 'The afflictions to be abandoned by Bodhisattvas are the conceptualizations of cognitive obscurations.' In this way, along with abandoning the conceptualizations of cognitive obscurations, afflictive obscurations will also be abandoned. Because it is not separately stated that the conceptualizations of cognitive obscurations are afflictive obscurations. The root verse says: 'The obstacle to attaining omniscience is ignorance of the knowable, and ignorance of the knowable is just non-veridical conceptualization, and nothing else.' Therefore, non-veridical conceptualization generates all afflictions and near afflictions. The way to abandon such conceptualizations is: 'Very great darkness is dispelled by small light, and small darkness is dispelled by great light.' Because the great, medium, and small conceptualizations are each different due to the differences of great, medium, and small. Therefore, the antidotes to the nine great conceptualizations, namely the small, medium, and great antidotes, are also each different due to the differences of small, medium, and great. Thus, the nine paths of meditation are explained. In reality, it is through manifesting the nature of emptiness, as the difference of the antidotes to conceptualizations, like the desire realm, etc., in order to continuously generate the nine antidotes that abandon the conceptualizations to be abandoned, this is the path of meditation.
Fourth, when explaining the situation of not contradicting the countless, how do the wise people of the Snow Land (Tibet) explain it? It is divided into two situations: explaining how the meaning of the small commentary exists.
The first situation is: the meanings of the words countless, immeasurable, and boundless are the profound realm of emptiness. In this way, the words countless, etc., mentioned in the sutras, in the ultimate sense, all refer to the profound realm of emptiness, and they cannot be distinguished as different, because they cannot be expressed in language. Regarding this inexpressible meaning, the *Yogacarabhumi-sastra* establishes that all phenomena are inexpressible through four reasons and three scriptural proofs. So, what are the four reasons? These phenomena that serve as the basis for imputation, from form to the Dharma of the Buddha, are merely imputations, and there is no truth to the reality as it is imputed.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་དེ། དེ་དག་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་དེ་དག་མ་ཡིན་ལ། དེ་དག་ལས་མ་གཏོགས་པའི་གཟུགས་སོགས་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་གྲུབ་སྟེ། དེ་དག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་ན་གཟུགས་སོགས་བརྡ་མ་བྱས་པའི་སྔ་རོལ་ནས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་གཟུགས་སོགས་སུ་ཤེས་དགོས་པ་ལས་མི་ཤེས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རིགས་པ་དང་པོའོ། ། ཡང་གཟུགས་སོགས་སུ་གདགས་གཞིའི་ཆོས་འདི་དག་མིང་ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་ལྟར་གྱི་དངོས་པོར་གྱུར་ན་ཆོས་གཅིག་ཉིད་དངོས་པོ་མང་པོར་འགྱུར་ཏེ། ཆོས་གཅིག་ལ་ཡང་མིང་མང་པོ་འཇུག་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཁྱབ་པ་ཡོད་དེ། མིང་དུ་མ་དག་ལས་མིང་གཅིག་དངོས་པོ་དང་ལྡན་ལ། གཞན་མི་ལྡན་པའི་ཁྱད་པར་ཅི་ཡང་མེད་དོ། །དེ་བས་ན་ཆོས་འགའ་ཡང་མིང་གི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་རིགས་པ་གཉིས་པའོ། ། ཡང་གཟུགས་སོགས་སུ་གདགས་གཞིའི་ཆོས་འདི་དག་གཟུགས་སོགས་སུ་མིང་མ་བཏགས་པའི་སྔ་རོལ་དུ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་ཡོད་དམ་མེད་ཅེས་འདྲིའོ། །གལ་ཏེ་མིང་མ་བཏགས་
5-404a
པའི་སྔ་རོལ་ནས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་མེད་ཀྱི། གདགས་གཞིའི་དངོས་པོ་སྔར་བྱུང་ནས་ཕྱིས་དེ་ལ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་མིང་ཅི་དགར་འདོགས་སོ་ཞེ་ན། འོ་ན་མིང་འདོགས་པའི་སྔ་རོལ་དེར་གདགས་གཞིའི་དངོས་པོ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པ་དང་བརྗོད་དུ་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་འདོད་ན་ཕྱིས་ཀྱང་མིང་གདགས་སུ་མི་རུང་བར་འགྱུར་ཏེ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་འདོད་ན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་ལེགས་པར་གྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་པ་གསུམ་པའོ། ། ཡང་གལ་ཏེ་གཟུགས་སོགས་སུ་གདགས་གཞིའི་ཆོས་དེ་མིང་མ་བཏགས་པའི་སྔ་རོལ་ནས་ཀྱང་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་ལ། ཕྱིས་ཀྱང་གདགས་པའི་ཚིག་གིས་བསྡུས་པའི་གཟུགས་སོགས་སུ་ཉེ་བར་འདོགས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་ན་ཡང་མིང་མ་བཏགས་པའི་སྔ་རོལ་ནས་གདགས་གཞིའི་ཆོས་མཐོང་ཙམ་གྱིས་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་བློ་འཇུག་པར་རིགས་ན་མི་འཇུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རིགས་པ་བཞི་པའོ། ། དེས་ན་དོན་དམ་པའི་ཆོས་རྣམས་བརྗོད་མེད་དང་། དངོས་པོ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་མིང་ཙམ་དང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་དོ། །དེའི་ཕྱིར་ཆོས་ཉིད་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་སུ་བགྲང་བར་མི་ནུས་པ་ནི་གྲངས་མེད་པ་དང་། འཁྲུལ་སྣང་དུས་གསུམ་པའི་ཆོས་རྣམས་ལ་ཚད་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་མི་དམིགས་པ་ནི་དཔག་ཏུ་མེད་པ་དང་ཚད་མེད་པའོ་ཞེས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ནས་བསྟན་པ་ནི། ལང་གཤེགས་ལས། མིང་དུ་གདགས་པར་མ་མཛད་ན། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་རྨོངས་པར་འགྱུར། །དེ་བས་རྨོངས་པ་བཟློག་པའི་ཕྱིར། །མགོན་པོས་མིང་དུ་གདགས་པར་མཛད། །ཅ

【现代汉语翻译】
丝毫也不存在。因为，从自性上讲，它们并非是色等，而且除了它们之外，也不存在其他的色等。理由成立，如果它们自性上是色的本性，那么在没有施设色等名称之前，仅仅通过看到就应该能认识到是色等，但实际上并不能认识到。这被称为第一种理证。
此外，如果作为施设色等的基础的这些法，按照所命名的名称那样成为实物，那么一个法就会变成多个实物，因为一个法上会安立多个名称。这种遍及是成立的，因为在众多的名称中，没有任何区别能说明其中一个名称与实物相符，而其他的则不相符。因此，没有任何法能成为名称的自性。这被称为第二种理证。
再者，对于作为施设色等的基础的这些法，要问：在没有施设色等名称之前，它们是具有色等的自性，还是不具有色等的自性？如果回答说，在没有施设名称之前，它们不具有色等的自性，而是先有作为施设基础的事物，之后再随意地给它安立色等的名称，那么，在安立名称之前，作为施设基础的事物就会变成自性上不存在且不可言说。如果承认这一点，那么之后也无法安立名称，因为它是不可言说的。如果也承认这一点，那么一切法都将完美地成立为不可言说且自性不存在。这被称为第三种理证。
又，如果作为施设色等的基础的法，在没有施设名称之前就已经是色等的自性，之后也通过施设的词语来施设为色等，那么，即使如此，在没有施设名称之前，仅仅通过看到作为施设基础的法，就理应产生色等的认知，但实际上并不会产生。这被称为第四种理证。
因此，胜义谛的法是不可言说的，而各种各样的现象之法仅仅是名称和假立而已。因此，法性在世俗谛中，既不能被算作有为法，也不能被算作无为法，因为它是不可数的，即无量。而迷乱显现的三时之法，由于没有限度，所以是不可见的，即不可估量和无量。这种区分和揭示，正如《楞伽经》所说：‘若不立名号，世间悉迷乱，为除迷乱故，圣者立名号。’

【English Translation】
There is not even a little bit of it. Because, by their very nature, they are not form, etc., and there are no other forms, etc., apart from them. The reason is established: if they were by their very nature the nature of form, then before the designation of form, etc., one should be able to recognize them as form, etc., simply by seeing them, but in reality, one cannot recognize them. This is called the first reasoning.
Furthermore, if these dharmas (phenomena) that serve as the basis for designation as form, etc., were to become real objects according to the names given to them, then one dharma would become many real objects, because many names are applied to one dharma. This pervasion is established, because among the many names, there is no difference that can explain why one name corresponds to a real object while others do not. Therefore, no dharma can become the nature of a name. This is called the second reasoning.
Moreover, regarding these dharmas that serve as the basis for designation as form, etc., one should ask: before the designation of form, etc., do they have the nature of form, etc., or do they not have the nature of form, etc.? If the answer is that before the designation of names, they do not have the nature of form, etc., but rather the object that serves as the basis for designation comes first, and then later one arbitrarily assigns names such as form, etc., to it, then before the designation of names, the object that serves as the basis for designation will become non-existent and inexpressible by its very nature. If this is admitted, then it will not be possible to assign names later either, because it is inexpressible. If this is also admitted, then all dharmas will be perfectly established as inexpressible and without inherent existence. This is called the third reasoning.
Again, if the dharma that serves as the basis for designation as form, etc., is already the nature of form, etc., even before the designation of names, and later it is also designated as form, etc., by the words of designation, then, even so, before the designation of names, it would be reasonable for the mind to perceive form, etc., simply by seeing the dharma that serves as the basis for designation, but in reality, it does not. This is called the fourth reasoning.
Therefore, the dharmas of ultimate truth are inexpressible, and the various phenomena of things are merely names and designations. Therefore, the nature of phenomena in conventional truth cannot be counted as conditioned or unconditioned, because it is uncountable, i.e., immeasurable. And the phenomena of the three times of illusory appearances, because they have no limit, are invisible, i.e., immeasurable and limitless. This distinction and revelation is as stated in the *Laṅkāvatāra Sūtra*: 'If names were not established, all the world would be confused; to remove confusion, the Victorious Ones established names.'

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་གསུངས་པ་ལྟར་གནས་ཚུལ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཡང་གདུལ་བྱ་བཀྲི་བའི་ཐབས་སྤྲོས་པ་ལྟར་སྟོན་པ་ནི་སེམས་ཅན་ལ་ཐུགས་
5-404b
བརྩེ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐུགས་བརྩེ་བ་ཆེན་པོས་རྒྱུ་མཐུན་རྒྱུ་དང་འདྲ་བའི་འབྲས་བུ་གྲངས་མེད་ལ་སོགས་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་ནས་སྟོན་པ་དེ་དག་ཐུབ་པ་བཞེད་དོ། །ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པར། གྲངས་མེད་པ་དང་། དཔག་ཏུ་མེད་པ་དང་། ཚད་མེད་པ་ཞེས་བྱ་བར་བརྗོད་དེ། དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བཤད་པའི་རྒྱུ་མཐུན་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་དང་། སངས་རྒྱས་གཉིས་པ་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། གྲངས་དང་ཚད་ལ་སོགས་པ་ནི་ཀུན་བཏགས་པ་རྣམས་ལ་ཡོད་ཀྱི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དབྱིངས་ལ་ནི་མེད་དེ། འདི་ནི་བྱེ་བྲག་གོ །ཞེས་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བཤད་པ་ནི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་རྒྱུ་མཐུན་པའོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་ཚིག་གོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །དེས་ན་འདི་ནི་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་ཚད་མེད་སོགས་ཐོབ་པའི་འཕྲོས་ཡིན་གྱི། གཞན་དག་གིས་སྒོམ་ལམ་གྲངས་མེད་སོགས་ལ་སྦྱར་བ་མདོ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །
此注疏之意趣
གཉིས་པ་ཊཱི་ཀ་འདི་ཉིད་ཀྱི་དགོངས་པ་ཇི་ལྟར་གནས་པའི་ཚུལ་ལ། དོགས་པ་དགོད་པ་དང་། ལན་གདབ་པ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྒྱས་འབྲིང་དེ་དང་དེ་དག་ལས་བསྡུས་པའི་ཡུམ་གསུམ་དུ་སྒོམ་ལམ་གྱི་རྣམ་པ་རེ་རེའི་དབང་དུ་མཛད་དེ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་པ་དང་། གཞལ་དུ་མེད་པ་དང་། ཚད་མེད་པ་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེ་བྲག་རྣམ་པ་དགུ་ལས་མང་བ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟར་ཡིན་ན་ཇི་ལྟར་ན་སྒོམ་པའི་ལམ་རྣམ་པ་དགུ་ཞེས་ངེས་གཟུང་ཇི་ལྟར་བྱ་ཞེ་ན་ཞེས་དོགས་པ་བཀོད་པའོ། །
གཉིས་པ་ལ། རྩ་བ་འཕགས་པའི་བཞེད་པ་དང་བསྟུན་ནས་བཤད། འགྲེལ་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་པ་བཞིན་བཤད་པའོ། །
偈颂依龙树菩萨意趣所诠
དང་པོ་ནི། ཤློ་ཀ་ཕྱེད་ཀྱིས་རྩོད་པ་བཀོད། ཕྱེད་ཀྱིས་ལན་བཏབ་པར་བཞེད་དེ། དེའང་མདོར། གཟུགས་སྟོང་པ་སྟེ་གྲངས་མེད་གཞལ་དུ་མེད་ཚད་མེད་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་དོན་སྒོམ་ལམ་
5-405a
རེ་རེ་ལ་འབྲས་བུ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་ལ་སོགས་འབྱུང་བར་བསྟན་པ་རྣམས་དམ་པའི་དོན་དུ་གྲངས་མེད་ལ་སོགས་དོན་རང་མཚན་དུ་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གྲངས་མེད་སོགས་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་གྲངས་མེད་སོགས་སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་དུ་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ལ་ཐུགས་བརྩེ་བས་སྒོམ་ལམ་དགུ་པོ་དེ་དག་རྒྱུ་མཐུན་པའི་རེ་རེ་ཞིང་འབྲས་བུ་གྲངས་མེད་སོགས་ཉེར་བདུན་པོ་དེ་དག་འབྱུང་བར་ཐུབ་པའི་དབང་པོ་བཞེད་ལ། དེའང་གྲངས་མེད་སོགས་དུ་མ་གསུངས་པས་སྒོམ་ལམ་དགུར་མ་ངེས་པར་དུ་མར་མི་འགྱུར་ཏེ། གྲངས་མེད་སོ

【现代汉语翻译】
如是所说，虽然情况远离繁琐，但为了引导所化众生，示现如繁琐般的方法，这是对众生慈悲的果实。如来以大慈悲心，将相似的因，如因般的果，分为无数等差别而示现，这是能仁所赞同的。《八千颂》中说：‘被称为无数、无量、无边。’这是如来所说的相似之因的显现。第二佛陀世亲说：‘数量和尺度等存在于假立的事物上，而空性的法界中则没有，这是它们的区别。’又说：‘世俗谛的宣说，是大慈悲心相似之因的同义词。’因此，这是获得无数、无量等福德的引申，其他人将其与无数的道相联系，这与经文相违背。
此注疏之意趣
第二，此注疏的意趣如何存在的方式，分为提出疑问和回答两个部分。
第一，以广大、中等之母经等所摄的三种母经，就每一种道相而言，说能产生无数、无量、无边的福德。道相的差别不是多于九种吗？如果这样，如何确定道有九种呢？这就是所提出的疑问。
第二，分为依据圣者的意趣来解释，以及依据论师的意趣来解释。
偈颂依龙树菩萨意趣所诠
第一，认为用半颂提出辩论，用半颂回答。也就是说，简而言之，‘色即是空，是无数、无量、无边。’所说的意思是，对于每一种道相，都显示能产生无数等果报，但在胜义谛中，无数等不能容忍作为自相成立，因为无数等也并非与空性的自性相异。如果说，在胜义谛中，无数等不能容忍与空性相异，但在世俗谛中，薄伽梵以对众生的慈悲心，认为这九种道，每一种都能产生相似因的二十七种果报。而且，因为说了无数等多种，所以不会不确定道只有九种，不会变成多种，因为无数等

【English Translation】
As it is said, although the situation is far from being verbose, showing methods as if verbose in order to guide the beings to be tamed is the fruit of compassion for sentient beings. The Tathagata, with great compassion, divides the similar causes, such as the fruits like causes, into countless differences and shows them. This is what the Thuba (Buddha) approves. In the 'Eight Thousand Verses', it is said: 'It is called countless, immeasurable, and boundless.' This is the manifestation of the similar cause explained by the Tathagata. The second Buddha, Dignaga (世亲), said: 'Numbers and measures, etc., exist in imputed things, but not in the realm of emptiness. This is the distinction.' And: 'The explanation in conventional truth is synonymous with the similar cause of great compassion.' Therefore, this is an extension of obtaining countless, immeasurable, etc., merits. Others associate it with countless paths of meditation, which contradicts the sutras.
The meaning of this commentary
Secondly, how the intention of this commentary exists is divided into raising doubts and answering them.
Firstly, the three 'mothers' (经，sutra) collected from the extensive and intermediate 'mothers' (经，sutra), etc., are considered in terms of each aspect of the path of meditation, saying that countless, immeasurable, and boundless merits are generated. Aren't the differences in the path of meditation more than nine? If so, how can it be determined that there are nine paths? This is the doubt raised.
Secondly, it is divided into explaining according to the intention of the noble ones and explaining according to the intention of the teachers.
Verses explained according to the intention of Nagarjuna
Firstly, it is believed that half a verse raises the debate and half a verse answers it. That is, in short, 'Form is emptiness, which is countless, immeasurable, and boundless.' The meaning of what is said is that for each path of meditation, it is shown that countless fruits, etc., arise. But in the ultimate truth, countless, etc., cannot tolerate being established as self-characteristics, because countless, etc., are not different from the nature of emptiness. If it is said that in the ultimate truth, countless, etc., cannot tolerate being different from emptiness, but in the conventional truth, the Bhagavan, with compassion for sentient beings, believes that each of these nine paths can produce twenty-seven fruits of similar causes. Moreover, because countless, etc., are said to be many, it will not be uncertain that there are only nine paths, and it will not become many, because countless, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

གས་ལའང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། དོན་དམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གྲངས་མེད་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་གྲངས་མེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་མཉམ་པར་གཞག་བྱའི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ལ། གཉིས་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་ཁོ་ནར་ས་དགུར་སྒོམ་ལམ་གྲངས་ངེས་པ་གང་ཞིག་དགུ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་གྲངས་མེད་པ་དང་། གཞལ་དུ་མེད་པ་དང་ཚད་མེད་པའི་བསོད་ནམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་བསྐྱེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཡུལ་གྲུ་དགུར་སྐྱེས་པའི་འབྲུའི་ཕུང་པོ་གྲངས་མེད་པ་དང་གཞལ་དུ་མེད་པ་དང་ཚད་མེད་པ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། གཉིས་པ་སྔར་དོགས་པ་བཀོད་པའི་རྩོད་པ་འདི་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་གང་ལ་བརྟེན་ནས་རྒོལ། དང་པོ་ལྟར་ན་བསོད་ནམས་ཀྱི་དངོས་པོ་མཐའ་ལས་འདས་པས་གྲངས་མེད་པ་དང་། གྲངས་མེད་པས་གཞལ་གཟུང་དུ་མེད་པ་དང་། གཞལ་བར་མ་ནུས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཚད་མེད་པར་བསྟན་པའི་ཚིག་ཏུ་བརྗོད་པའི་ངོ་བོ་བརྗོད་བྱ་རྣམས་
5-405b
ཀྱིས་ནི་དོན་དམ་པར་ན་བསྒོམ་པའི་ལམ་ཡང་དང་ཡང་དུ་སེམས་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་སྒྲོ་འདོགས་དང་སྐུར་འདེབས་ལས་གྲོལ་བར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་གཅིག་ལ་རབ་ཏུ་སྦྱར་བ་ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་བུའི་སྟོང་ཉིད་ཟབ་མོ་དེ་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་གྲངས་དང་ཚད་དང་གཞལ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལྡོག་པ་ལ་བལྟོས་ནས་སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་དངོས་པོ་གྲངས་མེད་སོགས་ཀྱི་རང་མཚན་རྫས་གཞན་ཉེ་བར་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཆོས་དབྱིངས་ལས། དེའི་ཁྱད་པར་གྲངས་མེད་སོགས་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོར་དབྱེ་བར་བྱ་བ་བཟོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་ལས་མི་འདའ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། ངག་དོན། དོན་དམ་པར་སྒོམ་ལམ་དགུར་བཤད་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་རིམ་ལ་དགུ་ལས་མང་བར་མི་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་གྲངས་མེད་པ་སོགས་དུ་མར་གསུངས་པ་དེ་དག་ཆོས་དབྱིངས་སྟོང་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པས་སྒོམ་ལམ་དགུ་ལས་མང་བར་མི་འགྱུར་བར་གྲུབ་བོ། ། འོ་ན་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཆོས་ཉིད་གཅིག་པུ་ཡིན་ན་སྒོམ་ལམ་དགུར་དབྱེ་བའང་མི་རིགས་སོ་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་ན་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་སྒོམ་ལམ་གྲངས་མེད་དུ་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པ་བཞིན་དགུར་དབྱེ་བའང་མི་འཐད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་མི་མཚུངས་ཏེ། གྲངས་མེད་སོགས་སྒོམ་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་ཡིན་ལ། ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཆོས་མ་ཡིན་པས་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་ན་ཁྱད་པར་ཅན་སྒོམ་ལམ་རང་ལ་དབྱེ་དགོས་ཀྱི། དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་དབྱེ་བ་བྱས་ན་དབྱེ་བ་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར

【现代汉语翻译】
世尊说：‘从胜义谛的角度来说是无数，从世俗谛的角度来说也是无数。’第一种情况是：通过修道可以等持的法界自性；第二种情况是：从修道第二地到第十地之间，只有九地修道有确定的数量，这九地每一地都产生无数、不可估量和无量的圆满功德。例如，就像在九个地区生长的谷物堆积如山，出现无数、不可估量和无量的谷物一样。’
第二，先前提出的疑问是，这个辩论是基于胜义谛还是世俗谛来反驳？如果基于第一种情况，由于功德的本体超越了边际，所以是无数；由于是无数，所以无法估量和把握；正因为无法估量，所以才显示为无量。所表达的词语的自性，即所表达的内容，
从胜义谛的角度来说，修道就是反复思维等等，以及从对深奥法性的妄加分别和诽谤中解脱出来，如前所述，具有这种特征的空性之义，完全专注于一个意义上。如果对如此深奥的空性进行等持，那么考虑到数量、尺度和估量等对立面，从空性之外产生无数等自相的异体，从而将修道的自性从法界中分离出来，将其无数等差别区分开来，这是无法容忍的。因为一切法都具有不离空性的自性。
从字面意义上讲，从胜义谛的角度来看，所说的九种修道的自性，即证悟深奥法性的次第，不会比九种更多。因为已经表明，所说的空性的无数等等，并非其他，而只是法界空性本身。如此说明，就成立了修道不会比九种更多。
如果修道的自性仅仅是法性，那么将修道分为九种也是不合理的，如果有人这样认为。从胜义谛的角度来说，这仅仅是一种愿望。另一方面，正如将修道分为无数种是不合理的，分为九种也是不合理的，这并不相同。无数等等是修道的差别之法，而不是具有差别的法，因此在进行区分时，必须区分具有差别的修道本身。如果区分其差别，那么区分将变得无穷无尽。

【English Translation】
The Blessed One said, 'From the perspective of ultimate truth, it is countless, and from the perspective of conventional truth, it is also countless.' The first is: the nature of Dharmadhatu (法界, *dharmadhātu*, dharmadhatu, the realm of reality) that can be equally placed through the path of meditation; the second is: from the second to the tenth Bhumi (地，stage) of the path of meditation, only the nine Bhumis (地，stage) of meditation have a definite number, and each of these nine generates countless, immeasurable, and limitless perfect merits. For example, just as piles of grains grown in nine regions appear countless, immeasurable, and limitless.
Secondly, the previously raised question is whether this debate is based on ultimate truth or conventional truth to refute? If based on the first case, since the entity of merit transcends the limits, it is countless; since it is countless, it cannot be measured and grasped; precisely because it cannot be measured, it is shown as limitless. The nature of the words expressed, that is, the content expressed,
From the perspective of ultimate truth, the path of meditation is repeated thinking, etc., and liberation from the false distinctions and slanders of profound Dharma nature, as mentioned earlier, the meaning of emptiness with such characteristics is completely focused on one meaning. If one is equally placed on such profound emptiness, then considering the opposites of number, measure, and estimation, the generation of countless self-characteristics of other entities from emptiness, thereby separating the nature of the path of meditation from Dharmadhatu (法界, *dharmadhātu*, dharmadhatu, the realm of reality), and distinguishing its countless differences, is intolerable. Because all Dharmas (法, *dharma*, dharma, the law/teachings) have the nature of not departing from emptiness.
Literally speaking, from the perspective of ultimate truth, the nature of the nine paths of meditation that are said, that is, the order of realizing profound Dharma nature, will not be more than nine. Because it has been shown that the countlessness of emptiness, etc., are not other than Dharmadhatu (法界, *dharmadhātu*, dharmadhatu, the realm of reality) emptiness itself. As such, it is established that the path of meditation will not be more than nine.
If the nature of the path of meditation is only Dharma nature, then dividing the path of meditation into nine is also unreasonable, if someone thinks so. From the perspective of ultimate truth, this is merely a wish. On the other hand, just as it is unreasonable to divide the path of meditation into countless kinds, it is also unreasonable to divide it into nine kinds, which is not the same. Countlessness, etc., are the differentiating Dharmas (法, *dharma*, dharma, the law/teachings) of the path of meditation, not the Dharma (法, *dharma*, dharma, the law/teachings) with differences, so when distinguishing, one must distinguish the path of meditation itself with differences. If one distinguishes its differences, then the distinctions will become endless.

--------------------------------------------------------------------------------

་བའི་སྐྱོན་དང་། སྤྱིར་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་ལ་སྤྱིའི་རིགས་བསྡོམས་ནས་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་དང་། བྱེ་བྲག་གི་ནང་གསེས་ནས་
5-406a
དབྱེ་བ་བྱེད་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། འདིར་དང་པོའི་དབྱེ་བ་བྱེད་པ་དེ་སྐབས་སུ་བབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིའི་རིགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བྱས་པས་བྱེ་བྲག་གི་དབྱེ་བ་ཡང་ཤུགས་ཀྱིས་རྟོགས་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །
注疏依狮子贤论师意趣所诠
གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྔར་བཤད་པའི་ཆོས་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་ཅེས་ཇི་སྐད་བཤད་ཅིང་བསྟན་པའི་རྒྱུ་སྒོམ་ལམ་དགུ་པོ་དེ་དག་ལ་ནི་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ལ་འབྲས་བུ་ཆེན་པོ་བསོད་ནམས་གྲངས་མེད་སོགས་སྐྱེ་བ་རབ་ཏུ་བསྟན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ན། དམིགས་པ་མེད་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་རང་བཞིན་དང་ལྡན་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་པར་གྱུར་པའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བཞེད་པས། སྒོམ་ལམ་དགུ་ལས་མང་བ་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་མི་འགྱུར་རོ། །
ལྔ་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་ལ། བརྒལ་བ་དང་། ལན་ནོ། །
辩论
དང་པོ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པས། སྟོང་པ་ཉིད་དེ་ལ་ནི་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་གོམས་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་བྱར་མེད་པ་དག་མ་ཡིན་ནམ། གོམས་པས་ཕུལ་དུ་བྱུང་མེད་པ་དེའི་ཕྱིར་སྒོམ་ལམ་དེས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དང་། གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པ་ཁོ་ནའོ་སྙམ་པའི་སྐྱེ་བོ་བློ་དམན་པའི་ངོར་དོགས་པ་འདི་བསུ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། རྟགས་དྲིས་པ་ལ། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པ་ལགས་སམ། ཞེས་དྲིས་པ་ལ། རྟགས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་ཏེ། རབ་འབྱོར་དེ་དེ་བཞིན་ནོ། །དེ་དེ་བཞིན་ཏེ། རབ་འབྱོར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་བརྗོད་དུ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཁྱབ་པ་དྲིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་བརྗོད་
5-406b
དུ་མ་མཆིས་པའི་དོན་ལ་འཕེལ་བའམ་ཡོངས་སུ་འགྲིབ་པ་མ་མཆིས་སོ། །ཁྱབ་པ་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་དོན་ལ་འཕེལ་བའམ་ཡོངས་སུ་འགྲིབ་པ་མེད་དོ། །ཞེས་ཞལ་གྱིས་བཞེས་པར་མཛད་དོ། །ཐལ་བ་འཕེན་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་བརྗོད་དུ་མ་མཆིས་པའི་དོན་ལ་འཕེལ་བའང་མ་མཆིས། འགྲིབ་པའང་མ་མཆིས་ན་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡང་འཕེལ་བའམ་ཡོངས་སུ་འགྲིབ་པ་མ་མཆིས་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་པ་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དུ་བཤད་དོ། །དེ་དག་གི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་རྟགས་ཁྱབ་དང་། རྐང་པ་གསུམ་པ་ཆོས་ཅན་དང་། བཞི་པས་ཐལ་འགྱུར་བསྟན་ཏེ། དེའང་སྒོམ་ལམ་གྱི་དངོས་པོ་བརྗོད་བྱ་རྗོད་བྱེད་མ་གྲུབ་པའམ་མེད་པ་ལ་སྤང་བྱ་ཉམས་པའང་གཉེན་པོ་འཕེལ་ད

【现代汉语翻译】
过失，以及一般区分时，有从总的类别归纳后进行区分，以及从细分的子类进行区分两种。这里，第一种区分方式是恰当的，因为区分了总的类别，也就自然领悟了细分的类别。
（狮子贤论师的意趣所诠释）
第二，如前所述，世俗谛中，将修习法门的自性视为九种相，如所说和所示的九种修习法门，对于孩童般的众生，通过极力宣扬能够产生巨大的果报，如无量功德等，因此，具有无缘大慈悲自性的薄伽梵认为，修习法门的自性与法界之因相符，是如来所认可的果报。因此，修习法门不会多于九种。
第五，关于修习法门的作用，包括辩驳和回答。
（辩论）
第一，修习的深奥法门安住于空性的自性中，既然空性本身就是寂静的，那么难道不应该是不可能通过修习达到卓越的境界吗？既然不可能通过修习达到卓越的境界，那么修习法门就不能断除所应断除的，也不能生起对治等作用，只能是什么也不做。这是为了消除智慧低劣之人的疑惑。
第二，关于询问理由，经中说：‘善现（Subhuti，佛陀的十大弟子之一，解空第一）请问：世尊，一切法都不可言说吗？’在被提问后，佛陀承认了这个理由，说：‘善现，正是这样，正是这样。善现，一切法都是不可言说的。’关于询问周遍性，‘世尊，在不可言说的意义上，没有增长或减少。’佛陀承认了这个周遍性，说：‘善现，在不可言说的意义上，没有增长或减少。’关于提出推论，‘世尊，在不可言说的意义上，既没有增长，也没有减少，那么布施波罗蜜多（dāna-pāramitā，布施度）也没有增长或减少吗？’一直到智慧（prajñā）为止都这样说。总结这些意义，前两句是理由和周遍性，第三句是法，第四句是推论。也就是说，修习法门的实相，无论是所说之境还是能说之语都不可得或不存在，因此所应断除的减少，对治增长

【English Translation】
faults, and in general, when making distinctions, there are two ways: distinguishing by summarizing general categories, and distinguishing from specific subcategories. Here, the first type of distinction is appropriate, because by distinguishing the general categories, the specific categories are also implicitly understood.
(Commentary explaining the intent of the Lion's Roar Master)
Second, as previously stated in conventional truth, the nature of the practice path is considered to have nine aspects. As it is said and shown that these nine practice paths produce great results for childish beings, such as immeasurable merit, etc., the Blessed One, possessing the nature of great compassion without objectification, considers the nature of the practice path to be the result that is in accordance with the cause of the realm of phenomena. Therefore, the practice paths do not exceed nine.
Fifth, regarding the function of the practice path, there are refutations and answers.
(Debate)
First, the profound path of practice abides in the nature of emptiness. Since emptiness itself is inherently peaceful, shouldn't it be impossible to achieve excellence through practice? Since it is impossible to achieve excellence through practice, then the practice path cannot eliminate what should be eliminated, nor can it generate antidotes, etc., but can only do nothing. This is to dispel the doubts of those with inferior wisdom.
Second, regarding the question of the reason, the sutra says: 'Subhuti asked: Blessed One, are all phenomena unspeakable?' After being asked, the Buddha acknowledged the reason, saying: 'Subhuti, it is so, it is so. Subhuti, all phenomena are unspeakable.' Regarding the question of pervasiveness, 'Blessed One, in the meaning of unspeakable, there is no increase or decrease.' The Buddha acknowledged this pervasiveness, saying: 'Subhuti, in the meaning of unspeakable, there is no increase or decrease.' Regarding the presentation of the consequence, 'Blessed One, in the meaning of unspeakable, there is neither increase nor decrease, then is there no increase or decrease in generosity pāramitā (dāna-pāramitā, perfection of giving)?' This is said up to wisdom (prajñā). Summarizing these meanings, the first two lines are the reason and pervasiveness, the third line is the subject, and the fourth line shows the consequence. That is, the reality of the practice path, whether it is the object to be spoken of or the speech itself, is unobtainable or nonexistent, therefore what should be abandoned decreases, and the antidote increases.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་མི་རུང་བས། སྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་འདིར་ནི་སྤང་བྱ་ཅི་ཞིག་ཉམས་ཤིང་གཉེན་པོ་ཅི་ཞིག་ཐོབ་སྟེ་མི་འཐོབ་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོར་གནས་པ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པར་འདོད་པའི་སྒོམ་ལམ་གྱི་དངོས་པོ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་དབེན་པའམ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་ན་སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་ཆོས་ཉིད་དེ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཉིད་ལས་གཞན་ཉིད་དང་། གཉིས་ཀ་དང་། གཉིས་ཀ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སླར་སྒོམ་པས་རྟོགས་པ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པར་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འབྲལ་བ་དང་སྐྱེ་བར་མི་རུང་ངོ་། །དེ་བས་ན་སྒོམ་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་ཅི་ཞིག་བོར། རྣམ་པར་བྱང་བ་ནི་ཅི་ཞིག་འཐོབ་སྟེ། དེ་ལྟར་འདོད་ན་སྒོམ་ལམ་དེས་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པས་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོའི་རྣམ་གཞག་གཞུང་དུ་ཉེ་བར་དགོད་པ་མི་བྱ་བ་ཁོ་ནར་རིགས་སོ་ཞེས་རྩོད་དོ། །
5-407a
གཉིས་པ་ལན་ལ། གངས་ཅན་དུ་བྱུང་བའི་རྣམ་དཔྱོད་ཅན་གྱིས་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་དང་། སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་ཇི་ལྟར་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། མདོ་ལས། ཐབས་མཁས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྦྱིན་སོགས་འཕེལ་ལོ་སྙམ་དུ་མི་སེམས་ཤིང་མིང་ཙམ་མོ། །སྙམ་དུ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་དང་དགེ་བ་དེ་དག་བླ་མེད་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བསྔོ་བ་ནི་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐབས་མཁས་པས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུའི་དགེ་བ་དེ་དག་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་དུ་བསྔོ་བའི་སྒོམ་ལམ་འདི་ནི་འདོད་པའི་དོན་གྱི་མཆོག་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་ཅིང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཡིན་ཅིང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དེའང་བྱང་ཆུབ་དེའི་མཚན་ཉིད་མང་པོ་ཡིན་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞེད་དོ། །འདི་ཉི་ཁྲི་སྣང་བ་ལས་ལེགས་པོར་ཐོན་ལ་སེང་བཟང་དེ་ལས་བཟློག་གོ། ཆོས་ཀྱི་མངའ་བདག་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་བྱ་ཞིང་། སྟོང་པ་ཉིད་ནི་ཆོས་དཀར་པོའི་དབང་གིས་འཕེལ་བའང་མེད། ཆོས་ནག་པོའི་དབང་གིས་འགྲིབ་པའང་མེད་པས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པའང་འཕེལ་བ་དང་འགྲིབ་པ་གཉིས་མེད་ན། འོ་ན་རྒྱུ་གང་གིས་རྣམ་མཁྱེན་ཉིད་བླ་མེད་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་པའི་སྐལ་བ་ཅན་དུ་འགྱུར་ཞེས་ཞུས་པ་སྟེ། དེ་སྐད་ཞུས་པ་དང་། བླ་མེད་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་སྔོ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཚིག་ཐམས་ཅད་ཐབས་མཁས་པས་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བའི་སྟོབས་ཀ

【现代汉语翻译】
既然不合适，那么，在名为‘禅修’的道之阶段，应该舍弃什么，又应该获得什么助益，以及不应该陷入什么误区呢？’这样的问题被提了出来。
第三种观点是：认为实相安住于自性之中，除此之外别无他物。因此，禅修道的实相，即是自性空性或无有。因此，禅修之道即是实相本身，既非异于实相，亦非二者皆是，亦非二者皆非，是不可言说的甚深空性。由于无法通过反复禅修来达到圆满证悟，因此，不应次第分离或产生相违之物与助益。因此，名为‘禅修’的道，其相违之物的本质是什么被舍弃了？又获得了什么清净之物呢？如果这样认为，那么禅修道就没有任何作用，因此，不应在论典中安立所舍与助益的分类，这才是合理的。’他们这样争辩道。
第二种回答是：对雪域（指西藏）出现的智者如何解释，以及狮子贤论师如何解释这两种方式进行阐述。
第一种方式是：经中说：‘善巧方便的菩萨不会认为布施等在增长，而仅仅是名相而已。’当这样行持时，发心和善根都如实回向给无上圆满菩提，这就是禅修道的本质。因此，善巧方便者将如梦如幻的善根如实回向给菩提，这种禅修道能够成就并获得所愿之最胜——无上菩提。那么，菩提是什么样的呢？菩提是诸法如实性的特征，而如实性也是菩提的众多特征，世尊如是认为。这在《二万颂般若经》中阐述得非常清楚，而狮子贤论师的观点则与此相反。法主世亲认为，不可言说的空性，不会因善法而增长，也不会因恶法而减少。既然般若波罗蜜多等既不增长也不减少，那么，以何因缘才能成为具足一切相智的无上圆满菩提之因呢？’当被这样询问时，回答说：‘如实回向给无上圆满菩提’，所有这些话语都表明了善巧方便回向的力量。

【English Translation】
Since it is not appropriate, what should be abandoned, what benefit should be gained, and what pitfalls should not be fallen into in this stage of the path called 'meditation'?' Such a question was posed.
The third view is: Considering that reality abides in its own nature and there is nothing other than that. Therefore, the reality of the meditation path is the emptiness or non-existence of self-nature. Therefore, the meditation path is reality itself, neither different from reality, nor both, nor neither, which is the inexpressible profound emptiness. Since perfect enlightenment cannot be achieved through repeated meditation, conflicting things and aids should not be separated or generated in order. Therefore, what is the nature of the conflicting aspect of the path called 'meditation' that is abandoned? And what pure thing is gained? If it is thought that way, then the meditation path does not do anything at all, so it is reasonable not to establish the classification of what should be abandoned and what is helpful in the scriptures.' They argued like this.
The second answer is: To explain how the intellectuals who appeared in the land of snows (referring to Tibet) interpreted it, and how the venerable Senge Sangpo interpreted it.
The first way is: The sutra says: 'The skillful bodhisattva does not think that giving etc. are increasing, but only names.' When practicing in this way, the generation of mind and the roots of virtue are truly dedicated to the unexcelled perfect enlightenment, which is the essence of the meditation path. Therefore, the skillful means dedicate the dreamlike roots of virtue to enlightenment as it is, and this meditation path can accomplish and obtain the supreme of wishes - the unexcelled enlightenment. So, what is enlightenment like? Enlightenment is the characteristic of the suchness of all dharmas, and that suchness is also the many characteristics of enlightenment, as the Blessed One thinks. This is explained very well in the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra, while Senge Sangpo's view is the opposite. The Dharma Lord Vasubandhu believes that the inexpressible emptiness does not increase due to white dharmas, nor does it decrease due to black dharmas. Since the Paramitas etc. neither increase nor decrease, then by what cause can one become the possessor of the unexcelled perfect enlightenment with all aspects of knowledge?' When asked in this way, the answer is: 'Dedicate it to the unexcelled perfect enlightenment as it is,' all these words show the power of skillful means of dedication.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱིས་འགྱུར་བར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ཅེས་འཆད་དོ། །
狮子贤论师如何诠释
གཉིས་པ་ལ་སྦྱར་རྩ་འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ཁྱོད་ཀྱི་རྩོད་པ་སྒོམ་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ན་བྱེད་པ་མེད་
5-407b
པས་ཁྱབ་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། མིན་པའི་ཚུལ་འདི་ལྟར་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་དེ་བརྗོད་དུ་མེད་པ་དང་། འཕེལ་འགྲིབ་མེད་ཀྱང་གཞན་དོན་བྱེད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་འདི་ནི་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་། སྤང་བྱ་སྤོང་བ་སོགས་སངས་རྒྱས་འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་སྒོམ་ལམ་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་བྱ་བ་མི་བྱེད་པ་མིན་པར་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་ཐལ་འགྱུར་ལ་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་བཏབ་པ་ཡིན་ནོ། །དོན་དམ་པར་ནི་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་འདོད་ལན་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་དེ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་དེའང་དེ་བཞིན་ཉིད་དེའི་མཚན་ཉིད་ཅན་དུ་བཞེད་པས། སྒོམ་ལམ་བྱེད་པ་མེད་པར་འདོད་པ་ཁོ་ནའོ། ། ཡང་ལ་ལ་དག་རྩོད་པ་འདི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གི་རྩོད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དཔེ་འདི་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་མ་གྲུབ་པས་ཐོག་མར་དཔེ་སྒྲུབ་དགོས་ལ། དེ་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི། དེ་བཞིན་ཉིད་མཚན་ཉིད་བྱང་ཆུབ། །འདིས་ནི་འདོད་པའི་དོན་བསྒྲུབ་ཕྱིར། །ཅེས་བསྒྲུབས་ནས། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟར་དེ་བཞིན་དུ། །དེ་ཡང་དེ་ཡི་མཚན་ཉིད་བཞེད། །ཅེས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱ་བ་བྱེད་པ་ཡང་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་འདོན་ཅིང་། དོན་དམ་དུ་འདོད་ལན་བསྟན་བཅོས་སུ་མི་གསལ་བ་འགྲེལ་པས་ཁ་བསྐངས་ནས་བཤད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་ངེས་པའི་ལན། དོན་དམ་དུ་འདོད་ལན་ནོ། །
世俗不定之答
དང་པོ་ལ། དཔེ་དགོད་པ་དང་། དོན་བསྟན་པ་གཉིས་ལས།
比喻
དང་པོ་ནི། གནས་སྐབས་ཇི་ལྟར་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་པས་སྤང་བྱ་བྱང་བ་དང་། རྟོགས་བྱ་ཆུབ་པའི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལ་སོགས་པས་
5-408a
ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུའི་རང་བཞིན་གྱི་སངས་རྒྱས་གདོད་མ་ནས་གྲུབ་པ་གང་གི་བདག་པོའི་རྐྱེན་ཉེ་བར་དམིགས་པ་ཙམ་གྱིས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཁམས་གདུལ་བའམ་སྦྱང་བར་བྱ་བའི་འོས་སུ་གྱུར་པའི་སྐྱེ་བོ་རྣམས་ཀྱིས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པ་ལ། ཚོགས་བསག་པ་མཆོག་དམན་གྱི་ཁྱད་པར་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པ་ལ་གཟུགས་སྐུའི་དོན་དང་། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་བསགས་པ་ལ་ཆོས་སྐུའི་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་སྣང་དུ་རུང་བའི་སེམས་གདུལ་བྱ་ལ་སྔོན་ས

【现代汉语翻译】
狮子贤论师如何诠释
关于第二点，有根本颂、释论和解释三种。
第一种是：你的论点是，如果修道之本体是法性，那么它必然没有作用，但事实并非如此。我将解释为什么不是这样。
第二种是：正如伟大的菩提是不可言说且没有增减的，但它却能利益他人一样，这条修道之路虽然是甚深的法性，但它能舍弃应舍弃之物，并成就佛陀所期望的目标。因此，即使修道之路是法性，它也并非没有作用。因此，前两句反驳了在世俗层面上的不确定性。在胜义谛层面，后两句表明了所期望的答案，因为菩提被认为是如是性的特征，修道之路也被认为是如是性的特征。因此，修道之路被认为是没有作用的。还有一些人认为这个论点是实在论者的论点。在这种情况下，这个例子对于实在论者来说是不成立的，所以首先需要证明这个例子。证明的方法是：'如是性是菩提的特征，因此它能成就所期望的目标。'然后，'正如菩提一样，它也被认为是它的特征。'正如菩提的作用一样，修道之路的作用也被认为是它的特征。他们这样引用，并说释论补充了解释中不明显的胜义谛答案。这就是所说的。
第三点是：在世俗层面上的不确定性之答复，以及在胜义谛层面上的期望之答复。
世俗不定之答
第一点：比喻和意义的阐述。
比喻
第一点：正如处于某种状态的如是性，由于因缘而无法改变，因此它存在于如是性的本体中，并且是远离舍弃应舍弃之物和证悟应证悟之物的戏论的智慧之自性，即法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，梵文天城体：धर्मकाय，梵文罗马拟音：dharmakāya，汉语字面意思：法性之身），以及圆满报身（藏文：ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ།，梵文天城体：सम्भोगकाय，梵文罗马拟音：saṃbhogakāya，汉语字面意思：享受圆满之身）和化身（藏文：སྤྲུལ་པའི་སྐུ།，梵文天城体：निर्माणकाय，梵文罗马拟音：nirmāṇakāya，汉语字面意思：化现之身）的自性，原始佛陀从一开始就存在，只要稍微关注其主人的因缘，就能调伏或净化有资格被调伏的有情众生，通过积累福德资粮和智慧资粮，根据积累资粮的优劣差异，积累福德资粮是为了色身（藏文：གཟུགས་སྐུ།，梵文天城体：रूपकाय，梵文罗马拟音：rūpakāya，汉语字面意思：色相之身）的利益，积累智慧资粮是为了法身的利益，使特殊的利益能够显现出来，对于应被调伏的心，事先

【English Translation】
How does Lion-sage explain it?
Regarding the second point, there are the root text, commentary, and explanation.
The first is: Your argument is that if the essence of the path of meditation is the nature of reality, then it must be without action, but this is not the case. I will explain why it is not so.
The second is: Just as great enlightenment is inexpressible and without increase or decrease, yet it benefits others, so too, this path of meditation, although it is the profound nature of reality, it abandons what should be abandoned and accomplishes the goals desired by the Buddha. Therefore, even though the path of meditation is the nature of reality, it is established that it does not not act. Therefore, the first two lines refute the uncertainty in the conventional sense. In the ultimate sense, the last two lines show the desired answer, because enlightenment is considered to be the characteristic of suchness, and the path of meditation is also considered to be the characteristic of suchness. Therefore, the path of meditation is considered to be without action. Some also think that this argument is the argument of those who speak of reality. In this case, this example is not established for those who speak of reality, so first the example must be proven. The way to prove it is: 'Suchness is the characteristic of enlightenment, therefore it accomplishes the desired goal.' Then, 'Just like enlightenment, it is also considered to be its characteristic.' Just as the action of enlightenment is done, the action of the path of meditation is also said to be its characteristic. They quote it like this, and say that the commentary supplements the ultimate answer that is not clear in the explanation. That is what is said.
The third point is: The answer to the uncertainty in the conventional sense, and the desired answer in the ultimate sense.
Answer to Conventional Uncertainty
The first point: the example and the explanation of the meaning.
Example
The first point: Just as the suchness that is in a certain state, which cannot be differentiated by conditions, therefore it exists in the essence of suchness, and is the self-nature of wisdom that is free from the elaboration of abandoning what should be abandoned and realizing what should be realized, that is, the Dharmakaya (chos kyi sku, dharmakāya, Body of Dharma), and so on, the Sambhogakaya (longs spyod rdzogs pa, saṃbhogakāya, Body of Enjoyment) and the Nirmanakaya (sprul pa'i sku, nirmāṇakāya, Body of Emanation) are the nature of the Buddha, the primordial Buddha has existed from the beginning, as long as one pays a little attention to the conditions of its master, one can tame or purify sentient beings who are qualified to be tamed, by accumulating merit and wisdom, according to the difference between the accumulation of merit and wisdom, accumulating merit is for the benefit of the Rupakaya (gzugs sku, rūpakāya, Body of Form), accumulating wisdom is for the benefit of the Dharmakaya, so that special benefits can be manifested, for the mind that should be tamed, beforehand

--------------------------------------------------------------------------------

ློབ་པའི་སྐབས་ནས་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གདུལ་བྱ་དག་མངོན་པར་འདོད་པའི་དོན་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་ཞེས་གསུངས་ལ། འདིའི་དོན་ཅུང་ཟད་གསལ་བར་སྤྲོ་ན། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་གྲངས་མེད་པ། །བསམ་མེད་དྲི་མེད་ཡོན་ཏན་དང་། །དབྱེར་མེད་མཚན་ཉིད་ཐར་པ་སྟེ། །ཐར་པ་གང་དེ་དེ་བཞིན་གཤེགས། །ཇི་ལྟར་རི་མོ་འབྲི་བྱེད་པ། །གཞན་དང་གཞན་ལ་མཁས་པ་དག །གང་ཞིག་ཡན་ལག་གང་ཤེས་པ། །དེས་གཞན་ངེས་ཟིན་མེད་པར་འགྱུར། །དེ་ནས་འདི་ལ་ཁྱེད་ཀུན་གྱིས། །ང་ཡི་གཟུགས་ནི་གྱིས་ཤིག་ཅེས། །མངའ་བདག་རྒྱལ་པོས་དེ་དག་ལ། །བཀའ་ཡིས་རས་ནི་བྱིན་པ་དང་། །དེ་ནས་དེ་ནི་ཐོས་གྱུར་ཏེ། །རི་མོའི་ལས་ལ་རབ་སྦྱོར་རོ། །དེ་ལ་མངོན་པར་སྦྱོར་རྣམས་ཀྱི། །གཅིག་ཅིག་ཡུལ་གཞན་སོང་གྱུར་ན། །དེ་ནི་ཡུལ་གཞན་སོང་བས་ན། །དེ་མ་ཚང་ཕྱིར་རི་མོ་དེ། །ཡན་ལག་ཐམས་ཅད་ཡོངས་རྫོགས་པར། །མི་འགྱུར་བཞིན་ཞེས་དཔེར་བྱས་སོ། །དེ་རྣམས་འབྲི་བྱེད་གང་དག་ཡིན། །སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་བཟོད་ལ་སོགས། །རྣམ་པ་ཀུན་གྱི་མཆོག་ལྡན་པ། །སྟོང་པ་ཉིད་ནི་གཟུགས་སུ་བརྗོད། །ཅེས་
5-408b
པའི་དོན། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཐ་སྙད་ཀྱི་གྲངས་སུ་མེད་པའམ། ཡང་ན་དོན་དམ་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་མཐའ་ཡས་པས་གྲངས་མེད་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་རིས་མི་མཐུན་པ་རྒྱང་ཆད་དུ་སོང་བའི་ཕྱིར་བསམ་དུ་མེད་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པའམ་ངོ་བོ་དབྱེར་མེད་པ་དེ་དག་པ་དམ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དྲི་མ་མེད་པ་དང་། ལེགས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་དང་དབྱེར་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་དང་ལྡན་པ་ནི་ཐར་པ་ཡིན་ལ། ཐར་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དེ་ལྟ་བུའི་ཡོན་ཏན་བཞི་དང་ལྡན་པའི་བྱང་ཆུབ་དང་ཁམས་སོགས་རྡོ་རྗེའི་གནས་བདུན་ཞེས་ལྡོག་ཆ་ནས་མིང་གིས་བཏགས་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་པོ་དེ་ནི་འདུས་མ་བྱས་པ་དང་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་འདུས་བྱས་དང་མི་རྟག་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་འདུས་མ་བྱས་དང་། རྟག་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པའི་དེ་བཀག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཆོས་ཉིད་རང་མཚན་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་འདུ་མ་བྱས་པའི་འདུས་མ་བྱས་དང་། བློ་ལ་འཆར་བའི་དངོས་གྱུར་གྱི་མི་རྟག་པ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པའི་རྟག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་བྱང་ཆུབ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྟག་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་པ་དེ་ལ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཡོད་པར་ཐལ་ཏེ། དེ་ལ་ཡོན་ཏན་ཕྲིན་ལས་སོགས་རང་གཞན་གྱི་དོན་རྒྱ་ཆེན་པོའི་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། གལ་ཏེ་འདོད་དོ་ཞེ་ན། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། རྟག་ལ་ལྡོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། །ནུས་པ་ཉིད་ཀྱང་རྟོགས་པར་དཀའ། །ཞེས་བྱ་བའི་

【现代汉语翻译】
经文中说，从学习阶段开始，通过圆满、成熟、解脱这三者所产生的途径，来利益那些想要被调伏的众生。如果想要稍微解释一下这段话的含义，那么在《大乘经庄严论》中说：‘一切无量相，无思无垢德，无别体性脱，脱即如来。’（意思是：一切佛的无量相，不可思议的无垢功德，无差别的自性解脱，解脱即是如来。）‘如绘画者，于他及他巧，谁知何支分，彼定余未全。’（意思是：如同绘画者，对于其他和其他的技巧都很擅长，但如果有人知道某个部分，那么他一定不能完全掌握其他部分。）‘此中汝等众，作我之形像，自在王以此，语施彼等绢。’（意思是：在这里你们大家，画出我的形象，自在王用这样的话语，赐予他们丝绸。）‘彼既闻是已，善巧绘事业，彼等勤绘时，一往他方域。’（意思是：他们听闻之后，都擅长绘画事业，当他们勤奋绘画时，有一个人去了其他地方。）‘彼既往他方，故彼不圆满，是故彼画像，支分皆不全，如是不成办。’（意思是：他既然去了其他地方，所以他不圆满，因此那幅画像，各个部分都不完整，因此不能完成。）’如是作譬喻。’（意思是：像这样作比喻。）‘彼等作绘者，布施持戒忍，一切胜功德，空性说为色。’（意思是：那些作画者，布施、持戒、忍辱等，一切殊胜功德，空性被说为色。）
这段话的意思是：一切智智（ सर्वज्ञता，sarvajñatā，一切智）的一切相，是名言数量无法计算的，或者说，胜义谛的一切智智的相是无边无际的，所以是无量的；与识的体性和类别不一致，已经远远超出，所以是不可思议的；如此的一切智智的相或体性无有差别，因为是清净的，所以是无垢的；与一切殊胜的功德无有差别的体性，就是解脱。什么是解脱呢？解脱就是如来。如来具有这四种功德的菩提和界等金刚七处，从反体方面以名称来安立的本体，因为是不生不灭和常恒的缘故。而且，这也不是仅仅遮止了有为法和无常的无为法，也不是像常恒那样的，而是通过遮止它来区分的法性自相，不是由造作所造作的无为法，也不是像在心中显现的实有无常那样的常恒。
那么，菩提和如来是常恒和无为法，这是否意味着它们具有能作、所作、事业这三者呢？因为经中说它们具有功德和事业等广大自他利益的作用。答：承认这个观点。能遍成立。如果有人这样认为，那么法称论师（Dharmakīrti）说：‘常恒无有变异故，能力亦难了知。’（意思是：因为常恒没有变异，所以能力也很难了知。）。

【English Translation】
It is said in the scriptures that from the stage of learning, through the means of arising from perfection, maturation, and liberation, one benefits those sentient beings who desire to be tamed. If one wishes to explain the meaning of this a little more clearly, then in the 'Uttaratantra' (Great Vehicle Treatise on the Sublime Continuum) it says: 'All immeasurable aspects, inconceivable, stainless virtues, inseparable nature liberation, liberation is thus the Tathagata.' (Meaning: All the immeasurable aspects of the Buddha, the inconceivable stainless virtues, the inseparable nature of liberation, liberation is thus the Tathagata.) 'Like painters, skilled in others and others, whoever knows which limb, he certainly does not complete the rest.' (Meaning: Like painters, skilled in other things, but whoever knows one part, he certainly does not complete the rest.) 'Here among you all, create my image, the sovereign king thus, spoke and gave them silk.' (Meaning: Here among you all, create my image, the sovereign king thus spoke and gave them silk.) 'Having heard this, they skillfully engage in painting, when they diligently paint, one goes to another region.' (Meaning: Having heard this, they skillfully engage in painting, when they diligently paint, one goes to another region.) 'Having gone to another region, therefore it is incomplete, therefore that image, all limbs are not complete, thus it is not accomplished.' (Meaning: Having gone to another region, therefore it is incomplete, therefore that image, all limbs are not complete, thus it is not accomplished.) 'Thus is the analogy made.' (Meaning: Thus is the analogy made.) 'Those who paint, generosity, discipline, patience, all supreme virtues, emptiness is said to be form.' (Meaning: Those who paint, generosity, discipline, patience, all supreme virtues, emptiness is said to be form.)
The meaning of this is: all the aspects of সর্বজ্ঞता (sarvajñatā, omniscience), are either countless in terms of conventional numbers, or the aspects of ultimate সর্বজ্ঞता (sarvajñatā, omniscience) are limitless, so they are immeasurable; differing from the nature and categories of consciousness, having gone far beyond, so they are inconceivable; such aspects or nature of সর্বজ্ঞता (sarvajñatā, omniscience) are without difference, because they are pure, so they are stainless; possessing a nature inseparable from all excellent virtues, is liberation. What is liberation? Liberation is the Tathagata. The essence of the Tathagata, possessing these four qualities, such as Bodhi and the Dhatu, the seven Vajra places, established by name from the opposite aspect, is unconditioned and eternal. Moreover, this is not merely the unconditioned that has negated conditioned phenomena and impermanence, nor is it like permanence, but the nature of phenomena distinguished by negating it, the unconditioned that is not conditioned by actions, and it is not like the real impermanence that appears in the mind, but is eternal.
Then, if Bodhi and the Tathagata are eternal and unconditioned, does this mean that they possess the three aspects of agent, object, and action? Because it is said in the scriptures that they possess the function of vast benefit for self and others, such as virtues and activities. Answer: We accept this view. The pervader is established. If someone thinks like this, then Dharmakīrti said: 'Because the eternal has no change, even the ability is difficult to know.' (Meaning: Because the eternal has no change, even the ability is difficult to know.)

--------------------------------------------------------------------------------

རིགས་པས་གནོད་ཅེ་ན། དེའི་ལན་ལ། རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་པའི་གཞི་ལྡོག་ནས་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། དོན་ལྡོག་གིས་རྟག་པ་དང་འདུས་མ་བྱས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་གཞན་དབང་དང་འཚོགས་ན། ཆོས་ཉིད་ཟབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་
5-409a
བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་རྟེན་དུ་འགྲོ་བའང་ཡོད་ལ། དེར་མ་ཟད་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་ལ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་མི་རུང་ཞེས་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་གསུངས་པ། དངོས་མེད་ཀྱི་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དངོས་པོའི་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ཏེ་གསུངས་པ་མིན་ནོ། ། འོ་ན་དངོས་པོ་དང་རྟག་པ་གཞི་མཐུན་ནི་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་ཞབས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བཀག་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཤིན་ཏུ་བཀག་མོད། བཀག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་དེ་དང་། འདིར་འདོད་པའི་དངོས་པོ་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་གཉིས་པོ་དེ་མི་མཚུངས་ཏེ། དེའི་ཚུལ་ནི། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་གིས། ཀུན་རྫོབ་མ་རིག་པས་བསླད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པའི་ངོར་སྣང་བ་ལྟར་སྣང་དང་། ཡོད་པ་ལྟར་འཁྲུལ་བ་དང་། བདེན་པ་ལྟར་སྒྲོ་བཏགས་པའི་ཆ་འདི་ལ་བདེན་པ་དང་། མི་བསླུ་བ་དང་ཚད་མ་དང་རྟག་པ་ཡོད་པ་མིན་ལ། མི་བདེན་པ་དང་བསླུ་བ་དང་ཚད་མིན་དང་མི་རྟག་པ་ཁོ་ནར་ངེས་ཤིང་། གང་མི་རྟག་པར་འགྱུར་ཞིང་འགྱུར་བ་དང་རང་དུས་སུ་འཇིག་པའི་ཕྱིར། ཡང་དག་པར་མི་བདེན་པས་བསླུ་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་གཟིགས་པའི་སྤྱན་གྱིས་ཚད་མེད་དུ་རྟོགས་པས་ཚད་མ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འགྱུར་བ་དང་བཅས་པའི་སྒོ་ནས་དོན་བྱེད་ནུས་པ་ལྟར་སྣང་བས་དངོས་པོ་ཞེས་བྱ། འདི་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་ནི་འཇིག་རྟེན་དང་རྟོག་གེའི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ལ་འཆར་བའི་དོན་བྱེད་ནུས་སུ་སྣང་བ་ལ་བྱའི། དངོས་པོ་འདིའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དངོས་པོ་དང་རྟག་པའི་གཞི་མཐུན་འགོག་པ་ཡིན་ནོ། །འདི་ལྟ་བུའི་དངོས་པོ་དེའང་དབུ་མ་པས་ཆོས་ཅན་རང་སྟོང་གཏན་ལ་འབེབས་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་གཞན་སྟོང་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་སྐབས་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་
5-409b
པོའི་སྐབས་སུ་མི་རྟག་ཅིང་འགྱུར་བའི་སྒོ་ནས་དོན་བྱེད་པ་ནི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གོ་ཆོད་པོ་མིན་པས། དོན་བྱེད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་དངོས་པོ་དེས་དངོས་པོར་གོ་མི་ཆོད་ལ། དངོས་པོར་གྱུར་པ་ནི་འགའ་ཡང་མེད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་དུ་ནི་དེ་དངོས་མེད། །གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་དག་ལ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་དངོས་པོར་སྣང་བ་ཐམས་ཅད་འགོག་པར་མཛད་པ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་དངོས་མེད་སྒྲུབ་པར་ནི་མི་མཛད་དེ། དངོས་མེད་ཡིན་པ་དང་དངོས་མེད་ཡོད་པ་གནས་དོན་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེར་སྒྲུབ་པ་དགོས་པ་མེད་ཅིང་སྒྲུབ་ན་སྤྲོས་མཚན་ལས་མ་འདས་པས་སྐྱོན་དང་བཅས་པའོ

【现代汉语翻译】
如果有人问，‘理性会反对吗？’
回答是：虽然从不变的、非造作的基础的角度来看是这样，但如果从意义的角度来看，不变的和非造作的与缘起、他者自在相会合，由于法性的深刻原因，
也能成为行为、作用、事业这三者的基础。不仅如此，法称论师曾说，不变的、非造作的不能有行为、作用、事业。这是就无实体的、不变的、非造作的而言的，而不是就实体的、不变的、非造作的而言的。那么，实体和不变的基础相同，难道不是法称论师已经很好地驳斥了吗？
确实驳斥了。但是，那种被驳斥的实体、不变的、非造作的，与这里所说的实体、不变的、非造作的两者并不相同。情况是这样的：那些谈论内外实体的人认为，在被世俗无明所蒙蔽的、显现为对象和有境的识面前，显现为表象，错误地认为存在，虚假地附加真实的成分，这些不具有真实、不欺骗、量和不变的性质，而只能确定为不真实、欺骗、非量和无常。因为凡是无常的，都会变化，并且在自身的时间里毁灭。因此，由于不真实而欺骗，并且由于以法性之眼无限地证悟而并非量。像这样，通过与变化相关联的方式，似乎能够实现目的，因此被称为实体。这种实体是指在世间和推理的俱生智慧中显现的、似乎能够实现目的的事物。正是针对这种实体，才驳斥了实体和不变的基础相同。
这种实体，中观派在确立法自性空和确立法性他空时，有两种情况。在第一种情况下，通过无常和变化的方式来实现目的，并不是真正有效的目的实现。因此，这种似乎能够实现目的的实体并不能真正算作实体，也没有任何事物真正成为实体。正如所说：‘谁若分析诸事物，彼处彼物即非真，是故彼等诸事物，无有单一与众多。’因此，一切显现为实体的都被否定了。那时，并不确立无实体，因为无实体存在和无实体存在在本质上是不可能的。因此，不需要确立，如果确立，则不过是戏论的标志，因此是有过失的。

【English Translation】
If someone asks, 'Does reason contradict this?'
The answer is: Although it is so from the perspective of the unchanging, unconditioned base, if, from the perspective of meaning, the unchanging and unconditioned meet with dependent arising and other-powered nature, due to the profound reasons of the nature of reality,
they can also become the basis for action, activity, and accomplishment. Moreover, the venerable Dharmakirti stated that the unchanging and unconditioned cannot have action, activity, and accomplishment. This was said with regard to the non-substantial, unchanging, unconditioned, and not with regard to the substantial, unchanging, unconditioned. So, isn't the common basis of substance and permanence something that the venerable Dharmakirti has thoroughly refuted?
Indeed, it has been refuted. However, that kind of refuted substance, unchanging, unconditioned, is not the same as the substance, unchanging, unconditioned that is asserted here. The reason is this: Those who speak of internal and external substances believe that in the face of consciousnesses obscured by mundane ignorance, which appear as objects and subjects, what appears as an appearance, is mistakenly believed to exist, and falsely attributed with truth, does not possess truth, non-deception, validity, and permanence, but is only determined to be untruth, deception, invalidity, and impermanence. Because whatever is impermanent changes and disintegrates in its own time. Therefore, it deceives because it is untrue, and it is not valid because it is perceived immeasurably by the eye that sees the nature of reality. In this way, it appears to be able to accomplish a purpose through being associated with change, and is therefore called a substance. This kind of substance refers to what appears to be able to accomplish a purpose in the co-emergent wisdom of the world and logic. It is with regard to this substance that the common basis of substance and permanence is refuted.
This kind of substance has two cases for the Madhyamikas: when establishing the self-emptiness of phenomena and when establishing the other-emptiness of the nature of reality. In the first case, accomplishing a purpose through impermanence and change is not a truly effective accomplishment. Therefore, this substance that appears to accomplish a purpose does not truly count as a substance, and nothing truly becomes a substance. As it is said: 'Whoever analyzes things, in that very place, that thing is not real. Therefore, those things have neither a single nor a multiple nature.' Thus, everything that appears as a substance is negated. At that time, non-substance is not established, because non-substance existing and non-substance existing are impossible in essence. Therefore, there is no need to establish it, and if it is established, it is nothing more than a sign of proliferation, and therefore it is flawed.

--------------------------------------------------------------------------------

། །འོ་ན་འདིར་ཆོས་ཉིད་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དངོས་རྟག་ཡིན་པའི་ཚུལ་ནི། དོན་དམ་པར་རང་རིག་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་ཐར་པ་ཡོན་ཏན་བཞི་ལྡན་གྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོར་གནས་པ་དང་། དེ་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་རྒྱུན་ཆད་པའི་གནས་སྐབས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། ཐར་པ་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་སླར་ཕྱིར་ལྡོག་དང་གཞན་འགྱུར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔལ་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པའི་དགོངས་པ་ཡང་འདི་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། མདོའི་མཆོད་བརྗོད་དུ། ཚད་མར་གྱུར་པ་འགྲོ་ལ་ཕན་བཞེད་པ། །སྟོན་པ་བདེ་གཤེགས་སྐྱོབ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། །ཞེས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་ཕུན་ཚོགས་ལས་སྐྱེས་པའི་འབྲས་བུ་རང་དོན་བདེ་གཤེགས་དང་། གཞན་དོན་སྐྱོབ་པའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་བདག་ཉིད་ཀྱི་སྟོན་པ་དངོས་པོར་གསལ་བར་གསུངས་ཤིང་། དེ་དང་མཐུན་པར་རྣམ་འགྲེལ་གྱི་མཆོད་བརྗོད་དུ། རྟོག་པའི་དྲྭ་བ་རྣམ་བསལ་ཞིང་། །ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་སྐུ་མངའ་བ། །ཀུན་ཏུ་བཟང་པོའི་འོད་ཟེར་དག །ཀུན་ནས་འཕྲོ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་ཟབ་པ་དང་རྒྱ་ཆེ་བའི་སྐུའི་འོད་ཟེར་འཕྲོ་བའི་
5-410a
དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་། དེ་ལྟར་འཕྲོ་བའང་རེས་འགའ་བ་མིན་པར་རྟག་པར་སྟོན་པ་ནི་ཀུན་ནས་འཕྲོ་ཞེས་བསྟན་པར་མཛད་དོ། ། འདི་ལ་ཁ་ཅིག་འདི་ལྟར་སྙམ་སྟེ། དོན་དམ་ཞི་བ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྟག་དངོས་ཞེས་སོགས་ཚིག་གི་ཟོལ་ཡིན་གྱི། ཚིག་གི་ཟོལ་དེ་ལྟ་བུ་ཞི་བ་པའི་གཞུང་ནའང་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཡོད་མོད། དེའི་ཚེ་ཞི་བ་པའི་གཞུང་གིས་དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ཚིག་གི་ཟོལ་ཡིན་པ་བཞིན་འདིར་མི་མཚུངས་ཏེ། དོན་དམ་དང་ཞི་བ་དང་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ངོས་འཛིན་མི་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ན། དེ་དག་གི་དོན་ལྟ་བ་རྣམ་པ་ལྔའི་སྒོ་ནས་བལྟས་པའི་བདག་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཞི་བ་ནི་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱི་གོ་འཕང་ལ་བྱེད་པ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཡང་འདོད་པའི་བདེ་སྡུག་གི་རོ་མི་མྱོང་བ་ཙམ་ལ་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་དོན་དམ་སོགས་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིའང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་དང་། མ་ཞི་བ་ལས་ཀྱང་མངོན་པར་མ་ཞི་བ་ཅན་ལ་སོགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིའི་ལུགས་ཀྱི་དོན་དམ་ནི། བློའི་མདུན་དུ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གང་དུའང་མི་དམིགས་པར་ཞི་བ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པའི་འཕགས་ཆེན་དམ་པའི་ངོར་བདག་མེད་པའི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་དང་། ཞི་བ་ནི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུན་ཞི་བ་དང་། འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་རྣམ་པར་སྤངས་པ་ལ་བྱ་བའོ། །མདོར་ན་ཞི་བ་པའི་གཞུང་སོགས་ནས་བཤད་པའི་རྟག་དངོས་ནི་རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ཀྱི་རྣམ་པ་ལ་རྟག་དངོས་སུ་སྒྲོ་འདོགས་པ་ཡིན་གྱི། འདིར་ནི་གདོད་མ་ནས་རྣམ་པར་གྲོལ་

【现代汉语翻译】
那么，关于法性（chos nyid）和如来（de bzhin gshegs pa）真实恒常的道理是：就胜义谛（don dam pa）而言，在自证智慧（rang rig ye shes）的境界中，具备解脱（thar pa）四功德的如来，作为能起作用的实有存在；并且，它是恒常的，因为不存在中断的情况；因为解脱和如来不会退转或改变。尊者法称（dpal phyogs glang grags pa）的观点也是如此。在经部的供养偈中说：‘成为量士，欲利有情者，导师善逝，救护我敬礼。’（藏文原文）。清楚地表明了导师是实有，他生于同时具有圆满的意乐和行为，其果是自利的善逝和他利救护的行者。与此相符，在《释量论》（rnam 'grel）的供养偈中说：‘断除分别网，具有深广身，遍照普贤光，敬礼一切照。’（藏文原文）。表明了具有深广身的光芒照耀的能起作用的实有，并且，这种照耀不是偶尔的，而是恒常的，这由‘一切照’所表明。
有些人认为：‘胜义谛寂灭是超越世间的常实’等等只是言辞的伪装。如果说寂灭派（zhi ba pa）的论典中也有这样的言辞伪装，那确实有。但是，寂灭派的论典那样说，是言辞的伪装，而这里的情况不同，因为胜义谛、寂灭和超越世间的定义不同。他们将这些词语的意义理解为，通过五种观点观察的‘我’，寂灭是指自在天（dbang phyug）等的地位，超越世间仅仅是指不体验欲望的苦乐。这样的胜义谛等是世俗谛（kun rdzob）中的颠倒世俗谛，并且是从未寂灭中显现未寂灭者等等。而此处的胜义谛是：在心识面前，不执著于实有和非实有，超越寂灭，对于圣者而言，是无我的实有。寂灭是指心和心所的相续寂灭，超越世间是指完全舍弃一切行。总之，寂灭派等论典中所说的常实，是对解脱构成障碍的二障（sgrib gnyis）的执著相，妄加执著为常实。而此处是从本以来就解脱的……

【English Translation】
Now, regarding how the Dharmata (chos nyid) and the Tathagata (de bzhin gshegs pa) are truly permanent: In terms of ultimate truth (don dam pa), in the realm of self-aware wisdom (rang rig ye shes), the Tathagata, possessing the four qualities of liberation (thar pa), exists as a real entity capable of performing functions; and it is permanent, because there is no possibility of it ceasing; because liberation and the Tathagata do not regress or change. The view of the esteemed Dignāga (dpal phyogs glang grags pa) is also the same. In the offering verse of the Sutra, it says: 'The one who has become the standard, who desires to benefit beings, the teacher, the Sugata, I prostrate to the protector.' (Tibetan original). It clearly shows that the teacher is real, born from the perfect intention and action that occur simultaneously, whose result is the Sugata who benefits himself and the protector who benefits others. In accordance with this, in the offering verse of the Pramāṇavārttika (rnam 'grel), it says: 'Dispelling the net of concepts, possessing a deep and vast body, the rays of light of Samantabhadra, I prostrate to the one who shines everywhere.' (Tibetan original). It indicates the real entity capable of performing functions, whose light of the deep and vast body shines, and that this shining is not occasional, but constant, as indicated by 'shines everywhere'.
Some people think: 'Ultimate peace is a permanent reality beyond the world,' and so on, are merely verbal pretenses. If it is said that such verbal pretenses also exist in the treatises of the Shiwapa (zhi ba pa) school, then indeed they do. However, the way the Shiwapa school presents it is a verbal pretense, which is not the same here, because the definitions of ultimate truth, peace, and transcendence of the world are different. They understand the meaning of these words as referring to the 'self' viewed through five perspectives, peace refers to the status of Ishvara (dbang phyug) and others, and transcendence of the world merely refers to not experiencing the pleasure and pain of desire. Such ultimate truths are inverted conventional truths (kun rdzob) within conventional truths, and are those who manifest non-peace from non-peace, and so on. Here, the ultimate truth is: in the face of the mind, without fixating on either reality or non-reality, surpassing peace, for the noble ones, it is the reality of selflessness. Peace refers to the cessation of the continuum of mind and mental factors, and transcendence of the world refers to the complete abandonment of all compounded phenomena. In short, the permanent reality spoken of in the treatises of the Shiwapa school and others is the clinging to the two obscurations (sgrib gnyis) that obstruct liberation, falsely imputing them as permanent reality. But here, it is liberated from the beginning...

--------------------------------------------------------------------------------

བའི་རྟག་པ། སྒྲིབ་གཉིས་སྦྱོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོའི་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དངོས་པོ་འདི་ནི་རིས་ཅན་གསུམ་གྱི་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་
5-410b
སྦྱང་བར་བྱས་ནས་རང་སྲས་འཕགས་བཞི་བསྐྲུན་པར་ཡུམ་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་ལྟ་བུའི་རྟག་དངོས་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་པ་གདབ་པར་མི་བྱའོ། །དེས་ན་རྟག་དངོས་ཀྱི་མིང་མཐུན་པ་ཙམ་གྱིས་དོན་མཐུན་པ་མིན་ནོ། ། ཡང་སྤྱིར་མཆོག་གི་དོན་ཅན་གྱི་རྟག་དངོས་དོན་ལ་གནས་པ་ལྟར་མིང་དུ་འདོགས་པ་ནི་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ན་ནི། བསམ་པ་ཐ་ཆད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་ཞུགས་པ་ལས་བཟློག་སྟེ་སྨྲ་དགོས་སོ་ཞེས་བསམ་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གླང་གྲགས་པས་བཀག་པའི་རྟག་དངོས་དང་། དེ་དག་གིས་བཞེད་པའི་རྟག་དངོས་མ་འདྲེས་པར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཤིང་། དེས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་དང་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་རྟག་དངོས་ཡིན་པ་མདོ་རྒྱུད་བསྟན་བཅོས་ཆེན་པོ་ཐམས་ཅད་དུ་གསལ་ཞིང་། དེ་ལྟ་བུའི་ལུང་གི་རྟགས་ལ་ཡིད་རྟོན་པར་མི་བྱེད་ན་ནི་ཤིན་ལྐོག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པས་ཁྱེད་ཅག་གི་བློ་ལ་ངེས་མི་ནུས་པས་ན་ལུང་གི་རྟགས་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱའོ། ། འོ་ན་ཐར་པ་རྟག་པ་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་སྟོང་པ་ཉིད་དེས་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་དངོས་པོ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ཅེ་ན། མགོ་བོ་འབྲི་བ་དང་། ལག་པ་འབྲི་བ་སོགས་རེ་རེ་ལ་མཁས་པའི་རི་མོ་པ་རྣམས་ལ་རྒྱལ་པོས། ཁྱོད་རྣམས་ཀྱིས་ངའི་གཟུགས་ཚང་བར་བྲིས་ཤིག་རེས་མནོས་པ་ན། མགོ་བོ་འབྲི་བ་པོ་མེད་ན་རྒྱལ་པོའི་མགོ་བོའི་རི་མོ་མི་ཚང་བར་ཆད་པ་བཞིན་དུ་སློབ་པའི་ལམ་དུ་ཐར་པ་རྟག་པ་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་རྣམས་བསལ་བར་བྱས་ནས་ཐར་པ་དམ་པའི་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་ཐབས་ཕར་ཕྱིན་བཅུ་སོགས་ཀྱིས་ལེགས་པར་བསྒྲུབས་པས་ཐབས་རྣམ་པ་ཀུན་ལྡན་གྱིས་བསྒྲུབ་པར་གྱུར་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་རྟག་པ་དམ་པ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུའམ་གཟུགས་སུ་གྱུར་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་ཀྱི་དངོས་པོར་བརྗོད་ལ། དེའི་ཐབས་
5-411a
ཆ་རེ་རེ་མ་ཚང་ནའང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་མངོན་དུ་མི་གསལ་བས་སོ། ། དེས་ན་གདུལ་བྱ་བློའི་མེ་ལོང་དག་པ་རྒྱུད་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་ཏེ་ཆོས་ཉིད་དང་རྟོགས་པ་མཐུན་པ་ཐར་པ་དམ་པའི་རང་བཞིན་ལ་ཉེ་བའི་ཤེས་པ་གསལ་རིག་གི་ཆ་ལ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དབང་གིས་ཐར་པ་རྟག་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་བདག་རྐྱེན་བྱས་ནས་གཟུགས་སྐུའི་རྣམ་པ་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་སྒྲིབ་པ་སྤོང་བ་དང་། གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པ་སོགས་དོན་རང་བཞིན་གྱིས་འབྱུང་བའམ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཟབ་

【现代汉语翻译】
是常有（nitya dravya）之物，是净除二障之对治物。因为如所有智（sarvākāra-jñāna）能净除三类所化众生相续中的障碍，并生出自生圣者四众，如《般若经》（yuma）中所说。不应否认有如此常有之物。因此，仅是常有之名相同，实则意义不同。又，若认为将通常至高之义的‘常有’之名安立于真实存在的事物上不合理，此乃极端的想法。因为必须说，这是与事物本身的力量相悖的。因此，必须了解宗喀巴大师所破斥的常有，与他们所主张的常有是不同的。因此，如来（tathāgata）、菩提（bodhi）和大手印（mahāmudrā）是常有，这在所有经续论典中都已阐明。如果不信任如此的教证，那是因为这是甚深隐蔽的境界，你们的智慧无法理解，所以应当信任教证。
那么，解脱（moksha）是常有的，法界（dharmadhātu）是空性（śūnyatā），如何产生利益他人的事物呢？譬如，擅长绘画的画师们，国王让他们各自画身体的一部分，如果缺少画头部的画师，国王的头部画像就无法完整。同样，在修学的道上，通过净除常有解脱上的障碍，并以十度波罗蜜多等方法，圆满地成就生起清净解脱二身之显现的方法，从而以一切方便圆满成就的常有空性，可被称为是成为法身（dharmakāya）或色身（rūpakāya）之相的能起作用之物。如果缺少其中任何一个方法，就无法显现圆满佛陀的二身。
因此，当所化众生的心识如明镜般清净，转为对治品，与法性和证悟相符，接近清净解脱的自性时，依靠明觉之分而依缘起之理，常有解脱由如来作为增上缘，依赖色身之相而生起，从而息灭众生的障碍，生起对治等，自性而然地产生或成就。因此，虽然如来是常有的，但缘起甚深。

【English Translation】
It is a permanent (nitya) entity, an antidote that purifies the two obscurations. Because this all-knowing object purifies the obscurations in the minds of the three types of beings to be tamed and gives rise to the four noble sons, as stated in the Mother Sutra (yuma). One should not deny that such a permanent entity exists. Therefore, the mere similarity in the name 'permanent entity' does not mean that the meanings are the same. Furthermore, if one thinks that it is inappropriate to apply the name 'permanent entity,' which generally has the meaning of 'supreme,' to something that exists in reality, that is a very poor thought. Because one must speak in a way that is contrary to what is established by the power of reality. Therefore, one must understand that the permanent entity refuted by Dignāga and Dharmakīrti is different from the permanent entity accepted by them. Therefore, it is clear in all the great sutras, tantras, and treatises that the Tathāgata, Bodhi, and Mahāmudrā are permanent entities. If one does not trust such scriptural evidence, it is because it is a realm of profound obscurity that your minds cannot comprehend, so one should trust the scriptural evidence.
Then, how does liberation (moksha), which is permanent, and the dharmadhātu, which is emptiness (śūnyatā), produce things that benefit others? For example, when skilled painters are commissioned by a king to paint a complete picture of him, if there is no painter to paint the head, the king's head will be incomplete. Similarly, on the path of learning, by removing the obscuring stains from permanent liberation and by properly accomplishing the means of generating the appearance of the two pure bodies of liberation through the ten perfections (pāramitā) and so on, the permanent emptiness that is accomplished with all kinds of means is said to be an object capable of functioning as the dharmakāya or rūpakāya. If any one of these means is incomplete, the two bodies of the complete Buddha will not be clearly manifested.
Therefore, when the minds of beings to be tamed are as clear as a mirror, transformed into an antidote, in accordance with the nature of reality and realization, and close to the nature of pure liberation, the permanent liberation, relying on the aspect of clear awareness, arises dependently. The Tathāgata acts as the dominant condition, and relying on the appearance of the form body, the obscurations of sentient beings are removed, antidotes are generated, and so on, naturally arising or accomplishing their purpose. Therefore, although the Tathāgata is permanent, dependent arising is profound.

--------------------------------------------------------------------------------

མོའི་སྒོ་ནས་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་འཐད་དེ། འཐད་པའི་རྣམ་གསལ་གྱི་དཔེ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་རྟག་ཀྱང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཚུལ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པར་མཐོང་བ་བཞིན་ཅེས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པར་སྨྲ་བའི་སློབ་དཔོན་དག་གིས། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་རྣམས་ལ་འཐད་པ་དཔེ་དང་བཅས་ཏེ་བཀོད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ་ཐལ་རང་གི་སློབ་དཔོན་དག་སྟོང་ཉིད་དུ་རྟག་ཅེས་བྱ་བ་འདི་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ཡུམ་ལས་སྟོང་ཉིད་འདུས་མ་བྱས་ཁོ་ནར་གསུངས་པ་དེ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། སྟོང་ཉིད་དུ་རྟག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟགས་ཁས་བླངས། ཁྱབ་པ་ཚད་མས་གྲུབ། འདོད་ན་མདོ་དང་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །དེས་ན་རྒྱལ་བ་བྱམས་པའི་དགོངས་པ་དང་མཐུན་པར། གཞུང་ཕྱི་མོ་སྨྲ་བའི་རྒྱལ་བའི་སྲས་གཅིག་སློབ་དཔོན་ཞི་བ་ལྷས་ཀྱང་། ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་དཔག་བསམ་ཤིང་། །ཇི་ལྟར་རེ་བ་ཡོངས་སྐོང་བ། །དེ་བཞིན་གདུལ་བྱའི་སྨོན་ལམ་གྱི། །དབང་གིས་རྒྱལ་བའི་སྐུར་སྣང་ངོ་། །དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གིས་ནི། །
5-411b
མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་ནས་འདས་གྱུར་པ། །དེ་འདས་ཡུན་རིང་ལོན་ཡང་དེ། །དུག་ལ་སོགས་པ་ཞི་བྱེད་བཞིན། །བྱང་ཆུབ་སྤྱོད་པ་རྗེས་མཐུན་པས། །རྒྱལ་བའི་མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་པ་ཡང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་མྱ་ངན་ལས། །འདས་ཀྱང་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་མཛད། །ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་། དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་གིས་ལས་སུ་བྱ་བ་དགོས་འདོད་ཐམས་ཅད་སྤྲུལ་ནས་གང་ལ་གང་འདོད་པ་ལྟར་སྦྱིན་པའི་བྱེད་པ་མེད་ཀྱང་། ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་དང་དཔག་བསམ་གྱི་ཤིང་གང་དུ་ཉེ་བར་དམིགས་པའི་སྐྱེ་བོ་ལ་ཇི་ལྟར་རེ་བ་ཡོངས་སུ་སྐོང་བར་བྱེད་དོ། །དེའང་ཡིད་བཞིན་ནོར་བུ་དང་། དེ་དམིགས་པའི་སྐྱེ་བོ་གཉིས་འཕྲད་པའི་བྱེད་པ་ལས་ལས་སུ་བྱ་བ་དགོས་དགུ་འབྱུང་བར་སྣང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་དག་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྟག་པ་དམ་པའི་དངོས་པོ་བརྙེས་ཤིང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་བྱ་བ་དང་ལྡན་པའི་སྨོན་ལམ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་དབང་དང་མཐུ་ལས་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ཀྱང་། གདུལ་བྱའི་སྣང་བ་ལ་གཤེགས་བཞུད་འགྲོ་འོང་མཛད་པ་སོགས་ཀྱི་རྒྱལ་བའི་སྐུར་སྣང་བ་ནི་མི་འགལ་ལོ། ། འོ་ན་རྟག་དངོས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་དག་པ་ལ་སྐུར་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་ཙམ་ཞིག་གིས་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གྱི་རྟེན་བྱེད་པར་སོང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། རྟགས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ཁོ་བོའི་འདོད་པ་ལེགས་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྟག་དངོས་དེ་ཡོད་པའི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱི་རྒྱུ་མཐུན་ཟབ་མོ་དེའི་བདག་པོའི་རྐྱེན་གྱིས་རྒྱལ་བའི

【现代汉语翻译】
通过这种方式，可以解释行为、作者和行动三者之间的关系。为了清晰地说明这一点，举例来说，虽然世俗和胜义的一切法都是空性且恒常的，但正如瑜伽行派的论师们所见，通过缘起的方式，在世俗层面可以方便地谈论行为、作者和行动三者。这是对无自性论者的一种解释，并附有例证。如果自续派和应成派的论师们说，'空性是恒常的'这种说法不合理，那么，《般若经》中只说空性是无为法的说法也会变得不合理，因为空性不是恒常的。这个论证的前提是被接受的，周遍性也通过量成立。如果接受这个结论，那么就直接与佛经相违背了。因此，为了与弥勒菩萨（རྒྱལ་བ་བྱམས་པ，梵文：Maitreya，罗马拟音：Maitreya，字面意思：慈氏胜者）的意旨相符，宗经论师之一寂天论师（སློབ་དཔོན་ཞི་བ་ལྷ，梵文：Śāntideva，罗马拟音：Śāntideva，字面意思：寂天论师）也说：'如意宝珠如意树，如何满足诸希求，如是调伏众生愿，力故显现胜者身。譬如虚空金翅鸟，供养佛塔已逝去，彼逝虽久彼舍利，犹能息灭诸毒等。随顺菩提行持故，供养胜者之佛塔，菩萨纵然已涅槃，亦能成办一切义。' 这些话的意思是，虽然如意宝珠和如意树本身并没有主动创造和给予的功能，但对于那些靠近它们的人来说，它们能够满足一切需求。同样，如意宝珠和被其加持的人相遇时，似乎能够创造出一切所需的。同样，对于那些根器清净的众生来说，如来（དེ་བཞིན་གཤེགས་པ，梵文：Tathāgata，罗马拟音：Tathāgata，字面意思：如来）是恒常不变的，并且已经证得了殊胜的法性，具备利益众生的能力，并且已经圆满了他们的愿力。因此，即使如来是恒常不变的，但在被调伏者的显现中，如来示现了来去等行为，这并不矛盾。
如果有人问：'那么，恒常不变的如来本身并没有进行行为、作者和行动这三者吗？因为仅仅是调伏者的清净根器中显现的身相，就成为了行为、作者和行动的基础。' 那么，这个论证恰恰证明了我的观点。因为如来是恒常不变的，并且是拥有深奥法界（ཆོས་དབྱིངས་，梵文：dharmadhātu，罗马拟音：dharmadhātu，字面意思：法界）的同类因的主宰者，因此，胜者（རྒྱལ་བ，梵文：Jina，罗马拟音：Jina，字面意思：胜利者）的...

【English Translation】
Through this way, the relationship between action, agent, and activity can be explained. To clarify this point, for example, although all phenomena in both the conventional and ultimate senses are emptiness and constant, as seen by the Yogācāra masters, through the mode of dependent origination, it is convenient to speak of action, agent, and activity in the conventional realm. This is an explanation for those who assert the absence of inherent existence, along with an illustration. If the masters of the Svātantrika and Prāsaṅgika schools say that the statement 'emptiness is constant' is unreasonable, then the statement in the Prajñāpāramitā Sutra that emptiness is only unconditioned would also become unreasonable, because emptiness is not constant. The premise of this argument is accepted, and the pervasion is established through valid cognition. If this conclusion is accepted, then it directly contradicts the sutras. Therefore, in accordance with the intention of Maitreya Buddha, the one son of the Buddhas who expounds the vast treatises, the master Śāntideva also said: 'Like a wish-fulfilling jewel and a wish-granting tree, how they fulfill all desires, similarly, due to the power of the aspirations of those to be tamed, the body of the Victorious One appears. For example, the Garuda bird in the sky, having made offerings to a stupa, has passed away. Although a long time has passed since its death, its relics still pacify all poisons and the like. Because of acting in accordance with the conduct of enlightenment, even the stupa of the Victorious One that has been offered to, even though the Bodhisattva has passed into nirvana, still accomplishes all purposes.' The meaning of these words is that although the wish-fulfilling jewel and the wish-granting tree themselves do not have the function of actively creating and giving, they are able to fulfill all the needs of those who approach them. Similarly, when the wish-fulfilling jewel and the person blessed by it meet, it seems that everything needed is created. Similarly, for those beings with pure faculties, the Tathāgata is constant and unchanging, and has attained the supreme Dharma nature, possesses the ability to benefit beings, and has perfected their aspirations. Therefore, even though the Tathāgata is constant and unchanging, it is not contradictory that in the appearance of those to be tamed, the Tathāgata manifests activities such as coming and going.
If someone asks, 'Then, doesn't the constant and unchanging Tathāgata itself perform these three—action, agent, and activity? Because merely the appearance of the body in the pure faculties of those to be tamed becomes the basis for action, agent, and activity.' Then, this argument precisely proves my point. Because the Tathāgata is constant and unchanging, and is the master of the profound homogeneous cause of the Dharmadhatu, therefore, the Victorious One...

--------------------------------------------------------------------------------

་སྐུའི་རྣམ་པ་ལེགས་པར་གཏོད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་རྟག་པས་རྣམ་པ་གཏད་པ་དེའི་ཚེ་བྱེད་པ་དང་བཅས་ཏེ་གཏད་ན་རྟག་པར་འགལ་ཅིང་། བྱེད་
5-412a
པ་མེད་པར་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་གཏད་ཅེ་ན། འདི་ལ་མགོ་མཚུངས་དང་། རྣལ་ལན་ནོ། །དང་པོ་ནི། འོ་ན་དོན་རང་མཚན་ཀྱང་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་མི་གཏོད་པར་ཐལ་ཏེ། རང་དུས་སྐད་ཅིག་མའི་དོན་རང་མཚན་གཅིག་གིས་བྱ་བྱེད་གང་ཡང་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཁྱབ་པ་ཁས་བླངས། ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་མས་གྲུབ། འདོད་ན། རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་དེས་རྣམ་པ་གཏད་པའི་ཚེ་བྱེད་པ་དང་བཅས་ཏེ་གཏད་ན། དོན་རང་མཚན་རང་དུས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་ཆ་མེད་ཉམས་ཏེ། དེ་ལ་ཆ་དང་བཅས་པའི་བྱེད་པ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་བྱེད་པ་དང་ལྡན་ན་རང་དུས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་རང་དུས་དང་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་སུ་ཐལ་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། དེ་འདོད་ན་རང་དུས་ཀྱི་རང་མཚན་སྐད་ཅིག་མ་ཉམས་པས་རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་གཏོད། ཡང་རང་དུས་ཀྱི་དོན་རང་མཚན་གྱི་འདུ་བྱེད་པ་མེད་པར་རྣམ་པ་གཏོད་ན་ནི་རྟག་པས་བྱ་བྱེད་བྱེད་པར་འགལ་ཅེས་སྨྲ་བ་དེ་ཁྱོད་ཅག་ལའང་མཚུངས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། རྣམ་པ་གཏད་པ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཡོད་པའི་མཐུ་ལས་རྣམ་པ་གཏོད་པ་ཡིན་གྱི། གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུའང་རྟག་པར་ཡོད་པ་དང་། མི་རྟག་པར་ཡོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པའི་ཡོད་པ་གོ་ཆོད་པོ་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བའོ། །འོ་ན་རྟག་པས་རྣམ་པ་ཡང་མི་གཏོད་དེ། བྱེད་པ་དང་བཅས་ན་རྟག་པར་འགལ་ཅེས་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་དང་། མི་རྟག་པས་གཏོད་ན་ཆོས་ཅན་སྐྱེས་ཟིན་ནས་ཞིག་ཟིན་པས་ཇི་ལྟར་གཏོད་ཅེས་སོགས་དོན་དམ་པར་རྟག་མི་རྟག་གང་གིའང་རྣམ་པ་གཏོད་པ་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་པ་མི་བཟོད་ཀྱང་། ཆོས་ཉིད་རྟག་པས་རྣམ་པར་གཏོད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་མི་རྟག་པས་རྣམ་པ་གཏོད་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་
5-412b
འབྱུང་བ་ཟབ་མོ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་དབུ་མའི་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱའོ། ། གཞན་ཡང་རྟག་པ་ཡིན་ན་བྱ་བྱེད་འགལ་ཅེས་པ་བློའི་ཁྱོན་དུ་ཡིད་ཟ་མི་དགོས་ཏེ། བྱེད་པོ་མེད་ཀྱང་བྱ་བ་ཡོད་པ་འགལ་ཅེས་རྟོག་གེ་ལས་གྲགས་ཀྱང་། རིགས་པས་དཔྱད་ན་མི་འགལ་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལྡིང་གིས་མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་ནས་མཛེ་ལ་སོགས་པའི་ནད་ཞི་བར་བྱེད་དགོས་སྙམ་པ་ལས། སྙམ་པ་པོས་མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་ནས་སྒྲུབ་པོ་ཚེ་ལས་འདས་པར་གྱུར་ཏེ། ཡུན་རིང་ལོན་ཀྱང་མཆོད་སྡོང་གིས་དུག་སོགས་ཞི་བའི་བྱ་བ་བྱེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སློབ་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལྟ་སྤྱོད་ཟབ་མོས་ས་བཅུར་རྒྱལ་བ་རྟག་པ་དམ་པའི་སྐུ་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བར་གསལ་བའི་མཆོད་སྡོང་བསྒྲུབས་ནས། མཆོད་སྡོང་དེ་

【现代汉语翻译】
为了使色蕴（藏文：སྐུ，梵文天城体：rupa，梵文罗马拟音：rupa，汉语字面意思：色）的相状得以完善地形成。如果常法在形成相状时，伴随着作用而形成，那么就与常法相矛盾。如果没有作用，又如何形成相状呢？对此，有同等责难和如实回答两种方式。首先是同等责难：如果事物自相（藏文：དོན་རང་མཚན，梵文天城体：svalaksana，梵文罗马拟音：svalaksana，汉语字面意思：自相）也能够被认识，那么就应该不能形成相状，因为在自身存在的那一刹那，事物自相不会产生任何作用。对于这个观点，我们承认其普遍性，并且通过量成立了宗法。如果你们接受这个观点，那么当事物自相形成相状时，如果伴随着作用而形成，那么事物自相在自身存在的那一刹那就会消失，因为它具有带部分的、具有作用的性质。如果它具有作用，那么在自身存在的那一刹那，就会出现两个刹那：自身存在的刹那和形成相状的刹那。如果你们接受这个观点，那么由于自身存在的自相刹那已经消失，又如何形成相状呢？此外，如果自身存在的事物自相在没有作用的情况下形成相状，那么你们所说的‘常法与作用相矛盾’的说法，也同样适用于你们自己。
第二种是如实回答：相状的形成是由于形成相状的因的力量所致。而形成相状的因，要么是常法，要么是非常法。第一种情况，是胜义谛（藏文：དོན་དམ་པ，梵文天城体：paramārtha，梵文罗马拟音：paramartha，汉语字面意思：胜义）的实有；第二种情况，是世俗谛（藏文：ཀུན་རྫོབ，梵文天城体：saṁvṛti，梵文罗马拟音：samvriti，汉语字面意思：世俗）的如幻有。如果常法不能形成相状，因为伴随着作用就与常法相矛盾等等的推理，以及如果非常法形成相状，那么作为有法的事物已经产生并消逝，又如何形成相状等等，无论从胜义谛的角度分析常法或非常法，都无法通过理智来接受相状的形成。然而，法性（藏文：ཆོས，梵文天城体：dharma，梵文罗马拟音：dharma，汉语字面意思：法）以常法的形式形成相状，以及有法以非常法的形式形成相状的方式，应该通过如幻如梦般的甚深缘起（藏文：རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང，梵文天城体：pratītyasamutpāda，梵文罗马拟音：pratityasamutpada，汉语字面意思：缘起）之理来理解。正如中观宗（藏文：དབུ་མ，梵文天城体：madhyamaka，梵文罗马拟音：madhyamaka，汉语字面意思：中观）的观点所说的那样。
此外，‘如果是常法，那么作用就相矛盾’的说法，不必在心中产生疑惑。即使没有作者，作用的存在也是矛盾的，这种说法在论理学中广为人知，但如果通过理智分析，则并不矛盾。例如，如同空行母（藏文：ནམ་མཁའ་ལྡིང，梵文天城体：dakini，梵文罗马拟音：dakini，汉语字面意思：空行母）建造佛塔（藏文：མཆོད་སྡོང，梵文天城体：stupa，梵文罗马拟音：stupa，汉语字面意思：佛塔），并希望以此平息麻风病等疾病。然而，建造者建造佛塔后就去世了，即使过了很长时间，佛塔仍然能够发挥平息毒素等作用。同样，学习菩萨（藏文：བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ，梵文天城体：bodhisattva，梵文罗马拟音：bodhisattva，汉语字面意思：菩萨）以甚深的见修行，在十地（藏文：ས，梵文天城体：bhumi，梵文罗马拟音：bhumi，汉语字面意思：地）上建造了常法、清净的佛身（藏文：སྐུ，梵文天城体：rupa，梵文罗马拟音：rupa，汉语字面意思：色），使其远离一切障碍而显现光明。这个佛塔

【English Translation】
In order to perfectly create the appearance of the Form Aggregate (Tibetan: སྐུ, Sanskrit Devanagari: rupa, Sanskrit Roman: rupa, Literal Meaning: Form). If the permanent creates the appearance with action, it contradicts permanence. If there is no action, how does it create the appearance? To this, there are two responses: equal challenge and truthful answer. First, the equal challenge: If the self-character of a thing (Tibetan: དོན་རང་མཚན, Sanskrit Devanagari: svalaksana, Sanskrit Roman: svalaksana, Literal Meaning: self-character) can also be known, then it should not create an appearance, because the self-character of a thing in its own moment does not perform any action. We accept the pervasiveness of this statement, and the subject property is established by valid cognition. If you accept this, then when the self-character creates an appearance, if it creates it with action, then the indivisible self-character of the thing in its own moment will be destroyed, because it possesses action with parts. If it possesses action, then in one moment of its own time, there will be two moments: the moment of its own time and the moment of creating the appearance. If you accept this, then how does it create the appearance since the self-character of its own time is destroyed? Furthermore, if the self-character of the thing in its own moment creates an appearance without action, then your statement that 'permanence contradicts action' applies to you as well.
The second is the truthful answer: The creation of the appearance is due to the power of the cause that creates the appearance. The cause that creates the appearance is either permanent or impermanent. The first is the real existence of ultimate truth (Tibetan: དོན་དམ་པ, Sanskrit Devanagari: paramārtha, Sanskrit Roman: paramartha, Literal Meaning: ultimate truth), and the second is the apparent existence of conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ, Sanskrit Devanagari: saṁvṛti, Sanskrit Roman: samvriti, Literal Meaning: conventional truth). If the permanent does not create the appearance because it contradicts permanence with action, and if the impermanent creates the appearance, then how does it create it since the subject has already been born and destroyed? Although it is impossible to analyze the creation of appearance by either permanent or impermanent from the perspective of ultimate truth, the way in which the nature of reality (Tibetan: ཆོས, Sanskrit Devanagari: dharma, Sanskrit Roman: dharma, Literal Meaning: dharma) creates the appearance as permanent and the way in which the subject creates the appearance as impermanent should be understood through the profound interdependent origination (Tibetan: རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང, Sanskrit Devanagari: pratītyasamutpāda, Sanskrit Roman: pratityasamutpada, Literal Meaning: interdependent origination) like an illusion. This should be understood as it appears in the Madhyamaka (Tibetan: དབུ་མ, Sanskrit Devanagari: madhyamaka, Sanskrit Roman: madhyamaka, Literal Meaning: Madhyamaka) system.
Furthermore, there is no need to doubt in your mind that 'if it is permanent, then action contradicts it.' Although it is said in logic that it is contradictory for action to exist without an agent, it is not contradictory when analyzed by reason. For example, just as a Dakini (Tibetan: ནམ་མཁའ་ལྡིང, Sanskrit Devanagari: dakini, Sanskrit Roman: dakini, Literal Meaning: Dakini) builds a stupa (Tibetan: མཆོད་སྡོང, Sanskrit Devanagari: stupa, Sanskrit Roman: stupa, Literal Meaning: stupa) and hopes to pacify diseases such as leprosy, but the builder dies after building the stupa, and even after a long time, the stupa still performs the action of pacifying poisons, etc. Similarly, a learning Bodhisattva (Tibetan: བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ, Sanskrit Devanagari: bodhisattva, Sanskrit Roman: bodhisattva, Literal Meaning: Bodhisattva) builds a permanent and pure Form Body (Tibetan: སྐུ, Sanskrit Devanagari: rupa, Sanskrit Roman: rupa, Literal Meaning: Form) of the Victorious Ones on the ten bhumis (Tibetan: ས, Sanskrit Devanagari: bhumi, Sanskrit Roman: bhumi, Literal Meaning: bhumi) with profound view and practice, making it clear and free from obscurations. That stupa

--------------------------------------------------------------------------------

དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པ་རྒྱལ་བའི་གཟུགས་ཀྱི་སྐུས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་བྱེད་ཀྱང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྒྱལ་བའི་སྐུ་སྒྲུབ་པ་པོ་དེ་ནི་ས་བཅུའི་རྒྱུན་མཐར་མྱ་ངན་ལས་ཡོངས་སུ་འདས་ཏེ་རྒྱུན་ཆད་ཀྱང་བསྒྲུབས་པར་གྱུར་པའི་མཆོད་སྡོང་རྟག་པར་གནས་པར་གྱུར་པ་དེས་ན་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པ་ཡང་རྟག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་ནའང་རྟག་པ་དང་བྱེད་པ་མི་འགལ་བར་གྲུབ་བོ། ། ཡང་གཞན་དག་ལུང་དེ་ལྟ་བུས་བྱེད་པ་རྟག་པར་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། རྟག་པས་བྱ་བ་བྱེད་པའི་དོན་མ་ཡིན་ནོ་ཞེ་ན། འོ་ན་ནི་བྱེད་པ་རྟག་པ་དེ་ཆོས་ཅན། ཁྱོད་མི་བྱེད་པར་ཐལ། ཁྱོད་རྟག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཁྱབ་ཁས་བླངས། འདོད་ན་ཁས་བླངས་ཀྱིས་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། གྲོང་དཀར་དཔྲལ་བར་ཆོ་རིས་ཆོ་ལོས་རྩེན་པའི་ལོག་བཤད་ལ། ། རྟག་པའི་དངོས་ཀྱིས་བྱ་བ་བྱེད་པ་གྲངས་ཅན་ཁོ་ནའི་གཞུང་། ། ཡིན་ཅེས་
5-413a
སྨྲ་ལ་སོགས་པའི་གཏམ་ངན་རླུང་གིས་ཁྱེར་བ་རྣམས། ། བདག་དང་གཞན་གྱི་རྣ་བས་རྟག་ཏུ་ཐོས་པར་མ་གྱུར་ཅིག །ཅེས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། གོང་དུ་སྨོས་པའི་དཔེ་དེ་བཞིན་དུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དོན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་སྟེ་བསྒོམས་པས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་སྒོ་ནས་བདེན་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་པའི་སྒོམ་ལམ་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་འདི་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དྲི་མ་བྲལ་བ་དང་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པ་སོགས་མངོན་པར་འདོད་པའི་བྱ་བ་བྱེད་དོ། །
胜义许之答
གཉིས་པ་དོན་དམ་དུ་འདོད་ལན་ནི། དོན་དམ་པར་གནས་ལུགས་ལ་སླར་སྤངས་པ་ཉམས་པ་དང་། རྟོགས་པ་འཕེལ་བ་ཡོད་པ་མིན་པ་དགག་པའི་ཚུལ་དུ་བཞེད་པས་དེའི་ཚེ་སྤང་བྱ་དང་གཉེན་པོའི་འདུ་འགོད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་རྟོགས་པ་ན་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དང་། གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པ་སོགས་ཀྱི་བྱ་བ་དོན་གྲུབ་པས་ཉམས་འཕེལ་མེད་པ་ཉིད་སྦྱོར་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྒོམ་ལམ་གྱི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །
辩果位
དྲུག་པ་འབྲས་བུ་ལ་རྩོད་པ་དགོད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དོན་དམ་པར་བྱང་ཆུབ་ལ་འཕེལ་འགྲིབ་མེད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་ནའང་ཀུན་རྫོབ་ཏུའང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་དོན་བྱེད་པར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་པའི་དོགས་པ་བསུ་བའི་ཕྱིར་གཞུང་འདི་བཀོད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །རཏྣ་ཀིརྟི་ལྟར་ན། བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟ་དེ་བཞིན་དུ། །ཞེས་པའི་དཔེ་ལ་རྩོད་པར་བཞེད་དོ། །དེ་དང་མཐུན་པར་གྲགས་ཆ་ལས། བྱང་ཆུབ་གྲུབ་པར་གྱུར་པ་ཡིན་ན་དཔེར་བྱ་བ་ཡིན་གྱི། མ་གྲུབ་པར་ན་དཔེར་སྦྱར་བར་མི་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་པས། བྱང་ཆུབ་ཉིད་ཇི་ལྟར་བྱང་བ་དང་ཇི་ལྟར་ཆུབ་ཏུ་རུང་བ་ལ་དོགས་པ་བཀོད་པའོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། སེམས་དང་
5-413b
པོ་བ

【现代汉语翻译】
此外，即使随顺于如来化身，以身语意三业利益有情，菩萨成就如来之身，在十地终结时完全从痛苦中解脱，看似断绝，但因其所成就的佛塔恒常存在，故利益有情之事亦恒常不绝。因此，恒常与作用并不相违背。若有人认为，经文仅说明作用是恒常的，而非恒常之物能起作用，则可反驳：‘作用是恒常的，你是不起作用的，因为你是恒常的。’对方若承认此推理，则会被其自身所承认的观点所驳倒。
在此，我说道：那些如同在白色的额头上用颜料嬉戏的邪说，以及‘恒常之物能起作用’是数论派的观点等恶语，愿我和他人永远不要听到！
第二，如前所述的例子，通过在法性之义上安住并禅修，从暂时的垢染中解脱，从而现证真谛的修道，也具有如是之自性，在世俗谛中，它能起到去除垢染、生起对治等作用。
胜义许之答
第二，关于胜义谛的回答：在胜义谛中，对实相的修习不存在退失和增长。因此，在证悟实相时，无需进行断除所断和生起对治的造作，因为证悟实相本身就已成就了断除所断和生起对治的作用。因此，修道不会有不起作用的过失。
辩果位
第六，关于对果位的辩论，分为结合、正文、解释三部分。
第一，即使在胜义谛中，菩提没有增减，但在世俗谛中，菩提仍然能起到作用。为了消除这种疑虑，故作此论。如Ratnakirti所说，以‘菩提如是’为例进行辩论。格热恰也说：‘如果菩提已经成就，则可以作为例子；如果尚未成就，则不应作为例子。’因此，对菩提如何成就以及如何能够成就提出了疑问。
第二，总而言之，心和...

【English Translation】
Furthermore, even though acting for the benefit of sentient beings with the body, speech, and mind of the form body of the Victorious Ones, the Bodhisattva who accomplishes the body of the Victorious Ones, at the end of the ten bhumis, completely passes away from suffering and seems to be cut off, but because the stupa that has been accomplished remains permanent, the act of benefiting sentient beings also remains permanent. Therefore, permanence and action are not contradictory. If others say that the scriptures only explain that action is permanent, but not that permanent things can act, then it can be refuted: 'Action is permanent, you are not acting, because you are permanent.' If the opponent admits this reasoning, then they will be refuted by their own admitted view.
Here, I say: May I and others never hear those evil words, such as the false views that play with colors on a white forehead, and that 'permanent things can act' is the view of the Samkhya school!
Second, like the example mentioned above, by abiding and meditating on the meaning of suchness, and being free from adventitious stains, the path of meditation that directly realizes the truth also has such characteristics. In the conventional truth, it performs actions such as removing stains and generating antidotes.
The Answer of Ultimate Acceptance
Second, regarding the answer in terms of ultimate truth: In ultimate truth, there is no decrease or increase in abiding in the nature of reality. Therefore, at the time of realizing the nature of reality as it is, there is no need for the application of abandoning what is to be abandoned and generating antidotes, because the very realization of the nature of reality accomplishes the actions of abandoning what is to be abandoned and generating antidotes. Therefore, there is no fault of the path of meditation not acting.
Debate on the Resultant State
Sixth, the debate on the resultant state is divided into three parts: combination, text, and explanation.
First, even though there is no increase or decrease in Bodhi in ultimate truth, it is still not permissible for Bodhi to act in the conventional truth. This text was composed to address this doubt. According to Ratnakirti, the debate is based on the example of 'Bodhi is as it is.' Grak Cha also said: 'If Bodhi has been accomplished, then it can be used as an example; if it has not been accomplished, then it should not be used as an example.' Therefore, the doubt is raised about how Bodhi is accomplished and how it can be accomplished.
Second, in short, the mind and...

--------------------------------------------------------------------------------

སྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱའམ། འོན་ཏེ་སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ། རེ་ཞིག་གལ་ཏེ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ན་ནི། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ཡང་སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པ་དང་མི་འགྲོགས། སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ན། སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པ་ཡང་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་མི་འགྲོགས་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་མི་འགྲོགས་ན་ཇི་ལྟར་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་ཚོགས་སུ་འགྱུར། དགེ་བའི་རྩ་བ་མ་བསགས་པར་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་སོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེའང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སེམས་ནི་ཆོས་ཅན། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། སེམས་སྔ་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ལ། སེམས་ཕྱི་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། སེམས་སྔ་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པའི་ཐབས་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་སྔ་མ་དེ་སེམས་ཕྱི་མ་དང་མ་འཕྲད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་སྔ་མ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེད་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཕྱི་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་སྔ་མ་
5-414a
དེ་ཕྱི་མ་དང་མ་འཕྲད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། སེམས་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྔ་མ་འགགས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་པ་དང་། ཐལ་བ་འགོད་པའོ། །
立因
དང་པོ་ནི། སེམས་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་དང་། དུས་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་མང་པོ་དང་། རིམ་གྱིས་འབྱུང་བའི་མང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་འཐོབ། དང་པོ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། སྔ་མ་དང་ཕྱི་མར་གྱུར་པའི་སེམས་རེ་རེ་བས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་སློབ་ལམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་དོན་མཐའ་དག་འཚོགས་པར་ཤེས་པ་རེ་རེ་བ་ལས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། སྔ་ཕྱིའི་ཤེས་པ་རེ་རེས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྣང་བའི་སེམས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་མང་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་བྱང་ཆ

【现代汉语翻译】
སྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱའམ། (是否)通过生起（菩提心）而证得无上正等觉？
འོན་ཏེ་སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ། (是否)未生起（菩提心）而证得无上正等觉？
རེ་ཞིག་གལ་ཏེ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ན་ནི། 如果是通过先生起（菩提心）而证得无上正等觉，
སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ཡང་སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པ་དང་མི་འགྲོགས། 那么先生起（菩提心）与未生起（菩提心）不相伴。
སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ན། 如果是未生起（菩提心）而证得无上正等觉，
སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པ་ཡང་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་དང་མི་འགྲོགས་ཏེ། 那么未生起（菩提心）与先生起（菩提心）不相伴。
བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་རྣམས་མི་འགྲོགས་ན་ཇི་ལྟར་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྣམས་ཚོགས་སུ་འགྱུར། 世尊，如果心和心所法不相伴，如何能积累善根？
དགེ་བའི་རྩ་བ་མ་བསགས་པར་ནི་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བར་མི་ནུས་སོ། ། 如果不积累善根，就不能证得无上正等觉。
ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། 以上等等的意义是：
དེའང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སེམས་ནི་ཆོས་ཅན། 观修道之心，
བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། 不应成为生起大菩提的方法，
སེམས་སྔ་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་ཀྱི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ལ། 因为先前的刹那心也不是生起菩提的方法，
སེམས་ཕྱི་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། 后来的刹那心也不是生起菩提的方法。
མ་གྲུབ་ན། 如果没有成立，
སེམས་སྔ་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པའི་ཐབས་མ་ཡིན་ཏེ། 先前的刹那心也不是菩提的方法，
སེམས་སྔ་མ་དེ་སེམས་ཕྱི་མ་དང་མ་འཕྲད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 因为先前的刹那心没有遇到后来的刹那心，
སེམས་སྔ་མ་ཡོད་པའི་ཚེ་ཕྱི་མ་མ་སྐྱེད་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར། 因为在先前的刹那心存在时，后来的刹那心还没有生起就已经消失了。
སེམས་ཕྱི་མས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 后来的刹那心也不是菩提的方法，
སེམས་སྔ་མ་དེ་ཕྱི་མ་དང་མ་འཕྲད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། 因为先前的刹那心没有遇到后来的刹那心，
སེམས་ཕྱི་མ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་སྔ་མ་འགགས་ནས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། ། 因为在后来的刹那心生起时，先前的刹那心已经灭尽消失了。以上如是说。
གསུམ་པ་ལ། 第三部分：
གཏན་ཚིགས་སྒྲུབ་པ་དང་། 确立理由和
ཐལ་བ་འགོད་པའོ། ། 建立反驳。
立因 第一：
དང་པོ་ནི། སེམས་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ཁོ་ན་དང་། 仅仅依靠先前的刹那心和后来的刹那心，
དུས་གཅིག་ཏུ་འབྱུང་བའི་མང་པོ་དང་། 或者同时生起的众多心，
རིམ་གྱིས་འབྱུང་བའི་མང་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་བྱང་ཆུབ་འཐོབ། 或者依靠次第生起的众多心而获得菩提。
དང་པོ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། 如果是第一种情况，
མ་ཡིན་ཏེ། 并非如此，
སྔ་མ་དང་ཕྱི་མར་གྱུར་པའི་སེམས་རེ་རེ་བས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་སློབ་ལམ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་དོན་མཐའ་དག་འཚོགས་པར་ཤེས་པ་རེ་རེ་བ་ལས་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། 因为仅仅依靠先后生起的一个个心识，无法聚集能成就佛陀菩提的因，例如道、一切种智等等。
སྔ་ཕྱིའི་ཤེས་པ་རེ་རེས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་ནི་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། 先后生起的各个心识也不是成就菩提的合理方式，
བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། 因为成就菩提的因的集合不完整。
གཉིས་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། 如果是第二种情况，
འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་སྣང་བའི་སེམས་རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་ཅིག་ཅར་དུ་བྱུང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་མང་པོ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་བྱང་ཆུ 认为在一个相续的心识中，同时生起众多的发心也能成就菩提，

【English Translation】
Does one attain unsurpassed, perfect enlightenment through generating (Bodhicitta)?
Or does one attain unsurpassed, perfect enlightenment without generating (Bodhicitta)?
If one attains unsurpassed, perfect enlightenment by first generating (Bodhicitta),
then the first generation (of Bodhicitta) does not accompany the non-generation (of Bodhicitta).
If one attains unsurpassed, perfect enlightenment without generating (Bodhicitta),
then the non-generation (of Bodhicitta) does not accompany the first generation (of Bodhicitta).
Venerable One, if the mind and mental factors do not accompany each other, how can roots of virtue accumulate?
Without accumulating roots of virtue, one cannot attain unsurpassed, perfect enlightenment.
The meaning of the above is:
The mind on the path of meditation,
should not be the method for generating great Bodhi,
because the previous moment of mind is not the method for generating Bodhi,
and the subsequent moment of mind is not the method for generating Bodhi.
If it is not established,
the previous moment of mind is not the method for Bodhi,
because the previous moment of mind did not encounter the subsequent moment of mind,
because when the previous moment of mind existed, the subsequent moment of mind had not yet arisen and had already ceased.
The subsequent moment of mind is also not Bodhi,
because the previous moment of mind did not encounter the subsequent moment of mind,
because when the subsequent moment of mind arose, the previous moment of mind had ceased and disappeared. Thus it is said.
Part three:
Establishing the reason and
Establishing the refutation.
The first reason:
Relying solely on the previous and subsequent moments of mind,
or many minds arising simultaneously,
or relying on many minds arising in succession, one attains Bodhi.
If it is the first case,
it is not so,
because relying solely on each of the successively arising moments of consciousness, it is impossible to gather the causes for attaining the enlightenment of the Buddha, such as the path, omniscience, and so on.
Each of the preceding and following consciousnesses is not a reasonable way to achieve enlightenment,
because the collection of causes for enlightenment is incomplete.
If it is the second case,
believing that many simultaneous generations of Bodhicitta in one stream of consciousness can accomplish the desired goal,

--------------------------------------------------------------------------------

ུབ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུད་རེ་རེ་བའོ། །ཞེས་དང་། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྟོག་བཅས་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཡིད། །ཅིག་ཅར་དུ་ནི་འཇུག་ཕྱིར་རམ། །རྟོག་གཉིས་ཅིག་ཅར་འཇུག་པ་མེད། །འདི་ལྟར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམས། །རིམ་གྱིས་འབྱུང་བར་ཡང་དག་རྟོགས། །ཞེས་འབྱུང་བས། རྒྱུད་གཅིག་ལ་དུས་གཅིག་ཏུ་ཤེས་པ་མང་པོ་འབྱུང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །གསུམ་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། བླ་ན་མེད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་ཀྱི་བར་རྟོགས་པའམ་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ཐབས་རང་གི་ངོ་བོ་རིམ་གྱིས་
5-414b
འབྱུང་བས་དེ་ལྟ་བུའི་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པ་མང་པོ་ཚོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཐབས་མ་ཡིན་ཏེ། སེམས་བསྐྱེད་པ་སྐད་ཅིག་སྔ་མ་དེ་བྱུང་མ་ཐག་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྐད་ཅིག་ཕྱི་མ་དེའི་རྗེས་སུ་འགྲོ་བ་མེད་པ་ཉིད་དུ་འཇིག་པས་ན་སེམས་བསྐྱེད་པ་སྔ་ཕྱི་ཕན་ཚུན་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་མེད་ན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ནས་རིམ་བཞིན་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཀྱི་ནུས་པ་རང་དུས་སུ་ཟད་ནས་བྱང་ཆུབ་ལ་མི་སྦྱོར་བར་འགྱུར་ཞེས་དོགས་སོ། །
说过
གཉིས་པ་ཐལ་བ་འགོད་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེ་བས་ན་ཇི་ལྟར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དོན་ཁྱད་པར་ཅན་སྣང་བའི་སེམས་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཇི་ལྟར་བྱེད་དེ་མི་བྱེད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་བཀོད་དོ། །འདིར་རྩོད་པའི་སེམས་བྱང་ཆུབ་པར་རིགས་མི་རིགས་ཞེས་པ་འདི་བསམ་པས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སེམས་བསྐྱེད་ཅིང་། སྦྱོར་བས་དེའི་ཐབས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་དེའི་སྒོ་ནས་སྒྲིབ་པ་བྱང་བ་དང་ཆོས་ཉིད་ཁོང་དུ་ཆུབ་པར་མི་འགྱུར་ཞིང་། དེ་ལྟར་འགྱུར་ན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི། །འདིས་ནི་འདོད་པའི་དོན་སྒྲུབ་བྱེད། །ཅེས་སོགས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་པའི་དོན་ཡིན་ལ། ལ་ལ་དག་སེམས་སྐད་ཅིག་མའི་ཤེས་རྒྱུན་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོར་རང་བཞིན་གྱིས་འགྱུར་བ་རིགས་པ་མིན་ཅེས་རྩོད་ནས། རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་དེའི་ལན་དུ་སེམས་སྐད་ཅིག་མ་འདི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོར་འགྱུར་བའི་ལན་བསྟན་པ་ཡིན་ཟེར། ལན་དེ་ལྟ་བུ་ལྟ་ཞོག །རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་སེམས་ཡིད་རྣམ་ཤེས་དྲུངས་མ་ཕྱུང་བར་བྱང་ཆེན་ཐོབ་པ་ལེགས་པར་བཀག་པ་ཡིན་པས་ཡི་མུག་བསྐྱེད་པའི་གཏམ་དེ་ལྟ་བུ་བདག་དང་སྐལ་བ་མི་མཉམ་པས་ཐོས་པར་མ་གྱུར་ཅིག །
作答及喻
(བདུན་)པ་ལན་དཔེ་དང་བཅས་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི།
5-415a
ཅེ་ན་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བཀོད་དེ། རྩོད་པ་དེ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པས་ལན་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ། མདོར། རབ་འབྱོར་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་ས

【现代汉语翻译】
修习之法，因为众生各自都是一个识流。如《释量论》所说：‘有分别与无分别意，同时俱生故，二分别不能同时生，如是分别诸念头，应知次第而生起。’因此，一个相续中不可能同时生起多个识。如果像第三种情况那样，为了证得无上佛陀的菩提，忆念住等佛陀不共十八法，逐渐证悟或获得的方法，其自性是次第产生的，那么像这样发起菩提心，即使聚集了许多前后相续的发心，也不是证得菩提的方法。因为前一刹那的发心刚生起，后一刹那的发心就紧随其后，前后的发心之间没有关联。如果不是这样，那么发菩提心后，逐渐修习菩提之道的能量，就会在自身的时间里耗尽，而无法与菩提相连，对此产生怀疑。
其次是立宗：因为这个原因，就像通过显现殊胜菩提之义的发心，如何利益众生呢？应该是不利益众生的。这里争论的‘心是否能成为菩提之因’，是指通过思惟发起菩提心，并通过修习此道的方便，是否能清净障碍、通达法性？如果能这样，那么‘此能成办所欲义’等就不合理了，因为菩提本身尚未成就。有些人争论说，刹那生灭的心识之流，其自性是否能自然转变为菩提的体性？对此，诸佛菩萨给出了心识刹那转变为菩提体性的回答。且不说这样的回答，诸佛菩萨已经很好地遮止了不舍弃心、意、六识而获得大菩提，所以不要听到那种令人沮丧的话语，因为我和它没有缘分。
作答及比喻
第七，以比喻作答。结合经、论、释三者。
首先是：
‘如果有人问’，这是先提出对方的观点，因为这个争论是不正确的，所以要进行回答。
其次是：经中说：‘善现，你认为如何？’

【English Translation】
the means of practice, because sentient beings are each a stream of consciousness. As stated in the *Pramāṇavārttika* (Commentary on Valid Cognition): 'With conceptual and non-conceptual mind, because they arise simultaneously, two conceptualizations cannot arise simultaneously. Thus, conceptual thoughts, should be understood to arise in sequence.' Therefore, it is impossible for many consciousnesses to arise simultaneously in one continuum. If it were like the third case, in order to attain the unsurpassed enlightenment of the Buddha, the means of gradually realizing or attaining the mindfulness and the eighteen unshared qualities of the Buddha, etc., its own nature arises sequentially, then even if many such bodhicittas are generated in succession, it is not a means to attain enlightenment. Because as soon as the previous moment of bodhicitta arises, the subsequent moment of bodhicitta immediately follows, and the previous and subsequent bodhicittas are not related to each other. If it were not so, then after generating bodhicitta, the energy of gradually practicing the path to enlightenment would be exhausted in its own time and would not connect to enlightenment, so there is doubt.
Secondly, the proposition is established: Because of this reason, how can sentient beings be benefited through the generation of bodhicitta that manifests the meaning of excellent enlightenment? It should be that they are not benefited. Here, the dispute of 'whether the mind can be the cause of enlightenment' refers to whether, through thinking of generating bodhicitta and through the means of practicing this path, one can purify obscurations and realize the nature of reality? If so, then 'this accomplishes the desired meaning' and so on would be unreasonable, because enlightenment itself has not been accomplished. Some argue that whether the nature of the momentary stream of consciousness can naturally transform into the essence of enlightenment is not reasonable. To this, the Buddhas and Bodhisattvas have given the answer that the momentary consciousness transforms into the essence of enlightenment. Let alone such an answer, the Buddhas and Bodhisattvas have well prohibited the attainment of great enlightenment without abandoning the mind, intellect, and six consciousnesses, so do not hear such discouraging words, because I have no connection with it.
Answering and Metaphor
Seventh, answering with a metaphor. Combining the Sutra, Treatise, and Commentary.
First is:
'If someone asks', this is first presenting the opponent's view, because this dispute is incorrect, so an answer will be given.
Secondly: In the Sutra it says: 'Subhuti, what do you think?'

--------------------------------------------------------------------------------

ེམས། འབྲུ་མར་གྱི་མར་མེ་འབར་བས་སྙིང་པོ་ཚིག་པར་གྱུར་པ་ན། མེ་ལྕེ་དང་པོ་དང་འཕྲད་པས་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་གམ། དེ་མེ་ལྕེ་ཕྱི་མ་དང་འཕྲད་པས་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་ཅེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། བཅོམ་ལྡན་འདས་མེ་ལྕེ་དང་པོ་དང་འཕྲད་པས་ཀྱང་སྙིང་པོ་ཚིག་པ་ཡང་མ་ལགས། མེ་ལྕེ་དང་པོ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་པ་མ་ལགས། བཅོམ་ལྡན་འདས་མེ་ལྕེ་སླད་མ་དང་འཕྲད་པས་ཀྱང་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་པ་མ་ལགས། མེ་ལྕེ་སླད་མ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་པ་མ་ལགས། ཞེས་པས་དོན་དམ་པར་ན་ཚིག་པ་མེད་ཅེས་བསྟན་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་འདི་ཇི་སྙམ་དུ་སེམས། འོན་ཀྱང་སྙིང་པོ་དེ་ཚིག་མོད། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ནི་ཚིག་གོ། བདེ་བར་གཤེགས་པ་དེ་ནི་ཚིག་གོ། ཞེས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཚིག་པར་བསྟན་ཏོ། །བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་མི་རྒྱ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་བརྟེན་ཀྱང་ཞེས་པ་དང་། སེམས་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་བརྟེན་པར་ཡང་ཞེས་བཞི་གསུངས་ནས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་མི་རྒྱ་བ་ཡང་མ་ཡིན། ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། མར་མེའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་འཚོགས་ནས་སྡོང་བུ་བསྲེགས་པའི་དཔེའི་ཚུལ་གྱིས་ནི་སྒོམ་ལམ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་ཟབ་མོའི་
5-415b
་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རིམ་བཞིན་འབྱུང་བ་ལ་བལྟོས་ནས་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་སུ་གསུངས་སོ། ། ཡང་མཁས་པ་དག་གིས་འདི་ལྟར་དུ་གསུངས་ཏེ། སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ནི། མར་མེའི་དཔེ་ཡི་ཚུལ་གྱིས་ནི། །བྱང་ཆུབ་པར་ནི་འགྱུར་བ་ཡིན། །དཔེ་འདི་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་ནི། །ཟབ་མོ་བརྒྱད་ཀྱིས་རྟོགས་པར་བྱ། །ཞེས་པར་འདོན་ཏེ། དེའང་མར་མེའི་དཔེའི་ཚུལ་སྨོས་པ་ཆོས་ཅན། དགོས་པ་ཡོད་དེ། སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་བསྐྱེད་པའི་ཚུལ་དང་། ཞར་ལ་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་བརྒྱད་ཀྱང་རྟོགས་པའི་ཆེད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་འདི་ལྟར་འགྱུར་ཏེ། སྡོང་བུ་སྣུམ་ལྡན་སྲེག་བྱེད་ཀྱི་མར་མེ་ཆོས་ཅན། དེ་མི་བསྲེག་པར་ཐལ། ཁྱོད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཁོ་ནས་ཀྱང་མི་བསྲེག །ཕྱི་མ་ཁོ་ནས་ཀྱང་མི་བསྲེག །དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་ཏུ་ཚོགས་པ་ནི་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལ་རབ་འབྱོར་གྱིས། ཁྱབ་པ་མེད་དེ། ལྟོས་མེད་དུ་མི་བསྲེག་ཀྱང་སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་ལ་བརྟེན་ནས་བསྲེག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས། འོ་ན་སྔ་མ་ལའང་ཁྱབ་པ་མེད་པར་ཐལ། སེམས་བསྐྱེད་པས་བྱང་ཆུབ་ལྟོས་མེད་

【现代汉语翻译】
如果用酥油灯燃烧，灯芯逐渐烧尽，有人问：‘是最初的火焰烧尽了灯芯吗？还是后来的火焰烧尽了灯芯？’ 回答是：‘世尊，最初的火焰并没有烧尽灯芯，不依赖于最初的火焰，灯芯也不会烧尽。世尊，后来的火焰也没有烧尽灯芯，不依赖于后来的火焰，灯芯也不会烧尽。’ 这表明，从胜义谛的角度来看，并没有烧尽这回事。
世尊开示道：‘善现（Subhūti，须菩提），你对此怎么看？灯芯确实烧尽了吗？’ 善现回答：‘世尊，确实烧尽了，如来（Tathāgata）确实烧尽了。’ 这表明，从世俗谛的角度来看，灯芯确实烧尽了。
世尊开示道：‘善现，同样地，初发心的菩萨摩诃萨（bodhisattva-mahāsattva）不会通过初发心而现证无上正等正觉（anuttarā-samyak-saṃbodhi），不依赖于初发心，也不会通过后来的发心而现证无上正等正觉。’ 说了这四种情况后，又说：‘菩萨摩诃萨不会现证无上正等正觉。’ 等等。这些话的意思是，就像酥油灯的每个瞬间前后相续，最终烧毁灯芯一样，这是指证悟道路上不退转的甚深征兆，即八种法性以每个瞬间前后相续的方式出现，依靠这些，才能证得菩提（bodhi），这是成佛的方法。
还有一些智者这样说：‘阿阇黎（ācārya， आचार्य，老师）的意图是，通过酥油灯的例子，可以证得菩提。通过这个例子，可以证悟八种甚深法性。’
他们这样解释：之所以用酥油灯的例子，是因为有必要通过发菩提心（bodhicitta）来生起菩提，并且同时证悟八种甚深法性。具体解释如下：燃烧灯芯的酥油灯，不会被烧毁。因为你不可能只通过最初的瞬间烧毁它，也不可能只通过后来的瞬间烧毁它，这两个瞬间同时存在是不可能的。善现回答说：‘这种说法不周遍，虽然不依赖于任何一个瞬间来烧毁它，但是依靠前后相续的瞬间，灯芯最终会被烧毁。’ 世尊说：‘那么，最初的瞬间也不周遍，因为发菩提心并不能不依赖于任何条件而证得菩提。’

【English Translation】
If a wick is burned by a butter lamp, and the wick gradually burns out, someone asks: 'Is the wick burned out by the first flame? Or is the wick burned out by the later flame?' The answer is: 'Bhagavan (Lord, 世尊), the first flame does not burn out the wick, and without relying on the first flame, the wick will not burn out. Bhagavan, the later flame does not burn out the wick, and without relying on the later flame, the wick will not burn out.' This shows that, from the ultimate point of view, there is no such thing as burning out.
The Bhagavan declared: 'Subhūti (善现), what do you think about this? Is the wick really burned out?' Subhūti replied: 'Bhagavan, it is indeed burned out, the Tathāgata (如来) is indeed burned out.' This shows that, from the conventional point of view, the wick is indeed burned out.
The Bhagavan declared: 'Subhūti, similarly, a bodhisattva-mahāsattva (菩萨摩诃萨) who has initially generated the mind of enlightenment (bodhicitta) will not manifest complete and perfect enlightenment (anuttarā-samyak-saṃbodhi, 无上正等正觉) through the initial generation of the mind, nor will they manifest complete and perfect enlightenment without relying on the initial generation of the mind, nor will they manifest complete and perfect enlightenment through the later generation of the mind.' After saying these four situations, he further said: 'The bodhisattva-mahāsattva will not manifest complete and perfect enlightenment.' And so on. The meaning of these words is that, just as each moment of the butter lamp continues one after another, eventually burning the wick, this refers to the profound signs of non-retrogression on the path to enlightenment, that is, the eight dharmatās (法性) appear in a successive manner from moment to moment, and relying on these, one can attain bodhi (菩提), which is the method of attaining Buddhahood.
Some wise people also say this: 'The intention of the ācārya (老师) is that through the example of the butter lamp, one can attain bodhi. Through this example, one can realize the eight profound dharmatās.'
They explain it this way: The reason for using the example of the butter lamp is that it is necessary to generate bodhi through the generation of bodhicitta, and at the same time realize the eight profound dharmatās. The specific explanation is as follows: The butter lamp that burns the wick will not be burned. Because you cannot burn it only through the initial moment, nor can you burn it only through the later moment, and it is impossible for these two moments to exist simultaneously. Subhūti replied: 'This statement is not comprehensive, although it does not rely on any one moment to burn it, the wick will eventually be burned by relying on successive moments.' The Bhagavan said: 'Then, the initial moment is also not comprehensive, because generating the mind of enlightenment cannot attain bodhi without relying on any conditions.'

--------------------------------------------------------------------------------

དུ་མི་བསྐྱེད་ཀྱང་། སྔ་ཕྱི་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་ལ་བལྟོས་ནས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ན་མར་མེའི་དཔེས་སྐྱེ་བ་ཟབ་པ་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅིང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་བརྒྱད་ཀ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ་ཞེས་བཞེད་ཅིང་གསུངས་ལ། ཉི་སྣང་ལས་ནི། མར་མེའི་དཔེ་སེམས་བསྐྱེད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སྐྱེད་ཚུལ་ཁོ་ན་མཚོན་བྱེད་དུ་སྦྱར་ན། སེམས་བསྐྱེད་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་རེ་རེས་མི་བསྐྱེད་ཅིང་། དེ་དག་མེད་པར་ཡང་མི་བསྐྱེད་ལ། འོན་ཀྱང་བསྐྱེད་པར་ནི་འདོད་དོ། །ཞེས་བསྟན་པ་དེ་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཤེས་པར་བྱ་ཞེ་ན། ཟབ་མོའི་ཆོས་
5-416a
ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་འཆད་དོ། །ཤཱནྟི་པ་ལྟར་ན། མར་མེའི་དཔེས་བྱང་ཆུབ་པར་འགྱུར་པར་ཤེས་པར་བྱ་ན། བྱང་ཆུབ་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་མངོན་དུ་བྱས་པའོ། །འོ་ན་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་བརྒྱད་གང་ཞེ་ན། སྐྱེ་བ་དང་ནི་ཞེས་སོགས་ཀྱིས་འཆད་པར་བཞེད་དོ། ། ཡང་ཕྱི་རབས་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། མར་མེའི་དཔེ་ཡི་ཚུལ་གྱིས་ནི། །ཞེས་པ་སྔ་མའི་ལན་ཡིན་ལ། ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད། ཅེས་པ། སྐྱེ་བ་དང་ནི་འགག་པ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོར་བསྟན་ཡིན་པས། དོན་ཚན་མི་གཅིག་ཀྱང་དཔེ་གཅིག་གི་སྒོ་ནས་དོན་གཉིས་མཚོན་པས་བཤད་པ་ཟོར་ཡང་བའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་གཅིག་ཏུ་མཛད་དོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
གསུམ་པ་ལ། དཔེ་སྒྲུབ་པ། དཔེ་དོན་སྦྱར་བ། གཞན་ཡང་མཚོན་ཚུལ་དང་གསུམ་ལས།
立喻
དང་པོ་ལའང་གསུམ། མ་ལྟོས་པར་མི་བསྲེག །བལྟོས་ནས་བསྲེག་པ། དོན་བསྡུ་བའོ། །
非观待不焚
དང་པོ་ནི། མ་ལྟོས་པར་མི་བསྲེག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ལྟར་ཞེ་ན། མེ་ལྕེ་དང་སྡོང་བུའི་སྙིང་པོ་འཕྲད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་མེ་ལྕེ་དང་སྙིང་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་ཐ་དད་པའི་རྒྱུས་ཕན་ཚུན་ཐ་དད་པའི་སྒོ་ནས་སྡོང་བུ་དང་མེ་ལྕེ་དུས་མཉམ་པར་འཕྲད་པ་ཙམ་དུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་གྱི། སྡོང་བུ་སྲེག་ནུས་ཀྱི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ན་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་མེད་པར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྲེག་པར་བྱེད་པ་མེ་ལྕེ་དང་། བསྲེག་པར་བྱ་བ་སྡོང་བུ་ཚིག་པ་མེད་ལ། མར་མེ་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་དུས་སུ་མར་མེ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་མ་ལྟོས་པར་མི་བསྲེག་པ་དེ་བཞིན་དུ། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་འདས་རྗེས་སུ་བྱུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་
5-416b
དང་པོའི་རྒྱུ་ལ་མ་ལྟོས་པར་མེ་ལྕེ་དང་སྙིང་པོ་སྲེག་བྱེད་དང་བསྲེག་བྱ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ནུས་པ་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་ཡང་མེ་ལྕེས་སྡོང་བུ་སྲེག་པའི་བྱ་བ་མེད་དེ། །གལ་ཏེ་སྲེག་པའི་བྱ་བ་དེ་བྱེད་ན་དུས་རྟག་ཏུ་བསྲེག་པའི་བྱ་བ་ཡོད་པའམ། ལ་སོགས་པས་རྟག་ཏུ་བྱ་བ་མེད་པར་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། སྐད་ཅིག་མ་དང་པོའི་རྒྱུ་ལ་

【现代汉语翻译】
即使不产生，也因为依赖于先后顺序的出现而产生。这样，就理解了灯火的比喻所蕴含的深刻生起之理，并依此理解全部八种道理。这是他们的观点和说法。而《日光论》中说：‘如果将灯火的比喻仅仅用于表示发菩提心生起菩提的方式，那么发菩提心的前后刹那之间不会各自产生，没有它们也不会产生，然而却希望它产生。’那么，如何理解所显示的这些道理呢？应该遵循八种甚深法性来理解。寂天论师认为，要理解灯火的比喻如何转变为菩提，那么什么是菩提呢？就是显现八种甚深法性。那么，什么是八种甚深法性呢？他认为将通过‘生’等来阐述。
还有一些后代学者说：‘灯火的比喻的方式’是前一个问题的答案，而‘八种甚深法性’是‘生和灭’等的概要说明。因为一个比喻同时表达了两个不同的意义，所以为了使解释更加简明扼要，就将它们归纳为一体。
第三部分包括：立喻（建立比喻），比喻与意义的结合，以及其他的表达方式三个方面。
首先，立喻又分为三个方面：不依赖而不能燃烧，依赖而燃烧，以及总结意义。
第一，不依赖而不能燃烧的原因是什么呢？在火焰和树木的精华相遇的第一个刹那，由于火焰和精华各自的自性不同，通过相互差异的方式，树木和火焰只是同时相遇而产生，并没有使树木产生能够燃烧的特殊能力。因此，在没有第二个刹那的情况下，按照因果关系的顺序，燃烧的主体是火焰，被燃烧的客体是树木的燃烧。就像灯火在第一个刹那，不依赖于第二个刹那的灯火一样，在第一个刹那过去之后产生的刹那，不依赖于第一个刹那的原因，火焰和精华作为能燃烧和被燃烧的特殊能力，即使在第二个刹那，火焰也没有燃烧树木的行为。如果存在燃烧的行为，那么就会导致永远存在燃烧的行为，或者导致永远不存在行为等过失，因为不依赖于第一个刹那的原因。

【English Translation】
Even if it doesn't arise, it arises because it depends on the sequential occurrence of before and after. In this way, one understands the profound arising through the example of a lamp, and based on this, one should understand all eight aspects. This is their view and statement. However, in the 'Nyisnang' (Sunlight Treatise), it says: 'If the example of a lamp is applied only to represent how Bodhicitta (enlightenment mind) generates enlightenment, then the moments before and after the arising of Bodhicitta do not arise individually, nor do they arise without them, yet it is desired that it arises.' How should one understand what is shown? One should understand by following the eight aspects of the profound Dharma nature. According to Shantipa, to understand how the example of a lamp transforms into enlightenment, what is enlightenment? It is the manifestation of the eight aspects of profound Dharma nature. Then, what are the eight aspects of profound Dharma nature? He believes that it will be explained through 'birth' and so on.
Some later scholars say: 'The way of the lamp's example' is the answer to the previous question, and 'eight aspects of profound Dharma nature' is a summary of 'birth and cessation' and so on. Because one example expresses two different meanings simultaneously, in order to make the explanation more concise, they are summarized into one.
The third part includes: establishing the analogy, combining the analogy with the meaning, and three other ways of expression.
First, establishing the analogy is also divided into three aspects: not burning without dependence, burning with dependence, and summarizing the meaning.
First, what is the reason for not burning without dependence? In the first moment when the flame and the essence of the tree meet, because the flame and the essence have different natures, through the way of mutual difference, the tree and the flame only meet and arise simultaneously, without causing the tree to produce the special ability to burn. Therefore, without the second moment, according to the order of cause and effect, the burner is the flame, and the object to be burned is the burning of the tree. Just as the lamp in the first moment does not depend on the lamp in the second moment, in the moment after the first moment has passed, without relying on the cause of the first moment, the flame and the essence as the special ability to burn and be burned, even in the second moment, the flame does not have the act of burning the tree. If there is an act of burning, then it would lead to the fault of always having the act of burning, or always not having the act, because it does not depend on the cause of the first moment.

--------------------------------------------------------------------------------

མ་ལྟོས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་དེ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་གང་ཞིག །དེར་ཐལ་ན། རྒྱུ་མེད་ལ་འབྱུང་ན་རེས་འགའ་འབྱུང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ། རྟག་པའི་ཡོད་མེད་གང་རུང་ལས་མ་འདས་པའི་ཕྱིར། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྒྱུ་མེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ཕྱིར། །རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་འགྱུར། །དངོས་པོ་རྣམས་ནི་རེས་འགའ་ཞིག །འབྱུང་བ་བལྟོས་པ་ལས་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །དེ་བས་ན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་མེད་པའམ་མ་ལྟོས་པར་ཀུན་རྫོབ་དེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཐ་སྙད་དུའང་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་འབྱུང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། མར་མེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཡང་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུའི་མཚན་ཉིད་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྲེག་པར་བྱེད་པ་མེ་ལྕེ་དང་། བསྲེག་པར་བྱ་བ་སྡོང་བུ་ཚིག་པ་མེད་དོ། །
观待即焚
གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ན་སྐད་ཅིག་སྔ་ཕྱི་ལྟོས་མེད་དུ་བསྲེག་བྱ་སྲེག་བྱེད་མི་འཐད་པ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སྲེག་པ་གང་གི་ཚེ་འཕྲལ་གྱི་རྐྱེན་ཉིད་སྣང་ཚོད་པ་འདི་པ་ཙམ་གྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་ནས་སྲེག་པ་དེ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབང་གིས་ཡིན་ལ། ཆོས་ཉིད་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཆོས་ཉིད་གོ་ཆོད་པོ་མ་ཡིན་པས་མ་བརྟགས་གཅིག་པུ་ཉམས་དགའ་བ་ཉིད་དུ་གནས་ལ། བརྟགས་ན་ཆོས་ཉིད་དེ་ལྟ་བུ་དཔྱད་མི་བཟོད་པ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་ཡང་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་སྔ་ཕྱིའི་འབྲེལ་བ་གྲུབ་པའི་
5-417a
སྟོབས་ཀྱིས་སྡོང་བུ་དང་མེ་ལྕེ་གཉིས་ཀ་འཕྲད་པའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་རང་དུས་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ལ་བལྟོས་ནས་ལྟོས་པ་དེས་བྱས་པའི་སྙིང་པོ་སྲེག་པ་ལ་མཐུ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་པ་དང་ལྡན་པའི་ནུས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་མར་མེའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་སོགས་པ་ཡོད་ན་ཚིག་པའི་ནུས་པ་ཐོགས་མེད་དུ་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་རྒྱུ་སྔ་མ་མེད་པར་ཞིག་ཀྱང་། རྒྱུ་མེ་ལྕེ་དང་འབྲས་བུ་སྡོང་བུ་བསྲེག་པ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དུས་མཉམ་དུ་མེ་ལྕེ་ཐ་མ་སྐྱེ་བ་དང་། སྡོང་བུ་འཇིག་པར་འཇིག་རྟེན་ལ་དམིགས་པས་སྲེག་པར་བྱེད་པ་མེ་ལྕེ་དང་། བསྲེག་པར་བྱ་བ་སྡོང་བུ་དག་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པར་གྲགས་སོ། །གྲགས་པ་ལས་གཞན་དཔྱད་ན་ཐ་སྙད་དུའང་མེ་ལྕེ་དང་སྡོང་བུ་འཕྲད་པའང་ཡོད་པ་མིན་པ་ནི་ཞར་ལ་འོངས་པའོ། །
གསུམ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། གྲགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་བས་ན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོས་ཀྱང་མེ་ལྕེའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་མ་བལྟོས་པར་སྙིང་པོ་མ་བསྲེགས་ལ། སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པས་ཀྱང་མེ་ལྕེའི་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་ལ་མ་བལྟོས་པར་སྙིང་པོ་མི་བསྲེགས་པ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་བོ། །
喻义结合
གཉིས་པ་དཔེ་དོན་སྦྱར་བ་ནི། མར་མེའི་དཔེའི་ཚུལ་གྱིས་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་ཕྱིར་གྱུར་པ་གཉིས་པོ་དེ་ཡུལ་སྡོང་བུ་གཅིག་ཚིག་པ་ལ་ཕན་པ་ཉེ་བ

【现代汉语翻译】
如果第二个刹那不依赖于任何事物，那将导致它没有原因。如果那样，那么没有原因的事物发生，就不应该是有时发生，因为这不会超出恒常存在或恒常不存在的范畴。正如《释量论》中所说：‘因为不依赖于其他原因，所以恒常存在或不存在。事物有时发生，是依赖于因缘。’因此，如果第一个刹那不存在或不依赖于任何事物，即使在世俗的说法中，第二个刹那也不会产生特殊的能力。对于灯焰的第二个刹那，也没有原因和结果的特征，即燃烧的火焰和被燃烧的树干。
观待即焚
第二，因为什么原因，前后刹那不依赖而燃烧是不合理的？然而，当燃烧发生时，依赖于暂时的因缘，这仅仅是现象上的因缘，燃烧是依赖于缘起之法性。这样的法性并非完全无效，而是处于未经观察的令人愉悦的状态。如果进行观察，这样的法性是无法通过分析的，虽然其自性是空性，但在错觉的认知中，由于因果关系的建立，树干和火焰相遇，在自身的时间里，依赖于第一个刹那，由此产生的精华是燃烧，具备了卓越的能力，如果灯焰的第二个刹那等具有燃烧的能力，那么在没有阻碍的情况下，当原因（火焰）消失时，结果（树干被燃烧）会同时发生，火焰熄灭，树干被摧毁，这是世俗的观点。除了这种公认的观点，如果进行分析，即使在世俗的层面，火焰和树干的相遇也是不存在的，这只是顺带提及。
第三，总结要点：由于公认的原因，第一个刹那不依赖于第二个刹那来燃烧精华，第二个刹那也不依赖于第一个刹那来燃烧精华，这个观点成立。
喻义结合
第二，比喻与意义的结合：以灯焰为例，前后两个刹那对于燃烧同一个树干有直接的帮助。

【English Translation】
If the second moment does not depend on anything, it would lead to it having no cause. If so, then the occurrence of something without a cause should not be occasional, as it would not fall outside the category of being either constant or non-existent. As stated in the *Pramāṇavārttika* (Commentary on Valid Cognition): 'Because it does not depend on other causes, it will either always exist or not exist. Things occur occasionally because they depend on conditions.' Therefore, if the first moment does not exist or does not depend on anything, even in worldly terms, the second moment will not produce a special ability. For the second moment of a flame, there are also no characteristics of cause and effect, namely the burning flame and the tree trunk being burned.
Contingent Burning
Second, for what reason is it unreasonable for the prior and subsequent moments to burn independently? However, when burning occurs, it relies on the immediate conditions, which are merely phenomenal causes. Burning depends on the nature of dependent origination. Such a nature is not entirely ineffective but remains in a pleasant state of unexamined simplicity. If examined, such a nature cannot withstand analysis, and although its essence is emptiness, in the face of illusory cognition, due to the establishment of cause and effect, the meeting of the tree trunk and the flame, in its own time, relies on the first moment. The essence produced by this dependence is burning, endowed with excellent power. If the second moment of the flame and so on have the ability to burn, then without obstruction, when the cause (flame) disappears, the effect (the tree trunk being burned) will occur simultaneously, the flame will be extinguished, and the tree trunk will be destroyed, which is the worldly view. Apart from this accepted view, if analyzed, even on the worldly level, the meeting of the flame and the tree trunk does not exist, which is mentioned incidentally.
Third, summarizing the points: Due to the accepted reason, the first moment does not burn the essence without relying on the second moment of the flame, and the second moment does not burn the essence without relying on the first moment of the flame. This view is established.
Metaphorical Combination
Second, the combination of metaphor and meaning: Taking the example of a flame, the two moments, prior and subsequent, are directly helpful in burning the same tree trunk.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་སྦྱོར་བར་ཤེས་པར་བྱེད་པ་ལྷུར་ལེན་པས། མེ་ལྕེ་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་ཚོགས་ནས་སྡོང་བུ་བསྲེགས་པ་དེ་བཞིན་དུ་དྲན་པ་ཉེར་བཞག་སོགས་བྱང་ཆུབ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུའི་དངོས་པོ་ཚད་ཡོད་པ་ནུས་ཆུང་ཞིག་ཡུལ་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་ནུས་ཆུང་སྔ་མ་དེ་ལ་སྣང་བའི་དོན་གྱིས་ཕྱི་མའི་ཤེས་པ་ལ་དབེན་པ། སྔ་མ་ལས་ལྷག་པར་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དོན་ནུས་ཆེན་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྒོམ་པའི་ལས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་
5-417b
པ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བའི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་རིམ་གྱིས་འཐོབ་པར་རིགས་སོ། །
表别分
གསུམ་པ་གཞན་ཡང་མཚོན་ཚུལ་ནི། གོང་དུ་ཇི་སྐད་སྨོས་པའི་མར་མེའི་དཔེ་ཁོ་ནས་གཞན་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་མངོན་པར་རྟོགས་པ་དང་། ཇི་ལྟར་སྒོམ་པའི་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་བ་ཡིན་པས་སོ། །
说八甚深相
བརྒྱད་པ་ཟབ་མོ་བརྒྱད་ཀྱི་རྟགས་ཉིད་བསྟན་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་རྣམས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པའི་ཕྱིར། འདིར་ཟབ་མོའི་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པ་བརྒྱད་བསྟན་ཅིང་འདི་གང་ཟག་སུའི་ཡུལ་ཏེ་རྒྱུད་གང་ལ་ལྡན་པ་ཡིན་ཅེ་ན།
གཉིས་པ་ནི། མདོར། གསོལ་བ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་བརྟེན། སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པས་ཀྱང་སེམས་སླད་མ་བསྐྱེད་པ་ལ་མ་བརྟེན་པར་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་བླ་མེད་དུ་འཚང་རྒྱ་བ་མ་ལགས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བ་ཟབ་པ་དེ་ནི་ངོ་མཚར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྐྱེ་བ་བརྟགས་ན་མ་སྐྱེས་པ་དང་། མ་སྐྱེས་པ་དེ་ཀུན་རྫོབ་རང་ལ་བལྟོས་པའི་དོན་དམ་དང་། འདི་དོན་དམ་གོ་ཆོད་དུ་འདོད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བ་དག་ཡིན་ཅིང་། དེ་རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ་པར་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོ་དག་བཞེད་ལ། དོན་དམ་པའི་སྙིང་པོ་སྤྲོས་བྲལ་དུ་སྐྱེས་པ་ནི་བརྟགས་དཔྱད་ཀྱི་བློ་ལ་དོན་སྤྱི་སེལ་བ་ཙམ་ཡང་སྣང་མི་རུང་ཞིང་། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་དེ་ལྟ་བུའི་སྐྱེ་བ་དེ་རྟག་མི་རྟག་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐའ་མིན་པས་སྐྱེ་བ་ཟབ་པ་དང་ནི། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་འཁྲུལ་ངོར་ཆོས་དག་སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ་ཚུལ་མ་སྐྱེས་པ་གང་ཞིག་སྐྱེས་པར་འཁྲུལ་པ་དང་
5-418a
་དེ་ལྟར་འཁྲུལ་པས་མ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་བརྫུན་པ་དེ་སྐྱེས་པར་མ་བརྟགས་པས་ཡང་འཁྲུལ་ཏེ་འགག་པར་སྣང་བ་དང་། ཡང་འཁྲུལ་རྒྱུན་གྱིས་འགགས་པ་དེ་སླར་གདོད་སྐྱེས་བྱུང་སྙམ་པ་སོགས་མ་རིག་པའི་བསླད་བཞུགས་པ་རྣམས་ལ་འབྱུང་གི། དོན་དམ་པར་ན་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་འགག་རྒྱུ་མི་

【现代汉语翻译】
就像专注于理解燃料的组合一样，火焰瞬间聚集，燃烧树木。同样，忆念等菩提的助缘，其有限的、微弱的现象，依赖于先前显现的微弱的意识，而先前微弱的意识又因显现的意义而与后来的意识分离。通过产生比先前更卓越、更强大的菩提之义的显现意识，修行得以完成，菩提也因此逐渐获得。
第三，另一种表达方式是：正如前面所说的灯的例子，通过它就能完全理解八种甚深法性，以及如何修行的道理。
第八，为了展示八种甚深的特征，分为根本、注释和解释三部分。
第一，为了阐述安住于修行道的菩萨不退转的特征，这里展示了八种甚深法性。那么，这是谁的境界？存在于谁的相续中呢？
第二，经文中说：'仅仅生起最初的发心，也不依赖于生起最初的发心；不生起后来的发心，也不依赖于不生起后来的发心，就能证得无上正等正觉。世尊，菩萨摩诃萨证得无上菩提，这种甚深的缘起真是太神奇了！'等等。其含义是：如果考察世俗的生，就是不生；这不生对于世俗本身来说，就是胜义。那些认为这胜义是能成立的，就是主张自性空性者。伟大的中观派认为这是名言胜义。胜义的精华在离戏论中产生，甚至连考察分析的智慧也无法显现其总相。因此，这样的生不是常、无常、有、无等边，所以生是甚深的。在世俗中，在迷惑的显现中，诸法显现，而未生者却迷惑地显现为生。同样，由于迷惑，未生的力量虚假地生起，而没有考察这生，又迷惑地显现为灭。或者，由于迷惑的延续，认为灭后又重新产生等等，这些都发生在被无明蒙蔽的人身上。但在胜义中，一切世俗法都不可能产生，因此也不会有灭。

【English Translation】
Just as focusing on understanding the combination of fuel, the flames gather momentarily, burning the tree. Similarly, the aids to enlightenment such as mindfulness, their limited, weak phenomena, rely on the previously manifested weak consciousness, and the previously weak consciousness is separated from the later consciousness by the meaning of the manifestation. By generating the manifestation of consciousness of the meaning of enlightenment, which is more excellent and powerful than before, the practice is accomplished, and enlightenment is gradually attained.
Third, another way to express it is: Just as the example of the lamp mentioned above, through it one can fully understand the eight profound Dharmata, and how to practice.
Eighth, in order to show the characteristics of the eight profoundnesses, it is divided into three parts: root, commentary, and explanation.
First, in order to elucidate the characteristics of the signs of the non-retreating Bodhisattvas who abide on the path of practice, here are shown the eight profound Dharmatas. So, whose realm is this? In whose continuum does it exist?
Second, the sutra says: 'Merely generating the initial thought of enlightenment, it does not rely on generating the initial thought of enlightenment; not generating the subsequent thought of enlightenment, it does not rely on not generating the subsequent thought of enlightenment, one can attain unsurpassed complete enlightenment. World Honored One, the great Bodhisattva attains unsurpassed enlightenment, this profound dependent origination is truly amazing!' etc. The meaning is: If one examines the conventional arising, it is non-arising; this non-arising, for the conventional itself, is the ultimate. Those who think that this ultimate is established are those who assert emptiness of inherent existence. The great Madhyamikas consider this to be nominal ultimate. The essence of the ultimate arises in freedom from elaboration, and even the wisdom of examination and analysis cannot manifest its general characteristics. Therefore, such an arising is not an extreme of permanence, impermanence, existence, non-existence, etc., so arising is profound. In the conventional, in the manifestation of delusion, phenomena appear, and the unarisen mistakenly appears as arisen. Similarly, due to delusion, the power of the unarisen falsely arises, and without examining this arising, it is again deluded and appears as ceasing. Or, due to the continuation of delusion, thinking that after ceasing, it arises again, etc., these all happen to those who are obscured by ignorance. But in the ultimate, all conventional phenomena cannot arise, therefore there will be no cessation.

--------------------------------------------------------------------------------

སྲིད་ལ། དོན་དམ་མཆོག་གི་རང་བཞིན་འགྱུར་བ་མེད་པར་གནས་པས་འགག་པ་དང་རྒྱུན་ཆད་པ་མེད་པས་འགག་པ་ཟབ་པ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཐ་དད་ཅིང་གཉིས་ཀ་ལའང་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་རེ་ཡོད་ལ། བྱ་བྱེད་ཀྱི་ཚུལ་གོ་ཆོད་པོ་ཡིན་མིན་བདེན་བརྫུན་གྱིས་འབྱེད་ཅིང་། འོན་ཏེ་དེ་བཞིན་ཉིད་གཉིས་ཀའང་སྟོང་ཉིད་ཙམ་དུ་རིས་མཐུན་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་ཟབ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཚད་མེད་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བ་གཞལ་དུ་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་ཚད་མེད་པ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་ཚད་ཀྱིས་གཞལ་བ་ལས་འདས་ཀྱང་། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ནི་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་ཤེས་བྱ་ཀུན་མངོན་པར་ཁོང་དུ་ཆུབ་པས་ཤེས་བྱ་ཟབ་པ་དང་། རྣམ་ཤེས་ནི་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་མཐུས་སྣང་བ་རེས་འགའ་བ་ཡིན་ཅིང་། ཡེ་ཤེས་ནི་རྐྱེན་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པ་རྟག་པའི་ངོ་བོར་གནས་པས་ཤེས་པ་ཟབ་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བྱང་ཆུབ་ནི་སྤྱོད་པས་མཆོག་དམན་དུ་མི་འགྱུར་ཡང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡིད་ཀྱི་ཀུན་ཏུ་སློང་བ་དང་འབྲེལ་བའི་ལུས་ངག་གི་སྤྱོད་པའི་ཁྱད་པར་མཆོག་དམན་གྱིས་བློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་དང་། བསལ་བ་ལྟར་སྣང་བས་
5-418b
སྤྱོད་པ་ཟབ་པ་དང་། བཏགས་པ་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པ་བཞིན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པ་སྟེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་ཆོས་ཅན་དང་ཆོས་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པས་ཟབ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོར་སངས་རྒྱས་གདོད་སངས་རྒྱས་དགོས་པ་ལྟར་འཚང་རྒྱ་བའི་ཐབས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་འཚོལ་ཞིང་། དོན་དམ་པར་གདོད་མ་ནས་སངས་རྒྱས་ཟིན་པ་ཉིད་སངས་རྒྱས་སུ་གྲུབ་པར་སྟོན་པའི་ཐབས་མཁས་པ་ལ་ཉེ་བར་སྦྱོར་བ་ཟབ་པ་ཉིད་དེ། རྟོགས་པར་དཀའ་བ་གཏིང་མི་དཔོགས་པ་སྟེ་བརྒྱད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། ཟབ་པའི་དབྱེ་བ་དང་། ཟབ་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས།
甚深类别
དང་པོ་ནི། སེམས་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་དང་ཕྱི་མ་དག་གིས་རང་བཞིན་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་དགག་པས་ཀྱང་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་མི་བསྐྱེད་དེ། དེ་ནི་ཡོད་པ་བཀག་ཙམ་གྱི་མེད་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བྱང་ཆུབ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། བདེན་པ་མཐོང་བའི་སྒོམ་པས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ལ་ཡོད་པར་སྒྲོ་འདོགས་ཀྱི་གདགས་བྱ་འདོགས་བྱེད་བཏགས་པ་དང་བཅས་པ་ཟད་ནས་ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དོན་རྟོགས་པར་བྱ་བའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དོན་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པ་དེ་མངོན་པར་གསལ་བར་བསྐྱེ

【现代汉语翻译】
于‘有’（藏文：སྲིད་）之中，胜义谛（藏文：དོན་དམ་མཆོག་）的自性不变地存在，因此没有止息和中断，是为‘止息甚深’；二谛（藏文：བདེན་པ་གཉིས་）的真如（藏文：དེ་བཞིན་ཉིད་）各不相同，并且二者各自具有实体（藏文：དངོས་སྟོབས་）的作为（藏文：བྱ་）、作用（藏文：བྱེད་）、事业（藏文：ལས་）这三种，通过真实与虚假来区分作为和作用的方式是否有效；然而，二者的真如在空性（藏文：སྟོང་ཉིད་）方面却是一致的，是为‘真如甚深’；在世俗谛（藏文：ཀུན་རྫོབ་）中，所要了解的世俗谛诸法（藏文：ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་）是无量无边、不可思议的，由阿赖耶识（藏文：རྣམ་ཤེས་）所了解的事物是不可估量的；胜义谛的法性（藏文：ཆོས་ཉིད་）是无量无边、不可思议的，由智慧（藏文：ཡེ་ཤེས་）所了解的对境超越了以量来衡量，然而，圆满正等觉佛（藏文：རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་）能够完全证悟二谛的一切所知（藏文：ཤེས་བྱ་），是为‘所知甚深’；阿赖耶识是由于无明（藏文：མ་རིག་པ་）的因缘而产生的时有时无的显现，而智慧是不受因缘所影响、恒常存在的，是为‘智慧甚深’；胜义谛的菩提（藏文：བྱང་ཆུབ་）不会因为行为而有优劣之分，但在世俗谛中，与意乐（藏文：ཡིད་ཀྱི་ཀུན་ཏུ་སློང་བ་）相关的身语行为的优劣差别，会使菩提显现出有如暂时性的垢染，以及显现出被去除的样子，是为‘行为甚深’；如同名言安立（藏文：བཏགས་པ་）的世俗谛法（藏文：ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཅན་）与法性（藏文：ཆོས་ཉིད་）二者无别一样，实有的胜义谛法与法性二者也是无别的，以这样的方式，二谛各自的法与法性都是无别的，是为‘无别甚深’；在世俗谛的层面，如同佛陀最初就需要成佛一样，需要寻找成佛的方便因缘；在胜义谛的层面，最初就已经成佛的状态，通过善巧方便（藏文：ཐབས་མཁས་པ་）来示现成佛，是为‘方便甚深’，难以理解，深不可测，以上就是所谓的八种甚深。
第三部分，分为甚深的类别和甚深的体性两方面。
甚深类别：
首先，心识（藏文：སེམས་）不会因为前一刹那和后一刹那而转变为自性菩提，否定世俗谛的法无自性（藏文：ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་དགག་པ）也不会产生大菩提（藏文：བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་），因为这仅仅是否定存在的空无。那么，菩提是什么样的呢？通过证见真谛（藏文：བདེན་པ་མཐོང་བ་）的禅修（藏文：སྒོམ་པ་），使原本没有暂时性垢染的状态，将原本不存在的‘有’执着为存在，连同所安立的、能安立的、安立者都一起灭尽，从而证悟真实智慧（藏文：ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་）的意义，这种殊胜的、原本就存在的菩提才会显现出来。

【English Translation】
In 'existence' (Tibetan: སྲིད་), the ultimate reality (Tibetan: དོན་དམ་མཆོག་) remains unchanged in its nature, thus there is no cessation or interruption, which is 'cessation profound'; the suchness (Tibetan: དེ་བཞིན་ཉིད་) of the two truths (Tibetan: བདེན་པ་གཉིས་) are different, and each has three aspects of entity (Tibetan: དངོས་སྟོབས་): action (Tibetan: བྱ་), function (Tibetan: བྱེད་), and activity (Tibetan: ལས་). The effectiveness of action and function is distinguished by truth and falsehood; however, the suchness of both is consistent in emptiness (Tibetan: སྟོང་ཉིད་), which is 'suchness profound'; in the relative truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་), all relative phenomena (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་) to be known are immeasurable and inconceivable, and what is known by the alaya consciousness (Tibetan: རྣམ་ཤེས་) is immeasurable; the nature of reality (Tibetan: ཆོས་ཉིད་) of the ultimate truth is immeasurable and inconceivable, and the objects known by wisdom (Tibetan: ཡེ་ཤེས་) transcend measurement, but the fully enlightened Buddha (Tibetan: རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་) fully comprehends all knowable objects (Tibetan: ཤེས་བྱ་) of the two truths, which is 'knowable profound'; the alaya consciousness is an occasional appearance due to the cause of ignorance (Tibetan: མ་རིག་པ་), while wisdom is not affected by conditions and remains in a constant state, which is 'wisdom profound'; the ultimate bodhi (Tibetan: བྱང་ཆུབ་) does not change in superiority or inferiority due to actions, but in the relative truth, the differences in physical and verbal actions related to intention (Tibetan: ཡིད་ཀྱི་ཀུན་ཏུ་སློང་བ་) seem to have temporary defilements and seem to be removed, which is 'action profound'; just as the relative phenomena (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཅན་) established by designation (Tibetan: བཏགས་པ་) and the nature of reality (Tibetan: ཆོས་ཉིད་) are inseparable, so too are the real ultimate phenomena and the nature of reality inseparable. In this way, the phenomena and nature of reality of each of the two truths are inseparable, which is 'inseparability profound'; on the level of relative truth, just as the Buddha initially needs to attain Buddhahood, one needs to seek the causes and conditions for attaining Buddhahood; on the level of ultimate truth, the state of already being a Buddha from the beginning is shown to be achieved through skillful means (Tibetan: ཐབས་མཁས་པ་), which is 'means profound', difficult to understand, and unfathomable. These are the so-called eight profoundnesses.
The third part is divided into two aspects: the categories of profoundness and the nature of profoundness.
Categories of Profoundness:
First, consciousness (Tibetan: སེམས་) does not transform into self-nature bodhi through the previous and subsequent moments, and negating the selflessness (Tibetan: ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་དགག་པ) of relative phenomena does not generate great bodhi (Tibetan: བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་), because it is merely an emptiness that negates existence. So, what is bodhi like? Through the meditation (Tibetan: སྒོམ་པ་) of seeing the truth (Tibetan: བདེན་པ་མཐོང་བ་), the state of originally having no temporary defilements, clinging to the 'existence' that did not exist, together with what is established, what can establish, and the establisher, are all extinguished, thereby realizing the meaning of true wisdom (Tibetan: ཡང་དག་པའི་ཡེ་ཤེས་). This excellent and originally existing bodhi will manifest.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཕན་ཚུན་བལྟོས་ཏེ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་དབང་གིས་བྱང་ཆུབ་སླར་བསྐྱེད་པ་ལྟར་སྣང་བས་སྐྱེ་བ་ཟབ་པ་དང་། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་ནས་བྱུང་བ་ཙམ་ཉིད་ནས་བྱུང་བ་དང་སྐྱེས་པའི་རང་བཞིན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་ལ། དེ་ལྟར་མེད་པ་ལ་སྐྱེ་འགག་མི་
5-419a
འཐད་ཀྱང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཏུ་ཡང་འདིར་སྐྱེ་བ་ལ་བལྟོས་པས་འགག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་འགག་པ་ཟབ་པ་དང་། སློབ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་མཉམ་བཞག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སྔར་མངོན་གྱུར་དང་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཡང་དག་པའི་དམིགས་པ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གོམས་ཀྱང་། ཐབས་ཀྱི་མཐར་མ་ཕྱིན་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་དེ་ཁོ་ན་ལ་མཉམ་པར་བཞག་པ་ཁོ་ནར་མི་གནས་པས། དེ་བཞིན་ཉིད་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ཅེས་བྱ་བ་ནི་དེ་བཞིན་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཚུལ་ལ་ཟབ་པ་ཡིན་ལ། ཁ་ཅིག་སར་གནས་ཀྱི་སེམས་དཔའ་འདོད་ན་ཡང་དག་པའི་མཐའི་ཞི་བ་ཕྱོགས་གཅིག་པའི་མྱང་འདས་ཐོབ་པར་ནུས་ཞེས་པའི་ཚེ། སར་གནས་ཀྱི་སེམས་དཔའི་རྒྱུན་ཆད་ནས་ཞི་བ་འབའ་ཞིག་ལ་ཞུགས་པའམ་གནས་པ་ཡིན་ནོ་ཟེར་བ་དེ་ལ་དེའི་ཚེ་སར་གནས་ཀྱི་སེམས་དཔའ་རྒྱུན་ཆད་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། ད་དུང་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མ་ཐོབ་པས་སྤངས་པ་ཡོངས་རྫོགས་དང་རྟོགས་པ་ཡོངས་རྫོགས་མེད་ལ། དེ་མེད་ན་གང་སེམས་དཔའ་ཞེས་གདགས་གཞིར་གྱུར་པའི་སྤོང་བ་ལྷག་མ་རྒྱུད་ལྡན་དེ་ད་དུང་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཞི་བ་ལ་ཞུགས་ཟིན་ཀྱང་སླར་སེམས་དཔའ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུགས་རྗེས་བསྐུལ་བ་ན་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་གནས་སྐབས་དེའི་ཚེ་སེམས་དཔའ་རྒྱུན་ཆད་པ་མིན་ནོ། །དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཐམས་ཅད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་རྣམ་པ་དུ་མ་རྗེས་སུ་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དེ། དེ་ལྟར་བྱས་པས་ཚོགས་བསགས་སྟོབས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་མཐུ་ནུས་ལྷག་པར་འཕེལ་བ་ཞེས་བྱ་བ་
5-419b
འདིས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་བློ་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཟབ་པ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤྲོས་པར་མཐོང་བ་མེད་པ་ཉིད་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་མཐོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ཤེས་པ་ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་མེད་པ་ལ་མངོན་སུམ་པར་མཐོང་དུ་མི་རུང་བ་སོ་སྐྱེའི་ཤེས་པ་ལ་ཡིན་ཀྱང་། བདེན་པ་མཐོང་བའི་ཤེས་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་མིག་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། མེད་པ་མཐོང་དུ་རུང་བའང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའི་དོན་ཡིན་པས་སོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དེ་ལྟ་བུ་ནི་ཤེས་པ་ཟབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལས་སུ་བྱ་བ་ཐམས་ཅད་ལ་སྤྱོད་པ་མེད་པ་ཉིད་ལ་གནས་ཀྱང་། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ལས་ཐམས་ཅད་རུང་བའི

་ཕྱིར་སྦྱིན་སོགས་སྤྱོད་པའོ་ཞེས་བྱ་བས་སྤྱོད་པ་ཟབ་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་ཆོས་ཉིད་གཅིག་པུ་ཉིད་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་གཉིས་སུ་སྟེ་གཉིས་པ་མེད་པ་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཉིད་དུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ཐམས་ཅད་སྒྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་སུ་མེད་པ་ཟབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བསགས་པ་ལ་འབད་ཀྱང་། སེམས་ཅན་དེས་དེའི་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་མི་འཐོབ་ཅེས་པ་འདི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ཟབ་པ་ཡིན་ཏེ། འོ་ན་སེམས་ཅན་འཚང་མི་རྒྱ་ན་སེམས་ཅན་གྱིས་སྒྲུབ་པའི་ཐབས་ལ་འབད་པ་ལ་དགོས་པ་མེད་དོ་ཞེ་ན། སེམས་ཅན་འཁོར་བར་འཁོར་བའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། ཇི་སྲིད་བདག་ཆགས་མ་བཅོམ་ཞིང་། །དེ་ནི་ཡོངས་སུ་གདུངས་གྱུར་པ། །དེ་སྲིད་སྡུག་བསྔལ་སྒྲོ་བཏགས་ནས། །རང་བཞིན་དུ་ནི་གནས་པ་མེད། །ཅེས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་རང་བཞིན་དུ་གནས་པ་ལ་བདག་བཟློག་དགོས་པར་བསྟན་ཅིང་། བདག་དང་སེམས་ཅན་དུ་འཛིན་པ་པོ་དེ་གྲོལ་བ་དང་འཚང་རྒྱ་
5-420a
བ་མ་ཡིན་ཀྱང་། ལམ་སྒྲུབ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། གྲོལ་བ་པོ་ནི་མེད་ན་ཡང་། །ལོག་པར་སྒྲོ་འདོགས་གཞོམ་ཕྱིར་བརྩོན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལ་ཡིད་ཆེས་པར་བྱའོ། །
甚深之义
གཉིས་པ་ཟབ་པའི་ཚུལ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པའམ་སྤྱོད་ཡུལ་ཐོབ་པའི་སྒོ་ནས་བདེན་གཉིས་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་དོན་སྒྲུབ་པ་ན་གཏིང་དཔག་པར་དཀའ་བས་ཟབ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་སྤྱིའི་དོན་བསྡུ་བ་ནི། སློབ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས་མཚན་ཉིད་དང་བཅས་པ་བཤད་ཟིན་ཏོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། བདེ་བར་གཤེགས་པའི་ལམ་ལ་འཇུག་ཚེ་དམ་པའི་ས་ཡི་ཁང་བཟང་ཉིད་དུ་ཕན་བདེ་ཡོངས་འདུའི་གྲིབ་དོགས་ལ། །སེམས་དཔའི་རྒྱལ་པོ་ཐབས་མཁས་དཔུང་བཅས་སྙིང་སྟོབས་དབང་གིས་འགྲོ་ཚེ་དུབ་པ་བསལ་ཕྱིར་ངལ་གསོར་བྱེད་པ་ན། །ཟབ་མོའི་རོ་མྱོང་དགའ་བའི་དཔལ་ལས་ཕྱིར་ལྡོག་མེད་ཅིང་ཐར་པའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀུན་ཕམ་པར་བྱེད་པ་ནི། །སྙིང་རྗེའི་དབང་གྱུར་གསེར་གྱི་འཁོར་ལོ་ནམ་མཁར་འཕགས་ནས་དྲེགས་ལྡན་སྤྱི་བོར་བཀའ་ཡིས་མེ་ཏོག་འཆིང་བར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །
不共修次第
གསུམ་པ་སྒོམ་རིམ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་གསུམ། སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ། ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ། ཐབས་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་བཅུ་སྒོམ་པའོ། །
轮涅平等性加行
དང་པོ་ལ། འཁོར་འདས་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་མཉམ་པ་དང་། སྦྱོར་བ་འདི་ས་མཚམས་གང་ནས་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །
轮涅自性为何
དང་པོ་ནི། མདོར། ཤཱ་རིའི་བུས་རབ་འབྱོར་ལ་སྨྲས་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་གང་ལ་ལས་རྨི་ལམ་དུ་སྟོ

【现代汉语翻译】
因此，通过‘行持布施等’被称为行持甚深，并且，除了唯一真实存在的法性之外，没有其他的世俗之法，即不存在二元对立，安住于自性之中，这也意味着所有在世俗层面成就佛陀的方法都得以成就，这被称为无二甚深。虽然努力圆满积聚一切众生之福，但众生却无法因此获得佛果，这被称为方便善巧甚深。那么，如果众生无法成佛，众生努力修持的方法就没有必要了吗？众生在轮回中流转的原因是，吉祥法称（Dharmakirti）说：‘只要我执未断除，他将完全被折磨，因此痛苦被强加，并非自然存在。’这表明安住于大菩提的自性需要断除我执。即使执着于我和众生的人没有解脱或成佛，修持道也有必要，因为法称（Dharmakirti）说：‘即使没有解脱者，也要努力摧毁错误的执着。’对此应该深信。
甚深之义
第二，甚深之理是：通过意识获得不可思议的解脱或行境，以真俗二谛相互矛盾的方式成就菩提之义，由于难以衡量其深度，因此是甚深。
第三，总结共同之义是：不再退转的学道者之众，其特征已经阐述完毕。
在此说道：当进入善逝之道时，在圣地之宫殿中，荫蔽着利益和安乐的聚集；当菩萨国王以方便善巧的军队和勇猛的力量行走时，为了消除疲惫而休息；品尝甚深之味，从喜悦的光辉中永不退转，并且战胜一切与解脱相违背的事物；慈悲的力量化为金轮，升腾于天空，以诫令之花束缚傲慢者的头顶。
不共修次第
第三，殊胜的修持次第有三：修持轮回与寂灭平等性，修持清净刹土，修持十种方便善巧。
轮涅平等性加行
第一，包括：轮回与寂灭的自性是什么？它们如何平等？这种修持从哪个阶段开始？以及如何消除对此的争论。
轮涅自性为何
第一是：简而言之，夏瑞子（舍利弗，Śāriputra）对拉觉（善现，Subhuti）说：拉觉（善现，Subhuti），菩萨摩诃萨在梦中看到……

【English Translation】
Therefore, 'practicing generosity, etc.' is called profound practice, and besides the only truly existing Dharmata (nature of reality), there are no other conventional Dharmas, i.e., there is no duality, abiding in its own nature, which also means that all methods of attaining Buddhahood on the conventional level are accomplished, which is called non-dual profundity. Although one strives to fully accumulate the merits of all sentient beings, those sentient beings will not attain Buddhahood as a result, which is called skillful means profundity. So, if sentient beings cannot attain Buddhahood, is there no need for sentient beings to strive in the methods of practice? The reason why sentient beings wander in Samsara (cyclic existence) is that Glorious Dharmakirti said: 'As long as self-clinging is not subdued, he will be completely tormented, therefore suffering is imposed, not naturally existing.' This shows that abiding in the nature of great Bodhi (enlightenment) requires reversing self-clinging. Even if those who cling to self and sentient beings are not liberated or attain Buddhahood, it is necessary to practice the path, because Dharmakirti said: 'Even if there is no liberator, one should strive to destroy wrong clinging.' One should have faith in this.
Profound Meaning
Second, the reason for profundity is: through the consciousness attaining inconceivable liberation or realm of activity, achieving the meaning of Bodhi in a way that the two truths contradict each other, it is profound because it is difficult to fathom its depth.
Third, the summary of the common meaning is: the assembly of learners who do not regress, along with their characteristics, has been explained.
Here it is said: When entering the path of the Sugata (Buddha), in the palace of the holy land, there is shade of the gathering of benefit and happiness; when the king of Bodhisattvas walks with skillful means and an army of strength, he rests to dispel fatigue; tasting the profound flavor, never retreating from the glory of joy, and defeating all that is contrary to liberation; the power of compassion transforms into a golden wheel, rising into the sky, binding the heads of the arrogant with a flower of command.
Uncommon Stages of Meditation
Third, the special stages of meditation are three: meditating on the equality of Samsara and Nirvana, meditating on pure lands, and meditating on ten skillful means.
Preliminary Practice of Equality of Samsara and Nirvana
First, it includes: What is the nature of Samsara and Nirvana? How are they equal? From what stage does this practice begin? And how to eliminate disputes about it.
What is the Nature of Samsara and Nirvana?
First is: In short, Sharipu (Śāriputra) said to Rabjor (Subhuti): Rabjor (Subhuti), the Bodhisattva Mahasattva sees in a dream...

--------------------------------------------------------------------------------

ང་པ་ཉིད་
5-420b
དང་། མཚན་མ་མེད་པ་དང་། སྨོན་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གསུམ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ན་ཅི་ཤེར་ཕྱིན་རྣམ་པར་འཕེལ་ལམ། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། ཉིན་པར་བསྒོམས་པས་རྣམ་པར་འཕེལ་ན་རྨི་ལམ་དུ་བསྒོམས་པས་ཀྱང་རྣམ་པར་འཕེལ་ལོ། །དེ་ཅིའི་ཕྱིར་ན། རྨི་ལམ་དང་ཉིན་པར་ནི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་མེད་པའོ། །རྨི་ལམ་གྱི་སྒྲས་ནི་འཁོར་བ་དང་། སད་པའི་སྒྲས་མྱང་འདས་བསྟན་ཏེ། རྨི་ལམ་དང་སད་པའི་ཁྱད་པར་གཉིད་ཀྱིས་ཕྱེ་བ་བཞིན་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཁྱད་པར་མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ལ་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེའང་འདིར་བསྟན་གྱི་འཁོར་འདས་དེ་གྲོལ་སྡེ་གཉིས་དང་། སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པ་སོགས་མི་མཐུན་ཕྱོགས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་། གཉེན་པོའི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་རིམ་བཞིན་བཞེད་ལ། མདོ་ལས། འཁོར་བ་ནི་འཁྲུལ་སྣང་སྣ་ཚོགས་ལ་བཞེད་ཅིང་མྱང་འདས་ནི་དེའི་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ལ་བཞེད་དེ། འདི་ནི་འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་སྟེ། །རྨི་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན། །མ་རིག་འཁྲུལ་བའི་གཉིད་སད་ན། །འཁོར་བ་རྣམས་ནི་དམིགས་སུ་མེད། །དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་འགའ་ཞིག་ལ། །བློ་བསྐྱེད་མེད་པ་སངས་རྒྱས་ཡིན། །ཅེས་པ་ལྟར་རམ། ཡང་ན་སྐབས་འདིར་རཏྣ་ཀཱིརྟིས། ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་སྲིད་པ་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལྟ་བུ་ལ་ཞི་བའི་ངོས་འཛིན་མཛད་དོ། །དེའང་འཁོར་བ་ནི་ལས་ཀྱི་དབང་གིས་ཚེ་སྔ་མ་ནས་ཁམས་གསུམ་པའི་སྲིད་པ་འདིར་འོང་བ་དང་། འདི་ནས་ཁམས་གསུམ་གཞན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་འགྲོ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་ལ། མྱང་འདས་ནི་ཁམས་གསུམ་པའི་རྣམ་པ་དང་བྲལ་བ་འདུས་མ་བྱས་སྲིད་པ་ཞི་བའོ། །ངེས་པའི་དོན་དུ་འཁོར་བའང་མ་གྲུབ་ཅིང་། རྟག་པའང་འཁོར་བ་མིན་ཏེ། འཁོར་བའི་
5-421a
བྱ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མི་རྟག་པའང་འཁོར་བ་མིན་ཏེ། སྐད་ཅིག་མར་གྱུར་པའི་མི་རྟག་པ་འཁོར་རྒྱུ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ་འགྲོ་འོང་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སྐད་ཅིག་མ་རེ་རེའི་མི་རྟག་པ་ལ་འཁོར་བ་མེད་ཀྱང་། མི་རྟག་པའི་རྒྱུན་གྱི་འཁོར་བ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་མ་ལས་གཞན་པའི་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར། མི་རྟག་པའི་རྒྱུན་གྱི་འཁོར་བ་ཡོད་པ་མིན་ནོ། །
其如何平等
གཉིས་པ་འཁོར་འདས་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་ལ། ཇོ་མོ་ནང་པ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་འདི་ལྟར་གསུངས་ཏེ། ཆོས་ཉིད་དོན་ལ་གནས་པའི་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ནི། དབུ་མ་རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས། མྱ་ངན་འདས་མཐའ་གང་ཡིན་པ། །དེ་ནི་འཁོར་བའི་མཐའ་ཡིན་ཏེ། །དེ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ནི། །ཤིན་ཏུ་ཕྲ་བའང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་ཏེ། མྱང་འདས་ཀྱི་མཐའ་དང་། འཁོར་བའི་ཡང་དག་པའི་མཐའ་གཉིས་ཀ་ཆོས་ཉིད་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཆེན་པོ་ཡོངས་གྲུབ་ཏུ་རོ་གཅིག་པས་མཉམ་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །འདི་དང་མ

【现代汉语翻译】
如果安住于空性（藏文：མཚན་མ་མེད་པ་，梵文：animitta，梵文罗马拟音：animitta，汉语字面意思：无相），无愿（藏文：སྨོན་པ་མེད་པ་，梵文：apraṇihita，梵文罗马拟音：apraṇihita，汉语字面意思：无愿）和无作（藏文：ང་པ་ཉིད་，梵文：ānatta，梵文罗马拟音：ānatta，汉语字面意思：无作）这三种三摩地，般若波罗蜜多会增长吗？
善现回答说：'如果在白天修习，般若波罗蜜多会增长，那么在梦中修习也会增长。'
为什么呢？因为梦境和白天没有分别妄想。
梦境一词代表轮回，醒来一词代表涅槃。梦境和醒来的区别在于睡眠，如同轮回和涅槃的区别在于是否被无明的迷惑所染污。
这里所说的轮回和涅槃，在声闻乘和缘觉乘中，被认为是与不顺品的分别妄想，以及作为对治的不分别的智慧相对应。
经中说：'轮回被认为是各种错觉显现，涅槃被认为是这些显现的自性空性。'
如同：'此乃错觉之显现，如梦境之体验。当从无明错觉之睡眠中醒来，轮回诸相则无所可得。因此，对于某些人来说，无生起次第之心即是佛。'
或者，在此处，Ratnakīrti（宝称）将显现为三界之相的存在（轮回），以及如正等觉佛陀的存在（涅槃）视为寂静。
轮回是由于业力的作用，从前世来到这三界的存在，并从这里看似前往其他三界的彼岸。涅槃则是远离三界之相，非造作的寂静存在。
就究竟意义而言，轮回并不成立，恒常也不是轮回，因为轮回没有作用。无常也不是轮回，因为刹那生灭的无常无法轮回，因为它远离了来去。
如果说，虽然每个刹那的无常没有轮回，但无常的相续却有轮回，那么，因为没有独立于刹那之外的相续，所以无常相续的轮回是不存在的。
二、轮回与涅槃平等性的道理
觉囊派的喜饶坚赞（藏文：ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་）这样说：'法性安住于实义中的轮回与涅槃平等性，如《中观根本慧论》所说：涅槃的边际即是轮回的边际，这两者之间，即使极其微小的差别也不存在。'
涅槃的边际和轮回的真实边际，两者在法性自性空性大圆成实中是同一体性，因此是平等性。

【English Translation】
If one abides in the three samadhis of emptiness (Tibetan: མཚན་མ་མེད་པ་, Sanskrit: animitta, Romanized Sanskrit: animitta, Literal meaning: without characteristics), wishlessness (Tibetan: སྨོན་པ་མེད་པ་, Sanskrit: apraṇihita, Romanized Sanskrit: apraṇihita, Literal meaning: without aspiration), and signlessness (Tibetan: ང་པ་ཉིད་, Sanskrit: ānatta, Romanized Sanskrit: ānatta, Literal meaning: without action), will the Prajñāpāramitā increase?
Subhūti replied: 'If it increases by meditating during the day, it will also increase by meditating in dreams.'
Why is that? Because there is no conceptual distinction between dreams and daytime.
The word 'dream' represents saṃsāra (cyclic existence), and the word 'awakening' represents nirvāṇa. The difference between dreaming and awakening is sleep, just as the difference between saṃsāra and nirvāṇa is whether or not one is defiled by the delusion of ignorance.
The saṃsāra and nirvāṇa taught here are considered by the Śrāvakayāna and Pratyekabuddhayāna to correspond respectively to the conceptual thoughts of the unfavorable side and the non-conceptual wisdom that is the antidote.
The sūtra says: 'Saṃsāra is considered to be the various illusory appearances, and nirvāṇa is considered to be the emptiness of their nature.'
As it is said: 'This is an illusory appearance, like experiencing a dream. When awakened from the sleep of ignorance and delusion, all phenomena of saṃsāra are without object. Therefore, for some, a Buddha is one without the mind of generation.'
Alternatively, in this context, Ratnakīrti identifies the appearance of the three realms as existence (saṃsāra) and the state of a perfectly enlightened Buddha as peace (nirvāṇa).
Saṃsāra is the appearance of coming from a previous life into this existence of the three realms due to the power of karma, and from here appearing to go beyond the other three realms. Nirvāṇa is the unconditioned, peaceful existence that is free from the characteristics of the three realms.
In the definitive sense, saṃsāra is not established, and permanence is not saṃsāra, because saṃsāra has no function. Impermanence is also not saṃsāra, because momentary impermanence cannot revolve, as it is free from coming and going.
If one argues that although there is no saṃsāra in each moment of impermanence, there is saṃsāra in the continuum of impermanence, then, because there is no continuum apart from the moment, there is no saṃsāra in the continuum of impermanence.
2. The way of equality of saṃsāra and nirvāṇa
Jomo Nangpa Sherab Gyaltsen said this: 'The equality of saṃsāra and nirvāṇa, where the nature of reality abides in meaning, as stated in the Root Wisdom of the Middle Way: The limit of nirvāṇa is the limit of saṃsāra; there is not even the slightest difference between the two.'
The limit of nirvāṇa and the true limit of saṃsāra are both of the same essence in the great perfection of emptiness of the nature of reality, therefore they are equality.

--------------------------------------------------------------------------------

ཐུན་པར་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བརྟག་གཉིས་སུ་གསུངས་པ། སངས་རྒྱས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། །རྡོ་རྗེ་འཛིན་པ་ཀུན་གྱི་གནས། །འདི་ཉིད་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་སྟེ། །འདི་ཉིད་མྱ་ངན་འདས་པའང་ཡིན། །འཁོར་བ་སྤངས་ནས་གཞན་དུ་ནི། །མྱ་ངན་འདས་པ་རྟོགས་མི་འགྱུར། །ཞེས་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀུན་གྱི་བཞུགས་གནས་ནི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་དོན་དམ་པའི་སྲིད་པ་དང་འཁོར་བ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་ཤེས་རབ་སྟོང་ཆེན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ཉིད་ངོ་བོ་མྱང་འདས་ཆེན་པོ་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་སྲིད་པ་གསུམ་དུ་འཆར་བ་དེ་སྤངས་པའི་མྱང་འདས་མེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྲིད་ཞི་ནི་རོ་གཅིག་པས་མཉམ་པ་ཉིད་དེ། ཡུམ་དུའང་གཟུགས་རྣམ་
5-421b
པར་དག་པས་འབྲས་བུ་རྣམ་པར་དག་ཅེས་སོགས་ཐམས་ཅད་རོ་མཉམ་གཅིག་ཏུ་གསུངས་པ་དང་གནད་གཅིག་གོ། དེ་ལས་གཞན་ཀུན་རྫོབ་འདི་དོན་དམ་དང་མཉམ་པ་དང་། འཁོར་འདས་གཉིས་ཀ་ཆད་སྟོང་དུ་མཉམ་པ་ལ་འཆད་པ་ནི་རྒྱལ་བའི་དགོངས་པ་ལས་རིང་དུ་སོང་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བཤད་ལ། ཁོ་བོའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་གྱི་སྣང་བ་ལྟར་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པར་རྟོགས་པ་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་འཁོར་བའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས་འཁོར་བར་མི་རྟོག་པ་དང་། མྱང་འདས་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་པས་མྱང་འདས་སུ་མི་རྟོག་པ་སྟེ། མི་རྟོག་པའི་རང་ངོ་འདྲ་བའམ། མཉམ་པས་སྲིད་ཞི་མཉམ་པ་དང་། ཉིད་ནི་རྣམ་པ་དེ་སྨོས་པ་ལ་ངོ་བོའི་རྐྱེན་བྱིན་པས་ཐོབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་ན་རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་ཡུལ་ཅན་མ་འཁྲུལ་བའི་ངོར་ཡུལ་སྟོང་ཉིད་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པའི་ཞི་བ་སྣང་ཡུལ་ཅན་འཁྲུལ་བའི་ངོར་ཡུལ་སྣང་བ་འཁྲུལ་སྣང་གི་སྲིད་པ་སྣང་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡུལ་དེ་གཉིས་ཀའང་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་པས་སྲིད་ཞི་གཉིས་སུ་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཐ་དད་པ་གཉིས་ཡོད་པ་མིན་པར་མཉམ་པས་ན་མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་དོན་ཡིན་པར་ཡང་ངེས་སོ། །
此加行于何地证得
གསུམ་པ་སྦྱོར་བ་འདི་ས་མཚམས་གང་ནས་བསྐྱེད་པ་ནི། འདིའི་སྦྱོར་བ་ཙམ་ནི་དྲོད་ནས་བསྒོམ་སྟེ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ལ་བཟོད་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར། དངོས་ནི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་སྦྱོར་བ་འདི་རྒྱུད་ལ་འཆར་ཞིང་ཡོངས་རྫོགས་ནི་རྒྱུན་མཐའ་ཁོ་ན་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཉི་ཁྲི་སྣང་བར། ད་ནི་མི་སློབ་པའི་མཚན་ཉིད་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བརྗོད་པར་བྱའོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །
遮其争
བཞི་པ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་བཞི་ལས།
辩无造业者之过经
དང་པོ་ལས་གསོག་པ་མེད་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པའི་མདོ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་
5-422a
ཀྱིས། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་གསུངས་པ་དེ་ལྟར་ན་ལས་གསོག་པའམ་འབྲི་བར་གྱུར་པ་མེད་དེ། ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། དེའི་ལན་གྱི་མདོ་ནི། སད་ནས་རྣམ་པར་ར

【现代汉语翻译】
在共同的密咒乘中，薄伽梵在《二观察》中说：'佛陀、菩萨和金刚持的居所，即是轮回，亦是涅槃。舍弃轮回，则无法证得涅槃。' 这说明，一切佛陀的居所是法界，那即是胜义谛的世间和轮回，因为它是遍一切种智的大空性。那即是自性大涅槃，显现为三有，舍弃那三有则无涅槃。如此世间与寂灭，味道相同，是为平等性。在《般若经》中也说，'以清净之色等，果亦清净'，等等，一切味道相同，意义一致。除此之外，认为世俗谛与胜义谛相同，或者认为轮回与涅槃皆是断灭空性，则远离了胜者的意趣。' 我自己的分别念是，如同了知一切法如梦幻般不成立实有，同样，轮回也不成立为轮回的实有，因此不执著于轮回；涅槃也不成立为世俗谛的实有，因此不执著于涅槃。不执著的自性相同，或者说平等，因此世间与寂灭是平等的。'彼'字是说明那相，因给予自性的缘故而获得。或者另一种说法是，在不迷乱的有境面前，境空性是遍一切种的寂灭；在有境迷乱的面前，境显现为迷乱显现的世间。如此二境，因有境不同而显现为世间与寂灭，并非有二种不同的境，因平等故，是为平等性的意义，对此也应确定。
此加行于何地证得
第三，此加行于何地证得？此加行仅从暖位开始修习，为了获得于不生之法之忍。实际上，从第八地开始，此加行才在相续中生起，而圆满则唯在有边。如《二万颂般若经》中说：'现在为了显示无学之相，应当宣说轮回与涅槃是平等性。'
遮其争
第四，遮止诤论有四：
辩无造业者之过经
第一，对于没有积累业的过失的辩论之经文是：薄伽梵说：'一切法如梦幻，如此则没有积累或减少业'，等等。对此的回答之经文是：醒来后...

【English Translation】
In the common Mantra Vehicle, the Bhagavan said in the 'Two Examinations': 'The abode of Buddhas, Bodhisattvas, and all Vajra Holders, is Samsara itself, and it is also Nirvana. Abandoning Samsara, one cannot realize Nirvana.' This explains that the abode of all Buddhas is the Dharmadhatu, which is the ultimate existence and Samsara, because it is the great emptiness of all aspects of knowledge. That itself is the essence of great Nirvana, and there is no Nirvana apart from the appearance of the three realms. Such Samsara and Nirvana are of the same taste, which is equality. In the 'Perfection of Wisdom Sutra', it is also said, 'With pure form, the result is also pure,' etc., all of which have the same taste and meaning. Apart from this, to think that conventional truth is the same as ultimate truth, or that both Samsara and Nirvana are annihilation and emptiness, is far from the intention of the Victorious Ones.' My own discrimination is that, just as one understands that all phenomena are like dream illusions and do not exist as real entities, similarly, Samsara does not exist as a real entity of Samsara, so one does not cling to Samsara; Nirvana does not exist as a real entity of conventional truth, so one does not cling to Nirvana. The nature of non-clinging is the same, or equal, so Samsara and Nirvana are equal. The word 'that' is to explain that aspect, which is obtained by giving the cause of the essence. Or another way of saying it is that, in the face of an unconfused object-possessor, the emptiness of the object is the peace of all aspects; in the face of a confused object-possessor, the object appears as the existence of confused appearances. Such two objects appear as Samsara and Nirvana because of the different object-possessors, but there are not two different objects, because they are equal, so it is the meaning of equality, which should also be determined.
Where is this preliminary practice realized?
Third, from which stage is this application generated? This application is meditated upon from the heat stage, in order to obtain forbearance of the unborn Dharma. In reality, from the eighth Bhumi, this application arises in the continuum, and complete perfection is only at the end of the continuum. As it is said in the 'Twenty Thousand Verse Perfection of Wisdom Sutra': 'Now, in order to show the characteristics of the non-learner, it should be said that Samsara and Nirvana are equality.'
Obstructing the Dispute
Fourth, there are four ways to obstruct disputes:
Sutra on Debating the Fault of Those Who Do Not Accumulate Karma
First, the sutra on the debate of the fault of not accumulating karma is: The Bhagavan said: 'All dharmas are like dreams, so there is no accumulation or decrease of karma,' etc. The sutra of the answer to this is: After waking up...

--------------------------------------------------------------------------------

ྟོག་ན་ནི་དེས་ལས་བསགས་པའམ་འདྲི་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། དགེ་མི་དགེའི་ལས་གསོག་པ་མེད་པར་ཐལ། ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་ཁོ་ན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཀླན་ཀ་ལ་རྨི་ལམ་གྱིས་ལས་བསགས་ན་འབྲས་བུ་མི་མྱོང་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་གསོས་བཏབ་ན་འབྲས་བུ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པའི་ལན་བསྟན་ཏོ། །
辩如来亦须造业之过经
གཉིས་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལས་བསག་དགོས་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱང་ཟད་པའི་འདུ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བསྐྱེད་པར་མཛད་པས། དེའང་ལས་གསོག་པའམ། ཞེས་སོགས་ཡིན་ལ། དེའི་ལན་གྱི་མདོ་ནི། ཤཱ་རིའི་བུ་དེ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ནི་རྟོག་པ་དང་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་བྲལ་བའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ལས་གསོག་པ་ཡོད་པར་ཐལ། རྗེས་ཀྱི་ཤེས་པས་གསོས་འདེབས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་པའི་ཀླན་ཀ་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་ལ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་མེད་པ་གང་ཞིག །ལས་ཉིད་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཕྱི་མ་གྲུབ་སྟེ། དམིགས་པ་མེད་པར་ལས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། དེ་གྲུབ་སྟེ། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ལ་དམིགས་པ་མེད་པར་ཡུམ་ལས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཕྱོགས་ཆོས་མ་གྲུབ་པའི་ལན་བསྟན་ཏོ། །
辩违经教之过经
གསུམ་པ་ལུང་དང་འགལ་བར་ཐལ་བའི་རྩོད་པའི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར། བཅོམ་
5-422b
ལྡན་འདས་ཀྱིས་དམིགས་པ་ཐམས་ཅད་དབེན་ནོ་ཞེས་བཀའ་བསྩལ་ན་ཅིའི་ཕྱིར་ལས་ནི་དམིགས་པ་དང་བཅས་པར་སྐྱེའི། སོགས་ཡིན་ལ། ལན་གྱི་མདོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་སྨྲས་པ། དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ལ་དམིགས་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དམིགས་པ་ལྡན་པའི་རྒྱུད་ལའང་ལས་གསོག་པ་ཡོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ལས་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དབེན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་ཀླན་ཀ་ལ། འདི་ལ་བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་འདོད་པའི་ལན་བསྟན་ཅིང་། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ལྟར་ན་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ། གང་དམིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་རྣམས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
辩梦中亦有造业之过经
བཞི་པ་རྨི་ལམ་དུ་ལས་གསོག་པར་ཐལ་བའི་རྩོད་པའི་མདོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་རྨི་ལམ་དུ་སྦྱིན་པ་བྱིན། ཅེས་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། དེའི་ལན་གྱི་མདོ་ནི། སྨྲས་པ། ཤཱ་རིའི་བུ་བྱང་ཆེན་བྱམས་པ་འདི་མངོན་སུམ་དུ་འདུག་ན། འདི་ལ་དྲིས་ཤིག་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། རྨི་ལམ་དུ་ལས་གསོག་པར་ཐལ། རྨི་ལམ་དུ་དམིགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་བ

【现代汉语翻译】
如果这样认为，那么他就会积累业力或者受到质问。’这句话的意思是：不积累善与非善的业力，因为一切法都仅仅像梦一样。’对于这个诘难，如果梦中积累业力，那么并非不感受果报，因为据说如果后续的意识滋养它，就会产生果报。’这是对不定遍的回答。
辩如来亦须造业之过经
第二，关于如来也必须造业的争论的经文是：‘善现，世尊也生起断灭想之相，那么，这也是积累业力吗？’等等。对此，回答的经文是：‘舍利子，并非如此，如来是远离思和分别的。’等等。其意思是：如来积累业力，因为有后续的意识滋养它。’对于这个诘难，在佛的境界中，没有滋养业力的意识，因为在那里没有俱生的和后续的二者。业本身也不存在，因为没有所缘。后一个理由成立，因为没有所缘就不会产生业。这成立，因为在圆满的佛陀那里没有所缘，这是在《母经》中阐述的。’这是对宗法不成之过失的回答。
辩违经教之过经
第三，关于违背经教的争论的经文是：‘善现，世尊说一切所缘都是空性的，那么为什么业是与所缘一起产生的呢？’等等。回答的经文是：‘善现说：应当缘于无所缘。’等等。其意思是：即使在具有所缘的相续中，积累业力也是不合理的，因为世尊说业和一切众生都是空性的。’对于这个诘难，如果对此进行考察和分析，就会给出符合意愿的回答。按照世间的说法，这是不定遍的，因为世尊那样说，是就远离所缘的角度说的，而不是就具有所缘的角度说的。
辩梦中亦有造业之过经
第四，关于梦中也积累业力的争论的经文是：‘菩萨摩诃萨在梦中布施。’等等。对此，回答的经文是：‘说：舍利子，这位大菩萨慈氏现在就在这里，去问他吧。’等等。其意思是：梦中积累业力，因为梦中有所缘。’这个遍

【English Translation】
The meaning of 'If one thinks like that, then he will accumulate karma or be questioned' is: There is no accumulation of virtuous or non-virtuous karma, because all dharmas are merely like dreams.' To this objection, 'If one accumulates karma in a dream, then it is not that one does not experience the result, because it is said that if subsequent consciousness nourishes it, the result will arise.' This is a response to an uncertain pervasion.
Debate on the Sutra of the Fault of the Tathagata Also Having to Create Karma
Second, the sutra on the debate that the Tathagata must also create karma is: 'Subhuti, the Blessed One also generates the aspect of the perception of cessation, so is that also accumulating karma?' etc. The sutra of the answer to this is: 'Shariputra, that is not so, the Tathagata is free from thought and discrimination.' etc. Its meaning is: The Tathagata accumulates karma, because there is subsequent consciousness that nourishes it.' To this objection, 'In the realm of the Buddha, there is no consciousness that nourishes karma, because there is neither co-emergent nor subsequent there. Karma itself also does not exist, because there is no object of focus. The latter reason is established, because karma does not arise without an object of focus. That is established, because there is no object of focus for the fully enlightened Buddha, as explained in the Mother Sutra.' This is a response to the fault of the subject not being established.
Debate on the Sutra of the Fault of Contradicting the Sutras
Third, the sutra on the debate of contradicting the scriptures is: 'Subhuti, if the Blessed One has taught that all objects of focus are empty, then why does karma arise with an object of focus?' etc. The sutra of the answer is: 'Subhuti said: One should focus on the absence of focus.' etc. Its meaning is: Even in a continuum with an object of focus, it is unreasonable to accumulate karma, because the Blessed One said that karma and all sentient beings are empty.' To this objection, if one examines and analyzes this, one will give a satisfactory answer. According to worldly convention, this is an uncertain pervasion, because when the Blessed One said that, he said it from the perspective of being free from an object of focus, and not from the perspective of having an object of focus.
Debate on the Sutra of the Fault of Creating Karma Even in Dreams
Fourth, the sutra on the debate of accumulating karma even in dreams is: 'A Bodhisattva Mahasattva gives alms in a dream.' etc. The sutra of the answer to this is: 'He said: Shariputra, this great Bodhisattva Maitreya is here now, go and ask him.' etc. Its meaning is: One accumulates karma in a dream, because there is an object of focus in a dream.' This pervasion is...

--------------------------------------------------------------------------------

ཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཞལ་གྱིས་བཞེས། ཕྱོགས་ཆོས་མངོན་སུམ་གྱིས་གྲུབ། འདོད་ན་ཚད་མས་བསལ་ལོ་ཞེས་པའི་ཀླན་ཀ་ལ་དོན་དམ་པར་འདོད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མེད་དེ། རྨི་ལམ་དུ་ལས་བསགས་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ལན་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་འཕགས་སེང་བཞེད་ལ། དོལ་ཕུ་བ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས། འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཁྱབ་པ་མེད་པའི་ལན། རྨི་ལམ་དུ་ལས་གསོག་པ་ཡོད་
5-423a
ཟེར་བ་མ་དག་སྟེ། འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་གྱི་ཞལ་སྔ་ནས། སེམས་ཅན་ཕན་ལས་བསོད་ནམས་དང་། །སེམས་ཅན་གནོད་ལས་སྡིག་པ་སྟེ། །ཕན་དང་གནོད་པ་མེད་རྣམས་ལ། །ལས་མེད་འབྲས་བུ་མེད་པའོ། །ཞེས་ཕ་རོལ་པོ་ལ་ཕན་གནོད་མེད་པའི་ལས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་མི་འབྱིན་པར་བཤད་ཅིང་། དེའི་དོན་ཀྱང་རྨི་ལམ་ལ་དངོས་པོ་མེད་པས་ལས་མེད་ལ། སད་ནས་རྟོགས་ན་འབྲས་བུ་འབྱིན་པ་ནི་སད་དུས་ཀྱི་བློ་དེས་ལས་གསོག་པ་ཡིན་ཅིང་། དེའི་དོན་གྱིས་རྨི་ལམ་གཉིད་ཀྱིས་བསླད་པས་ལས་བསགས་མ་ནུས་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྨི་ལམ་སེམས་ནི་གཉིད་ཀྱིས་ཉམས། །དེས་ན་འབྲས་བུ་འདྲ་མ་ཡིན། །ཅེས་སད་པའི་ལས་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་ལས་འབྲས་བུ་འབྱིན་མི་འབྱིན་ཁྱད་པར་ཡོད་པར་བཤད་ཅིང་། འདིར་དེ་ལས་གོ་བཟློག་སྟེ་བཤད་པས་ནོངས་སོ་ཞེས་གསུངས་སོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ།སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སློབ་པའི་ལམ་གྱི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཚོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐོབ་པ་ན། སངས་རྒྱས་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར། སྐུ་གཉིས་ཐོབ་པའི་ཐབས་ལ་འབད་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཉིད་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་མཉམ་པ་ཉིད་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ། དངོས་ཀྱི་དོན་དང་། ཀླན་ཀ་སྤང་བ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། ཆོས་རྣམས་རྨི་ལམ་འདྲ་བའི་ཕྱིར། །སྲིད་དང་ཞི་བར་མི་རྟོག་པ། སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་ཆོས་རང་མཚན་པར་མི་རྟོག་ཅིང་མི་དམིགས། དེ་མི་དམིགས་པས་ལས་དང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ལྟོས་པ་ཆད་ནས་ཞི་བ་ལ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ལས་གསོག་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་སོགས་ཀྱི་ཀླན་ཀའི་ལན་ནི། མདོ་ནས་ཇི་སྐད་དུ་བཤད་པ་དེ་ཁོ་ན་ལྟར་ཟད་ཀྱི། འདིར་ཚིག་ཟིན་དུ་མ་སྨོས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
5-423b
གསུམ་པ་ལའང་རྩ་བ་ལྟར་གཉིས་ལས།
དང་པོ་དངོས་ཀྱི་དོན་ནི། འཁོར་བ་དང་རྣམ་པར་བྱང་བ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་མི་མཐུན་པ་དང་། གཉེན་པོ་རྣམས་རང་གི་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་མེད་པ་སྣང་བརྙན་ཙམ་གྱི་ངོ་བོས་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་དངོས་པོ་ལྟར་སྣང་བ་ཉིད་དུ་མཉམ་པར་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུའི་ཚུལ་གྱིས་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་དག་ལ་དངོས་པོ་ཐ་དད་པའི་རང་མཚན་གཉིས་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པས་ན་མཉམ་པ་ཉིད་དེ། རྟོགས་པ་འདི་གོམས་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ན། ར

【现代汉语翻译】
持世（藏文：ཇོམ་ལྡན་འདས，含义：世尊）的承诺，通过现量成立宗派，如果有人提出‘如果想用量式来驳斥’的诘难，实际上在胜义谛中不承认，在世俗谛中也不遍及，因为在梦中也有造业的情况。这是圣狮子（指僧人）的观点。
多布瓦·谢拉嘉灿（人名）尊者说：‘在这里，对于世俗谛不遍及的回答，说梦中也有造业是不正确的。’圣者文殊（འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་，梵文：Mañjuśrī，梵文罗马拟音：Mañjuśrī，汉语字面意思：妙吉祥）曾说：‘利益有情是福德之因，损害有情是罪恶之因，对于无利无害的行为，没有业，也没有果报。’意思是说，对于不能利益或损害他人的行为，不会产生果报。其含义是，梦境中没有实体，因此没有业。醒来后如果意识到，会产生果报，这是因为醒来时的心识造业。其含义是，梦境被睡眠所扰乱，因此无法造业。正如所说：‘梦中的心识被睡眠所扰乱，因此果报不相同。’醒时的业和梦中的业在产生果报方面是有区别的。在这里，如果颠倒理解，那就是错误的。’
第二，关于词义，分为根本、注释三部分。
第一部分是：为了修学道，获得不退转菩萨的法，为了获得佛果，努力修持获得二身的方法，因此宣说获得法身佛果的根本原因，即轮回与涅槃的平等性。
第二部分分为：实际意义和消除争论两部分。
第一部分是：因为诸法如梦，所以不执著于有和寂。不执著、不观察有和寂的自相。因为不观察，所以断绝了业和因果的依赖，安住于寂静。
第二部分是：如果这样，就会导致没有造业等过失的辩论的回答是：正如经中所说的那样，已经说完了，这里没有用文字明确说明。
第三部分也像根本一样分为两部分。
第一部分是实际意义：轮回和清净依次是不一致的，对治法在自己的本体中没有成立，仅仅是如影像般的自性，像梦一样，在如实显现的事物中平等地认识到。因此，以这样的方式，对于轮回和涅槃，不执著于不同的自相，因此是平等性。当这种认识达到极致时，

【English Translation】
The promise of the Bhagavan (Tibetan: ཅོམ་ལྡན་འདས，meaning: Blessed One), the establishment of tenets through direct perception. To the objection that 'if one wishes to refute with valid cognition,' it is not truly admitted in the ultimate sense, nor does it pervade in the conventional sense, because there is accumulation of karma in dreams. This is the view of the Holy Lion (referring to a monk).
Dolpopa Sherab Gyaltsen (a person's name) said: 'Here, the response that it does not pervade in the conventional sense, saying that there is accumulation of karma in dreams, is incorrect.' The Holy Manjushri (འཕགས་པ་འཇམ་དཔལ་，Sanskrit: Mañjuśrī，Romanized Sanskrit: Mañjuśrī，Literal meaning: Gentle Glory) said: 'Benefiting sentient beings is the cause of merit, harming sentient beings is the cause of demerit, for those without benefit or harm, there is no karma, and no result.' Meaning that for actions that cannot benefit or harm others, no result will arise. Its meaning is that in dreams there is no entity, therefore there is no karma. If one realizes after waking up, it will produce results, because the mind at the time of waking accumulates karma. Its meaning is that dreams are disturbed by sleep, therefore one cannot accumulate karma. As it is said: 'The mind in dreams is impaired by sleep, therefore the results are not the same.' There is a difference between the karma of waking and the karma of dreaming in terms of producing results. Here, if one reverses the understanding, that is a mistake.'
Second, regarding the meaning of the words, it is divided into three parts: root text, commentary.
The first part is: In order to study the path, upon obtaining the Dharma of the irreversible assembly of Bodhisattvas, in order to attain Buddhahood, by striving for the means of obtaining the two bodies, therefore, it explains the very reason for attaining Buddhahood of the Dharmakaya, which is the equality of samsara and nirvana.
The second part is divided into two parts: the actual meaning and the refutation of objections.
The first part is: Because all phenomena are like dreams, one does not conceptualize existence and peace. One does not conceptualize or observe the self-characteristics of the dharmas of existence and peace. Because one does not observe them, the dependence on karma and cause and effect is severed, and one abides in peace.
The second part is: If that is the case, the answer to the debate that it leads to the fault of not accumulating karma, etc., is: Just as it is explained in the sutras, it is finished, and it is not explicitly stated in words here.
The third part is also divided into two parts like the root text.
The first part is the actual meaning: Samsara and purification are successively inconsistent, and the antidotes are not established in their own entities, but are merely of the nature of images, like dreams, equally recognizing that they appear as real things. Therefore, in this way, for samsara and nirvana, one does not conceptualize the two different self-characteristics, therefore it is equality. When this realization reaches the ultimate perfection,

--------------------------------------------------------------------------------

ྟོགས་པ་འདི་ཉིད་ལས་མི་གཡོ་བར་ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན་འབའ་ཞིག་ཏུ་རྟག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། འཁོར་བ་དང་ནི་མྱ་ངན་འདས། །མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་ཕྱིར་རྟག །ཅེས་གསུངས་ལ། འགའ་ཞིག་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་དང་རྒྱུད་བླའི་ལུང་འདི་དག་གིས། གཞིའི་དུས་འཁོར་འདས་ངོ་བོ་གཅིག་པར་ལྷན་ཅིག་ཏུ་སྐྱེས་པ་དེ་ལམ་གྱི་དུས་སྒོམ་སྟོབས་ཀྱིས་རོ་གཅིག་ཏུ་མཉམ་པར་བསྒོམས་ནས་འབྲས་བུ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་རྟག་པ་ཐོབ་པའི་དོན་ཡིན་ཅེས་པའི་བསམ་གཏན་པ་དག་ཀྱང་ཞལ་འཆེས་སོ། །
གཉིས་པ་ཀླན་ཀ་སྤང་བ་ལ་གཉིས། ཀླན་ཀ་དགོད་པ་དང་། ལན་བཏབ་པའོ། །
དང་པོ་ནི། ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་གི་མཚན་ཉིད་དུ་མ་གྲུབ་པ་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཡིན་ན། རྨི་ལམ་དུ་མི་དགེ་བ་བཅུ་སོགས་སྡིག་པའི་ལས་དང་། སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་དགེ་བའི་ལས་གསོག་པ་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་གཉིད་མ་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་གཉིད་ལོག་པའི་གནས་སྐབས་བཞིན་དུ་ལས་གསོག་པ་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་བ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེས་བྱ་བའི་ཀླན་ཀ་དང་། རྣམས་ཀྱིས་མདོར་སྨོས་པའི་ཀླན་ཀ་རྣམས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ་གསུམ། རྟགས་མ་ངེས་པ་དང་། དཔེ་མ་གྲུབ་པ་དང་། ཀླན་ཀ་བསལ་བའི་གྲུབ་
5-424a
དོན་ནོ། །
因不定
དང་པོ་ལ། དངོས་སྨྲ་བ་རང་ལའང་དེར་ཐལ་བས་མ་ངེས་པར་བསྟན། དེ་དབུ་མ་པ་རང་ལ་མཚུངས་ཀྱང་མི་གནོད་པར་བསྟན། ཀླན་ཀ་ལྷག་མའི་ལན་གཞན་དུ་ཁ་འཕངས་པར་བསྟན་པའོ། །
说事宗此过不定
དང་པོ་ལ་རྩོད་པ་དེ་རྣམས་ཀྱི་ལན་ནི། ཇི་ལྟར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པར་སྨྲ་བ་ཉན་ཐོས་པའི་ལུགས་ལ་རྡུལ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་མེད་དང་། ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གི་ཆ་མེད་གཉིས་ཀྱིས་རང་སྐྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ལས་འཇིག་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གཞན་མེད་པར་འཇིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་འཇིག་ན་ལས་བསྐྱེད་མི་ཁོམས་པར་ཞིག་ན་ལས་མེད་པར་ཐལ་བ་མཚུངས་སོ། །དོན་དམ་པར་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་རགས་རྒྱུན་ལ་བལྟོས་ནས་ལས་བསྐྱེད་པ་མི་འགལ་ཏེ། གྲུབ་པའི་མཐའ་ལས། འཇིག་རྟེན་སྣ་ཚོགས་ལས་ལས་སྐྱེས། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན་ཞེས་བཀོད་དོ། །
虽随中观宗却无过
གཉིས་པ་ལ། དེ་ལྟར་ན་ངེད་དབུ་མ་པའི་འདོད་པའང་གྲུབ་སྟེ། དོན་དམ་པར་གསོད་པ་པོ་སུས་ཀྱང་བསད་པར་བྱ་བ་སུ་ཡང་བསད་པ་ཡང་མེད། མ་བསད་ནས་གསོན་པར་གནས་པ་ཡང་མ་ཡིན། དེ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་སུས་ཀྱང་གང་ཟག་གཞན་སུའི་ནོར་བླངས་པའང་མེད། མ་བླངས་པའང་མ་ཡིན་ཏེ། བླང་བྱ་དང་། ལེན་པོ་དང་། བླངས་པ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་ཁྱབ་བྱ་ཁྱབ་བྱེད་སོགས་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་གནས་ཚུལ་སྣང་ཙམ་ནས་དེ་དང་དེར་མ་གྲུབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱོགས་ལ་སྣང་ཚུལ་སྲོག་གི་རྒྱུན་འཇུག་པ་དང་འགལ་བའི་སྲོག་གི་རྒྱུན་འགོག་པའི་ཐབས་

【现代汉语翻译】
不离此证悟，恒常安住于法身自性中。如是说：‘轮回与涅槃，证悟平等故，是常。’有些人引用《现观庄严论》和《宝性论》的经文，认为：‘基位时，轮回与涅槃本体相同，俱生者在道位时，通过修习之力，平等修习为一味，从而在果位获得法性身常住的意义。’这些禅修者也如此宣称。
第二，遣除诤论，分二：提出诤论和回答诤论。
第一，如果一切法自性不成立，如同梦幻，那么在梦中造作杀生等十不善业，以及布施等善业，都不能积累业力。同样，在未入睡的状态下，也应该像入睡时一样，不积累业力，不是吗？’这是提出的诤论。以上简要列举了各种诤论。
第二，分三：因不定、喻不成和遣除诤论的结论。
因不定
第一，指出对实事宗而言，也有同样的过失，因此因不定。指出即使中观宗也有同样的过失，也无妨碍。指出将剩余诤论的回答转移到其他地方。
说事宗此过不定
第一，对这些争论的回答是：如果外道声闻宗认为外境在胜义中存在，那么极微没有方分，刹那识没有部分，两者都从自生之因中产生，没有其他能摧毁的因，这样毁灭的话，没有空闲造作业，因此会导致没有业。虽然胜义中是这样，但在世俗中，依赖粗大的相续，造作业并不矛盾。如《成实论》中说：‘世间种种业生。’
虽随中观宗却无过
第二，这样一来，我中观宗的观点也成立了：胜义中，没有杀者，没有被杀者，也没有被杀的行为。没有被杀，也没有活着的状态。同样，没有人取走其他人的财物，也没有未取走的状态，因为能取、所取和取走的行为都不成立。总之，能作、所作、作和，因和果，周遍和被周遍等一切世俗法，仅仅是显现的状态，与此不同，不成立等等方面，与延续生命之流相违背，以及阻止生命之流的方法。

【English Translation】
Without wavering from this very realization, constantly abiding in the nature of Dharmakaya alone. As it is said: 'Samsara and Nirvana, Because of realizing equality, are constant.' Some, quoting the scriptures of the 'Ornament of Clear Realization' and the 'Uttaratantra,' claim: 'At the ground stage, the essence of samsara and nirvana is the same. The co-emergent one, at the path stage, through the power of meditation, equally meditates as one taste, thereby obtaining the meaning of the Dharmata-kaya being eternally constant at the fruition stage.' These meditators also assert this.
Second, refuting objections, divided into two: raising objections and answering objections.
First, if all phenomena are not established in their own nature, like a dream, then in a dream, accumulating sinful actions such as the ten non-virtuous deeds, and virtuous actions such as generosity, would not accumulate karma. Similarly, in the state of not being asleep, it should also be like the state of being asleep, not accumulating karma, isn't it?' This is the objection raised. The above briefly lists various objections.
Second, divided into three: uncertain reason, unestablished example, and the conclusion of refuting objections.
Uncertain Reason
First, it is shown that even for the proponents of realism, there is the same fault, therefore the reason is uncertain. It is shown that even if the Madhyamikas have the same fault, it does not matter. It is shown that the answer to the remaining objections is shifted elsewhere.
Proponents of realism also have this uncertain fault
First, the answer to these arguments is: If the Sravakas, who assert that external objects exist in ultimate reality, believe that the atom has no parts, and the momentary consciousness has no parts, and both arise from their own cause without any other cause of destruction, then if they are destroyed in this way, there is no time to create karma, thus it would follow that there is no karma. Although it is so in ultimate reality, in conventional reality, relying on the gross continuum, creating karma is not contradictory. As it says in the 'Tattvasiddhi Sutra': 'Various karmas arise from the world.'
Although following the Madhyamika, there is no fault
Second, in that case, our Madhyamika's position is also established: In ultimate reality, there is no killer, no one being killed, and no act of killing. There is no being killed, and there is no state of being alive. Similarly, no one takes another's property, and there is no state of not taking, because the object to be taken, the taker, and the act of taking are not established. In short, the three actions of agent, object, and action, cause and effect, pervader and pervaded, etc., all conventional phenomena, are merely appearances of the state of affairs, and are not established as such, etc., aspects that contradict the continuation of the life stream, and methods to stop the continuation of the life stream.

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱི་དངོས་པོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལ་གསོད་པའི་ལས་ཞེས་རྣམ་གཞག་བྱེད་ལ། ལ་སོགས་པས་དེས་མཚོན་ནས་དགེ་མི་དགེའི་ལས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་དེ་ལྟར་བྱེད་པར་རྟོགས་པའི་སྒོ་
5-424b
ནས་ཚུལ་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་དང་ལྡན་པའི་ལས་ལ་མི་དགེ་བར་འཇོག་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཚུལ་བཞིན་ཡིད་བྱེད་དང་ལྡན་པའི་ལས་ལ་དགེ་བར་འཇོག་པ་དང་འདྲ་བར་སྲོག་གཅོད་པ་མི་དགེ་བའི་ལས་དང་། ལ་སོགས་པས་འཚེ་བ་མེད་པ་དགེ་བའི་ལས་སུ་རྣམ་པར་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །
余辩以此类推作答
གསུམ་པ་ནི། བཤད་པ་དེ་བཞིན་དུ་སླར་ཡང་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་དངོས་པོར་མ་གྲུབ་ཀྱང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་འཆིང་བ་མཐའ་དག་མ་ཉམས་པ་རྣམས་ལ་དགེ་མི་དགེ་སོགས་ཀྱི་དངོས་པོ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཡོད་པར་འཁྲུལ་བས་འཁྲུལ་བ་དེ་དང་མཐུན་པའི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དག་ལ་ལས་དང་འབྲས་བུའི་རྣམ་གཞག་སྣང་དུ་རུང་བའོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ལན་དེ་ལྟ་བུ་དང་། གཞན་ཡང་དེ་འདྲ་བ་རྣམས་འགྲེལ་བྱེད་པའི་ཕྱོགས་གཞན་ནས་གསུངས་སོ་ཞེས་བྱ་བར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །
喻不成
གཉིས་པ་དཔེ་མ་གྲུབ་པ་ལ་ཉི་ཤུ་པའི་ལུང་དང་། ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ལུང་གིས་བསྟན་པ་གཉིས་ལས།
引二十颂论义
དང་པོ་ནི། རྟགས་མ་ངེས་པ་ལས་གཞན་ཡང་རྨི་ལམ་གྱི་སེམས་དེ་ནི་གཉིད་ཀྱིས་མི་གསལ་བར་ཉམས་པར་བྱས་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སད་པའི་སྐབས་སུ་ལས་བསགས་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་དུས་སུ་ལས་བསགས་པ་གཉིས་ཀྱི་འབྲས་བུ་སྟོབས་ཆེ་ཆུང་འདྲ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་གསོག་པའི་མཐུ་ནུས་ཁྱད་པར་ཆེ་ཆུང་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཀྱང་རྨི་ལམ་གྱིས་ལས་བསགས་པ་ནི་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བས་རྨི་ལམ་དུ་ལས་མི་བསགས་པའི་དཔེ་མ་གྲུབ་བོ། །
般若经所述
གཉིས་པ་ནི། ཉི་ཤུ་པར་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་ཡུམ་ལས་ཀྱང་། རྨི་ལམ་ནའང་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་སྤྱད་ན་ནི་སད་པའི་གནས་སྐབས་སུ། ཀྱེ་མ་བྱས་སོ། །ལེགས་པར་བྱས་སོ་ཞེས་རྗེས་སུ་ཡི་རང་
5-425a
དང་ལྡན་ན་རྗེས་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་སད་པའི་སེམས་ཀྱིས་ལས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་གསོས་བཏབ་སྟེ་སྤྱད་པས་འབྲས་བུ་འབྱུང་བ་དེའི་ཕྱིར་ཡང་གཉིད་ཀྱིས་བསླད་པས་ལས་མི་གསོག་པའི་དཔེ་མ་གྲུབ་བོ། །
解辩所得
གསུམ་པ་ནི། འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་མཉམ་པ་ཉིད་དོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། ཀུན་རྫོབ་འཁོར་འདས་སྟོང་པར་མཉམ་པ་དང་། ། དོན་དམ་སྲིད་ཞི་རྟག་བདེར་མཉམ་པ་གཉིས། ། ཁྱད་པར་དང་བཅས་བློ་ལ་གསལ་བ་ནི། ། ཚེ་རབས་སྔ་མར་འདྲིས་པའི་མཐུ་ལས་སོ། །ཞེས་སོ། །
净土加行
གཉིས་པ་ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྲིད་ཞི་གཉིས་ཀ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་སྒོམ་པ་པོ་ནི། རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ས

【现代汉语翻译】
将产生事物之行为定义为‘杀’。通过‘等’字，可以理解善与非善行为的分类也是如此。通过这种方式，从不如理作意等行为被归为非善，如理作意等行为被归为善，同样，杀生被归为非善行为，不害被归为善行。
以类比的方式回答其余问题。
第三个回答是：如同上述所说，即使一切事物都如梦一般，并非真实存在，但对于那些尚未摆脱颠倒束缚的人来说，善与非善等事物仍然显现为真实存在，他们因此而迷惑，并对与这种迷惑相符的事物等产生执着，因此，业与果的分类对他们来说是可能显现的。诸如此类的回答，以及其他类似的解释，都应从其他角度来理解。
比喻不成立
第二，关于例子不成立，有《二十颂论》和《般若经》的引证。
首先，《二十颂论》的引证：由于不确定的缘故，梦中的心识被睡眠所扰乱而变得不清晰。因此，清醒时所造的业和梦中所造的业，其果报的力量大小并不相同，因为造业的能力有大小的差别。然而，梦中造业是存在的。因此，梦中不造业的例子是不成立的。
其次，《般若经》所述：如同《二十颂论》所说，在《般若经》中也提到，如果在梦中行善或作恶，那么在清醒时，如果对此感到欢喜或后悔，那么清醒时的心识会通过对业的执着来滋养这些行为，从而产生果报。因此，睡眠扰乱而不能造业的例子是不成立的。
对辩论所得的解释
第三，轮回与涅槃是平等不二的。
在此说道：世俗的轮回与涅槃在空性上是平等的，胜义的生死与寂灭在常乐上是平等的。这种具有差别的清晰认知，是前世串习的力量所致。
净土加行
第二，关于清净刹土的修持，有根本颂、释论和加行三部分。
首先，如此修习生死涅槃平等性的人，其自身的佛土...

【English Translation】
The act of causing something to arise is defined as 'killing'. By the word 'etc.', it can be understood that the classification of virtuous and non-virtuous actions is also the same. In this way, actions associated with non-virtuous mental activity, etc., are classified as non-virtuous, and actions associated with virtuous mental activity, etc., are classified as virtuous. Similarly, killing is classified as a non-virtuous action, and non-harming is classified as a virtuous action.
Answer the remaining questions by analogy.
The third answer is: As mentioned above, even though all things are like dreams and not truly existent, for those who have not yet been freed from the bonds of delusion, virtuous and non-virtuous things still appear to be real. They are therefore deluded and cling to things that are in accordance with this delusion. Therefore, the classification of karma and its results can appear to them. Such answers, and other similar explanations, should be understood from other perspectives.
The metaphor is not established.
Second, regarding the example not being established, there are citations from the 'Twenty Verses' and the 'Perfection of Wisdom Sutra'.
First, the citation from the 'Twenty Verses': Because of uncertainty, the mind in a dream is disturbed by sleep and becomes unclear. Therefore, the results of actions accumulated during wakefulness and actions accumulated during dreams are not the same in terms of strength, because the ability to accumulate karma has differences in magnitude. However, accumulating karma in dreams does exist. Therefore, the example of not accumulating karma in dreams is not established.
Second, as stated in the 'Perfection of Wisdom Sutra': As mentioned in the 'Twenty Verses', it is also mentioned in the 'Perfection of Wisdom Sutra' that if one performs virtuous or non-virtuous deeds in a dream, then in the waking state, if one is happy or regretful about it, then the mind in the waking state will nourish these actions through clinging to karma, thereby producing results. Therefore, the example of not accumulating karma due to being disturbed by sleep is not established.
Explanation of the results of the debate.
Third, samsara and nirvana are equal.
Here it is said: Conventional samsara and nirvana are equal in emptiness, and ultimate existence and peace are equal in permanence and bliss. This clear understanding with distinctions is due to the power of familiarity from previous lives.
Preliminary Practices for Pure Land
Second, regarding the practice of purifying the Pure Land, there are three parts: the root verses, the commentary, and the preliminary practices.
First, the one who meditates on the equality of both samsara and nirvana, his own Buddha-field...

--------------------------------------------------------------------------------

ྨོན་ལམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་བཟུང་བའི་གནས་སུ་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་བས། དེའང་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེའི་འོག་ཏུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཡོངས་སུ་དག་པར་སྒྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་བ་སྔ་མ་དེ་ཙམ་གྱིས་སྒྲིབ་གཉིས་སྤངས་པའི་ཆོས་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་ཀྱང་། སྦྱོར་བ་འདི་མེད་ན་གཟུགས་ཀྱི་སྐུའི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་གཞན་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ། སེམས་ཅན་བཀྲེས་པ་དག་མཐོང་ཞིང་། ཞེས་བྱ་བ་ནས། མལ་ཆས་ཕོངས་པ་དག་མཐོང་ན་འདི་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་ནས་ཀྱང་བདག་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དེ་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་ཉེས་པ་འདི་དག་ཐམས་ཅད་དུ་ཐམས་ཅད་མི་འབྱུང་ཞིང་མི་སྲིད་པ་དང་། ཞེས་བྱ་བ་ནས། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིས་ཀྱི་ལྷ་
5-425b
རྣམས་དང་། ཞེས་བྱ་བ་ནས། འོག་མིན་གྱི་ལྷ་རྣམས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་དང་སྐྱིད་པ་ཇི་ལྟ་བ་དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དེའི་ལོངས་སྤྱོད་དང་སྐྱིད་པར་འགྱུར་བ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་པ་དང་། ཡང་མདོ་ལས། རབ་འབྱོར།གཞན་ཡང་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ས་ཆེན་པོ་འདི་སའི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་པ་དང་། གསེར་དངུལ་དང་མི་ལྡན་པར་མཐོང་ན་འདི་ལྟར་ཡོངས་སུ་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། ཅི་ནས་ཀྱང་བདག་བླ་ན་མེད་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དེ་ན། ས་ཆེན་པོ་འདི་དག་བཻ་ཌཱུཪྻ་སྔོན་པོའི་རྒྱུ་ལས་གྲུབ་པ་གསེར་གྱི་བྱེ་མ་བདལ་བར་གྱུར་པ་དེ་ལྟ་དེ་ལྟར་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། དེའང་འཁྲུལ་བའི་སེམས་ཅན་མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་རིམ་གྱིས་སྦྱང་བར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་དོན་དམ་པའི་སེམས་ཅན་མངོན་པར་གསལ་བར་སྒྲུབ་ཅིང་། དེ་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་ངོར་ཤར་བའི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་མ་དག་པ་དེ་སྦྱང་བར་བྱས་ལ། དེའི་ལྷག་མའི་དག་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་སྔར་ཡོད་གསལ་བར་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བས་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོའི་ཞིང་ནི་འཁྲུལ་སྣང་གིས་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་དག་ཉིད་ལ་ནོར་བུ་བཻ་ཌཱུཪྻ་སོགས་ཀྱི་ས་གཞི་ལྟ་བུ་ཞེས་སོགས་འཁྲུལ་ངོའི་དངོས་པོ་ཡ་མཚན་ཆེ་བ་ལ་དཔེར་མཚོན་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་དག་པ་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་བཀོད་པ་མ་དག་པ་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་ལ་འཆར་དུ་མི་རུང་བ་ཡིན་ནོ། ། ལ་ལ་དག་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་མ་དག་པ་ཞིག་སློབ་ལམ་དུ་དག་པར་བསྒྲུབས་ནས་སངས་ར

【现代汉语翻译】
通过发愿所摄持之处成佛，那也是在等性之瑜伽下，成就清净的佛土。仅仅是之前的瑜伽，虽然能够显现断除二障的法身，但如果没有这个瑜伽，就无法通过生起色身的显现来利益他人。
第二，简而言之，当菩萨摩诃萨行布施波罗蜜多时，见到饥饿的众生，乃至见到缺乏卧具的众生时，应当这样如理作意：‘无论如何，在我证得无上圆满正等觉的佛陀的佛土中，众生的这些过患都将完全不会出现，也不会存在。’乃至四大天王众的天神，乃至下方的阿迦尼吒天神的受用和安乐是怎样的，佛土的受用和安乐也将是那样，应当那样行布施波罗蜜多。
此外，经中又说：‘善现，此外，当菩萨摩诃萨行六波罗蜜多时，如果看到这大地由土构成，没有金银，应当这样如理作意：无论如何，在我证得无上圆满正等觉的佛陀的佛土中，这些大地由青琉璃构成，遍布金沙，应当那样行六波罗蜜多。’等等的意义是，通过逐渐净化迷惑的众生不清净的世间，从而成就真实义的众生显现；同样地，通过净化在迷惑中显现的不清净的器世间，并使剩余的清净世间界原本就有的光明得以显现的瑜伽，佛陀殊胜的刹土就是从迷惑显现中完全清净的。对于那样的清净，用如意宝青琉璃等的地面等迷惑显现的奇妙事物来作比喻。否则，清净世间界的庄严是无法在不清净众生的心中显现的。有些人认为，在道位上将不清净的器世间修持成清净，然后成佛。

【English Translation】
Becoming a Buddha in a place upheld by aspiration, that is also under the yoga of equality, accomplishing the pure Buddha-field. Although the previous yoga alone can manifest the Dharmakaya (ཆོས་སྐུ།) that has abandoned the two obscurations, without this yoga, one cannot benefit others through generating the appearance of the Rupakaya (གཟུགས་ཀྱི་སྐུ།).
Secondly, in short, when a Bodhisattva Mahasattva engages in the practice of generosity Paramita (ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，梵文：Pāramitā，梵文罗马拟音：Pāramitā，汉语字面意思：到彼岸), seeing hungry sentient beings, and so on, seeing those lacking bedding, one should contemplate in this way: 'In any case, in that Buddha-field of the Buddha who has perfectly awakened to unsurpassed, perfectly complete enlightenment, these faults of sentient beings will not occur at all, nor will they exist.' And so on, the enjoyment and happiness of the gods of the retinue of the Four Great Kings, and so on, just as the enjoyment and happiness of the gods of Akanishta (འོག་མིན།) are, so too will be the enjoyment and happiness of that Buddha-field, one should engage in the practice of generosity Paramita in that way.
Furthermore, the Sutra (མདོ་) says: 'Subhuti (རབ་འབྱོར།), furthermore, when a Bodhisattva Mahasattva engages in the six Paramitas, if he sees this great earth made of earth and lacking gold and silver, he should contemplate in this way: In any case, in that Buddha-field of the Buddha who has perfectly awakened to unsurpassed, perfectly complete enlightenment, these great earths are made of blue lapis lazuli (བཻ་ཌཱུཪྻ་，梵文：Vaiḍūrya，梵文罗马拟音：Vaiḍūrya，汉语字面意思：青琉璃) and are covered with gold sand, one should engage in the six Paramitas in that way.' And so on, the meaning is that through gradually purifying the impure world of deluded sentient beings, one accomplishes the clear manifestation of the ultimate sentient beings; similarly, through purifying the impure vessel-world that appears in delusion, and through the yoga of revealing the already existing clarity of the remaining pure world-realm, the Buddha's excellent field is itself completely purified from delusional appearances. For such purity, one uses the example of wonderful things that appear in delusion, such as the ground of wish-fulfilling jewel blue lapis lazuli. Otherwise, the arrangement of the pure world-realm cannot appear in the minds of impure sentient beings. Some think that by cultivating the impure vessel-world into purity on the path, one then becomes a Buddha.

--------------------------------------------------------------------------------

ྒྱས་ཀྱི་སར་དག་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ཟེར་བ་མི་འཐད་དེ། མ་དག་པ་དག་པར་འགྱུར་
5-426a
བ་མི་སྲིད་པ་དང་། ཕྱི་དོན་རང་མཚན་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་མེད་པ་དང་། དེ་མེད་ན་དེ་གཞན་དུ་བསྒྱུར་རྒྱུ་མེད་པས་སོ། །ཡང་ལ་ལ་ཞིག་ཕྱི་དོན་གྱི་འཇིག་རྟེན་མ་དག་པ་འདི་དག་པར་བསྒྱུར་རྒྱུ་མེད་ཀྱང་། དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དངོས་དེ་སློབ་ལམ་དུ་བསྒྲུབས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་མངོན་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་སྙམ་པའང་མི་འཐད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་ཁྱད་པར་ཅན་དེ་ལྟ་བུ་རྟག་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ལ། རྟག་པ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ལའང་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན་མི་མཚུངས་ཏེ། རྟག་པའི་ཞིང་དེ་སླར་བསྒྲུབ་ཏུ་མེད་ཀྱང་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་བསལ་ནས་དེ་སྣང་དུ་རུང་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར་མི་འགལ་ལོ། །འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་རྟག་པ་ལ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་འཐད་པར་བཤད་ན། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བསྒྲུབས་པའི་རྟག་པ་ཡོད་བྱས་པ་ལ་ཉེས་པ་ཅི་ཡོད་ཅེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཞིང་དག་པ་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་བའི་དབང་དུ་བྱས་ན། རྟག་པ་ལ་བལྟོས་ནས་མི་རྟག་པར་འཇོག་པ་དང་། དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་ཙམ་དུ་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་བྱེད་རུང་བར་དབུ་ཚད་ཀྱི་རིགས་པ་ལས་གསུངས་པ་དང་། ཁྱོད་འདོད་པ་དེ་ལྟ་བུ་དོགས་པས་བསལ་བའི་ཕྱིར་མི་འཐད་དོ། ། དེ་ལ་དག་པར་བསྒྲུབ་པ་ཡི། །ཞེས་པའི་སྐབས་ཀྱིས་སྣོད་འདི་ལོངས་སྐུའི་ཞིང་ཉིད་དུ་གཙོ་བོར་འཛིན་པ་ཡིན་གྱི། སྤྲུལ་སྐུའི་ཞིང་ཉིད་དུ་གཙོ་བོར་མི་འཛིན་ཅེས་དཔལ་རང་བྱུང་གིས་ཀྱང་གསུངས་ཏེ། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འདིར་སྲིད་ཞི་མཉམ་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་གཉིས་བསྒོམས་པའི་ལག་རྗེས་དོན་དམ་པའི་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་རྟེན་བརྟེན་པ་དང་བཅས་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་བསལ་བའི་ཐབས་ཡིན་ལ། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཤཱཀྱ་ཐུབ་ལྟ་བུས་ཡུམ་གསུངས་པའི་ཚེ་སྣོད་སྦྱོང་བ་ལྟ་བུ་ལ་སྦྱོར་བ་
5-426b
འདི་སྒོམ་མི་དགོས་ཏེ། ཟད་པར་ལ་སོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་སྐབས་དེར་སྔོན་གདུལ་བྱར་བསྡུས་པའི་འཁོར་ལ་སྣོད་དག་པར་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ནས་གདུལ་བྱ་སྨིན་པར་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། བརྟེན་པ་སེམས་ཅན་དང་རྟེན་ལས་སྣང་གི་སྣོད་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་བྱེ་བྲག་ཐ་དད་པ་གཉིས་དག་སྟོབས་ཀྱིས་དག་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་གི་བརྟེན་པ་དང་རྟེན་རྣམ་པ་གཉིས་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རང་སྣང་གི་འཁོར་རྣམས་ལ་བཀྲེས་པ་དང་། སྐོམ་པ་དང་། རང་སྣང་གི་ཞིང་ལ་རྡོ་བ་དང་ཚེར་མ་ལ་སོགས་པ་ཉིད་ཀྱི་མ་དག་པ་གང་ཡིན་པ་དེའི་གཉེན་པོའམ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་བཅུད་ཀྱི་བརྟེན་པ་རྣམས་ལ་ལྷའི་ཉེ་བར་སྤྱ

【现代汉语翻译】
如果说将不净之处转化为清净之处，这是不合理的。因为不净之物不可能转化为清净，并且外境中不存在自性存在的世间，没有了外境，也就无从转化。还有一些人认为，虽然外境的不净世界无法转化为清净，但通过在修学道上修持，可以在成佛时显现清净的世间。这种观点也是不合理的，因为如此殊胜的佛土应是恒常不变的，而恒常之物不可能由因缘所生。
如果你们反驳说，你们的观点也一样有问题，那是不一样的。虽然恒常的佛土无法重新修成，但可以通过消除遮蔽它的垢染，使它得以显现，所以并不矛盾。如果你们认为恒常之物可以有能作、所作、作用这三种，那么认为由因缘所生的恒常之物又有什么过失呢？这也是不一样的。如果从世俗谛的角度，比如清净的刹土，可以相对于恒常而安立为无常，并依此而仅仅在显现上可以有能作、所作、作用这三种，这是量论中所说的。而你们所认为的那种情况，已经被疑问所排除，所以是不合理的。
其中，‘于彼净修’一句，主要指的是将器世间执持为报身佛土，而不是主要执持为化身佛土。吉祥自生金刚也曾如此说过。其原因是，此处观修的是轮回与涅槃平等性的修法，以及清净刹土的修法，这两种修法是消除实相二身（法身和色身）及其所依处上的垢染的方法。而对于像化身佛释迦牟尼佛那样，在母胎中说法时，不需要修习这种清净器世间的修法。因为依靠圆满等，可以在当时通过神变加持，使先前被调伏的眷属的器世间得以清净，从而能够成熟所化众生。以上是所引用的内容。
第三，有情众生作为所依，以及从所依处显现的器世间，这二者的差别，通过清净力而清净，成为佛土的所依和能依二者。次第对应的是，对于自显的眷属来说，是饥渴；对于自显的世间来说，是石砾和荆棘等，这些不净之物的对治，或者说成为不相顺之品，对于有情众生来说，是天界的近用之物。

【English Translation】
It is unreasonable to say that impure places will be transformed into pure places, because it is impossible for impure things to become pure, and there is no world of self-characterized external objects. If there is no such world, then there is nothing to transform. Some also think that although the impure external world cannot be transformed into purity, the actual pure world can be cultivated on the path of learning and manifested at the stage of Buddhahood. This is also unreasonable, because such a special Buddha-field is of a permanent nature, and permanent things cannot be created by causes and conditions.
If you object that the same applies to you, it is not the same. Although the permanent field cannot be cultivated again, it is not contradictory because the obscuring stains are removed from it, allowing it to appear. If you say that the three actions of agent, object, and action are acceptable for the permanent, then what is wrong with having a permanent that is accomplished by causes and conditions? It is not the same, because if we consider the power of practice, such as a pure mundane field, then in relation to the permanent, it is established as impermanent, and based on that, the three actions of agent, object, and action can only be done in appearance, as stated in the reasoning of epistemology. Your desired view is unreasonable because it is dispelled by doubt.
In this case, the phrase 'to purify it' mainly refers to holding this vessel as the Sambhogakaya (enjoyment body) field, and not mainly holding it as the Nirmanakaya (emanation body) field, as stated by glorious Rangjung Dorje. The reason for this is that here, the practice of the equality of samsara and nirvana and the practice of purifying the field are methods for removing the obscuring stains from the basis and support of the two ultimate bodies (Dharmakaya and Rupakaya). When the Nirmanakaya Buddha Shakyamuni spoke from the womb, there was no need to meditate on this practice of purifying the vessel, because by relying on exhaustion and so on, he could then miraculously bless the retinue that had previously been tamed, so that the vessel would be purified and the disciples could be matured, as it is said.
Third, the difference between sentient beings as the dependent and the world of the vessel appearing from the dependent, both purified by the power of purification, becomes the dependent and the support of the Buddha-field. In order, for the self-appearing retinue, it is hunger and thirst; for the self-appearing field, it is pebbles and thorns, etc. The antidote or opposing side to whatever impurity there is, for the essence of the dependent, is the divine enjoyment.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེས་ཀྱང་དཔེར་མཚོན་པར་དཀའ་བ་ལྟ་བུས་ཉེ་བར་སྤྱད་པས་འཚོ་བ་དང་། གསེར་གྱི་ས་ཕྱོགས་ལ་སོགས་པ་སྟེ་དཔེར་མཚོན་པ་ཙམ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་དག་པ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་མ་དག་པ་རྣམ་པར་དག་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་རྣམ་པར་དག་པར་འགྱུར་རོ། །སྦྱོར་བ་འདི་དྲོད་ནས་བཟུང་རྒྱུན་མཐའི་བར་ཡོད་དེ། དྲོད་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་འགྲེལ་པ་ལས། དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་ཅན་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་ངན་སོང་སྤོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
修十善巧方便
གསུམ་པ་ཐབས་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་བཅུ་བསྒོམ་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་རྣམ་པར་དག་པ་བསྒྲུབ་པ་ནི། གཞན་དོན་བྱེད་པའི་ཐབས་མཁས་པས་གདུལ་བྱའི་སྐལ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་བྱ་དགོས་པས། ཞིང་དག་པའི་སྦྱོར་བ་དེའི་འོག་ཏུ་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྦྱོར་བ་འདི་འཆད་དོ། །
5-427a
ནི། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ཡུལ་ཟབ་མོ་མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་མཁས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཁྱད་པར་ཅན་འདི་ལ་ནི་སྐྱེས་བུ་དཔའ་བོས་དགྲ་རྣམས་བཅོམ་ནས་གཉེན་བཤེས་དང་བཅས་པ་འབྲོག་དགོན་པར་ཐར་པའི་དཔེས། སྙིང་རྗེ་དང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་རིམ་བཞིན་སྲིད་ཞིའི་དགྲ་རྣམས་ལས་ནི་འདས་པའི་ཐབས་མཁས་དང་། བྱ་བར་སྣང་ལ་རྒྱུ་བའི་དཔེས་སྟོང་ཉིད་ལ་སྤྱོད་ཀྱང་སྟོང་ཉིད་ལ་མི་གནས་ཤིང་འདྲིས་པར་བྱེད་པའི་ཐབས་མཁས་དང་། འཕོང་ལ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པ་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་མདའ་འཕེན་པའི་དཔེས་ཇི་སྲིད་དགེ་བ་རྣམས་རྫོགས་བྱང་དུ་མ་སྨིན་པ་དེ་སྲིད་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་མི་བྱེད་ཅིང་། སྨིན་པ་ན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་མཁས་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་གོམས་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ཡང་དག་མཐའ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཚེགས་མེད་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་སློབ་ཀྱང་བར་མ་དོར་ཞི་བར་མི་ལྟུང་བའི་རྒྱུ་སྙིང་རྗེས་སེམས་ཅན་མི་གཏོང་བ་ནི་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་དང་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་ལ་མ་ཆགས་པའི་ཐབས་མཁས་དང་། བདག་གཉིས་མི་དམིགས་པའམ་སྟོང་པའི་ཐབས་མཁས་དང་། སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཟད་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་། ཁམས་གསུམ་པར་སྨོན་པའི་སྨོན་ལམ་ཟད་པའི་ཐབས་མཁས་དང་། ཐབས་མཁས་དང་ལྡན་པའི་སེམས་དཔའ་དེ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ལུང་བསྟན་པའི་རྟགས་སྟོང་ཉིད་ལ་འདྲིས་པར་བྱེད་པ་སྟོན་པའི་ཐབས་མཁས་དང་། རྟགས་ཐོབ་པ་དང་མ་ཐོབ་པ་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་བྱ་ཚད་མེད་པ་ཤེས་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་སྟེ་དེ་ལྟར་ཐབས་ལ་མཁས་པ་རྣམ་པ་བཅུའོ། ། འདིའི་ཐབས་
5-427b
མཁས་པའི་ཡུལ་

【现代汉语翻译】
就像现在这样，用难以比喻的事物来接近生活，比如黄金的土地等等，这只是一个比喻。通过创造超越这些的纯净，使不纯净完全纯净，就会变成佛陀的清净佛土。这种修行从暖位开始，直到有边的尽头。正如暖位顶峰修行的解释中所说：‘以见到地狱等众生为先导，忆念在自己的佛土中舍弃恶趣。’
修习十种善巧方便
第三，修习十种善巧方便。分为根本、释和疏三部分。
第一，成就自己的清净佛土：为了利益他人，必须以善巧方便根据所化众生的根器来做佛的事业。因此，在清净佛土的修行之后，讲解这种善巧方便的修行。
这是指对法界甚深之处的智慧（三智）和显现它的特殊善巧方便的修行。就像勇士摧毁敌人后，与亲友一起在寂静处获得解脱一样，以慈悲和智慧逐渐超越轮回和寂灭的敌人，这是善巧方便；就像鸟在空中飞翔一样，即使行于空性，也不住于空性，并与之熟悉，这是善巧方便；就像非常熟练的弓箭手可以随心所欲地射箭一样，在所有善行圆满成熟之前，不显现真实之边，成熟后才显现，这是善巧方便。同样，凭借习惯的力量，毫不费力地显现真实之边，这是善巧方便；虽然以智慧学习真实之边，但以慈悲为怀，不舍弃众生，因此不会堕入寂灭，这是不与声闻和缘觉共同的特征的善巧方便；不执着于人我和四颠倒的善巧方便；不执着于二取或空性的善巧方便；灭尽戏论的善巧方便；灭尽对三界的希求的善巧方便；具有善巧方便的菩萨被佛陀授记为无上菩提的征兆，是显示熟悉空性的善巧方便；以及了解获得或未获得征兆等无量知识的善巧方便。总而言之，有十种善巧方便。这些善巧方便的对境是……

【English Translation】
Just like now, approaching life with things that are difficult to exemplify, such as lands of gold, etc., these are merely examples. By creating purity that surpasses these, making the impure completely pure, it will become the pure Buddha-field of the Buddha. This practice begins from the heat stage and extends to the end of existence. As stated in the explanation of the peak practice of the heat stage: 'Preceded by seeing sentient beings in hells, etc., remembering to abandon the lower realms in one's own Buddha-field.'
Cultivating Ten Skillful Means
Third, cultivating the ten skillful means. It consists of the root text, commentary, and explanation.
First, accomplishing one's own pure Buddha-field: In order to benefit others, one must engage in the activities of a Buddha according to the capacity of the beings to be tamed, using skillful means. Therefore, after the practice of purifying the Buddha-field, this practice of skillful means is explained.
This refers to the wisdom of the profound realm of the Dharmadhatu (Three Wisdoms) and the special practice of skillful means to manifest it. Just as a hero conquers enemies and attains liberation with relatives and friends in a secluded place, transcending the enemies of samsara and nirvana gradually with compassion and wisdom is skillful means; just as a bird flies in the sky, even while acting in emptiness, not abiding in emptiness and becoming familiar with it is skillful means; just as a highly skilled archer can shoot arrows as desired, not manifesting the ultimate reality until all virtues are fully matured, and manifesting it upon maturation is skillful means. Similarly, effortlessly manifesting the ultimate reality through the power of habit is skillful means; although learning the ultimate reality with wisdom, not abandoning sentient beings with compassion, thus not falling into quiescence, is skillful means that is not common to Shravakas and Pratyekabuddhas; skillful means of not clinging to the self of a person and the four inversions; skillful means of not fixating on the two graspers or emptiness; skillful means of exhausting the characteristics of elaboration; skillful means of exhausting the aspiration for the three realms; the sign that a Bodhisattva endowed with skillful means is prophesied by the Buddha to attain unsurpassed Bodhi is the skillful means of showing familiarity with emptiness; and the skillful means of knowing immeasurable knowledge such as obtaining or not obtaining signs. In short, there are ten skillful means. The object of these skillful means is...

--------------------------------------------------------------------------------

དང་སྦྱོར་བ་ཅན་ཞེས་པའི་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་སོགས་ལ་རྒྱ་བོད་ཀྱི་ཆེན་པོ་དག་འདོད་པ་མི་འདྲ་བ་དུ་མ་སྣང་བ་དག་གི་འདོད་པ་ནི་འདིར་མ་བྲིས་སོ། །འདིའི་ས་མཚམས་ནི། སྤྱིར་ཐབས་མཁས་ཙམ་ནི་ཐེག་ཆེན་དྲོད་ནས་བསྟན་ལ། ཁྱད་པར་ཅན་ནི་དག་ས་ན་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། སྐབས་འདིར་བདུད་ལས་འདས་ཞེས་པའི་དོན་གྱི་སྤྱི་དོན་འཆད་པ་དང་། འགྲེལ་ཚིག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་གཉིས་ལས།
此中所说离魔障之总义
དང་པོ་ལ། བདུད་བཞིའི་ངོ་བོ། གྲངས་ངེས། བཅོམ་པའི་ས་མཚམས་སོ། །
四魔体性
དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བདུད་ཙམ་ནི་རྟག་པའི་གོ་འཕང་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལ་གེགས་སུ་གྱུར་པ་དེའོ། །དེ་ལ་ཕུང་པོའི་བདུད་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔའོ། །ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ནི་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་སོ། །འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཤེས་དགོས་ཏེ། བྱང་འཕགས་ཀྱི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཉལ་ནི་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་དུ་མི་བཞག་སྟེ། དེ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དང་། དེས་ཀུན་ནས་བསླང་བའི་ལས་གསོས་འདེབས་བྱེད་གང་དུའང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །འཆི་བདག་གི་བདུད་ནི། འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་ཉོན་མོངས་པའི་དབང་གིས་འཆི་བའོ། །ལྷའི་བུའི་བདུད་ནི། བཤད་མ་ཐག་པའི་བདུད་དེ་གསུམ་ལས་འདའ་བའི་ཕྱིར་དགེ་བའི་རྩ་བ་རྩོམ་པ་ལ་བར་དུ་གཅོད་བྱེད་དོ། ། འདི་ལ་དྲན་ཉེར་གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་བདག་པོ་ཆུང་མ་དང་བཅས་པས་འདོད་པའི་སེམས་ཅན་རྣམས་ལ་མེ་ཏོག་གི་མདའ་རྣམ་པ་ལྔ་འཕངས་པས་འདོད་པའི་ཡོན་ཏན་ལྔ་ལ་སེམས་སྦྱོར་བར་བྱེད་ཅེས་གསུངས་ལ། དེ་ནི་གཟུགས་ཅན་གྱི་རྒྱན་དུ་བྱས་པ་ཡིན་
5-428a
ཏེ། ངེས་པའི་དོན་ལ་རང་རང་གི་སེམས་རྒྱུད་ལ་གནས་པའི་བརྒྱལ་བར་བྱེད་པ་དང་། རྨོངས་པར་བྱེད་པ་དང་། འདོད་པ་ལ་འདུན་པར་བྱེད་པ་དང་། ཕྲག་དོག་དང་སེར་སྣ་རྣམས་ལ་མེ་ཏོག་གི་གཟུགས་སུ་བཀོད་ཅིང་། རྣམ་འཚེ་དང་འདོད་པའི་འདོད་ཆགས་ལ་བདུད་སྡིག་ཏོ་ཅན་ཆུང་མ་དང་བཅས་པའི་གཟུགས་སུ་བཀོད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་འཆི་བདག་གི་བདུད་ལ་ཕོ་ཉའི་གཟུགས་སུ་བཀོད་པ་བཞིན་ནོ། །གང་དུ་བཀོད་ཅེ་ན། སྤྱོད་འཇུག་ལས། གཤིན་རྗེའི་ཕོ་ཉས་ཟིན་པ་ལ། །གཉེན་པས་ཅི་ཕན་བཤེས་ཅི་ཕན། །ཅེས་གསུངས་པ་ལྟ་བུའོ། །འདིར་མདའ་ལྔ་སོགས་ཀྱི་གཟུགས་སུ་བཀོད་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་གི་རང་ལྡོག་ནས་བཤད་ན། ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་དང་ཁྱད་པར་མི་བྱེད་ཀྱང་ཉོན་མོངས་པ་འདི་དག་གི་བྱེད་ལས་ལ་ལྷའི་བུའི་བདུད་ཅེས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། མིང་དུ་འདོགས་པའི་དགོས་པའང་འདོད་ས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་ཅིང་། ཁམས་གོང་ན་མེད་པས་དེར་མིང་གིས་བཏགས་སོ། །སྤྱིར་བདུད་ཅེས་མིང་དུ་འདོ

【现代汉语翻译】
至于‘具有和合’之‘和合’的体性是什么等等，藏印大德们有诸多不同的观点，这里就不一一列举了。关于它的界限，总的来说，善巧方便仅在（大乘）暖位中宣说，而特殊的善巧方便则存在于净地，’如是说。’
第三，关于此处‘超越魔障’之义的总义阐述，以及详细解释经文，分为两部分。
此中所说离魔障之总义
第一，四魔的体性、数量确定以及降伏的界限。
四魔体性
第一，一般来说，所谓的‘魔’，就是对获得常恒之位造成障碍的事物。其中，蕴魔指的是五取蕴。烦恼魔指的是束缚轮回的烦恼，以及由其引发的业。需要了解的是，菩萨圣者的相续中的烦恼习气不被认为是烦恼魔，因为它们既不能引发投生之业，也不能滋养由此引发的业。死魔指的是因束缚轮回的业和烦恼而导致的死亡。天子魔指的是，为了超越前面所说的三种魔，而对行善的根本造成阻碍的事物。据说，具念之他化自在天的魔王及其眷属，以五支箭射向欲界众生，使他们的心专注于五种妙欲。这是一种形象化的描述，实际上，（天子魔）是将存在于各自心相续中的昏沉、愚痴、贪欲、嫉妒和吝啬描绘成箭的形象，并将恼害和贪欲描绘成魔王及其眷属的形象，就像将死魔描绘成使者的形象一样。在哪里描绘的呢？如《入行论》中说：‘死主使者所执持，亲友有何能为力？’这里，将五箭等描绘成形象的烦恼，从其自相来说，与烦恼魔没有区别，但因为这些烦恼的作用是天子魔，所以才这样命名。命名的必要性也仅在于欲界，因为上界没有贪欲，所以才这样命名。一般来说，称之为‘魔’。

【English Translation】
As for the nature of 'union' in 'having union,' there are many different views among the great Tibetan and Indian scholars, which will not be listed here. Regarding its boundaries, generally speaking, skillful means are only taught in the (Mahayana) warm stage, while special skillful means exist in the pure lands,' it is said.
Third, regarding the general meaning of 'transcending demonic obstacles' mentioned here, and the detailed explanation of the scriptures, it is divided into two parts.
General meaning of transcending demonic obstacles mentioned here
First, the nature of the four maras, the determination of their number, and the boundaries of their subjugation.
The nature of the four maras
First, generally speaking, the so-called 'mara' is that which obstructs the attainment of the state of permanence. Among them, the skandha mara refers to the five aggregates of clinging. The klesha mara refers to the afflictions that bind samsara, and the karma caused by them. It is necessary to understand that the habitual tendencies of afflictions in the continuum of Bodhisattva-Aryas are not considered klesha maras, because they can neither cause the karma of rebirth nor nourish the karma caused by it. The death mara refers to death caused by karma and afflictions that bind samsara. The deva-putra mara refers to that which obstructs the root of virtue in order to transcend the three maras mentioned earlier. It is said that the lord of Paranirmita-vasavartin and his retinue shoot five arrows at sentient beings in the desire realm, causing their minds to focus on the five objects of desire. This is a figurative description. In reality, (the deva-putra mara) depicts dullness, ignorance, greed, jealousy, and stinginess existing in their respective mind-streams as the image of arrows, and depicts harm and desire as the image of the demon king and his retinue, just as the death mara is depicted as the image of a messenger. Where is it depicted? As it is said in the 'Bodhicaryavatara': 'When seized by the messengers of the Lord of Death, what help can relatives or friends be?' Here, the afflictions depicted as the image of the five arrows, etc., are no different from the klesha mara in terms of their own characteristics, but because the function of these afflictions is the deva-putra mara, they are named as such. The necessity of naming is only in the desire realm, because there is no desire in the upper realms, so it is named there. Generally speaking, it is called 'mara.'

--------------------------------------------------------------------------------

གས་པའི་རྒྱུ་མཚན། འདི་དག་གིས་གེགས་བྱེད་པའམ། བར་ཆད་དུ་བྱེད་པའམ། འགག་པར་བྱེད་པའམ། རྒྱུ་ནི་ཆད་པར་བྱེད་པའམ། འཆི་བར་བྱེད་པས་ན་བདུད་ཅེས་བྱ་སྟེ། སྒྲ་བཤད་ཞིབ་ཏུ་འདོད་ན་སམ་སྐྲྀ་ཏ་ལས་དྲངས་ཏེ་བྱེད་དགོས་ཀྱང་འདིར་རེ་ཞིག་བཏང་སྙོམས་སུ་བཞག་གོ།
གཉིས་པ་ནི། གང་འཆི་བ་ནི་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་སྟེ་ཕུང་པོའི་བདུད་དོ། །གང་གིས་འཆི་བ་ནི། ལས་ཉོན་གྱི་མཐུ་ལས་ཏེ་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་དོ། །འཆི་བའི་ངོ་བོ་ནི་རང་དབང་མེད་པར་སྲོག་འགག་པ་སྟེ་འཆི་བདག་གི་བདུད་དོ། །འཆི་བ་ལས་འདས་པའི་གེགས་བྱེད་པ་ནི་འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྟེ་ལྷའི་བུའི་བདུད་དོ། །བསྡུ་བ་ལས་ནི། ཚེ་ཡུན་རིང་དུ་
5-428b
གནས་ཏེ་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཅན་དུ་མ་བསྒྲུབས་ནས་མཐར་ཐུག་གི་འབྲས་བུ་ལྷག་བཅས་དང་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་ལ་བར་དུ་གཅོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འཆི་བདག་དང་། ལྷའི་བུ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་། ཕུང་པོའི་བདུད་རྣམས་བཞག་པར་འཆད་དོ། །ཞེས་སོ། །
断除地界
གསུམ་པ་ལ། ཉན་ཐོས་པ་དག་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་ཚུལ་དང་། ཐེག་ཆེན་པ་དག་ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་ཚུལ་གཉིས་ལས།
声闻所许
དང་པོ་ནི། དམན་པའི་དགྲ་བཅོམ་པའི་འབྲས་བུ་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཚེ་བདུད་གསུམ་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་ཀྱི་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལྷའི་བུའི་བདུད་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་སྔོན་སོང་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡིན་ན་འདོད་པ་ལ་ཆགས་བྲལ་བྱས་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེའང་ལྷའི་བུའི་བདུད་འདོད་པ་ལ་ཆགས་པ་མངོན་གྱུར་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ལམ་གྱིས་ཀྱང་སྤང་ནུས་ལ། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་ལྷའི་བུའི་བདུད་སྤོང་བ་ནི་ཕྱིར་མི་འོང་གི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པའི་ཚེ་དང་། ཡང་ན་ཕྱིར་མི་འོང་ཞུགས་པ་ཆགས་བྲལ་སྔོན་སོང་གིས་ཀྱང་ལྷའི་བུའི་བདུད་བཅོམ་པ་ཡིན་ནོ། ། ཁ་ཅིག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མཐོང་ལམ་ནས་ལྷའི་བུའི་བདུད་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དཀོན་མཆོག་ལ་ཡིད་ཆེས་པའི་དད་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །དེར་དཀོན་མཆོག་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འབྱུང་བར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན། དེར་བརྒྱལ་བར་བྱེད་པ་སོགས་བདུད་ལས་ཀྱིས་མི་ཕྱེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཙམ་གྱིས་ལྷའི་བུའི་བདུད་སྤོང་བར་མི་ནུས་ཏེ། འདོད་པ་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ཡང་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་རབ་མཐའ་ཐོབ་ནས་འཆི་བདག་གི་བདུད་ལས་འདས་ཏེ། ཚེའི་འདུ་བྱེད་བྱིན་གྱིས་རློབ་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཁ་ཅིག་འདོད་དེ། འདི་ལའང་བརྟག་དཔྱད་ཀྱི་གཞིར་སྣང་ངོ་། །ལྷག་མེད་ཐོབ་ནས་ཕུང་པོའི་
5-429a
བདུད་མངོན་གྱུར་པ་ལས་འདས་ཏེ་ལས་ཉོན་གྱིས་འཕངས་པའི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཡིན་དུ

【现代汉语翻译】
断除的原因：因为这些会制造障碍、阻碍、阻断，或者断绝因缘、导致死亡，所以称为‘魔’。如果想要详细解释词源，需要从梵文（Sanskrit）中引用，但这里暂时搁置。
第二，死亡是指近取蕴的五蕴，即蕴魔。导致死亡的是业和烦恼的力量，即烦恼魔。死亡的本质是无自主地生命终结，即死主魔。阻碍超越死亡的是对欲望的贪恋，即天子魔。总而言之，如果寿命长久，却没有成就殊胜的暂时利益，最终会被究竟的涅槃（有余涅槃和无余涅槃）所阻碍，因此安立死主魔、天子魔、烦恼魔和蕴魔。
第三，关于声闻乘如何理解以及大乘如何理解，分为两种情况：
首先，在证得小乘阿罗汉果位时，就已经降伏了三种魔：因为断除了包括烦恼习气在内的烦恼魔；降伏了天子魔，因为已经预先获得了不还果，这意味着已经断除了对欲望的贪恋。如果已经断除了对欲望的贪恋，那么就必然降伏了天子魔。此外，通过世间道也能断除显现的对欲望的贪恋，而通过获得不还果，或者不还果的入流者预先断除了贪恋，也能降伏天子魔。有些人说，从声闻乘的见道开始，就已经降伏了天子魔，因为获得了对三宝的坚定信仰。这里所说的证悟三宝，指的是无法区分魔业所造成的昏厥等情况。仅仅如此并不能断除天子魔，因为还没有断除对欲望的贪恋。还有些人认为，获得第四禅的最高境界后，就能超越死主魔，因为能够自在地延缓寿命。但这种说法也值得商榷。获得无余涅槃后，就能超越显现的蕴魔，因为由业和烦恼所生的异熟果蕴已经止息。如果这样理解……

【English Translation】
The reason for cutting off: Because these create obstacles, hinder, obstruct, or sever the causes and conditions, leading to death, they are called 'Maras' (demons). If one wants a detailed etymological explanation, it should be drawn from Sanskrit, but here it is temporarily set aside.
Secondly, death refers to the five aggregates of clinging, which are the Skandha Mara. What causes death is the power of karma and afflictions, which is the Klesha Mara. The nature of death is the involuntary cessation of life, which is the Mrtyu Mara (Lord of Death). What hinders transcendence of death is attachment to desire, which is the Devaputra Mara (Son of the Gods). In summary, if life is prolonged, but one does not accomplish the special temporary benefits, one will ultimately be obstructed from the ultimate Nirvana (Nirvana with remainder and Nirvana without remainder). Therefore, the Mrtyu Mara, Devaputra Mara, Klesha Mara, and Skandha Mara are established.
Thirdly, regarding how the Shravakas (Hearers) understand and how the Mahayana understand, there are two situations:
Firstly, when attaining the Arhat fruit of the Hinayana (Lesser Vehicle), one has already subdued the three Maras: because the Klesha Mara, including the seeds of afflictions, has been abandoned; the Devaputra Mara has been subdued, because the Anagami (Non-Returner) fruit has been previously attained, which means that attachment to desire has been abandoned. If attachment to desire has been abandoned, then it necessarily follows that the Devaputra Mara has been subdued. Furthermore, manifest attachment to desire can be abandoned even through worldly paths, and the Devaputra Mara can also be subdued by attaining the Anagami fruit, or by the Srotapanna (Stream-Enterer) of the Anagami having previously abandoned attachment. Some say that from the Darshana-marga (Path of Seeing) of the Shravakas, the Devaputra Mara has already been subdued, because firm faith in the Three Jewels has been obtained. The realization of the Three Jewels mentioned here refers to situations such as fainting caused by Mara's actions, which cannot be distinguished. Merely this is not enough to abandon the Devaputra Mara, because attachment to desire has not been abandoned. Others believe that after attaining the highest state of the Fourth Dhyana (Meditation), one can transcend the Mrtyu Mara, because one can freely extend one's lifespan. However, this view is also open to question. After attaining Parinirvana (Complete Nirvana), one can transcend the manifest Skandha Mara, because the Vipaka (resultant) aggregates produced by karma and afflictions have ceased. If understood in this way...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཟིན་ཀྱང་ཕུང་པོའི་བདུད་བཅོམ་པ་ནི་ལྷག་བཅས་ཀྱི་དུས་ནས་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། དུས་དེར་ཚེ་རབས་ཕྱི་མར་གཉེན་པོའི་སྟོབས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
大乘所许
གཉིས་པ་ནི། དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་ཡང་ས་དང་པོ་ནས་བདུད་བཞི་ཀ་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་གྱི་སྤངས་པ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་ཚེ་ཡང་ལས་ཉོན་སྔ་མས་འཕངས་པའི་ཕུང་པོ་མ་དོར་བ་དེ་སྲིད་དུ་དེས་རྒ་བ་དང་། ན་བ་དང་། འཆི་བའི་སྡུག་བསྔལ་ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཀྱང་། སྔ་མས་འཕངས་པའི་ཕུང་པོའི་བདུད་དང་། འཆི་བདག་གི་བདུད་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ནི་མི་འཇོག་གོ། ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་ལམ་དུ་ལྷའི་བུའི་བདུད་བཅོམ་པ་ཡིན། དཀོན་མཆོག་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་དང་། དེའི་རྒྱུད་ལ་བདུད་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་ཞིག་ཀྱང་འབྱུང་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དམན་ལམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ས་བརྒྱད་པ་ནས་ཕུང་པོའི་བདུད་བཅོམ་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་ཀྱང་བརྟག་ན་དཀའ་བར་སྣང་སྟེ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་ཞེས་པ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ལ་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་ཆ་དང་། ཡོན་ཏན་རྫོགས་པའི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་ཡིན་པར་རྒྱུད་བླ་མ་ལས་བཤད་ལ། ས་བརྒྱད་པ་ནས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཤེས་བྱེད་ཀྱང་། དེ་ནས་ཆོས་ཉིད་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མཉམ་པར་འཇོག་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་པའི་གོང་དུ་སྐུ་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་ཡོད་པ་ལ་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ལ། རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་
5-429b
དུ་བྱེད་ནུས་པ་དེ་ཙམ་གྱིས་ཕུང་པོའི་བདུད་སྤངས་པར་འཇོག་ན་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པ་དེས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤོང་ནུས་པར་ཡང་མཚུངས་པ་དང་། རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མ་ཐོབ་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཕུང་པོའི་བདུད་མ་སྤངས་ན། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལྷག་མེད་མྱང་འདས་ཐོབ་པ་ཙམ་གྱིས་ཕུང་པོའི་བདུད་མ་བཅོམ་པར་ཐལ་ཏེ། དེས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཁྱོད་ལྟར་ན་ཕུང་པོའི་བདུད་ཅེས་བྱ་བ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་བདུད་ཉིད་དུ་ཁས་ལེན་དགོས་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་དམན་པའི་ལྷག་མེད་ཀྱི་ཚེ་རྣམ་གྲོལ་གྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱས་པར་ཐལ། ཕུང་པོའི་བདུད་བཅོམ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པས་ཀྱང་གནོད་དོ། ། ཡང་ལ་ལ་བདུད་བཞི་མ་ལུས་པར་བཅོམ་པ་དང་། སངས་རྒྱས་པ་དུས་མཉམ་མོ་ཞེས་འཆད་པ། དེ་ལྟར་ན་བདུད་བཞི་པོའི་གནས་ངན་ལེན་ལ་བསམས་ནས་བརྗོད་ན་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་

【现代汉语翻译】
即使已经断尽烦恼，蕴魔的降伏也是从有余涅槃时开始的，因为那时已经使来世不再产生具有对治力的蕴，成为一种法则。
大乘的观点：
第二种观点是，即使没有经历小乘道，也从初地开始降伏四魔，因为已经圆满了声闻阿罗汉的断证。即使那时还没有舍弃由先前业和烦恼所生的蕴，因此还会经历衰老、疾病和死亡的痛苦，但已经使未来不再产生这些痛苦，成为一种法则。然而，不能认为已经脱离了先前所生蕴的蕴魔和死魔。此外，在[大乘]加行道中，降伏了天子魔，因为获得了证悟[三]宝的现观，并且在其相续中也可能生起对治此魔的无间道。即使没有经历小乘道，也从八地开始降伏蕴魔，因为获得了现证解脱身的能力。虽然这样说，但如果加以考察，则显得困难。所谓的解脱身，是指佛身具有断除障碍和圆满功德两个方面，从前者来说，经续中说它是解脱身。从八地开始能够现证它，并且由于从那时起具有恒常安住于法性的能力，因此必须解释为在没有进行圆满、成熟和净治之前，就已经具有现证此身的能力。如果仅仅因为能够现证解脱身就认为已经断除了蕴魔，那么同样可以认为能够现证解脱身也能断除烦恼障和所知障。如果直到没有获得现证解脱身的能力之前，都没有断除蕴魔，那么仅仅获得声闻的有余涅槃，也应成为没有降伏蕴魔，因为他们没有获得现证解脱身的能力。此外，按照你的观点，所谓的蕴魔，必须承认为是障碍现证解脱身的魔。如果是这样，那么小乘的有余涅槃时，应成为已经现证了解脱身，因为已经降伏了蕴魔，这个观点也会受到损害。还有人说，完全降伏四魔和成佛是同时的。如果这样说，考虑到四魔的处境，那么断除的界限...

【English Translation】
Even if afflictions have been exhausted, the subjugation of the Skandha-mara (蕴魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence) begins from the state of remainder (有余涅槃，sopadhiśeṣa-nirvāṇa, Nirvana with remainder), because at that time, it has been made a principle that future lives will not produce aggregates that possess the power of antidotes.
The Mahāyāna View:
The second view is that even without having previously traversed the Hīnayāna path, one subdues all four demons from the first bhūmi (地，bhūmi, stage), because the abandonment of the Śrāvaka Arhat (声闻阿罗汉，śrāvakārhat, Hearer Arhat) is complete. Even at that time, although the aggregates produced by previous karma and afflictions have not been abandoned, and thus one still experiences the suffering of aging, sickness, and death, it has been made a principle that future suffering will not arise. However, it is not accepted that one is free from the Skandha-mara (蕴魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence) of the aggregates produced by previous karma and the Mṛtyu-māra (死魔，mṛtyumāara, the demon of death). Furthermore, in the Mahāyāna path of joining (加行道，prayoga-mārga, path of application), the Devaputra-māra (天子魔，devaputramāra, the demon of the sons of the gods, the demon of pleasure) is subdued, because the realization of the manifest realization of the Three Jewels (三宝，triratna, Three Jewels) is attained, and a path of no-interval (无间道，anantarya-mārga, path of immediate result) that counteracts that demon may arise in their continuum. Even without having previously traversed the Hīnayāna path, one subdues the Skandha-mara (蕴魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence) from the eighth bhūmi (地，bhūmi, stage), because the ability to manifest the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body) is attained. Although it is said so, if examined, it seems difficult. The so-called Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body) refers to the Buddha's body having two aspects: the aspect of abandoning obscurations and the aspect of perfecting qualities. From the former perspective, the Uttaratantra (经续，Uttaratantra, Highest Tantra) explains that it is the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body). From the eighth bhūmi (地，bhūmi, stage), one is able to manifest it, and because from that time onwards, one has the ability to constantly abide in the Dharmatā (法性，dharmatā, suchness), it must be explained that before completing the three aspects of perfection, maturation, and purification, one already has the ability to manifest this body. If merely being able to manifest the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body) is considered to have abandoned the Skandha-mara (蕴魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence), then it would be the same as saying that being able to manifest the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body) also enables one to abandon the afflictive obscurations (烦恼障，kleśāvaraṇa, afflictive obscurations) and the cognitive obscurations (所知障，jñeyāvaraṇa, cognitive obscurations). If one has not abandoned the Skandha-mara (蕴魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence) until one has not attained the ability to manifest the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body), then merely attaining the Sopadhiśeṣa-nirvāṇa (有余涅槃，sopadhiśeṣa-nirvāṇa, Nirvana with remainder) of the Śrāvakas (声闻，śrāvaka, Hearer) should also be considered as not having subdued the Skandha-mara (蕴魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence), because they have not attained the ability to manifest the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body). Furthermore, according to your view, the so-called Skandha-mara (蕴魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence) must be acknowledged as the demon that obstructs the manifestation of the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body). If that is the case, then in the Sopadhiśeṣa-nirvāṇa (有余涅槃，sopadhiśeṣa-nirvāṇa, Nirvana with remainder) of the Hīnayāna (小乘，hīnayāna, Lesser Vehicle), it should be considered that the Nirmāṇakāya (化身，nirmāṇakāya, emanation body) has already been manifested, because the Skandha-mara (蕴魔，skandhamāra, the demon of aggregates, the demon of the physical and mental components of existence) has been subdued, and this view would also be harmed. Some also say that completely subduing the four demons and attaining Buddhahood occur simultaneously. If that is the case, considering the situation of the four demons, the boundary of abandonment...

--------------------------------------------------------------------------------

དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། བདུད་དེ་དག་དེའི་གནས་ངན་ལེན་དུ་དེ་དང་དེར་ངོས་འཛིན་ན་ནི་ཧ་ཅང་ཐལ་ཆེས་པའི་སྐྱོན་གནས་སོ། ། ཡང་བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ཡིན་པ་དང་། བག་ལ་ཉལ་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་གྱུར་པའི་ཕུང་པོ་ཕུང་པོའི་བདུད་ཡིན་ཟེར་བ་ནི་དམན་པའི་ལམ་ལ་བལྟོས་ན་མི་འགལ་ཀྱང་། བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་དེ་བདུད་དུ་མི་རུང་ཞིང་། བག་ཉལ་གྱི་ཉོན་སྒྲིབ་དེ་བདུད་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ལམ་ཤེས་ཀྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པས་དེ་བདུད་དུ་མི་འཇོག་གོ། གལ་ཏེ་མ་རིག་བག་ཆགས་ཀྱི་དབང་གིས་ལུས་བླངས་ན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་འཆི་འཕོ་བ་ལ་བསམས་ནས་ཕུང་པོའི་བདུད་སྤངས་པའི་ས་མཚམས་དེ་ལྟར་འཛིན་པ་ཡིན་ན་ནི། རྒྱུད་བླའི་བསྟན་བཅོས་སུ་དེ་ལ་
5-430a
འཆི་བདུད་ཀྱི་སྒྲས་བསྟན་པ་ཡོད་ཀྱང་འཆི་བདུད་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། བདུད་བཞིའི་ཟླས་ཕྱེ་བའི་འཆི་བ་དེ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དེ་ཡིན་ན་མ་རིག་པའི་བག་ཆགས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་ལས་གཉིས་པོ་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་དང་། དེ་ལས་བྱུང་བའི་ཡིད་ཀྱི་རང་བཞིན་གྱི་ཕུང་པོ་ཡང་བདུད་ཉིད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་རོ། །འོ་ན་ཅི་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་རྟག་བརྟན་ཞི་བ་གཡུང་དྲུང་དུ་འཆད་པའི་ལོགས་ཕྱོགས་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། གཡུང་དྲུང་གི་སྐུའི་ལོགས་ཕྱོགས་ལ་འཆི་བདུད་དང་གཡུང་དྲུང་གི་སྐུ་ཉིད་ལ་འཆི་མེད་ཀྱི་གོ་འཕང་ཞེས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འཆི་མེད་ཞི་བའི་གནས་ཐོབ་ལ། །འཆི་བདུད་རྒྱུ་བ་མེད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་རོ། ། ཡང་འདི་ལྟར་དུ་ཡང་འདོད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཤིང་དྲུང་དུ་སྲོད་ལ་ལྷའི་བུའི་བདུད་དང་། ཐོ་རེངས་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱིས་ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་མ་ལུས་པ་བཅོམ་ལ། ཡངས་པ་ཅན་དུ་འཆི་བདག་གི་བདུད་བཅོམ་སྟེ་ཟླ་བ་གསུམ་གྱི་བར་དུ་སྐུ་ཚེའི་འདུ་བྱེད་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པའི་ཕྱིར་དང་། གྱད་ཡུལ་དུ་ཕུང་པོའི་བདུད་བཅོམ་སྟེ་ལྷག་མེད་ཀྱི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་འདོད་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ལྷའི་བུའི་བདུད་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་བདུད་ནི་སློབ་ལམ་གྱིས་བཅོམ་ལ། ཕུང་པོ་དང་འཆི་བདག་གི་བདུད་ནི་སངས་རྒྱས་པའི་རྗེས་སུ་བཅོམ་པར་མངོན་ནོ། །སྤྱིར་བདུད་བཞི་སྤོང་ཚུལ་དང་། ངོ་བོའི་ངོས་འཛིན་དེ་ལྟར་ཡིན་ཀྱང་། འདིར་ནི་གནས་ངན་ལེན་སྤངས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དེའི་བཅོམ་ཚུལ་བཤད་པ་སྐབས་སུ་བབ་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་ལས་ཡང་དག་པར་ཞེས་གསུངས་པའི་སྐབས་ཡིན་པས་སོ། །
广说注疏
གཉིས་པ་འགྲེལ་ཚིག་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་
5-430b
ཐོབ་པས་

【现代汉语翻译】
即便如此，如果将那些魔障认定为恶趣的因，那就太过分了。此外，如果说烦恼障是潜在的魔，由潜在烦恼产生的蕴是蕴魔，对于小乘道来说，这并不矛盾。但如果从菩萨圣者的角度来看，它们不能算是魔。潜在的烦恼障不是魔，因为它是因道智慧的自性，不会障碍圆满菩提，因此不应将其视为魔。如果因无明习气而受生，考虑到不可思议的死亡和转生，如果因此而认为需要断除蕴魔，那么，虽然在《宝性论》中用‘死魔’来表示它，但它并非真正的死魔，因为它不是四魔之一的死亡。如果那样，那么无明习气和无漏业两者都将成为烦恼魔，并且由它们产生的意之自性的蕴也将成为魔。那么，什么是正确的观点呢？在解释佛陀的常恒寂静不变之身时，有四种不同的侧面。其中，不变之身的侧面被称为死魔，而不变之身本身则被称为不死之位。正如经文所说：‘获得不死寂静之位，因为没有死魔的游荡。’此外，还有一种观点是：世尊在菩提树下，于夜晚降伏了天子魔，于黎明时以金刚喻定降伏了所有烦恼魔。在广严城降伏了死主魔，因此加持了三个月的寿命。在拘尸那迦降伏了蕴魔，从而示现了无余涅槃。按照这种说法，天子魔和烦恼魔是由学道降伏的，而蕴魔和死主魔则是在成佛之后降伏的。总的来说，虽然断除四魔的方式和对本体的认知是这样的，但这里是从断除恶趣之因的角度来说的，因为在这里讨论的是在佛陀果位上如何降伏它们，这是恰当的，正如经文所说：‘从障碍之法中完全’，因为这是当时的语境。
广说注疏
第二，详细解释注释词句：通过获得伟大的菩提

【English Translation】
Even so, it is excessive to identify those maras as the cause of bad rebirths. Furthermore, saying that the afflictive obscuration of latent tendencies is the mara of afflictions, and that the aggregates that result from those latent tendencies are the mara of the aggregates, is not contradictory from the perspective of the lesser vehicle. However, from the perspective of noble bodhisattvas, they cannot be considered maras. The afflictive obscuration of latent tendencies is not a mara, because it is the nature of the wisdom of the path of causes, and it does not obstruct perfect enlightenment, so it should not be regarded as a mara. If one takes birth due to the power of the ignorance of latent tendencies, and if one thinks about the inconceivable death and transmigration, and if one holds the boundary of abandoning the mara of the aggregates in that way, then, although in the Treatise on the Jewel Lineage it is indicated by the term 'mara of death,' it is not the actual mara of death, because it is not the death that is divided as one of the four maras. If that were the case, then both the ignorance of latent tendencies and the uncontaminated action would become the mara of afflictions, and the aggregates of the nature of mind that arise from them would also become maras. So, what is the correct view? In explaining the Buddha's body as being permanent, stable, peaceful, and unchanging, there are four different aspects. Among them, the aspect of the unchanging body is called the mara of death, and the unchanging body itself is called the state of immortality. As it is said: 'Having attained the state of deathlessness and peace, because there is no wandering of the mara of death.' Furthermore, there is also the view that the Bhagavan, at the foot of the Bodhi tree, subdued the mara of the son of the gods in the evening, and in the morning subdued all the maras of afflictions with the vajra-like samadhi. In Vaishali, he subdued the mara of the lord of death, and therefore blessed the life force for three months. In Kushinagar, he subdued the mara of the aggregates, and thus manifested nirvana without remainder. According to this view, the mara of the son of the gods and the mara of afflictions are subdued by the path of learning, while the mara of the aggregates and the mara of the lord of death are manifested as being subdued after becoming a Buddha. In general, although the way of abandoning the four maras and the identification of their essence are like this, here it is from the perspective of abandoning the cause of bad rebirths, because here we are discussing how to subdue them at the level of Buddhahood, which is appropriate, as the scripture says: 'Completely from the laws of obstruction,' because that is the context.
Extensive Commentary
Second, explaining the commentary words in detail: By attaining great enlightenment

--------------------------------------------------------------------------------

བར་ཆད་ཀྱི་ཆོས་ལས་ཡང་དག་པར་བརྒལ་བས་ལྷའི་བུའི་བདུད་དང་། ལ་སོགས་པས་བདུད་ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་གེགས་བྱེད་པའི་གནས་སུ་མ་གྱུར་པས་བདུད་ཀྱི་ཡུལ་ལས་འདས་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པར་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པས་སྟོང་པ་ཉིད་གང་ཡང་མི་གནས་པར་གྱུར་པ་ཉིད་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་དེ་ལས་གཞན་དུ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སེམས་ཅན་བསྒྲལ་བའི་སྨོན་ལམ་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཐབས་ཟབ་མོའི་སྒོ་ནས་གྲུབ་པས་གཞན་གྱི་དོན་སྔོན་གྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་པའི་རྒྱུའི་ཤུགས་ཀྱིས་འབྲས་བུ་གཞན་གྱི་དོན་མ་འོངས་པར་འཕངས་པའི་སྒོ་ནས་འབྱུང་བར་བྱེད་པ་དང་། བཟུང་བར་དཀའ་བའི་སྤྱོད་པ་དམ་པ་ཐམས་ཅད་གཞན་དོན་དུ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉན་རང་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་སྤྱོད་ཚུལ་ཚད་མེད་པ་དང་། ཆོས་དཀར་པོ་རྣམ་པར་དག་པ་ལ་སྤྱད་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འཁོར་གསུམ་དུ་འཛིན་པ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱིས་གང་དུའང་མི་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་མཚན་མ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཚན་མར་མཐོང་བ་མེད་པ་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པའི་སྒོ་སྨོན་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བྱ་བ་སྟེ་སྨོན་པ་མེད་པ་དང་། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དྲི་བ་སྔོན་དུ་བཏང་བ་ཅན་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་ཁྱད་ཆོས་བརྗོད་པས་རང་ཉིད་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་རྟགས་དང་ལྡན་པ་དང་། བདེན་པ་གཉིས་ཀྱི་ཡུལ་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་ཚད་མེད་པ་སྟེ། དེ་ལྟར་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཡུལ་རྣམ་པ་བཅུ་པོ་དེ་ལ་འབྲས་བུ་གཞན་དོན་དུ་ཡུལ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་བྱ་བ་ལ་རང་གཞན་གྱི་དོན་རྒྱ་ཆེན་པོ་འབྱུང་མི་འབྱུང་གི་དུས་དང་དུས་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་ཡུལ་དང་ཡུལ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་བའི་བྱེ་
5-431a
བྲག་དང་། དུས་དང་དུས་མིན་སོགས་ཀྱི་གོ་དོན་མང་དུ་འདུག་ཀྱང་ཡི་གེས་འཇིགས་སོ། །
འདིར་སྨྲས་པ། སྐལ་མཆོག་གང་ཟག་གང་གིས་ཇི་ལྟར་སྒོམ་ཚུལ་དང་། ། སྒྲུབ་མཁས་བླང་དོར་མཚན་ཉིད་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ཤེས་ནས། ། དམ་པས་གང་ལ་བརྟེན་ནས་གང་གི་མཉམ་ཉིད་དང་། ། ཞིང་སྦྱོང་ཐབས་མཁས་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་བཤད་ཟིན་ཏོ། །ཞེས་སོ། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བ་ལས། སྐབས་བཞི་པའི་འགྲེལ་བཤད་རྫོགས་སོ།། །།སྐབས་ལྔ་པ་སྟེ།
5-431b
ཐོབ་པ་ལ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་རྟགས་ཁྱད་པར་དུ་ཐོབ་པར་འཆད་ནའང་ལེགས་ཏེ། སྐབས་བཞི་པར་ཕྱིར་མི་ལྡོག་བཤད་པ་དང་མི་ཟློས་པའི་ཕྱིར། གངས་ཅན་གྱི་མཁས་པ་ལ་ལའི་གསུང་གིས། རྟགས་དང་རྣམ་འཕེལ་སོགས་བཞི་པོ་འདི་རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་འགྲོ་བར་བཤད་ནས། སློབ་དཔོན་གྱིས་འདི་དྲོད་སོགས་བཞི་བསྒོམས་པའི་འབྲ

【现代汉语翻译】
由于完全超越了障碍之法，脱离了天子之魔（devaputra-māra）以及其他魔的阻碍，因此超越了魔境。由于观修一切法皆为空性平等性（śūnyatā-samata），因此安住于无所住的空性之中，因为除了这种安住方式之外，没有其他的安住方式。通过甚深方便之门，圆满了救度众生的广大愿望，凭借往昔发愿之力的推动，以将未来利益他众的果报作为目标而生起。由于极其习惯于为利益他人而行持一切难以把握的清净行为，因此拥有不共声闻、缘觉的无量行为。即使行持清净的白法，也对一切法不执着于三轮（主体、客体、行为）。通过解脱之门——空性（śūnyatā），对任何事物都不执着。通过解脱之门——无相（animitta），不执着于相。通过解脱之门——无愿（apraṇihita），没有所要成就的目标，即无愿。对于提出不退转（avaivartika）之问题的人，通过宣说不退转的功德，自己也具备不退转的征象。由于了知二谛（satya-dvaya）的一切境界，因此具有无量的智慧。因此，对于这十种般若波罗蜜多（prajñāpāramitā）的境界，为了使果报能够利益他人而显现这些境界，了知自他利益广大与否的时机，就是善巧方便。
这里有很多关于境与有境的结合方式的差别，以及时与非时等的意义，但因文字繁多而省略。
在此说道：具有殊胜根器之人，应如何修习？通达善于修习者取舍之特征和入门之因，依止圣者，证得何种平等性？以及，净土、善巧方便、圆满结合之修法，已宣说完毕。
《般若波罗蜜多教授论——现观庄严论》（Abhisamayālaṃkāra）中，第四品释已圆满。第五品：
即使解释为在获得果位时，特别获得了不退转的征象也是可以的，因为这与第四品所说的不退转并不重复。某些藏地智者的观点是，这四种——征象、增上等，是在获得顶加行（mūrdhābhisheka）之后，直至菩提（bodhi）之间才出现的。而论师（指弥勒菩萨，Maitreya）则说，这是修习暖位等四者所获得的果报。

【English Translation】
Having completely transcended the obstacles, being free from the hindrances of the 'Son of the Gods' demon (devaputra-māra) and other remaining demons, one has thus passed beyond the realm of demons. By meditating on all dharmas as emptiness and equality (śūnyatā-samata), one abides in emptiness where nothing remains, for there is no other way to abide. Through the gate of profound skillful means, the vast aspiration to liberate sentient beings is fulfilled. Propelled by the force of past aspirations, one arises with the goal of projecting the future benefit of others as the result. Because of being extremely accustomed to all pure conduct that is difficult to grasp for the sake of others, one possesses immeasurable conduct that is uncommon to Śrāvakas and Pratyekabuddhas. Even when practicing pure white dharmas, one does not cling to the three spheres (agent, object, and action) in relation to all dharmas. Through the gate of liberation—emptiness (śūnyatā), one does not fixate on anything. Through the gate of liberation—signlessness (animitta), one does not see signs. Through the gate of liberation—wishlessness (apraṇihita), there is no goal to be achieved, i.e., wishlessness. To those who ask about non-retrogression (avaivartika), by proclaiming the qualities of non-retrogression, one possesses the signs of non-retrogression oneself. Because of knowing all realms of the two truths (satya-dvaya), one possesses immeasurable knowledge. Therefore, for these ten aspects of the realm of the Perfection of Wisdom (prajñāpāramitā), in order to manifest these realms for the benefit of others as the result, knowing the timing of whether or not vast benefit for oneself and others will arise is skillful means.
Here, there are many differences in the ways of combining objects and subjects, as well as the meanings of time and non-time, etc., but they are omitted due to the abundance of text.
Here it is said: How should a person with excellent fortune practice? Understanding the characteristics of what to accept and reject for those skilled in practice, and knowing the cause of entering, relying on the holy ones, what kind of equality is attained? And, the practice of purifying the Buddha-field, skillful means, and perfect union have been explained.
In the 'Treatise on the Instructions of the Perfection of Wisdom - Ornament of Clear Realization' (Abhisamayālaṃkāra), the explanation of the fourth chapter is complete. Fifth chapter:
It is also good to explain that one specifically obtains the signs of non-retrogression when obtaining the result, because this does not repeat what was said about non-retrogression in the fourth chapter. According to the words of some Tibetan scholars, these four—signs, increase, etc.—are said to occur after obtaining the peak joining (mūrdhābhisheka) and continue until enlightenment (bodhi). The teacher (referring to Maitreya) said that this is the result obtained from practicing the four stages of heat, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་བུའམ་རྩེ་མོ་ཡིན་པར་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ནོར་བ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བར་བྱེད་དོ། །
གཉིས་པ་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ། གཉེན་པོའི་རྩེ་མོ་དང་། སྤང་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་བོ། །
对治力顶位
དང་པོ་ལ་བཞི། སྦྱོར་ལམ། མཐོང་ལམ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་མོ། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་མོའོ། །
顶加行道
དང་པོ་ལ། དྲོད་ཀྱི་རྩེ་མོ་རྟགས་ཀྱིས་མཚོན་པ། རྩེ་མོའི་རྩེ་མོ་རྣམ་པར་འཕེལ་བ། བཟོད་པའི་རྩེ་མོ་བརྟན་པ། ཆོས་མཆོག་གི་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པ། ཐུན་མོང་གི་བསྡུ་བའོ། །
暖顶位相所表
དང་པོ་ནི། མདོར། དེའི་རྟགས་དང་ཞེས་པའི་མདོ་ལས་འཕྲོས་ནས། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆེན་རྨི་ལམ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྲ་བརྙན་པ་དང་། མིག་ཡོར་དང་། སྤྲུལ་པ་དང་། དྲི་ཟའི་གྲོང་ཁྱེར་དང་འདྲ་བར་བལྟ་ཡང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པ་ནི་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རིག་པར་བྱའོ། །ཞེས་མདོ་ཚན་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པའི་དོན། དྲོད་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་མཉམ་བཞག་ཏུ་ཐོབ་པ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སད་པ་ན། ཆོས་རྣམས་རྨི་ལམ་འདྲ་བར་བལྟ་བར་མ་ཟད། རྨི་ལམ་ནའང་ཆོས་རྣམས་ཀུན་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་བལྟ་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་རྨི་ལམ་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་དགེ་སློང་སོགས་དང་ལྷ་ཀླུ་ལ་སོགས་པའི་འཁོར་ཚད་མེད་པ་རྣམས་ལ་ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་རྩེ་མོར་ཕྱིན་པའི་སྦྱོར་བ་ཐོབ་པའི་རྟགས་ནི་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་སུ་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ། རྨི་ལམ་
5-432a
གྱི་རྟགས་དང་། སད་པའི་རྟགས་སོ། །
梦境相
དང་པོ་ནི། ཉིན་པར་ཤིན་ཏུ་གོམས་པའི་ཕྱིར་རྨི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྒྲ་བརྙན་སོགས་སུ་ལྟ་བ་དང་། རྨི་ལམ་ན་ཡང་ཉན་ཐོས་དང་། རྨི་ལམ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ས་ལ་དགའ་བའི་སེམས་མི་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་འཁོར་རྣམ་བཞིས་བསྐོར་ཏེ་ཆོས་འཆད་པ་ལ་སོགས་པ་མཐོང་བ་སྟེ། བརྒྱད་སྟོང་པར། རང་ལ་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་སྣང་བ་རྨི་བ་དང་། རྒྱས་འབྲིང་ལས། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རྣམ་པ་གཞན་རྨི་བར་བཤད་ལ། འོག་མ་རྣམས་ཀྱང་འདིས་མཚོན་ནོ། །དེ་བཞིན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྫུ་འཕྲུལ་གྱིས་འོད་འགྱེད་པ་སོགས་རྣམ་པར་འཕྲུལ་པ་སྟོན་པ་ཉེ་བར་དམིགས་པ་དང་། དེ་བཞིན་དུ་གཞན་སྡུག་བསྔལ་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས་གཙེ་བར་མཐོང་ནས་དམ་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་སེམས་སྐྱེ་བ་དང་། དེ་བཞིན་དམྱལ་བ་ལ་སོགས་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བས་རང་གི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ངན་སོང་གི་འགྲོ་བ་མི་འབྱུང་བར་སྨོན་པའི་ངན་སོང་སྤོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །དང་ནི་དེ་ལས་གཞན་ཡང་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །
觉醒相
གཉིས་པ་ནི། གྲོང་ཁྱེར་དང་ལ་སོགས་པས་གྲོང་རྡལ་ཚིག་པ་མཐོང་ན་བདག་ཕ

【现代汉语翻译】
有人会说，将‘地’或‘顶’附加在上来解释是错误的。
第二，详细解释象征的法：对治力的顶位和应断除的邪见。
对治力顶位
第一部分有四种：加行道、见道、修道顶位、无间顶位。
顶加行道
第一部分：暖位之顶以征象表示，顶位之顶增长，忍位之顶稳固，世第一法之心普遍存在，共同的摄集。
暖顶位相所表
第一，简而言之，从‘彼之征象’的经文中引申出来，世尊开示说：‘善男子，菩萨在梦中见到一切法如回声、幻影、阳焰、化现、乾闼婆城一般，却不执着，应知这是不退转的征象。’经文十二个段落所表达的意义是：在暖位之顶的加行等持中获得，后得时醒来，不仅见到诸法如梦，甚至在梦中也见到诸法皆如梦。等等，在梦中，如来为比丘等以及天龙等无量眷属说法等等，获得达到顶点的加行的征象，世尊认为有十二种。’这样记载着。
第二部分：梦境的征象和觉醒的征象。
梦境相
第一，因为白天非常熟悉，所以在梦境中也见到一切法如梦一般，等等，见到如回声等。在梦中也不生起喜欢声闻和缘觉地的想法。见到如来被四众眷属围绕说法等等。在《八千颂般若经》中说：‘梦见自己成为佛。’在《广大般若经》中说：‘梦见如来的其他形象。’下面的内容也用这个来表示。同样，见到佛陀以神通放出光明等，示现种种变化，并专注于此。同样，见到他人被各种痛苦折磨，生起宣说正法的心。同样，见到地狱等众生的痛苦，以此为先导，发愿在自己的佛土中永远不出现恶趣，忆念断除恶趣。’‘和’的意思是‘除此之外’。
觉醒相
第二，见到城市等等燃烧，心想‘我应救度他们’，生起大悲心，或者见到佛像等，生起欢喜心，或者见到僧众和僧塔，生起信心，或者见到父母等，生起孝顺心，或者见到善知识，生起恭敬心，或者见到自己具有布施等功德，生起喜悦心，或者见到自己具有持戒等功德，生起无悔心，或者见到自己具有忍辱等功德，生起安乐心，或者见到自己具有精进等功德，生起踊跃心，或者见到自己具有禅定等功德，生起寂静心，或者见到自己具有智慧等功德，生起明亮心，或者见到自己具有慈悲等功德，生起怜悯心，或者见到自己具有喜舍等功德，生起平等心，或者见到自己具有正见等功德，生起正直心，或者见到自己具有正语等功德，生起诚实心，或者见到自己具有正业等功德，生起清净心，或者见到自己具有正命等功德，生起高贵心，或者见到自己具有正念等功德，生起不放逸心，或者见到自己具有正定等功德，生起专注心，或者见到自己具有正精进等功德，生起努力心，或者见到自己具有正智等功德，生起决断心，或者见到自己具有正解脱等功德，生起自在心，或者见到自己具有正知见等功德，生起无障碍心，或者见到自己具有佛陀等功德，生起敬重心，或者见到自己具有菩萨等功德，生起广大心，或者见到自己具有缘觉等功德，生起寂静心，或者见到自己具有声闻等功德，生起厌离心，或者见到自己具有天人等功德，生起羡慕心，或者见到自己具有人等功德，生起珍惜心，或者见到自己具有地狱等痛苦，生起恐惧心，或者见到自己具有饿鬼等痛苦，生起厌恶心，或者见到自己具有旁生等痛苦，生起悲伤心，或者见到自己具有阿修罗等痛苦，生起愤怒心，或者见到自己具有烦恼等痛苦，生起厌倦心，或者见到自己具有业等痛苦，生起后悔心，或者见到自己具有异熟等痛苦，生起厌离心，或者见到自己具有老等痛苦，生起厌恶心，或者见到自己具有病等痛苦，生起恐惧心，或者见到自己具有死等痛苦，生起悲伤心，或者见到自己具有怨憎会等痛苦，生起厌恶心，或者见到自己具有爱别离等痛苦，生起悲伤心，或者见到自己具有求不得等痛苦，生起失望心，或者见到自己具有五蕴炽盛等痛苦，生起厌倦心，或者见到自己具有三界轮回等痛苦，生起厌离心，或者见到自己具有无常等痛苦，生起无常心，或者见到自己具有无我等痛苦，生起无我心，或者见到自己具有空性等痛苦，生起空性心，或者见到自己具有涅槃等安乐，生起涅槃心，或者见到自己具有菩提等安乐，生起菩提心，或者见到自己具有佛陀等安乐，生起佛陀心，或者见到自己具有法等安乐，生起法心，或者见到自己具有僧伽等安乐，生起僧伽心，或者见到自己具有三宝等安乐，生起三宝心，或者见到自己具有戒律等功德，生起戒律心，或者见到自己具有禅定等功德，生起禅定心，或者见到自己具有智慧等功德，生起智慧心，或者见到自己具有解脱等功德，生起解脱心，或者见到自己具有知见等功德，生起知见心，或者见到自己具有菩提心等功德，生起菩提心，或者见到自己具有大悲心等功德，生起大悲心，或者见到自己具有空性见等功德，生起空性见，或者见到自己具有无我见等功德，生起无我见，或者见到自己具有缘起见等功德，生起缘起见，或者见到自己具有中观见等功德，生起中观见，或者见到自己具有如来藏等功德，生起如来藏，或者见到自己具有法界等功德，生起法界心，或者见到自己具有真如等功德，生起真如心，或者见到自己具有实际等功德，生起实际心，或者见到自己具有法性等功德，生起法性心，或者见到自己具有无生等功德，生起无生心，或者见到自己具有无灭等功德，生起无灭心，或者见到自己具有无住等功德，生起无住心，或者见到自己具有无相等功德，生起无相心，或者见到自己具有无愿等功德，生起无愿心，或者见到自己具有无作等功德，生起无作心，或者见到自己具有无为等功德，生起无为心，或者见到自己具有无戏论等功德，生起无戏论心，或者见到自己具有无分别等功德，生起无分别心，或者见到自己具有无所得等功德，生起无所得心，或者见到自己具有无自性等功德，生起无自性心，或者见到自己具有无所有等功德，生起无所有心，或者见到自己具有无二等功德，生起无二心，或者见到自己具有不二等功德，生起不二心，或者见到自己具有一味等功德，生起一味心，或者见到自己具有平等等功德，生起平等心，或者见到自己具有寂静等功德，生起寂静心，或者见到自己具有光明等功德，生起光明心，或者见到自己具有清净等功德，生起清净心，或者见到自己具有自在等功德，生起自在心，或者见到自己具有解脱等功德，生起解脱心，或者见到自己具有涅槃等功德，生起涅槃心，或者见到自己具有菩提等功德，生起菩提心，或者见到自己具有佛陀等功德，生起佛陀心，或者见到自己具有法等功德，生起法心，或者见到自己具有僧伽等功德，生起僧伽心，或者见到自己具有三宝等功德，生起三宝心，或者见到自己具有戒律等功德，生起戒律心，或者见到自己具有禅定等功德，生起禅定心，或者见到自己具有智慧等功德，生起智慧心，或者见到自己具有解脱等功德，生起解脱心，或者见到自己具有知见等功德，生起知见心，或者见到自己具有菩提心等功德，生起菩提心，或者见到自己具有大悲心等功德，生起大悲心，或者见到自己具有空性见等功德，生起空性见，或者见到自己具有无我见等功德，生起无我见，或者见到自己具有缘起见等功德，生起缘起见，或者见到自己具有中观见等功德，生起中观见，或者见到自己具有如来藏等功德，生起如来藏，或者见到自己具有法界等功德，生起法界心，或者见到自己具有真如等功德，生起真如心，或者见到自己具有实际等功德，生起实际心，或者见到自己具有法性等功德，生起法性心，或者见到自己具有无生等功德，生起无生心，或者见到自己具有无灭等功德，生起无灭心，或者见到自己具有无住等功德，生起无住心，或者见到自己具有无相等功德，生起无相心，或者见到自己具有无愿等功德，生起无愿心，或者见到自己具有无作等功德，生起无作心，或者见到自己具有无为等功德，生起无为心，或者见到自己具有无戏论等功德，生起无戏论心，或者见到自己具有无分别等功德，生起无分别心，或者见到自己具有无所得等功德，生起无所得心，或者见到自己具有无自性等功德，生起无自性心，或者见到自己具有无所有等功德，生起无所有心，或者见到自己具有无二等功德，生起无二心，或者见到自己具有不二等功德，生起不二心，或者见到自己具有一味等功德，生起一味心，或者见到自己具有平等等功德，生起平等心，或者见到自己具有寂静等功德，生起寂静心，或者见到自己具有光明等功德，生起光明心，或者见到自己具有清净等功德，生起清净心，或者见到自己具有自在等功德，生起自在心，或者见到自己具有解脱等功德，生起解脱心，或者见到自己具有涅槃等功德，生起涅槃心，或者见到自己具有菩提等功德，生起菩提心，或者见到自己具有佛陀等功德，生起佛陀心，或者见到自己具有法等功德，生起法心，或者见到自己具有僧伽等功德，生起僧伽心，或者见到自己具有三宝等功德，生起三宝心，或者见到自己具有戒律等功德，生起戒律心，或者见到自己具有禅定等功德，生起禅定心，或者见到自己具有智慧等功德，生起智慧心，或者见到自己具有解脱等功德，生起解脱心，或者见到自己具有知见等功德，生起知见心。
如果见到城市等等燃烧，心想‘我应救度他们’，生起大悲心，或者见到佛像等，生起欢喜心，或者见到僧众和僧塔，生起信心，或者见到父母等，生起孝顺心，或者见到善知识，生起恭敬心，或者见到自己具有布施等功德，生起喜悦心，或者见到自己具有持戒等功德，生起无悔心，或者见到自己具有忍辱等功德，生起安乐心，或者见到自己具有精进等功德，生起踊跃心，或者见到自己具有禅定等功德，生起寂静心，或者见到自己具有智慧等功德，生起明亮心，或者见到自己具有慈悲等功德，生起怜悯心，或者见到自己具有喜舍等功德，生起平等心，或者见到自己具有正见等功德，生起正直心，或者见到自己具有正语等功德，生起诚实心，或者见到自己具有正业等功德，生起清净心，或者见到自己具有正命等功德，生起高贵心，或者见到自己具有正念等功德，生起不放逸心，或者见到自己具有正定等功德，生起专注心，或者见到自己具有正精进等功德，生起努力心，或者见到自己具有正智等功德，生起决断心，或者见到自己具有正解脱等功德，生起自在心，或者见到自己具有正知见等功德，生起无障碍心，或者见到自己具有佛陀等功德，生起敬重心，或者见到自己具有菩萨等功德，生起广大心，或者见到自己具有缘觉等功德，生起寂静心，或者见到自己具有声闻等功德，生起厌离心，或者见到自己具有天人等功德，生起羡慕心，或者见到自己具有人等功德，生起珍惜心，或者见到自己具有地狱等痛苦，生起恐惧心，或者见到自己具有饿鬼等痛苦，生起厌恶心，或者见到自己具有旁生等痛苦，生起悲伤心，或者见到自己具有阿修罗等痛苦，生起愤怒心，或者见到自己具有烦恼等痛苦，生起厌倦心，或者见到自己具有业等痛苦，生起后悔心，或者见到自己具有异熟等痛苦，生起厌离心，或者见到自己具有老等痛苦，生起厌恶心，或者见到自己具有病等痛苦，生起恐惧心，或者见到自己具有死等痛苦，生起悲伤心，或者见到自己具有怨憎会等痛苦，生起厌恶心，或者见到自己具有爱别离等痛苦，生起悲伤心，或者见到自己具有求不得等痛苦，生起失望心，或者见到自己具有五蕴炽盛等痛苦，生起厌倦心，或者见到自己具有三界轮回等痛苦，生起厌离心，或者见到自己具有无常等痛苦，生起无常心，或者见到自己具有无我等痛苦，生起无我心，或者见到自己具有空性等痛苦，生起空性心，或者见到自己具有涅槃等安乐，生起涅槃心，或者见到自己具有菩提等安乐，生起菩提心，或者见到自己具有佛陀等安乐，生起佛陀心，或者见到自己具有法等安乐，生起法心，或者见到自己具有僧伽等安乐，生起僧伽心，或者见到自己具有三宝等安乐，生起三宝心，或者见到自己具有戒律等功德，生起戒律心，或者见到自己具有禅定等功德，生起禅定心，或者见到自己具有智慧等功德，生起智慧心，或者见到自己具有解脱等功德，生起解脱心，或者见到自己具有知见等功德，生起知见心，或者见到自己具有菩提心等功德，生起菩提心，或者见到自己具有大悲心等功德，生起大悲心，或者见到自己具有空性见等功德，生起空性见，或者见到自己具有无我见等功德，生起无我见，或者见到自己具有缘起见等功德，生起缘起见，或者见到自己具有中观见等功德，生起中观见，或者见到自己具有如来藏等功德，生起如来藏，或者见到自己具有法界等功德，生起法界心，或者见到自己具有真如等功德，生起真如心，或者见到自己具有实际等功德，生起实际心，或者见到自己具有法性等功德，生起法性心，或者见到自己具有无生等功德，生起无生心，或者见到自己具有无灭等功德，生起无灭心，或者见到自己具有无住等功德，生起无住心，或者见到自己具有无相等功德，生起无相心，或者见到自己具有无愿等功德，生起无愿心，或者见到自己具有无作等功德，生起无作心，或者见到自己具有无为等功德，生起无为心，或者见到自己具有无戏论等功德，生起无戏论心，或者见到自己具有无分别等功德，生起无分别心，或者见到自己具有无所得等功德，生起无所得心，或者见到自己具有无自性等功德，生起无自性心，或者见到自己具有无所有等功德，生起无所有心，或者见到自己具有无二等功德，生起无二心，或者见到自己具有不二等功德，生起不二心，或者见到自己具有一味等功德，生起一味心，或者见到自己具有平等等功德，生起平等心，或者见到自己具有寂静等功德，生起寂静心，或者见到自己具有光明等功德，生起光明心，或者见到自己具有清净等功德，生起清净心，或者见到自己具有自在等功德，生起自在心，或者见到自己具有解脱等功德，生起解脱心，或者见到自己具有涅槃等功德，生起涅槃心，或者见到自己具有菩提等功德，生起菩提心，或者见到自己具有佛陀等功德，生起佛陀心，或者见到自己具有法等功德，生起法心，或者见到自己具有僧伽等功德，生起僧伽心，或者见到自己具有三宝等功德，生起三宝心，或者见到自己具有戒律等功德，生起戒律心，或者见到自己具有禅定等功德，生起禅定心，或者见到自己具有智慧等功德，生起智慧心，或者见到自己具有解脱等功德，生起解脱心，或者见到自己具有知见等功德，生起知见心。

【English Translation】
Some say that it is wrong to explain by attaching 'ground' or 'peak'.
Second, explaining in detail the qualities that symbolize: the peak of the antidote and what should be abandoned, wrong views.
The peak of the antidote force
The first part has four: the path of joining, the path of seeing, the peak of the path of meditation, the peak of non-interruption.
The peak of the path of joining
The first part: the peak of heat is symbolized by signs, the peak of the peak increases, the peak of patience is stable, the mind of the supreme dharma abides everywhere, the common collection.
The aspects symbolized by the peak of heat
First, in short, derived from the sutra 'its signs', the Blessed One taught: 'Rabyor, a great being, even when seeing all dharmas in dreams as echoes, illusions, mirages, apparitions, and cities of gandharvas, does not cling to them. Know that this is the characteristic of non-retrogression.' The meaning shown by the twelve sections of the sutra is: when the peak of heat is attained in the samadhi of joining, and one awakens in the subsequent attainment, not only does one see all dharmas as dreamlike, but even in dreams, one sees all dharmas as dreamlike. And so on, in dreams, the Tathagata teaches the Dharma to monks and other limitless retinues of gods and nagas, etc. The signs of attaining the peak of joining are considered by the Blessed One to be twelvefold.' Thus it is recorded.
The second part: the signs of dreams and the signs of awakening.
Signs of dreams
First, because one is very accustomed to it during the day, even in the state of dreams, one sees all dharmas as dreamlike, and so on, sees them as echoes, etc. Even in dreams, one does not generate a mind that delights in the grounds of shravakas and pratyekabuddhas. One sees the Tathagata surrounded by the fourfold retinue teaching the Dharma, etc. In the Eight Thousand Verse Prajnaparamita, it says: 'Dreaming of oneself appearing as a Buddha.' In the Extensive Prajnaparamita, it says: 'Dreaming of other forms of the Tathagata.' The following ones are also indicated by this. Similarly, perceiving the Buddha emitting light through miraculous powers, showing various transformations, and focusing on that. Similarly, seeing others tormented by various sufferings and generating the mind to teach the holy Dharma. Similarly, seeing the suffering of sentient beings in hells, etc., and preceding that with the aspiration that in one's own Buddha-field, the states of woe will never occur in any way, remembering the abandonment of the states of woe. 'And' means 'other than that'.
Signs of awakening
Second, seeing cities, etc., burning, thinking 'I should save them', generating great compassion, or seeing Buddha images, etc., generating joy, or seeing the Sangha and stupas, generating faith, or seeing parents, etc., generating filial piety, or seeing spiritual friends, generating respect, or seeing oneself possessing the qualities of generosity, etc., generating joy, or seeing oneself possessing the qualities of morality, etc., generating no regret, or seeing oneself possessing the qualities of patience, etc., generating peace, or seeing oneself possessing the qualities of diligence, etc., generating enthusiasm, or seeing oneself possessing the qualities of meditation, etc., generating tranquility, or seeing oneself possessing the qualities of wisdom, etc., generating clarity, or seeing oneself possessing the qualities of loving-kindness, etc., generating compassion, or seeing oneself possessing the qualities of joy and equanimity, etc., generating equanimity, or seeing oneself possessing the qualities of right view, etc., generating uprightness, or seeing oneself possessing the qualities of right speech, etc., generating honesty, or seeing oneself possessing the qualities of right action, etc., generating purity, or seeing oneself possessing the qualities of right livelihood, etc., generating nobility, or seeing oneself possessing the qualities of right mindfulness, etc., generating non-carelessness, or seeing oneself possessing the qualities of right concentration, etc., generating focus, or seeing oneself possessing the qualities of right effort, etc., generating diligence, or seeing oneself possessing the qualities of right knowledge, etc., generating decisiveness, or seeing oneself possessing the qualities of right liberation, etc., generating freedom, or seeing oneself possessing the qualities of right knowledge and vision, etc., generating unobstructedness, or seeing oneself possessing the qualities of the Buddha, etc., generating reverence, or seeing oneself possessing the qualities of Bodhisattvas, etc., generating vastness, or seeing oneself possessing the qualities of Pratyekabuddhas, etc., generating tranquility, or seeing oneself possessing the qualities of Shravakas, etc., generating renunciation, or seeing oneself possessing the qualities of gods and humans, etc., generating envy, or seeing oneself possessing the qualities of humans, etc., generating cherishing, or seeing oneself possessing the suffering of hells, etc., generating fear, or seeing oneself possessing the suffering of pretas, etc., generating disgust, or seeing oneself possessing the suffering of animals, etc., generating sorrow, or seeing oneself possessing the suffering of asuras, etc., generating anger, or seeing oneself possessing the suffering of afflictions, etc., generating weariness, or seeing oneself possessing the suffering of karma, etc., generating regret, or seeing oneself possessing the suffering of vipaka, etc., generating aversion, or seeing oneself possessing the suffering of old age, etc., generating disgust, or seeing oneself possessing the suffering of sickness, etc., generating fear, or seeing oneself possessing the suffering of death, etc., generating sorrow, or seeing oneself possessing the suffering of meeting with what is disliked, etc., generating disgust, or seeing oneself possessing the suffering of separation from what is loved, etc., generating sorrow, or seeing oneself possessing the suffering of not obtaining what is desired, etc., generating disappointment, or seeing oneself possessing the suffering of the five aggregates blazing, etc., generating weariness, or seeing oneself possessing the suffering of samsara in the three realms, etc., generating aversion, or seeing oneself possessing the suffering of impermanence, etc., generating impermanence, or seeing oneself possessing the suffering of no-self, etc., generating no-self, or seeing oneself possessing the suffering of emptiness, etc., generating emptiness, or seeing oneself possessing the bliss of nirvana, etc., generating nirvana, or seeing oneself possessing the bliss of bodhi, etc., generating bodhi, or seeing oneself possessing the bliss of the Buddha, etc., generating the Buddha, or seeing oneself possessing the bliss of the Dharma, etc., generating the Dharma, or seeing oneself possessing the bliss of the Sangha, etc., generating the Sangha, or seeing oneself possessing the bliss of the Three Jewels, etc., generating the Three Jewels, or seeing oneself possessing the qualities of morality, etc., generating morality, or seeing oneself possessing the qualities of meditation, etc., generating meditation, or seeing oneself possessing the qualities of wisdom, etc., generating wisdom, or seeing oneself possessing the qualities of liberation, etc., generating liberation, or seeing oneself possessing the qualities of knowledge and vision, etc., generating knowledge and vision, or seeing oneself possessing the qualities of bodhicitta, etc., generating bodhicitta, or seeing oneself possessing the qualities of great compassion, etc., generating great compassion, or seeing oneself possessing the qualities of the view of emptiness, etc., generating the view of emptiness, or seeing oneself possessing the qualities of the view of no-self, etc., generating the view of no-self, or seeing oneself possessing the qualities of the view of dependent origination, etc., generating the view of dependent origination, or seeing oneself possessing the qualities of the view of the Middle Way, etc., generating the view of the Middle Way, or seeing oneself possessing the qualities of the Tathagatagarbha, etc., generating the Tathagatagarbha, or seeing oneself possessing the qualities of the Dharmadhatu, etc., generating the Dharmadhatu, or seeing oneself possessing the qualities of Suchness, etc., generating Suchness, or seeing oneself possessing the qualities of Reality, etc., generating Reality, or seeing oneself possessing the qualities of Dharmata, etc., generating Dharmata, or seeing oneself possessing the qualities of non-arising, etc., generating non-arising, or seeing oneself possessing the qualities of non-cessation, etc., generating non-cessation, or seeing oneself possessing the qualities of non-abiding, etc., generating non-abiding, or seeing oneself possessing the qualities of non-appearance, etc., generating non-appearance, or seeing oneself possessing the qualities of non-aspiration, etc., generating non-aspiration, or seeing oneself possessing the qualities of non-action, etc., generating non-action, or seeing oneself possessing the qualities of non-contrivance, etc., generating non-contrivance, or seeing oneself possessing the qualities of non-proliferation, etc., generating non-proliferation, or seeing oneself possessing the qualities of non-discrimination, etc., generating non-discrimination, or seeing oneself possessing the qualities of non-attainment, etc., generating non-attainment, or seeing oneself possessing the qualities of no-self-nature, etc., generating no-self-nature, or seeing oneself possessing the qualities of non-existence, etc., generating non-existence, or seeing oneself possessing the qualities of non-duality, etc., generating non-duality, or seeing oneself possessing the qualities of non-duality, etc., generating non-duality, or seeing oneself possessing the qualities of one taste, etc., generating one taste, or seeing oneself possessing the qualities of equality, etc., generating equality, or seeing oneself possessing the qualities of tranquility, etc., generating tranquility, or seeing oneself possessing the qualities of luminosity, etc., generating luminosity, or seeing oneself possessing the qualities of purity, etc., generating purity, or seeing oneself possessing the qualities of freedom, etc., generating freedom, or seeing oneself possessing the qualities of liberation, etc., generating liberation, or seeing oneself possessing the qualities of knowledge and vision, etc., generating knowledge and vision.
If one sees cities, etc., burning, thinking 'I should save them', generating great compassion, or seeing Buddha images, etc., generating joy, or seeing the Sangha and stupas, generating faith, or seeing parents, etc., generating filial piety, or seeing spiritual friends, generating respect, or seeing oneself possessing the qualities of generosity, etc., generating joy, or seeing oneself possessing the qualities of morality, etc., generating no regret, or seeing oneself possessing the qualities of patience, etc., generating peace, or seeing oneself possessing the qualities of diligence, etc., generating enthusiasm, or seeing oneself possessing the qualities of meditation, etc., generating tranquility, or seeing oneself possessing the qualities of wisdom, etc., generating clarity, or seeing oneself possessing the qualities of loving-kindness, etc., generating compassion, or seeing oneself possessing the qualities of joy and equanimity, etc., generating equanimity, or seeing oneself possessing the qualities of right view, etc., generating uprightness, or seeing oneself possessing the qualities of right speech, etc., generating honesty, or seeing oneself possessing the qualities of right action, etc., generating purity, or seeing oneself possessing the qualities of right livelihood, etc., generating nobility, or seeing oneself possessing the qualities of right mindfulness, etc., generating non-carelessness, or seeing oneself possessing the qualities of right concentration, etc., generating focus, or seeing oneself possessing the qualities of right effort, etc., generating diligence, or seeing oneself possessing the qualities of right knowledge, etc., generating decisiveness, or seeing oneself possessing the qualities of right liberation, etc., generating freedom, or seeing oneself possessing the qualities of right knowledge and vision, etc., generating unobstructedness, or seeing oneself possessing the qualities of the Buddha, etc., generating reverence, or seeing oneself possessing the qualities of Bodhisattvas, etc., generating vastness, or seeing oneself possessing the qualities of Pratyekabuddhas, etc., generating tranquility, or seeing oneself possessing the qualities of Shravakas, etc., generating renunciation, or seeing oneself possessing the qualities of gods and humans, etc., generating envy, or seeing oneself possessing the qualities of humans, etc., generating cherishing, or seeing oneself possessing the suffering of hells, etc., generating fear, or seeing oneself possessing the suffering of pretas, etc., generating disgust, or seeing oneself possessing the suffering of animals, etc., generating sorrow, or seeing oneself possessing the suffering of asuras, etc., generating anger, or seeing oneself possessing the suffering of afflictions, etc., generating weariness, or seeing oneself possessing the suffering of karma, etc., generating regret, or seeing oneself possessing the suffering of vipaka, etc., generating aversion, or seeing oneself possessing the suffering of old age, etc., generating disgust, or seeing oneself possessing the suffering of sickness, etc., generating fear, or seeing oneself possessing the suffering of death, etc., generating sorrow, or seeing oneself possessing the suffering of meeting with what is disliked, etc., generating disgust, or seeing oneself possessing the suffering of separation from what is loved, etc., generating sorrow, or seeing oneself possessing the suffering of not obtaining what is desired, etc., generating disappointment, or seeing oneself possessing the suffering of the five aggregates blazing, etc., generating weariness, or seeing oneself possessing the suffering of samsara in the three realms, etc., generating aversion, or seeing oneself possessing the suffering of impermanence, etc., generating impermanence, or seeing oneself possessing the suffering of no-self, etc., generating no-self, or seeing oneself possessing the suffering of emptiness, etc., generating emptiness, or seeing oneself possessing the bliss of nirvana, etc., generating nirvana, or seeing oneself possessing the bliss of bodhi, etc., generating bodhi, or seeing oneself possessing the bliss of the Buddha, etc., generating the Buddha, or seeing oneself possessing the bliss of the Dharma, etc., generating the Dharma, or seeing oneself possessing the bliss of the Sangha, etc., generating the Sangha, or seeing oneself possessing the bliss of the Three Jewels, etc., generating the Three Jewels, or seeing oneself possessing the qualities of morality, etc., generating morality, or seeing oneself possessing the qualities of meditation, etc., generating meditation, or seeing oneself possessing the qualities of wisdom, etc., generating wisdom, or seeing oneself possessing the qualities of liberation, etc., generating liberation, or seeing oneself possessing the qualities of knowledge and vision, etc., generating knowledge and vision.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱིར་མི་ལྡོག་པ་ཡིན་ན་མེ་རབ་ཏུ་ཞི་བར་གྱུར་ཅིག་ཅེས་པའི་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པས་གྲུབ་ཀྱང་ང་རྒྱལ་མེད་པ་དང་། བདག་བྱང་ཆུབ་པར་ལུང་བསྟན་པ་ཡིན་ན། གནོད་སྦྱིན་དང་། ལ་སོགས་པས་མི་མ་ཡིན་པའི་གནོད་པ་ཐམས་ཅད་མེད་པར་བྱེད་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་བདེན་པའི་ཚིག་གིས་དོན་འགྲུབ་པའི་རྟེན་འབྲེལ་འགྲིགས་པ་དང་། རང་ཉིད་ཀྱི་ཐར་པའི་གེགས་བྱེད་མི་བྱེད་མངོན་པར་ཤེས་ནས་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱི་ནང་གི་
5-432b
རྐྱེན་ཐམས་ཅད་ཕ་རོལ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྒོ་ནས་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་གཞན་མཆོག་གི་རིག་པ་སྐད་ཅིག་མ་རྟག་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་བསལ་བ་ལ་སློབ་པ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མ་རྟག་པ་ཡིན་པ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་དབུ་མའི་ཕྱོགས་ལ་མི་འཐད་ཀྱང་། རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མའི་ཕྱོགས་ལ་འདི་ལྟར་འཐད་པ་ནི་གྲུབ་པའི་མཐའ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་སྣང་བཏགས་ལྟར་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པ་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉེ་བར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པ་བཅུ་གཉིས་ནི་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་རྟགས་ཡིན་ནོ། ། འདིའི་རྟགས་བཅུ་གཉིས་པོ་ལ་རྨི་ལམ་དང་སད་པའི་སྐབས་ཀྱི་འཇོག་མཚམས་ནི། འཕགས་པ་དང་།ཤཱནྟི་པ། རཏྣ་ཀཱིརྟི། བུདྡྷ་ཤྲཱི། སངས་རྒྱས་ཡེ་ཤེས། གསེར་གླིང་པ་སོགས་བཞེད་པ་མི་འདྲ་བ་མང་དུ་སྣང་ངོ་། །
顶顶位增相
གཉིས་པ་རྩེ་མོའི་རྩེ་མོ་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རྟགས་ཀྱིས་མཚོན་པའི་རྩེ་མོའི་ཡེ་ཤེས་བསྒོམ་པ་ལ་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་རྣམ་པ་དུ་ཞིག་ཡོད་ཅེ་ན། རྣམ་པར་འཕེལ་བའི་ཚུལ་འདིར་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། དེ་ནས་བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་དེ་དག་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་པ་ལ། གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས་རིམ་གྲོར་བྱས་ཤིང་དགེ་བ་རྫོགས་བྱང་དུ་བསྔོ་བ་དང་། ཡང་གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས་དེ་དག་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་བཀོད་ན། དེའི་རྒྱུས་བསོད་ནམས་འཕེལ་བ་དཔེར་བྱས་ནས། དེ་བས་ཀྱང་གང་ལ་ལ་ཞིག་གིས་ཡུམ་འདི་གཞན་ལ་སྟོན་པ་དང་། འཆད་པ་ཡང་དག་པར་བསོད་
5-433a
ནམས་ཆེས་མང་དུ་འཕེལ། ཅེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། འཛམ་བུའི་གླིང་གི་སྐྱེ་བོ་ཇི་སྙེད་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་པ་ལ་འགའ་ཞིག་གིས་ནམ་འཚོའི་བར་དུ་མཆོད་པའི་དགེ་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བོ་ཇི་སྙེད་སངས་རྒྱས་སུ་གྱུར་པ་ལ་ནམ་འཚོའི་བར་དུ་མཆོད་པའི་དགེ་བ་སྟེ་གཉིས་དང་། འཛམ་བུ་གླིང་གི་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་མིར་གྱུར་ལ། དེ་དག་ལ་ལ་ཞིག་གིས་དགེ་བ་བཅུ་དང་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་མངོན་ཤེ

【现代汉语翻译】
如果确实不会退转，就通过‘愿火完全熄灭’的加持来成就，并且没有我慢。如果授记我证得菩提，就让夜叉等非人的一切损害都消失。’以真实语来促成意义成就的缘起。并且，现量了知自己是否会成为解脱的障碍，从而通过压倒性地战胜内外一切障碍的因缘，来依止善知识。在一切情况下，都要学习断除对刹那无常的障蔽之垢，即般若波罗蜜多大手印，这是殊胜的异生之识。虽然刹那无常与自性空宗的中观不符，但对于瑜伽行中观宗来说，这样是合理的，这是无可非议的宗义。对于一切法，不执著于如幻显现，修行般若波罗蜜多者，将接近佛陀的菩提，这十二种相是获得顶位现观时的特殊征兆。对于这十二种征兆，梦境和醒觉状态的界限，圣天、寂天、金洲大师、佛智、佛吉祥智、金洲大师等有诸多不同的观点。
顶顶位增相
第二，顶顶位增相，分为总说、根本颂、解释三部分。
第一部分：如果通过这些征兆来认识顶位智慧的修习，那么有多少种福德增长的方式呢？下面将阐述增长的方式。
第二部分：总说。世尊开示：‘如果三千大千世界的众生成佛，有人对他们进行供养，并将善根回向圆满菩提；或者有人将他们安置于圆满菩提，以此因缘，福德增长。相比之下，如果有人向他人展示和讲授这部《般若波罗蜜多》，那么他的福德会更加增长。’等等。意思是说，如果赡部洲有多少众生成佛，有人在他们有生之年供养他们，或者三千大千世界有多少众生成佛，有人在他们有生之年供养他们，这是两种情况。如果赡部洲有多少众生转生为人，有人对他们修持十善业和四禅八定。

【English Translation】
If it is indeed irreversible, may it be accomplished through the blessing of 'May the fire be completely extinguished,' and without arrogance. If I am prophesied to attain enlightenment, may all harm from yakshas and other non-humans disappear.' By speaking truthfully, the auspicious connection for accomplishing the meaning is established. Furthermore, by directly knowing whether one will become an obstacle to liberation, one relies on a virtuous spiritual friend by overwhelmingly overcoming all internal and external causes of obstacles. In all circumstances, one should study to eliminate the defilements that obscure the momentary impermanence, which is the Great Seal of Prajnaparamita, the supreme consciousness of other beings. Although momentary impermanence is inconsistent with the Madhyamaka of the Emptiness School, it is reasonable for the Yogachara Madhyamaka School, and this is an impeccable tenet. For all phenomena, without clinging to illusory appearances, those who practice Prajnaparamita will approach the enlightenment of the Buddha. These twelve aspects are special signs of the state of attaining the peak realization. Regarding the boundary between dreams and waking states for these twelve signs, there are many different views among Arya, Shantideva, Ratnakirti, Buddhashri, Sangye Yeshe, Serlingpa, and others.
The Increasing Aspect of the Peak of the Peak
Second, the increasing aspect of the peak of the peak, divided into three parts: summary, root text, and commentary.
First part: If one cultivates the wisdom of the peak, which is indicated by these signs, how many ways are there to increase merit? The ways of increasing will be explained below.
Second part: Summary. The Blessed One taught: 'If the sentient beings of the three thousand great thousand worlds become Buddhas, and someone makes offerings to them and dedicates the merit to perfect enlightenment; or if someone places them in perfect enlightenment, by this cause, merit increases. Compared to that, if someone shows and teaches this Prajnaparamita to others, then their merit will increase even more.' etc. The meaning is that if as many beings as there are in Jambudvipa become Buddhas, and someone makes offerings to them for as long as they live, or as many beings as there are in the three thousand great thousand worlds become Buddhas, and someone makes offerings to them for as long as they live, these are two situations. If as many sentient beings as there are in Jambudvipa are reborn as humans, and someone practices the ten virtuous actions and the four dhyanas and eight samadhis for them.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ལྔ་སྟེ་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕུན་ཚོགས་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ཕྱིར་འོང་བ་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་བ་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་བྱང་ཆུབ་དང་། བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ལ་བཀོད་དེ། དེ་དག་གི་དགེ་བ་ཡང་རང་རང་གི་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་སུ་བསྔོས་པའི་དགེ་བ་བདུན་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་མིར་གྱུར་ལ། དེ་དག་ལ་ལ་ཞིག་གིས་འཇིག་རྟེན་པའི་ཕུན་ཚོགས་དང་། རྒྱུན་ཞུགས་དང་། ཕྱིར་འོང་དང་། ཕྱིར་མི་འོང་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་དང་། རང་བྱང་ཆུབ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་བཀོད་ཅིང་། དེ་ལྟ་བུའི་དགེ་བ་ཡང་རང་རང་གི་སྐབས་སུ་སངས་རྒྱས་སུ་བསྔོས་པ་དང་བཅས་པའི་བསོད་ནམས་བདུན་ནོ། །དེ་ལྟར་བདུན་ཚན་གཉིས་ཀྱི་སྟེང་དུ་སྔ་མ་གཉིས་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་དགེ་བ་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་པ་མང་དུ་བསྟན་པ་ནི་དཔེར་མཛད་ནས། རྩེ་སྦྱོར་ལ་གནས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་མ་བྲལ་བས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་ཅིང་གཞན་ལ་སྟོན་པ་ནི་དགེ་བ་སྔ་མ་ལས་དགེ་བའི་རྣམ་པ་ཆེས་མང་དུ་འཕེལ་བ་བཅུ་དྲུག་གི་བདག་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། བཤད། བསྡུ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ལ་གཉིས། ཕྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་བརྒྱད་དང་།
5-433b
ནང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་བརྒྱད་དོ། །
外八要
དང་པོ་ནི། འཛམ་བུའི་གླིང་དང་ལ་སོགས་པ་ནས། སྟོང་གསུམ་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་ཀྱི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ལ་མཆོད་པ་བས། རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་སྒོམ་པའི་དགེ་བ་ལྷག་པ་དང་། ཁྱད་པར་དུ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཚིག་དོན་ཉིན་མཚན་རྩེ་གཅིག་ཏུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། རྩེ་སྦྱོར་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཉིད་ལ་ངེས་པ་རྙེད་པའི་བཟོད་པ་ཐོབ་པ་སྟེ། དེའི་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་ཐེ་ཚོམ་དང་བྲལ་བ་དང་། རྩེ་སྦྱོར་དེ་གང་བྱང་ཆུབ་པར་བྱ་བའི་རང་བཞིན་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་དང་། གང་གིས་བྱང་ཆུབ་པར་བྱེད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་བསལ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་རིམ་བཞིན་མི་དམིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ནི་བློའི་ཡུལ་དུ་དམིགས་རུང་བ་མིན་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ལ། བྱང་ཆུབ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ལྟར་སྣང་བ་ནི་མ་རིག་པའི་བསླད་པ་ཞུགས་ངོར་སྤང་གཉེན་དང་བྱང་ཆུབ་བྱེད་ལྟར་སྣང་བ་མ་གཏོགས་བདེན་པའི་དོན་ཅན་གྱི་དམིགས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དགེ་བ་བཅུ་དང་། ལ་སོགས་པས་བསམ་གཏན་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཐོབ་པ་ལས་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་འདི་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་དང་། ལྷའི་རིས་ཐམས་ཅད་རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་པའི་དྲུང་དུ་ཉེ་བར་འོངས་ནས་ཆོས་སྟོན་པས་འཕེལ་བ་དང་། སངས་རྒྱས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་བདུད་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པས་གླགས་མི་རྙེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་

【现代汉语翻译】
五种功德，即世间圆满、入流果、一来果、不还果、阿罗汉果、独觉菩提和无上菩提。对于这些功德，各自情况下将善根回向于成佛的七种善根，以及三千大千世界所有众生都转生为人，其中一些众生获得世间圆满、入流果、一来果、不还果、阿罗汉果、独觉菩提和无上菩提。像这样的功德，各自情况下将善根回向于成佛，这七种福德。像这样在两组七种功德之上，加上之前的两种功德，总共以十六种善根的形态广泛地展示，作为一个例子。处于顶位加行位的菩萨，不离将一切法视为如梦如幻般作意，行持般若波罗蜜多并为他人宣说，这种善根比之前的善根增长了非常多的善根，是十六种功德的自性。如是宣说。
分为三部分：解释和总结。第一部分分为两部分：外在主要八种和内在主要八种。
第一种是：从赡部洲等开始，到三千大千世界所有众生供养如来，不如修习顶位加行的功德殊胜。特别是，日夜一心专注于顶位加行的般若波罗蜜多的词句和意义，以及获得顶位加行对不生法性的坚定信解的忍位。通达此理，远离疑惑。顶位加行所要证得的菩提自性是大手印，以及如何证得菩提，逐渐地，消除显现为证菩提之法的暂时性垢染。菩提不是心识可以缘取的对境，因为菩提的自性是不可思议的。显现为证菩提之法的，只是无明的染污，是作为对治和显现为证菩提之法，并非是具有真实意义的对境。以及，通过十种善行等获得禅定和无色界的等至，不如这个顶位加行殊胜。所有天神都来到获得顶位加行者的面前，通过宣说佛法而增长。以压倒一切障碍成佛的魔众的方式，不给他们任何机会。

【English Translation】
The five merits are worldly perfections, Srotapanna (stream-enterer), Sakrdagamin (once-returner), Anagamin (non-returner), Arhat, Pratyekabuddha (self-awakened), and Anuttara-samyak-sambodhi (unexcelled complete awakening). For these merits, in their respective contexts, dedicating the roots of virtue to Buddhahood are the seven roots of virtue, and all sentient beings in the three thousand great thousand worlds are reborn as humans, some of whom attain worldly perfections, Srotapanna, Sakrdagamin, Anagamin, Arhat, Pratyekabuddha, and Anuttara-samyak-sambodhi. Such merits, in their respective contexts, dedicating the roots of virtue to Buddhahood, are the seven merits. Thus, on top of the two sets of seven merits, adding the previous two merits, a total of sixteen forms of virtue are widely displayed as an example. A Bodhisattva who abides in the peak application, inseparable from contemplating all phenomena as dreamlike, practices Prajnaparamita and teaches it to others. This virtue increases far more than the previous virtue and is the nature of sixteen virtues. Thus it is said.
Divided into three parts: explanation and summary. The first part is divided into two parts: the eight outer main ones and the eight inner main ones.
The first is: starting from Jambudvipa (rose-apple continent) and so on, offering to the Tathagata (one who has thus gone) by as many sentient beings as there are in the three thousand great thousand world systems is not as superior as the merit of meditating on the peak application. In particular, focusing single-mindedly day and night on the words and meanings of the Prajnaparamita (perfection of wisdom) of the peak application, and obtaining the forbearance of the peak application's firm understanding of the unborn nature. Understanding this principle, one is free from doubt. The nature of Bodhi (awakening) to be attained by the peak application is Mahamudra (great seal), and how to attain Bodhi, gradually, the temporary defilements that appear as the means to attain Bodhi are eliminated. Bodhi is not an object that can be apprehended by the mind, because the nature of Bodhi is inconceivable. What appears as the means to attain Bodhi is only the defilement of ignorance, which is a remedy and appears as the means to attain Bodhi, but is not an object with true meaning. And, obtaining Samadhi (meditative absorption) and formless attainments through the ten virtues and so on is not as superior as this peak application. All the gods come near to the presence of those who have attained the peak application, and increase through teaching the Dharma. By suppressing all the Maras (demons) who obstruct Buddhahood, they cannot find any opportunity.

--------------------------------------------------------------------------------

བསོད་ནམས་འཕེལ་བ་དང་། རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ཐོབ་པ་དེས་སྟོན་པ་དང་འདྲ་བར་ཐེག་ཆེན་ལ་ཞུགས་སོ་ཅོག་གི་སྐྱེ་བོ་ལ་གུས་པར་སེམས་མཚུངས་པར་གནས་པ་འབྱུང་སྟེ། ཐེག་ཆེན་དུ་བགྲོད་པའི་རྒྱུ་བསམ་སྦྱོར་གཉིས་པོ་དེའི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་སྟོན་པ་ཉིད་ཡིན་པས། འབྲས་བུ་ལ་དད་པ་ཡོད་ན་དེའི་རྒྱུ་ལའང་དད་
5-434a
པ་ཡོད་རིགས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་གཉིས་སྐལ་བ་མཉམ་པས་སོ་ཞེས་བྱ་བས་བསོད་ནམས་རྣམ་པ་བརྒྱད་བསྟན་པར་མཛད་དོ། །
内八要
གཉིས་པ་ནི། ཡང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་པ་དེས་རང་གཞན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་བསླབ་པ་ལ་གེགས་ཡོངས་སུ་དག་པ་དང་། རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་པ་དེ་རྒྱུན་མི་རིང་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་དུ་འགྱུར་བ་སྟེ། རིགས་ཅན་སངས་རྒྱས་རང་གི་རིགས་སམ། ངོ་བོའམ་རང་བཞིན་དེ་ཐོབ་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེས་དེ་ཐོབ་པའང་མ་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཐོབ་བར་ཤེས་པའི་དགའ་བ་ཁྱད་པར་ཅན་ཀྱང་དགེ་བའི་རྩ་བ་དུ་མ་འཕེལ་བ་དང་། དེས་ན་འབྲས་བུ་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཐོབ་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཀྱང་དེའི་རྒྱུ་ཚོགས་གྲངས་ཚང་བར་བསགས་པའི་དགེ་བ་དང་། སྦྱིན་སོགས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སེམས་སེར་སྣ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྡོམ་པས་མི་སྐྱེ་བར་བྱས་པའི་དགེ་བ་དང་། སྣང་ཙམ་པ་འདི་ལ་གཟུགས་ལ་སོགས་པར་མཚན་མ་དང་ལྡན་པར་རྟོག་པའི་སེམས་རབ་ཏུ་མི་སྐྱེ་བ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཉིད་ཀྱི་དགེ་བ་དང་། རྩེ་མོའི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ནང་དུ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཀུན་བསྡུས་ནས་རྣལ་འབྱོར་དུ་ཤེས་པ་དང་། ཐེག་གསུམ་གྱི་རྟོགས་རིས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཐོབ་པ་དང་། དེ་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་བ་དེ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སྒྲིབ་པ་དང་བྲལ་བ་ལ་རྒྱུན་མི་རིང་བར་ཉེ་བར་གྱུར་པ་ཞེས་བྱ་བའི་བསོད་ནམས་སྔ་མ་ལས་གཞན་རྣམ་པ་བརྒྱད་དོ། །བསོད་ནམས་འཕེལ་ཚུལ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་སྔ་མ་སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དགེ་རྩ་འཕེལ་བ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཟེར་ལ། འགའ་ཞིག་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་དགེ་བའི་རྩ་བའི་འཕེལ་བར་མཚུངས་པ་ཡིན་གྱི། སྔ་མ་ལས་ཕྱི་མ་འཕེལ་བའི་འགྱུར་ཁྱད་ཡོད་
5-434b
ཅེས་སྨྲ་བའང་རང་བཟོའི་བཤད་པའོ། ། བརྒྱད་ཚན་སྔ་མ་ལ་ཕྱི་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་དང་། བརྒྱད་ཚན་ཕྱི་མ་ལ་ནང་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་ཞེས་པ་ནི། དགེ་བའི་རྩ་བ་གཞན་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་གསོག་ཚུལ་བརྒྱད་ཚན་སྔ་མའི་ནང་ན་ཤས་ཆེ་བས་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་ལ། ཕྱི་མ་རང་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་ནས་དགེ་བ་བསོག་པར་བསྟན་པས་ནང་ཞེས་བྱའོ། །
གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། མེ་ཏོག་ལ་སོགས་པས་སངས་རྒྱས་མཆོད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་སོགས་པ་རྣམས་ལ་འབྲས་བུ་ཆེན་པོ་འབྱུང་ཚུལ་གྱི་རྣམ་པ་མང་པོ་དཔེར་མཛད་ནས་དེ་ལ་དེ་

【现代汉语翻译】
通过增长福德和获得顶峰瑜伽，如同导师（指佛陀）一般进入大乘，对所有众生怀有恭敬之心，并保持平等心。进入大乘的因是思想和行为，其果即是导师本身。因此，如果对果有信心，那么对因也应该有信心，因为两者具有相同的性质。这就是通过八种方式展示福德的方式。
内八要
第二，通过各种方式获得顶峰瑜伽，精通利益自他的方法，从而完全消除修学上的障碍。获得顶峰瑜伽的人不久将成为佛陀的种姓，即获得种姓、佛陀的本质或自性。即使没有经过仔细考量，也能获得这些。知道自己已经获得这些，会产生一种特殊的喜悦，从而增长许多善根。因此，获得佛陀果位的理由是积累了圆满的资粮，并通过菩萨戒防止了与布施等波罗蜜多相违背的吝啬等心态的产生，从而积累了善根。对于这个显现的现象，不会强烈产生执着于色等现象的念头，从而积累智慧的资粮。在顶峰智慧中，所有波罗蜜多都汇集在一起，并在瑜伽中被认知。获得三乘的所有圆满证悟。这样的瑜伽迅速接近圆满菩提，远离障碍。这些福德与之前的福德不同，共有八种。据说，这十六种增长福德的方式，后者比前者更殊胜，善根增长更为卓越。有些人认为，这十六种方式的善根增长是相同的，前者和后者之间没有差异，这纯粹是自创的说法。前八种侧重于外在，后八种侧重于内在。也就是说，在前八种方式中，更多的是依赖于其他众生来积累善根，因此称为‘外’。后八种方式则侧重于依赖自身来积累善根，因此称为‘内’。
第二，总结：通过以鲜花等供养佛陀所产生的善根，以及其他各种方式，会产生巨大的果报。

【English Translation】
By increasing merit and attaining the peak union, one enters the Mahayana like the teacher (Buddha), holding all beings in reverence and maintaining equanimity. The cause for entering the Mahayana is thought and action, and its result is the teacher himself. Therefore, if one has faith in the result, one should also have faith in the cause, as the two share the same nature. This is how merit is shown through eight aspects.
The Inner Eight Essentials
Secondly, by attaining the peak union in all ways, one becomes skilled in methods that benefit oneself and others, thereby completely eliminating obstacles to learning. One who attains the peak union will soon become a Buddha lineage, meaning to attain the lineage, the essence, or the nature of the Buddha. Even without careful consideration, one can attain these. Knowing that one has attained these brings a special joy, thereby increasing many roots of virtue. Therefore, the reason for attaining the fruit of Buddhahood is the accumulation of complete merit, and the prevention of miserliness and other mindsets that contradict generosity and other perfections through the Bodhisattva vows, thereby accumulating virtue. Regarding this mere appearance, the mind does not strongly arise with thoughts of clinging to forms and other phenomena, thereby accumulating the accumulation of wisdom. In the peak wisdom, all perfections are gathered together and known in yoga. One attains all the complete realizations of the three vehicles. Such a union quickly approaches perfect enlightenment, free from obscurations. These merits are different from the previous merits, totaling eight. It is said that these sixteen ways of increasing merit, the latter is more excellent than the former, and the increase of virtue is more outstanding. Some say that the increase of virtue in all sixteen ways is the same, and there is no difference between the former and the latter, which is purely a self-created statement. The first eight focus on the external, and the latter eight focus on the internal. That is, in the first eight ways, more reliance is placed on other beings to accumulate merit, hence it is called 'external'. The latter eight ways focus on relying on oneself to accumulate virtue, hence it is called 'internal'.
Secondly, the summary: Through the merit generated by offering flowers and other things to the Buddha, and through various other means, great rewards will arise.

--------------------------------------------------------------------------------

ལྟར་འབྱུང་ན། རྩེ་སྦྱོར་བསྒོམ་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་རེ་རེ་ཞིང་གོང་ནས་གོང་དུ་ཁྱད་པར་འཕགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་དང་ལྡན་པའི་གནས་སྐབས་བཅུ་དྲུག་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་ཡིན་ནོ། །
坚定忍顶位
གསུམ་པ་བཟོད་པའི་རྩེ་མོ་བརྟན་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རྩེ་མོ་ཐོབ་པས་བསོད་ནམས་རྣམ་པར་འཕེལ་བ་དེ་དག་རྣམ་པར་སྤེལ་བའི་མཉམ་གཞག་རང་དབང་དུ་གྱུར་པ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་ནི་རྒྱུད་ལ་ལྡན་བཞིན་དུ་རྗེས་ཐོབ་ལ་བསྔོ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བར་ངེས་པར་བརྟན་པ་ཡིན་པས་ངེས་པར་བརྟན་པའི་རྩེ་སྦྱོར་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། དེ་ནས་ལྷའི་དབང་པོ་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་མེ་ཏོག་མནྡཱ་ར་མང་པོ་བླངས་ཏེ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མངོན་པར་གཏོར་ནས་ཚིག་འདི་སྐད་ཅེས་བརྗོད་དོ། །དགེ་བའི་རྩ་བ་གང་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ཐེག་པ་བ་གང་གིས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་དམིགས་པ་དེ་དག་གིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག །རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག །རང་བྱུང་གི་ཆོས་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག །ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་
5-435a
ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་ཅིག །ཅེས་དང་། ཡང་མདོར། ཅི་བདག་བརྒལ་ནས་སེམས་ཅན་རྣམས་བསྒྲལ་བར་བགྱི། གྲོལ་ནས་སྒྲོལ་བར་བགྱི། དབུགས་ཕྱུངས་ནས་དབུགས་དབྱུང་བར་བགྱི། ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདས་ནས་ཡོངས་སུ་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བགྱིའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་དང་པོའི་དོན་རྐང་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། མདོ་ཚན་ཕྱི་མའི་དོན་རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་པར་མཛད་དོ། །དེའང་མདོ་ཚན་དང་པོ་ལ་ཚིག་གི་ཟུར་བཞི་ཡོད་པ་ལ། གསུམ་པ་ལམ་ཤེས་དང་། བཞི་པ་གཞི་ཤེས་ཀྱི་ཆོས་ཏེ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་གསུམ་གྱི་ཆོས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡོན་ཏན་རྣམས་ཀྱིས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་བླ་ན་མེད་པའི་རྟོགས་པ་བསྟན་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སེལ་བའི་ཐབས་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བར་གཞན་གྱི་དོན་འབའ་ཞིག་ལ་གནས་པར་བརྟན་པ་ཞེས་པ་ནི་མངོན་པར་བརྗོད་དོ། །འདིར་མཁྱེན་གསུམ་གྱིས་མཚོན་པའི་དགེ་བ་ཙམ་ཡིན་གྱི། གོ་དོན་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་དགེ་བ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་མཉམ་བཞག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པ་རྟོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཡང་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལྡང་མི་དགོས་པར་སྙིང་རྗེ་ཆེན་པོ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ངོ་བོས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཡོངས་སུ་མི་གཏོང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་སྦྱ

【现代汉语翻译】
如果这样发生，修习顶峰结合的功德果报，是每一个都比前一个更殊胜，具有功德的十六种状态的自性，会不断增长。
坚定忍顶位
第三，忍耐的顶峰是稳固的，包括根本、释和论三部分。
第一部分是：如此获得顶峰，功德不断增长，这些增长的功德，在修习止观时能自主，达到圆满的极致，这些功德在相续中具备，并在后得位时回向，并且为了利益众生，必定不会舍弃，因此宣说必定稳固的顶峰结合。
第二部分是：经中说，然后天帝释（lha'i dbang po brgya byin，Śakra，帝释天）取来许多曼陀罗花（me tog man dā ra，mandāra，曼陀罗花），向薄伽梵（bcom ldan 'das，Bhagavān，世尊）散布，并说了这样的话：‘任何菩萨乘（byang chub sems dpa'i theg pa ba，bodhisattva-yāna，菩萨乘）的善根，如果以无上菩提（bla med byang chub，anuttarā-bodhi，无上菩提）为目标，愿他们圆满佛法（sangs rgyas kyi chos，buddha-dharma，佛法），愿他们圆满一切智智（rnam mkhyen gyi chos，sarvākāra-jñāna-dharma，一切智智之法），愿他们圆满自生法（rang byung gi chos，svayambhū-dharma，自生之法），愿他们圆满无漏法（zag pa med pa'i chos，anāsrava-dharma，无漏之法）！’
经中又说：‘我将度过（ci bdag brgal nas）众生，使他们解脱（sems can rnams bsgral bar bgyi），解脱后使他们得度（grol nas sgrol bar bgyi），喘息后使他们舒缓（dbugs phyungs nas dbugs dbyung bar bgyi），完全涅槃后使他们完全涅槃（yongs su mya ngan las 'das nas yongs su mya ngan las 'da' bar bgyi'）。’等等。第一段经文的意思由前两句偈颂来表示，后一段经文的意思由最后两句偈颂来表示。
而且，第一段经文有四个词语的侧面，第三个是道智（lam shes，mārga-jñāna，道智），第四个是基智（gzhi shes，vastu-jñāna，基智），也就是一切智（kun mkhyen nyid，sarvajña，一切智），以三者的法，发菩提心（sems bskyed pa，bodhicitta，菩提心）等功德，在圆满佛的果位上圆满，这是无上的证悟。不舍弃为了消除众生暂时污垢的方法，仅仅安住于利益他人，这是明显地表达。
这里仅仅是以三智（mkhyen gsum，tri-jñāna，三智）为代表的善根，将八种现观（mngon rtogs brgyad，abhisamaya aṣṭa，八现观）圆满的善根回向菩提，这样说道。
第三部分是：如此，以精通正确方法的威力，即使在止观不分别的证悟状态中，也不需要从后得位起身去消除他人的痛苦，以大悲心显现的自性，不会舍弃利益众生的特征的结合。

【English Translation】
If this happens, the fruit of merit from practicing the union of the peak is that each one is more excellent than the previous one, and the nature of the sixteen states endowed with qualities will continuously increase.
Steadfast Patience Peak Position
Third, the peak of patience is stable, consisting of the root, commentary, and treatise.
The first part is: Thus, having attained the peak, the merits increase, and these increasing merits, when practicing calm abiding and insight, become autonomous, reaching the ultimate perfection. These qualities are possessed in the continuum and dedicated in the post-meditation state, and for the benefit of sentient beings, it will certainly not be abandoned. Therefore, the union of the peak that is certainly stable is explained.
The second part is: In the sutra, it says, 'Then Śakra (lha'i dbang po brgya byin, 天帝释) took many mandāra flowers (me tog man dā ra, 曼陀罗花), scattered them upon the Bhagavan (bcom ldan 'das, 世尊), and spoke these words: 'Whatever roots of virtue of the Bodhisattva-yāna (byang chub sems dpa'i theg pa ba, 菩萨乘), if they aim for Anuttarā-bodhi (bla med byang chub, 无上菩提), may they perfect the Buddha-dharma (sangs rgyas kyi chos, 佛法), may they perfect Sarvākāra-jñāna-dharma (rnam mkhyen gyi chos, 一切智智之法), may they perfect Svayambhū-dharma (rang byung gi chos, 自生之法), may they perfect Anāsrava-dharma (zag pa med pa'i chos, 无漏之法)!'
The sutra also says: 'I will cross over (ci bdag brgal nas) sentient beings, liberate them (sems can rnams bsgral bar bgyi), after liberating them, I will deliver them (grol nas sgrol bar bgyi), after exhaling, I will relieve them (dbugs phyungs nas dbugs dbyung bar bgyi), after completely passing into Nirvana, I will cause them to completely pass into Nirvana (yongs su mya ngan las 'das nas yongs su mya ngan las 'da' bar bgyi).' etc. The meaning of the first sutra passage is indicated by the first two verses, and the meaning of the latter sutra passage is indicated by the last two verses.
Moreover, the first sutra passage has four aspects of words, the third is the knowledge of the path (lam shes, 道智), and the fourth is the knowledge of the basis (gzhi shes, 基智), which is the omniscient (kun mkhyen nyid, 一切智). With the three dharmas, generating the mind of enlightenment (sems bskyed pa, 菩提心) and other qualities, it is perfected in the state of the perfect Buddha, which is the unsurpassed realization. Not abandoning the means to eliminate the temporary defilements of sentient beings, but merely abiding for the benefit of others, this is clearly expressed.
Here, it is only the merit represented by the three wisdoms (mkhyen gsum, 三智), dedicating the complete merit of the eight Abhisamayas (mngon rtogs brgyad, 八现观) to enlightenment, it is said.
The third part is: Thus, with the power of being skilled in the correct means, even in the state of realizing non-conceptual calm abiding, there is no need to rise from the post-meditation state to eliminate the suffering of others, with the nature of manifesting great compassion, the union of the characteristic of not abandoning the benefit of sentient beings.

--------------------------------------------------------------------------------

ོར་བའི་ཤུགས་ལས་གཞན་དོན་སྒྲུབ་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་སྐབས་དང་པོ་གསུམ་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་མཚོན་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་སེམས་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པ་གོང་དུ་
5-435b
སྨོས་པའི་དོན་ཚན་སོ་སོ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་ནི་ངེས་པར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བརྟན་པ་ཡིན་ཏེ། གཞན་དོན་ལ་དམིགས་ནས་དགེ་རྩ་གང་བརྩམས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོས་པས་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འགྱུར་བ་ལ་མི་བརྟན་པའི་དོགས་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
世第一法顶位心善住
བཞི་པ་ཆོས་མཆོག་གི་རྩེ་མོ་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་རྩེ་མོ་ཐོབ་པའི་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ལ་དགེ་བའི་རྩ་བ་ངེས་པར་བརྟན་པར་བྱེད་པས་ངེས་པར་བརྟན་པར་གྱུར་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་སྐྱེ་མེད་གསུམ་ལ་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། དེས་དྲངས་པའི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་གི་དགེ་བ་ཆེས་མང་བ་བརྟན་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་རྩེ་སྦྱོར་འདི་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས། དེ་ལྟར་ཐེག་པ་ལ་གསར་དུ་ཞུགས་པ་དང་། ཡུན་རིང་ནས་སྤྱོད་སྤྱོད་པ་དང་།ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དེ་དག་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བགྱིད་ན། དེའི་བསོད་ནམས་ཅི་ཞིག་འཕེལ་བར་འགྱུར། བཀའ་སྩལ་པ། སྟོང་གཅིག་པ་དང་། སྟོང་གཉིས་པ་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ནི་སྲང་ལ་གཞལ་བའི་ཚད་ནི་བཟུང་ཡང་སྲིད་ཀྱི། རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་དེ་དང་ལྡན་པའི་བསོད་ནམས་ནི་ཚད་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་གླིང་བཞི་པ་སྟོང་ནས་ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་སྟོང་གི་བར་ནི་སྟོང་དང་པོ་དག་དང་། དེ་སྟོང་ལ་སྟོང་གཉིས་བར་མ་དང་། བར་མ་སྟོང་ལ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོ་དག་ཀྱང་རྡུལ་ཕྲ་རབ་ནས་ཚད་གཟུང་བར་ནུས་པའི་དཔེར་མཛད་ནས། ཆོས་མཆོག་གི་སྐབས་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་དགེ་རྩ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་སོགས་བསོད་ནམས་མང་པོ་ཚད་བཟུང་བར་མི་ནུས་པ་ཉིད་
5-436a
ཀྱིས་སྐབས་འདིའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པར་འཕེལ་བར་ཡོངས་སུ་བསྒྲགས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར། དགེ་བའི་རྩ་བ་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བ་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པར་གསུངས་པ་དང་། བསྟན་བཅོས་སུ་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྒོམ་པ་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པར་གསུངས་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། ཆོས་མཆོག་གི་ཏིང་ངེ་འཛིན་རྩེ་སྦྱོར་ཐོབ་པ་དེས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་ཚད་མེད་པས་སེམས་ཀུན་ཏུ་གནས་པའི་སྒོ་ནས་བསོད་ནམས་འཕེལ་ལ། རྗེས་སུ་ཡི་རང་སོགས་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཚད་མེད་པ་རྫོགས་པ་ལ་སེམས་རྩེ་གཅིག་ཏུ་གནས་པའི་དོན་ཏོ། ། སྟོང་གསུམ་གྱི་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། མཛོད་ལས། གླིང་

【现代汉语翻译】
通过回向的力量来成办他利，以及如所有一切遍智等，如第一、第二、第三阶段所说，为了象征所有三种遍智，将发起菩提心等上述所有功德，完全回向于无上菩提，这必定会稳固地趋向菩提。因为以利他为目标，无论积累了什么善根，都回向于菩提，所以不必担心不会成就菩提。
世第一法顶位心善住
第四，关于殊胜法的顶峰——心安住，分为结合、根本、解释三部分。
第一部分：如此获得顶峰之人，其相续中的善根必定稳固，因此，稳固的特征是，心安住在三种无生之中（无生、无相、无愿），以及由此引导的随喜之善，因为非常稳固，所以宣说此心安住的顶峰结合。
第二部分：世尊，如果对于新入大乘、长期修行、不退转、一生补处的菩萨摩诃萨们所发起的菩提心，我们随喜，那么他们的福德会增长多少呢？佛陀开示说：即使能够用秤来衡量一个千世界、二千世界、三千大千世界的量，但随喜所带来的福德是无法衡量的。等等。其含义是，从四大部洲到梵天世界的千个世界是第一个千世界，一千个千世界是第二个千世界，一千个二千世界是三千大千世界，即使这些世界小到微尘都可以衡量，但对于殊胜法顶峰的结合，随喜等善根所带来的众多福德是无法衡量的。
因此，完全宣扬了此时的禅定会使福德无量增长。总而言之，随喜善根被说成是无量福德，经论中禅修被说成是无量福德，这两者并不矛盾。因为获得殊胜法禅定顶峰结合的人，由于无量的智慧资粮，通过心安住的方式增长福德，而随喜等无量福德资粮的圆满，就是心专注一境的意义。三千世界的形式是怎样的呢？如《俱舍论》所说：洲……

【English Translation】
Through the power of dedication, accomplishing the benefit of others, and like the all-knowingness of all aspects, as mentioned in the first, second, and third stages, dedicating all the aforementioned merits such as generating the mind of enlightenment, which symbolizes the three all-knowingnesses, to unsurpassed enlightenment, this will surely be steadfast towards enlightenment. Because with the aim of benefiting others, whatever virtuous roots are accumulated are dedicated to enlightenment, there is no doubt that it will not transform into enlightenment.
The Mind Well-Dwelling at the Peak of the World's First Dharma
Fourth, regarding the mind well-dwelling at the peak of the supreme Dharma, there are three parts: combination, root, and explanation.
The first part: Thus, for the person who has attained the peak, the root of virtue in their continuum will surely be steadfast. Therefore, the characteristic of being steadfast is the samadhi of the mind well-dwelling in the three unborn (unborn, unconditioned, and wishless), and the subsequent joy that it brings, because it is very steadfast, therefore, this combination of the peak of mind well-dwelling is explained.
The second part: Bhagavan, if we rejoice in the mind of enlightenment generated by the Bodhisattva Mahasattvas who have newly entered the vehicle, who have practiced for a long time, who are non-returning, and who are bound by one lifetime, how much will their merit increase? The Buddha taught: Even if the measure of a thousand worlds, two thousand worlds, and three thousand great thousand worlds could be taken with a scale, the merit associated with rejoicing is immeasurable. And so on. Its meaning is that the thousand worlds from the four continents to the Brahma world are the first thousand worlds, a thousand thousand worlds are the second thousand worlds, and a thousand two thousand worlds are the three thousand great thousand worlds. Even if these worlds, as small as dust particles, could be measured, the many merits such as rejoicing in the combination of the peak of the supreme Dharma cannot be measured.
Therefore, it is fully proclaimed that the samadhi at this time will increase immeasurably in merit. In short, rejoicing in the root of virtue is said to be immeasurable merit, and in the treatises, meditating on samadhi is said to be immeasurable merit. These two are not contradictory. Because the person who has attained the combination of the peak of the supreme Dharma samadhi increases merit through the way of the mind well-dwelling due to the immeasurable accumulation of wisdom, and the perfection of the immeasurable accumulation of merit such as rejoicing is the meaning of the mind dwelling in one-pointedness. What is the form of the three thousand worlds? As stated in the Abhidharmakosha: Continent...

--------------------------------------------------------------------------------

བཞི་པ་དང་ཉི་ཟླ་དང་། །རི་རབ་དང་ནི་འདོད་ལྷ་དང་། །ཚངས་པའི་འཇིག་རྟེན་སྟོང་ལ་ནི། །སྟོང་ནི་སྤྱི་ཕུད་ཡིན་པར་འདོད། །དེ་སྟོང་ལ་ནི་སྟོང་གཉིས་པ། །བར་མའི་འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཡིན་ནོ། །དེ་སྟོང་ལ་ནི་སྟོང་གསུམ་སྟེ། །མཉམ་དུ་འཇིག་ཅིང་འབྱུང་བ་ཡིན། །ཅེས་བཤད་དོ། ། འདིར་སེམས་བཞི་ནི། དང་པོ་མོས་པས་སྤྱོད་པ་དང་། གཉིས་པ་སྤྱོད་པས་ཞུགས་པ་སྟེ་རབ་ཏུ་དགའ་བ་ལ་སོགས་པ་ལ་གནས་པ་དང་། གསུམ་པ་དག་ས་ལ་གནས་པ་དང་། བཞི་པ་ས་བཅུ་རྒྱུན་མཐའ་ལ་གནས་པར་བཞེད་དོ། ། གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། རྟགས་དང་། རྣམ་འཕེལ་དང་། ངེས་བརྟན་དང་། སེམས་ཀུན་གནས་ཏེ་བཞི་པོ་འདི་ངེས་འབྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་ཡིན་པར་ནི་མདོ་རྒྱན་ལས་མ་གསུངས་ཤིང་། སྦྱོར་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་རྩེ་སྦྱོར་འདི་མདོར་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཆ་ནས་བཞག་པ་ལྟར་སྣང་ཡང་། དངོས་དོན་ངེས་ཆ་སོ་སོའི་མཉམ་བཞག་གི་སྟེང་གི་མཐུ་ནུས་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྒོ་ནས་ཐོབ་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ཞིག་ལ་འཆད་དགོས་ཤིང་། འདིའི་བྱེད་
5-436b
ལས་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་བཞི་གང་རུང་གི་མགོ་གནོན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། གང་གཞལ་བྱ་ཚད་སྲིད་པ་ནི་འཇལ་བྱེད་སྲང་ཚད་ཀྱིས་གཞལ་བར་ནུས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ཚུལ་གྱིས་གླིང་བཞི་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། སྟོང་གསུམ་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་རྣམས་སྲང་ཚད་ཀྱིས་གཞལ་བར་ནུས་ཀྱི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཉམས་སུ་ལེན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་བསོད་ནམས་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཚོགས་གཉིས་པོ་དེ་སོ་སོར་ཚད་གཞལ་དུ་མེད་ལ། གཞལ་དུ་ཡོད་པའི་སྣོད་སོགས་ཀྱི་རྡུལ་ཕྲན་དཔེར་མཛད་ནས། དཔེ་དེ་དག་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་ཤིང་ཚད་ལས་འདས་པའི་བསོད་ནམས་མང་པོ་ཐོབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་མཚན་ཉིད་བརྗོད་པ་ནི་སེམས་ཅན་ཀུན་ཏུ་གནས་པ་ཡིན་ནོ། །
ལྔ་པ་དོན་བསྡུ་བ་ནི། རྟགས་སྦྱོར་དང་ལ་སོགས་པས་རྩེ་སྦྱོར་སོགས་བཞི་པོ་དེ་དག་ནི་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་བཞིའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ཡིན་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། རྒྱལ་བས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གྱི་ཁང་བཟང་དུ། ། རྒྱལ་རྔ་རྒྱལ་བར་སྒྲོག་པར་མངའ་གསོལ་བའི། །རྗེ་བཙུན་རྗེ་ཡི་བསྟན་བཅོས་ངོ་མཚར་བ། ། དོན་ལྡན་དོན་འདི་བདག་གིས་ལེགས་པར་གོ ། མ་སྦྱངས་པར་ཡང་རང་བློས་དཔྱད་པ་ཡི། ། ཤེས་རབ་འཁྲུལ་མེད་ཤེས་བྱ་ལྟ་བའི་མིག ། ཇི་བཞིན་པ་འདི་དེང་སང་གངས་ཅན་ན། །བདག་དང་ལང་ཚོ་མཉམ་པ་སུ་ཞིག་ཡོད། །ཅེས་སོ།། །།
见道顶位
གཉིས་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་ལ་བདུན། སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་བ། སྤང་བྱ་རྣམ་པར་རྟོག་པ། སྐྱེ་བའི་རྒྱུ

【现代汉语翻译】
第四，日月和，须弥山和欲天，以及梵天的世界，这千个世界，被认为是'千之总聚'。
这千个世界再乘以千，是为二千中千世界。
这二千中千世界再乘以千，是为三千大千世界，一同坏灭，一同产生。
如是说。此处四种心是指：第一，信解行；第二，行入，即安住于极喜等；第三，安住于净地；第四，安住于十地之终。如是认为。
此外，还应如此了解：征相，增长，决定，心全住，这四者是决择分圆满的自性，这在《现观庄严论》中未曾提及。虽然结合道的顶位，似乎是从后得的角度安立的，但实际上，应解释为通过各自决择分的等持之上的殊胜能力而获得的顶位。此顶位的作用是压制见道和修道所断的四种分别念中的任何一种，如是说。
第三，凡是可以衡量的事物，都可以用衡量工具来衡量，例如四大部洲等，以及三千大千世界，都可以用衡量工具来衡量。然而，布施等六度的一切自性，以及修持的等持的福德和智慧二资粮，都无法分别衡量。以可以衡量的容器等的微尘为例，从这些例子中，可以知道，获得远远超过这些例子的、无法衡量的福德，就是等持的特征，这安住在一切众生之中。
第五，总结意义：通过征相结合等，应理解顶位等四者，依次是与暖位等四种决择分相应的自性之差别。
在此说道：胜者于胜者之母的宫殿中，为宣扬胜利之鼓而加持，尊者之论著稀有，意义深远，我已很好地理解。未经学习，仅凭自己的智慧进行思辨，这无误的智慧是观察知识的眼睛。如今在雪域，有谁与我年龄相仿？如是说。

【English Translation】
Fourth, the sun and moon, Mount Sumeru and the desire gods, and the Brahma's world, these thousand worlds are considered the 'thousandfold universe'.
These thousand worlds multiplied by a thousand are the 'two-thousandfold middling universe'.
These two-thousandfold middling universe multiplied by a thousand are the 'three-thousandfold great universe', which perish together and arise together.
Thus it is said. Here, the four minds refer to: first, the stage of faith; second, the stage of practice, which is dwelling in great joy, etc.; third, dwelling in the pure land; and fourth, dwelling at the end of the ten bhumis. This is the view.
Furthermore, it should be understood as follows: the sign, the increase, the determination, and the complete abiding of the mind—these four are the complete nature of the decisive aspect, which is not mentioned in the Ornament for Clear Realization. Although the peak of union in the context of the path of preparation seems to be established from the perspective of subsequent attainment, in reality, it should be explained as a peak of union attained through the special power and ability on the samadhi of each decisive aspect. The function of this is said to be to suppress any of the four conceptual thoughts to be abandoned on the paths of seeing and meditation.
Third, whatever can be measured can be measured by measuring instruments, such as the four continents, etc., and the realms of the three-thousandfold great universe can be measured by measuring instruments. However, the nature of all the six perfections, such as generosity, etc., and the two accumulations of merit and wisdom of the samadhi that is practiced, cannot be measured separately. Taking the dust particles of measurable containers, etc., as examples, from these examples, it can be known that obtaining immeasurable merit that far exceeds these examples is the characteristic of samadhi, which abides in all sentient beings.
Fifth, summarizing the meaning: Through the combination of signs, etc., it should be understood that the four, such as the peak of union, are the distinctions of the nature corresponding to the four aspects of warmth, etc., in order.
Here it is said: In the palace of the mother of the Victorious Ones, the Victorious One blessed the proclamation of the victory drum. The treatise of the venerable lord is rare and profound in meaning, which I have understood well. Without studying, relying only on my own wisdom to speculate, this unerring wisdom is the eye for observing knowledge. Now in the land of snow, who is my equal in age? Thus it is said.

--------------------------------------------------------------------------------

་གྲོགས། འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ། རྩེ་མོའི་བྱེད་པ། དེའི་ངོ་བོ། སྒོམ་པའོ། །
5-437a
པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པའི་འོག་ཏུ་མཐོང་བའི་ལམ་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་འདིར་རྩེ་སྦྱོར་འཆད་དོ། །
所断分别心
གཉིས་པ་ལ་ལྔ། གཟུང་རྟོག་མདོར་བསྟན། འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན། དེ་གཉིས་ལས་འཕྲོས་ཏེ་དཀའ་བའི་གནས་དཔྱད་པ། གཟུང་འཛིན་གྱི་དབྱེ་བའི་ངེས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ། དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པའོ། །
略说所取分别
དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་དེ་ལ་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། རེ་ཞིག་གཟུང་བ་ལ་བལྟོས་ནས་འཛིན་པ་འཇོག་པའི་ཕྱིར། ཐོག་མར་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། སེམས་དཔའ་བཞིའི་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་བྱས་ནས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བར་བྱས་ཏེ་ཇི་ལྟར་གཉིས་ཀྱི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དང་། གཉིས་མེད་པའི་འདུ་ཤེས་སུ་མི་འགྱུར་བ་དེ་ལྟར་ཡོངས་སུ་བསྔོ་བར་བྱའོ་ཞེས་འཇུག་པ་གཟུང་རྟོག་དང་། རབ་འབྱོར་གྱིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་འབའ་ཞིག་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་མ་ཟད། གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་གྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པའོ། །ཞེས་པས་ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་བསྟན་ལ། དེའི་དོན་ཡུལ་བསྒྲུབ་པར་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་འཇུག་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་ནི། ཡུལ་དགག་པར་འདུ་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ལྡོག་པའི་རྣམ་རྟོག་ལ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་སོ་སོ་བ་དེ་ལ་དབྱེ་ན། རྣམ་པ་དགུ་དགུའི་བདག་ཉིད་དུ་ཕྱེ་བ་དེ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་ཡུལ་ནི་རང་གི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མིན་པའི་བདག་ཉིད་དག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །མདོར། གཉེན་པོ་དངོས་སུ་བསྟན་ནས་སྤང་བྱ་ཤུགས་ལ་སྟོན་ཅིང་། བསྟན་བཅོས་ལས་ནི་དེ་དག་བཟློག་སྟེ་བཤད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ་ལྔ། རྟོག་པའི་ཡུལ་དང་། ངོ་བོ་དང་། མི་མཐུན་པའི་
5-437b
ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པ་དང་། དབྱེ་བ་དང་། རྟོག་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུའོ། །
所取分别境
དང་པོ་ནི། བྱང་ཆེན་གྱི་ཕྱིར་འཇུག་པ་དང་། ཞི་བ་འབའ་ཞིག་པའི་མཐའ་ལས་ལྡོག་པ་དག་གི་ཚུལ་ནི། དང་པོ་མི་དམིགས་པ་དང་། གཉིས་པ་དམིགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དག་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་འདོར་ལེན་བྱེད་པ་ནི་ཡུལ་ལོ། །
所取分别体性
གཉིས་པ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་དགུ་དང་། རྟོག་པ་དམན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཡུལ་དགུ་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ལེན་པ་དང་འདོར་བའི་སྒོ་ནས་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །ཞེས་སོ། །
说所取分别违品
གསུམ་པ་ནི། བྱང་སེམས་དང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཆོས་ལ་དམིགས་ནས་འཇུག་ལྡོག་གི་བློ་སྤང་བྱར་མི་འཐད་དེ། ཡུལ་ལ་མཐུན་པར་འཇུག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུང་རྟོག་གཉིས་ཆོས་ཅན། མཐོང་སྤང་ཡིན

【现代汉语翻译】
伴侣，菩提果，顶峰之行，其自性，禅修。
与断除部分相符，是见道，因此在此阐述顶峰结合。
所断分别心
第二部分分为五：略说所取分别，略说能取分别，从二者引申出的难点辨析，广说能取所取的差别，以及间接显示遣除它们的对治。
略说所取分别
第一部分是：见道顶峰具有四种应断除的相违品及其对治。暂时为了依所取而安立能取，首先阐述相违品——所取的两种分别。
第二部分是：总的来说，菩萨在随喜四种之后，发愿无上菩提，如何不转为二的执着，以及如何不转为无二的执着，如此完全发愿。这是趣入的所取分别。以及，善现不仅不分别般若波罗蜜多，而且不分别从色蕴到一切种智的所有法。这是返回的所取分别。总的来说，通过视境为可成之门而趣入的分别，以及通过视境为应破之门而返回的分别，这两种所取的分别，如果区分开来，分为九九之性，那么应当了知如实之境并非以自性而存在。
总的来说，直接显示对治，间接显示应断，而论典中则反过来说明。
第三部分分为五：分别是分别的境、自性、相违品、分类以及安立为分别的原因。
所取分别境
第一部分是：为了大菩提而趣入，以及从寂灭一边的极端返回的方式，首先是不缘，其次是缘的自性，依次取舍，这就是境。
所取分别体性
第二部分是：对于自性等九种境，以及对于下劣分别等九种境，菩萨和声闻等通过取舍法，这就是所取的分别。
说所取分别违品
第三部分是：缘菩萨和声闻的法，趣入和返回的念头不应是应断的，因为与境相符而趣入。所取分别二者，是应断的。

【English Translation】
Friend, fruit of enlightenment, the ultimate act, its essence, meditation.
It is the path of seeing under the part that corresponds to separation, therefore, the ultimate union is explained here.
Divisive thoughts to be abandoned
The second part has five sections: A brief explanation of what is taken as object, a brief explanation of what is taken as subject, an examination of difficult points arising from these two, a detailed explanation of the distinction between what is taken as object and what is taken as subject, and an implicit indication of the antidote that eliminates them.
Brief explanation of what is taken as object
The first part is: The peak of the path of seeing has four kinds of opposing factors to be abandoned, along with their antidotes. For the time being, in order to establish the taker in relation to what is taken, first, the two kinds of discriminating thoughts of what is taken, which are opposing factors, are explained.
The second part is: In brief, after rejoicing in the four Bodhisattvas, dedicating to unsurpassed enlightenment, how does one not transform into the perception of duality, and how does one not transform into the perception of non-duality, thus one should completely dedicate. This is the entering object-taking thought. Furthermore, Subhuti not only does not discriminate the Perfection of Wisdom, but also does not discriminate all phenomena from form to omniscience. Thus, the reversing object-taking thought is shown. Its meaning is the thought of entering through seeing the object as achievable, and the thought of reversing through perceiving the object as rejectable. If these two kinds of object-taking thoughts are distinguished, divided into the nature of nine nines, then one should know that the object as it is is not of a nature that exists in its own essence.
In short, the antidote is directly shown, and what is to be abandoned is implicitly shown. In the treatises, these are explained in reverse.
The third part has five sections: the object of thought, the essence, the opposing side,
the distinction, and the cause of establishing thought.
Object of what is taken as object
The first part is: The way of entering for the sake of great enlightenment, and the way of turning away from the extreme of mere peace, the first is non-apprehension, and the second is the nature of apprehension, taking and abandoning in order, which is the object.
The nature of what is taken as object
The second part is: The nine objects of nature and so on, and the nine objects of inferior thought and so on, the Bodhisattva and the Hearer and so on, through the gate of taking and abandoning the Dharma, is the form of taking as object.
Saying what is contrary to what is taken as object
The third part is: Focusing on the Dharma of Bodhisattvas and Hearers, the mind of entering and turning away should not be abandoned, because it enters in accordance with the object. The two object-taking thoughts are to be abandoned.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཏེ། ཡུལ་ཡང་དག་པའི་གནས་ཚུལ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཞུགས་པའི་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་མཐོང་སྤང་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཉོན་མོངས་པ་དང་འདྲ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འཇུག་ལྡོག་གི་རྟོག་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
所取分别类别
བཞི་པ་ནི། འཇུག་ལྡོག་གི་གཟུང་རྟོག་དེ་གཉིས་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་རྣམ་པ་དགུ་དགུ་ཡོད་པ་གྲངས་སོ། །
立分别因
ལྔ་པ་ནི། དོན་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་དེ་དང་མ་འབྲེལ་བར་འཁྲུལ་བ་ཙམ་གྱིས་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡང་དག་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་གྱི་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པར་དམིགས་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་དག་ཏུ་འཇུག་ལྡོག་གི་རྟོག་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
略说能取分别
གཉིས་པ་འཛིན་རྟོག་མདོར་བསྟན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་ཕྱོགས་གཉིས་མདོར་བསྟན་ནས་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པོ་འཆད་དོ། །
གཉིས་
5-438a
པ་ནི། མདོར། ནམ་མཁའ་དབེན་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་དབེན་པར་བལྟའོ། །ནམ་མཁའ་སྟོང་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་བལྟའོ། །ནམ་མཁའ་སྙིང་པོ་མེད་པའི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་སྙིང་པོ་མེད་པར་བལྟའོ། །ནམ་མཁའ་གསོ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སེམས་ཅན་གསོ་བ་ཉིད་དུ་བལྟའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། རྟེན་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པའི་དབྱེ་བས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་རྫས་སུ་ཡོད་པར་རྟོག་པ་སོ་སྐྱེའི་འཛིན་རྟོག་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་འཕགས་པའི་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དག་ཏུ་འདོད་དོ། །དེས་ན་འཛིན་རྟོག་དེ་དག་ཀྱང་ཡུལ་གྱི་སྒོ་ནས་སོ་སོར་དགུ་དགུའི་བདག་ཉིད་དུ་འཆད་པར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་འཆད་ཀྱང་། འོ་ན་གལ་ཏེ་གཟུང་དོན་གྱི་དོན་དངོས་པོ་དང་རྟོག་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོ་མེད་ན་རྫས་དང་བཏགས་པའི་ངོ་བོའང་དེ་བཞིན་དུ་མེད་པས་རྫས་དང་བཏགས་པ་དེ་དག་གང་གིས་འཛིན་པར་འདོད་དེ། འདོད་པར་མི་རིགས་སོ། །གཟུང་དོན་མེད་པ་དེ་ལྟར་དེ་དག་འཛིན་པའི་ངོ་བོས་དབེན་པའི་ཕྱིར། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་དེ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་རྐང་པ་སྔ་མས་གང་ཟག་གང་ལ་རྟོག་པ་འདི་གཉིས་གང་ལྡན་པའི་ཚུལ་བསྟན། གང་ལ་རྟོག་པའི་ཡུལ་ནི་སེམས་ཅན་ཞེས་པ་དེས་བསྟན་ལ། དེ་ཡང་འདིར་གང་ཟག་ལ་རྫས་རྟོག་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་དངོས་སུ་བསྟན་ལ། གང་ཟག་ཏུ་འདོགས་པའི་གཞི་ཆོས་ལ་རྫས་རྟོག་གི་ཡུལ་ཡིན་པ་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཏོ། །གཞན་ཡང་སྐབས་འདིར་འཛིན་རྟོག་གཉིས་སྐྱེ་འཕགས་སོ་སོར་ངེས་པའི་དོན་ལ། བོད་སྔ་མ་དག་ཡུལ་གྱི་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པའི་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་ག

【现代汉语翻译】
因此，对于真实存在的处所，所有颠倒的念头都是虚构的。例如，就像见道所断的所取分别念，与烦恼相似。因此，应当了知，趋入和退出的念头是见道的违品。
所取分别的类别
第四，趋入和退出的所取分别，以对境的差别，各有九种。
建立分别的原因
第五，由于实际上没有成为事物自性的事物，因此与它无关的迷惑，仅仅通过趋入，就显现为从真实到颠倒。应当了知，趋入和退出的念头，是缘于不如实的事物，而执著于自己的体性。
略说能取分别
第二，简略地揭示能取分别，分为根本颂、释论和比喻三部分。
第一部分：如是宣说了所取分别的两种方面后，现在阐述能取的两种分别。
第二部分：根本颂说：‘虚空因空旷而视众生为空旷，虚空因空性而视众生为性空，虚空因无有实质而视众生为无有实质，虚空因是滋养而视众生为滋养。’等等的意义是：根据各自所依的凡夫和圣者的差别，依次将众生执著为实有的念头，认为是凡夫的能取分别；将士夫执著为仅仅是假立的念头，认为是圣者的能取分别。因此，这些能取分别也将会从对境的角度，各自阐述为九种。即使如此阐述，那么，如果所取的意义的事物和念头对境的事物不存在，那么实有和假立的自性也不存在，那么实有和假立是由什么来执著的呢？不应该这样认为。因为所取的意义不存在，所以它们远离了执著的自性。空性的体性不外乎如此。这里，前一句偈颂揭示了谁具有这两种念头的方式。‘众生’一词揭示了念头的对境。而且，这里直接揭示了人是实有念头的对境，间接揭示了作为安立于人的基础的法是实有念头的对境。此外，在这种情况下，为了确定两种能取分别分别是凡夫和圣者的，早期的藏族学者认为这是从对境的实有执著和假立执著的角度出发的，以及从有境念头的实有执著和假立执著的角度出发的。

【English Translation】
Therefore, all the mistaken thoughts that enter into the state of reality are fabrications. For example, just as the conceptual afflictions that are abandoned on the path of seeing are similar to the apprehended conceptualization. Therefore, it should be known that the thoughts of entering and leaving are the opponents of the path of seeing.
Categories of Apprehended Conceptualization
Fourth, the apprehended conceptualizations of entering and leaving each have nine aspects due to the difference in objects.
Reasons for Establishing Conceptualization
Fifth, since there is no object that is the nature of reality, the delusion that is unrelated to it, merely through entering, appears as a reversal from the correct view. It should be known that the thoughts of entering and leaving are those that focus on their own nature, not as the object of ultimate reality is.
Brief Explanation of the Conceptualization of the Grasping Mind
Second, the grasping mind is briefly explained in three parts: the root text, the commentary, and the analogy.
The first part: Having explained the two aspects of the apprehended conceptualization, now the two conceptualizations of the grasping mind are explained.
The second part: The root text says: 'Because space is empty, it is seen that sentient beings are empty. Because space is emptiness, it is seen that sentient beings are emptiness. Because space has no essence, it is seen that sentient beings have no essence. Because space is nourishment, it is seen that sentient beings are nourishment.' The meaning of these verses is that, according to the distinction between ordinary beings and noble beings, the thought of conceiving sentient beings as substantially existent is considered the grasping mind of ordinary beings, and the thought of conceiving a person as merely imputed is considered the grasping mind of noble beings. Therefore, these grasping minds will also be explained as having nine aspects each from the perspective of the object. Even if they are explained in this way, if the object of the apprehended meaning and the object of the conceptual mind do not exist, then the nature of substance and imputation also does not exist. So, what is it that grasps substance and imputation? It should not be thought that way. Because the meaning of the apprehended does not exist, they are devoid of the nature of grasping. The characteristic of emptiness is nothing other than that. Here, the first line of the verse shows how these two conceptualizations are possessed by someone. The word 'sentient beings' shows the object of the conceptualization. Moreover, here it is directly shown that a person is the object of the substantial conceptualization, and it is indirectly shown that the dharma, which is the basis for imputing to a person, is the object of the substantial conceptualization. Furthermore, in this case, in order to determine that the two grasping minds are definitely those of ordinary beings and noble beings, the early Tibetan scholars considered this from the perspective of grasping at the substance and grasping at the imputation of the object, and from the perspective of grasping at the substance and grasping at the imputation of the conceptual mind.

--------------------------------------------------------------------------------

ཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ལས། འདིར་བསྟན་གྱི་འཛིན་རྟོག་གཉིས་པོ་ནི་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་
5-438b
བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་གི་རྟོག་པ་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་མིན་པར་ཡུལ་ཅན་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འདིར་འཆད་ན། འཕགས་པ་ལ་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཡུལ་ཅན་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡང་ཡོད་ལ། དེའང་འདིར་སྤང་དགོས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་ཡོད་པ་དང་། ཡུལ་ཅན་རྟོག་པའི་བཏགས་འཛིན་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་ལའང་ཡོད་པས་དེ་ཡང་འདིར་སྤོང་དགོས་པར་ཐལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །ཐལ་བ་གཉིས་པོ་དེ་ནི་འབྲེལ་མེད་པར་ཟད་ཅིང་། འོན་ཀྱང་ཁྱོད་སྨྲ་བ་འདི་ནི་འཕགས་སེང་གིས་ཕྱོགས་སྔ་མར་བཞག་པའི་ཕྱོགས་བཟུང་བར་མངོན་ཏེ། ཉི་སྣང་ལས། གཞན་དག་གིས་སོ་སྐྱེས་ཀྱང་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདག་མེད་དོ་སྙམ་པའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡོད་པས། སོ་སྐྱེ་ལ་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་བོ་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བསླངས་སྟེ། སོ་སྐྱེའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་མོས་པ་ཡིད་བྱེད་ཡིན་གྱི། འདིར་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡོད་མེད་ཅེས་པ་ནི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སོ་སྐྱེ་ལ་མེད་པས། འདིར་བསྟན་གྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དོ་ཞེས་སྤྱི་ཙམ་ནས་བཤད་པ་དེའི་དོན་ཡིན། །ཅེས་གསལ་བར་གསུངས་པ་དང་། ཡང་དེར་གཞན་དག་འཕགས་པ་ལའང་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡོད་དེ། དགེ་སློང་དག་མཚན་མོ་འདས་ནས་ནངས་པར་གྱི་དུས་སུ་ཡང་ངས་སྲོག་ཆགས་ཅེ་སྤྱང་གིས་སྐད་འབྱིན་པ་ཐོས་སོ་ཞེས་སོགས་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡོད་པས། འཕགས་པ་ལ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཁོ་ན་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་པོ་ཞེས་ཕྱོགས་སྔ་བསླངས་སྟེ། དེའི་ལན་ནི། འཕགས་པས་དེ་ལྟར་སྨྲས་པ་ཐ་སྙད་ཙམ་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ན་བརྗོད་པ་ཡིན་གྱི། འཕགས་པ་ལ་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ཡོད་ནས་དེར་བརྗོད་པ་མིན་ཅེས་འདིར་ནི་ལུང་དོན་བྲིས་པ་ཡིན་ལ། འགྲེལ་ཆེན་དུ་ཉི་སྣང་གི་ལུང་གསལ་བར་དྲངས་
5-439a
ཏེ་ཐེ་ཚོམ་བསལ་བར་མཛད་དོ། ། དེས་ན་འཕགས་སེང་གཉིས་ཀྱིས་སོ་སྐྱེ་ལ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དང་། འཕགས་པ་ལ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མེད་པར་གསུངས་པ་དེ་ཡུལ་གྱི་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་ཅན་གྱི་རྟོག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྫས་བཏགས་གཉིས་ཀྱི་རྟོག་པ་སྐྱེ་འཕགས་སོ་སོར་ངེས་པར་སྟོན་པ་མ་ཡིན་ནོ་སྙམ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱིར་ཡུལ་གཟུང་རྟོག་གི་རྣམ་གཞག་གཟུང་རྟོག་རང་གི་སྐབས་སུ་འཆད་ཅིང་། ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་མི་འཆད་ལ། འདིར་ནི་ཡུལ་ཅན་འཛིན་རྟོག་ཉིད་འཆད་པ་ཡིན་པས། དེའི་ཚེ་འཕགས་སེང་གིས་ཡུལ་ཅན་འཛིན་རྟོག་གི་སྐབས་དོན་བོར་བར་མི་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་འདི་སྐབས་སུ་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་ཐ་དད་དུ་ཕྱེ་བའི་འཛིན་རྟོག་

【现代汉语翻译】
从所缘的角度来说，这里所说的两种执著分别是从所缘的角度来说的，因为这是在解释见道所断的分别念。如果不是这样，而是从有境分别念的角度来说，那么圣者也有修道所断的有境实执分别念，这样就犯了也必须在此断除的过失。而且，凡夫也有有境分别念的增益执，这样也犯了必须在此断除的过失。有人会这样说。但这两种过失都是不相关的。然而，你所说的这种观点，似乎是圣狮子（Ārya Siṃha）在先前所持的观点。如《日光论》中说：‘其他人认为凡夫也有认为一切法无我的增益执分别念，所以说凡夫只有实执分别念是不周遍的。’这是提出了先前的观点，凡夫的增益执分别念是胜解作意。这里所说的增益执分别念的有无，是指如实作意的增益执分别念，凡夫没有这种分别念。因此，这里所说的增益执分别念只有圣者才有，这是从总体上说的意思。’
其中清楚地说明了这一点。而且，在《日光论》中还说：‘其他人认为圣者也有实执分别念，例如比丘们在夜晚过去，黎明时分，听到豺狼发出声音等等，有实执分别念。所以说圣者只有增益执分别念是不周遍的。’这是提出了先前的观点，对此的回答是：‘圣者这样说只是世俗谛中的表达，并不是因为圣者有实执分别念才这样说。’这里写的是经文的意义，在《大疏》中清楚地引用了《日光论》的经文，从而消除了疑惑。
因此，圣狮子（Ārya Siṃha）和（圣解脱）认为凡夫没有增益执分别念，圣者没有实执分别念，这是从所缘的分别念的角度来说的。并不是从有境的分别念的角度来说，实执和增益两种分别念分别在凡夫和圣者身上是确定的。如果你这样认为是不对的，因为一般来说，所缘和能取的分别念的分类是在能取和所取本身的情况下解释的，而不是像你所希望的那样解释的。这里解释的是有境的执著分别念，因此，在这种情况下，圣狮子（Ārya Siṃha）不会放弃有境执著分别念的要点。此外，在这种情况下，将所缘和有境分开的执著分别念

【English Translation】
From the perspective of the object, the two types of clinging mentioned here are from the perspective of the object, because this is the occasion for explaining the conceptual thoughts to be abandoned on the path of seeing. If it were not so, but explained from the perspective of the conceptual thoughts of the subject, then noble ones would also have conceptual thoughts of grasping at substance as the subject, which are to be abandoned on the path of meditation, and there would be the fault of also having to abandon them here. Moreover, ordinary beings also have imputed clinging of conceptual thoughts of the subject, so there would also be the fault of having to abandon that here. So they say. But these two consequences are irrelevant. However, this statement of yours seems to be taking the side that Ārya Siṃha (圣狮子) took as the previous position. As it says in 'Nyisnang (日光论)': 'Others say that even ordinary beings have imputed clinging conceptual thoughts that think all phenomena are without self, so it is not all-pervasive that ordinary beings only have conceptual thoughts of grasping at substance.' This is raising the previous position, the imputed clinging conceptual thought of ordinary beings is aspiration and mental engagement. Here, the presence or absence of imputed clinging conceptual thought refers to the imputed clinging conceptual thought of suchness mental engagement, which ordinary beings do not have. Therefore, the imputed clinging conceptual thought mentioned here is only present in noble ones, which is the meaning of what was said in general.'
This is clearly stated. Moreover, it also says there: 'Others say that even noble ones have conceptual thoughts of grasping at substance, for example, monks, after the night has passed, at dawn, I heard the sound of a jackal, etc., have conceptual thoughts of grasping at substance. So it is not all-pervasive that noble ones only have imputed clinging conceptual thoughts.' This is raising the previous position, the answer to that is: 'Noble ones saying that is merely a worldly expression, it is not said because noble ones have conceptual thoughts of grasping at substance.' Here is written the meaning of the scripture, and in the Great Commentary, the scripture of 'Nyisnang (日光论)' is clearly quoted, thus dispelling doubts.
Therefore, Ārya Siṃha (圣狮子) and (Ārya Vimuktisena) said that ordinary beings do not have imputed clinging conceptual thoughts, and noble ones do not have conceptual thoughts of grasping at substance, which is said from the perspective of the object of conceptual thoughts. It is not from the perspective of the conceptual thoughts of the subject that the two conceptual thoughts of substance and imputation are definitely shown to be in ordinary beings and noble ones respectively. If you think that is not the case, it is not so, because in general, the classification of conceptual thoughts of object and grasper is explained in the context of the grasper and object themselves, and not explained as you wish. Here, it is the conceptual thought of clinging to the subject that is being explained, therefore, at that time, Ārya Siṃha (圣狮子) would not abandon the main point of the conceptual thought of clinging to the subject. Furthermore, in this case, the conceptual thought of clinging that separates the object and the subject

--------------------------------------------------------------------------------

བཞིར་དབྱེ་བ་ཚད་ལྡན་གྱི་སྐྱེས་བུས་རྣམ་གཞག་བྱས་མ་བྱས་ཀྱང་དཔྱད་དཀའ་ཞིང་། དེ་ལྟར་རྣམ་གཞག་བྱས་པའི་ཚེ་ནའང་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་ཀའི་ཆ་ནས་རྫས་བཏགས་ཀྱི་རྟོག་པ་གཉིས་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་སོ་སོར་ངེས་པར་ལྡན་པ་ནི་སྤྱི་ཙམ་ནས་འཇོག་ནུས་སོ། །འོ་ན་འདི་སྐབས་ཀྱི་རྫས་འཛིན་ནི། གང་ཟག་གི་སེམས་སེམས་བྱུང་ལ་དམིགས་ནས་དེ་རྫས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ལ། བཏགས་འཛིན་ནི་དེ་རགས་པའི་རྫས་སུ་མེད་ཀྱང་། ཆ་ཤས་ཙམ་ལ་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པ་ཡིན་ཅིང་དེ་ཙམ་དུ་ཡོད་པར་རྟོག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ཕྱི་མ་འདི་ལ་གདགས་གཞི་ཆོས་སུ་བཏགས་པར་འཛིན་པའི་འཛིན་རྟོག་དང་། གདགས་བྱ་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པར་འཛིན་པའི་འཛིན་རྟོག་གཉིས་སུ་ཡོད་དོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན། འདིར་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་འཛིན་རྟོག་གཉིས་སོ་སོར་ངེས་པ་མཐོང་སྤང་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་འཆད་པའི་སྐབས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་
5-439b
རྟོགས་པའི་ཆེད་དུ་བྱས་ལ། དེས་ན་འདིར་གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་དང་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སྤང་བ་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། འཕགས་པ་ལ་གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མེད་དེ། དེས་གང་ཟག་གི་རྫས་ཀྱི་བདག་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་རྫས་འཛིན་དེ་ཐེག་ཆེན་མཐོང་སྤང་གི་ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ན་མིན་པར་འགྱུར་ཏེ། ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་ཀྱང་དེ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། ཉན་ཐོས་འཕགས་པས་གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སྤངས་པ་ཙམ་དེ་ཕུང་ལྔ་ཚོགས་ཙམ་པའི་གང་ཟག་ལ་རྫས་སུ་མི་འཛིན་པ་ཡིན་པས། དེའི་ཆ་ནས་ཐེག་ཆེན་མཐོང་སྤང་གི་ཤེས་སྒྲིབ་ཁོ་ན་ཡིན་པར་མི་འཇོག་ཀྱང་། ཁྱད་པར་ནི་ཕུང་ལྔ་སོ་སོ་ལ་རྫས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་མཐོང་སྤང་གི་སྐབས་འདིར་སྤངས་པས། གང་ཟག་གི་རྫས་འཛིན་མཐོང་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའང་དཔེར་ན་སྐབས་དང་དུ། གང་ཟག་རང་དབང་ཅན་དང་གཅིག་པར་འཛིན་པ་སོགས་རྫས་འཛིན་དང་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་དངོས་སུ་བཤད་ནས། དེའི་ཤུགས་ལ་རྫས་འཛིན་ཤེས་སྒྲིབ་བསྟན་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྟོན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ན། ཕུང་པོ་ལ་ངར་འཛིན་པའི་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཀུན་བཏགས་ཆོས་ཀྱི་བདག་གཉིས་ཀ་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐབས་དེར་ཅིག་ཅར་དུ་སྤོང་བར་བྱེད་པས་སོ། །འདི་སྐབས་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སོ་སྐྱེ་ལ་མེད་དེ། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་དུ་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལའང་དེ་མེད་དེ། གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པའི་བདེན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་

【现代汉语翻译】
即使由合格的补特伽罗（藏文：སྐྱེས་བུ，含义：人）进行或未进行分类，也难以辨别。即使进行了这样的分类，就所依和能依二者而言，生者和圣者各自必然具有实事和假立的分别念，这只能从一般层面来确定。那么，此处所说的实执，是指缘于补特伽罗的心和心所，并执彼为实的分别念。而假立执，是指彼虽非粗大的实事，但仅在部分上假立为补特伽罗，并认为仅存在于此的分别念。后者有将所依执为法和将所立执为补特伽罗的两种执著。
如是宣说的结论是，此处生者和圣者各自具有的两种执著，仅就见道所断而言，因为这是就宣说彼时的情况而言。这也是为了证悟补特伽罗无我而作的。因此，此处主要在于断除对补特伽罗的实执和假立执。圣者没有对补特伽罗的实执，因为彼已现量证悟了补特伽罗的实无自性。那么，此处所说的实执，难道不是大乘见道所断的所知障吗？因为声闻圣者也已断除了它，因为彼已证悟了补特伽罗无我。声闻圣者断除对补特伽罗的实执，仅仅是不执五蕴聚合的补特伽罗为实。因此，从这方面来说，虽不能确定其仅为大乘见道所断的所知障，但不同之处在于，在此见道时断除了对各个五蕴执为实的分别念。因此，这是将补特伽罗的实执立为见道所断所知障的原因。例如，在特定场合和时间，将补特伽罗执为具有自主性和单一性等，直接宣说为实执和烦恼障，从而暗示了实执是所知障。如此宣说有何必要呢？因为在大乘的场合，能同时断除执蕴为我的补特伽罗我，以及执蕴为真实的遍计所执法我。
此处所说的假立执，凡夫没有，因为没有现证补特伽罗无我。大乘圣者也没有，因为没有执补特伽罗为真实的分别念，因为已获得了大乘的见道。因此

【English Translation】
Even if classified by a qualified Pudgala (Tibetan: སྐྱེས་བུ, meaning: person) or not, it is difficult to discern. Even when such a classification is made, in terms of both the object and the subject, both ordinary beings and noble ones necessarily possess the conceptualizations of substance and imputation, which can only be determined from a general level. So, what is the grasping of substance in this context? It refers to the conceptualization that focuses on the mind and mental factors of a person and grasps them as substance. The grasping of imputation, on the other hand, refers to the conceptualization that, although the person is not a gross substance, is imputed to a part and believes that it exists only there. The latter has two types of grasping: the grasping that holds the basis of imputation as a dharma and the grasping that holds the object of imputation as a person.
The conclusion of the above explanation is that the two types of grasping that ordinary beings and noble ones each possess here are only in terms of what is abandoned on the path of seeing, because it is in terms of the occasion of explaining it. It is also done for the sake of realizing the selflessness of the person. Therefore, the main point here is to abandon the grasping of substance and the grasping of imputation in relation to the person. Noble ones do not have the grasping of substance in relation to the person, because they have directly realized the lack of substantial self of the person. So, is the grasping of substance shown here not just the obscuration of knowledge to be abandoned on the Mahayana path of seeing? Because even the Shravaka noble ones have abandoned it, because they have realized the selflessness of the person. The Shravaka noble ones' abandonment of the grasping of substance in relation to the person is merely not grasping the person as a substance of the five aggregates. Therefore, from this aspect, although it cannot be determined that it is only the obscuration of knowledge to be abandoned on the Mahayana path of seeing, the difference is that the conceptualization of grasping each of the five aggregates as a substance is abandoned here on the path of seeing. Therefore, that is the reason for establishing the grasping of substance of the person as the obscuration of knowledge to be abandoned on the path of seeing. For example, in specific situations and times, grasping the person as having autonomy and being one, etc., is directly explained as grasping of substance and afflictive obscuration, thereby implying that grasping of substance is an obscuration of knowledge. What is the need for explaining it in this way? Because in the Mahayana context, both the self of the person who grasps the aggregates as 'I' and the imputed self of phenomena who grasps the aggregates as true are abandoned simultaneously.
The conceptualization of grasping of imputation mentioned here is not present in ordinary beings, because they have not directly realized the selflessness of the person. It is also not present in Mahayana noble ones, because they do not have the conceptualization of grasping the imputed person as true, because they have attained the Mahayana path of seeing. Therefore,

--------------------------------------------------------------------------------

ན་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དེ་ཉན་རང་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་དེ།
5-440a
དེས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་ཀྱང་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པའི་བདེན་འཛིན་མ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་ཆོས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀ་ལ་མངོན་གྱུར་པ་མེད་དེ། སོ་སྐྱེ་ལ་མེད་པ་གང་ཞིག །འཕགས་པ་ལའང་མེད་པའི་ཕྱིར། དང་པོ་མེད་པ་གོ་སླ་ལ། གཉིས་པ་ནི་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལ་མེད་དེ། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་འདི་ལའང་གང་ཟག་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལའང་ཆོས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་པ་མེད་དེ། ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཆོས་ལ་རྫས་སམ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཉན་རང་འཕགས་པ་ལའང་ཡོད་དེ། གདགས་གཞི་ཕུང་པོ་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སྔོན་གྱི་མཁན་པོ་དག་གིས་གང་ཟག་ལ་བདེན་པའི་རྫས་སུ་འཛིན་པ་སྤངས་པར་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནམ། དེ་ལྟར་བཤད་ན་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པའི་ཆོས་ལ་བདེན་འཛིན་སྤངས་པར་མི་འགྱུར་རམ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། གང་ཟག་ལ་རྫས་སུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་བཟློག་ཀྱང་། དེར་གདགས་གཞིའི་ཆོས་ལ་རྫས་སུ་བདེན་འཛིན་བཟློག་པར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བྱེ་སྨྲས། བུམ་པ་རགས་པ་རྫས་སུ་མེད་པར་ཁོང་དུ་ཆུད་ཀྱང་། བུམ་པའི་རྡུལ་སོ་སོ་བ་རྫས་སུ་མེད་པར་ཁོང་དུ་མ་ཆུད་པ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་པའི་དཔེ་ཡང་ཡོད་དེ། རང་རྒྱལ་གྱིས་གཟུགས་སྒྲ་བདེན་མེད་དུ་རྟོགས་ཀྱང་། གཟུགས་སྒྲ་བདག་མེད་དུ་མ་རྟོགས་པར་སློབ་དཔོན་འཕགས་པ་ལྷའི་ཞབས་ཀྱིས་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཞན་ཡང་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་བདེན་འཛིན་དང་རྫས་འཛིན་མངོན་
5-440b
གྱུར་པ་མེད་པར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བའི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་སེམས་ཅན་རྫས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གང་ཟག་གི་བདག་དང་། སྐྱེས་བུ་བཏགས་ཡོད་དུ་འཛིན་པ་ནི་ཆོས་ཀྱི་བདག་གོ ། དེ་ལྟར་ན་འགའ་ཞིག །འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་ནི་ཕྱོགས་འདི་ལ་མ་ཞུགས་པར་མངོན་ཏེ། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མེ་ལས། ཉོན་མོངས་སྒྲིབ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ། །ལ་ལས་གཉིས་ཀར་འདོད་པའང་ཡོད། །ཅེས་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་ཉོན་སྒྲིབ་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་དང་། ཡང་ན་རེ་རེ་ལའང་སྒྲིབ་པའི་ཆ་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པར་གསུངས་སོ། ། བོད་ཀྱི་ལྕེ་ཐོགས་པ་ལ་མཁས་པ་རིགས་པའི་རྡོ་རྗེ་ཆོས་ཀྱི་སེང་གེས་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མཐོང་སྤང་དུ་ཁས་བླངས་ནས་འཕགས་པ་

【现代汉语翻译】
执著于假名的分别念，只有声闻缘觉圣者才有，因为他们虽然证悟了人无我（Gang zag gi bdag med），却没有断除对人假立的实执（Gang zag tu btags pa'i bden 'dzin ma spangs pa'i phyir）；此外，对于法（Chos）的‘唯此为真’的执著分别念，声闻缘觉和菩萨圣者都没有显现，因为凡夫没有，圣者也没有。前者容易理解，后者是因为声闻缘觉圣者没有现量证悟法无我（Chos kyi bdag med mngon sum du ma rtogs pa'i phyir）。然而，对于人（Gang zag）的‘唯此为真’的执著分别念，他们也是没有的。同样，大乘圣者也没有对法（Chos）的‘唯此为真’的执著分别念显现，因为他们已经获得了大乘见道（Theg chen mthong lam thob pa'i phyir）。此外，对于大乘见道和修道所断除的法（Chos）执著为实有或真实的分别念，声闻缘觉圣者也是有的，因为他们对蕴（Phung po）的假立基础执著为真实。那么，以前的堪布们不是说已经断除了对人（Gang zag）执著为真实的实有吗？如果这样说，难道不会变成断除了对人假立的法（Chos）的实执吗？不会变成这样，因为虽然遮止了对人执著为实有，却没有遮止对作为假立基础的法（Chos）执著为实有。例如，譬喻师虽然理解了粗大的瓶子不是实有，却没有理解瓶子的各个微尘不是实有。还有其他的例子，自宗认为，自在（Rang rgyal）虽然证悟了色声（Gzugs sgra）无实，却没有证悟色声无我，这是圣天论师（Slob dpon 'phags pa lha'i zhabs）的观点。此外，所有关于大乘圣者没有显现实执和实有执的说法，都是指证悟法无我的见道（Mthong lam thob pa）而言的。总之，这里所说的执著众生为实有的分别念是人我（Gang zag gi bdag），执著士夫（Skyes bu）为假有是法我（Chos kyi bdag）。如此一来，有些人认为这里所说的所有分别念都是所知障（Shes sgrib），这显然是没有加入这个宗派的观点，因为《摄类学灯论》（Bsdus don sgron me）中说：‘烦恼障和所知障，有些人认为两者都有。’这是指执著实有的分别念是烦恼障，执著假名的分别念是所知障，或者说每一个都有两种障的成分。对于精通藏语的人来说，精通理智的金刚法狮子（Rigs pa'i rdo rje chos kyi seng ge）承认执著假名的分别念是见道和修道所断除的，因此……
执著于假名的分别念，只有声闻缘觉圣者才有，因为他们虽然证悟了人无我，却没有断除对人假立的实执；此外，对于法的‘唯此为真’的执著分别念，声闻缘觉和菩萨圣者都没有显现，因为凡夫没有，圣者也没有。前者容易理解，后者是因为声闻缘觉圣者没有现量证悟法无我。然而，对于人的‘唯此为真’的执著分别念，他们也是没有的。同样，大乘圣者也没有对法的‘唯此为真’的执著分别念显现，因为他们已经获得了大乘见道。此外，对于大乘见道和修道所断除的法执著为实有或真实的分别念，声闻缘觉圣者也是有的，因为他们对蕴的假立基础执著为真实。那么，以前的堪布们不是说已经断除了对人执著为真实的实有吗？如果这样说，难道不会变成断除了对人假立的法的实执吗？不会变成这样，因为虽然遮止了对人执著为实有，却没有遮止对作为假立基础的法执著为实有。例如，譬喻师虽然理解了粗大的瓶子不是实有，却没有理解瓶子的各个微尘不是实有。还有其他的例子，自宗认为，自在虽然证悟了色声无实，却没有证悟色声无我，这是圣天论师的观点。此外，所有关于大乘圣者没有显现实执和实有执的说法，都是指证悟法无我的见道而言的。总之，这里所说的执著众生为实有的分别念是人我，执著士夫为假有是法我。如此一来，有些人认为这里所说的所有分别念都是所知障，这显然是没有加入这个宗派的观点，因为《摄类学灯论》中说：‘烦恼障和所知障，有些人认为两者都有。’这是指执著实有的分别念是烦恼障，执著假名的分别念是所知障，或者说每一个都有两种障的成分。对于精通藏语的人来说，精通理智的金刚法狮子承认执著假名的分别念是见道和修道所断除的，因此……

【English Translation】
The conceptual thought of clinging to imputation is only present in Śrāvakas and Pratyekabuddhas (Nyan rang 'phags pa), because although they realize the absence of self of persons (Gang zag gi bdag med), they have not abandoned the clinging to truth of what is imputed to persons (Gang zag tu btags pa'i bden 'dzin ma spangs pa'i phyir). Furthermore, the conceptual thought of clinging to the 'only this is true' regarding dharmas (Chos) is not manifest in both ordinary beings and noble ones (Skye 'phags gnyis ka la mngon gyur pa med de), because it is absent in ordinary beings, and also absent in noble ones. The former is easy to understand, and the latter is because Śrāvakas and Pratyekabuddhas have not directly realized the absence of self of dharmas (Chos kyi bdag med mngon sum du ma rtogs pa'i phyr). However, even in this case, the conceptual thought of clinging to the 'only this is true' regarding persons (Gang zag) is not present. Similarly, the conceptual thought of clinging to the 'only this is true' regarding dharmas is not manifest in Mahāyāna noble ones, because they have attained the Mahāyāna path of seeing (Theg chen mthong lam thob pa'i phyr). Furthermore, the conceptual thought of grasping dharmas (Chos) as substance or truth, which is abandoned by the Mahāyāna path of seeing and path of cultivation, is also present in Śrāvakas and Pratyekabuddhas, because they have a grasping of truth in the basis of imputation, the aggregates (Gdad gzhi phung po la bden par 'dzin pa yod pa'i phyr). If so, didn't the previous abbots explain that the grasping of persons (Gang zag) as a true substance has been abandoned? If explained in this way, wouldn't it not become the abandonment of the clinging to truth of dharmas imputed to persons? It would not become so, because although the grasping of persons as a true substance has been reversed, the grasping of dharmas as a true substance, which is the basis of imputation there, has not been reversed. For example, just as the Vaibhāṣikas understand that the coarse pot is not a substance, but do not understand that the individual particles of the pot are not substances. There is also another example, according to our own tradition, although the self-ruler realizes that forms and sounds are not real, he does not realize that forms and sounds are without self, as asserted by the venerable Āryadeva (Slob dpon 'phags pa lha'i zhabs). Furthermore, all the statements that the Mahāyāna noble ones do not have manifest clinging to truth and grasping of substance refer to the attainment of the path of seeing (Mthong lam thob pa), which directly sees the absence of self of dharmas. In short, the conceptual thought of grasping sentient beings as substance, as explained here, is the self of persons (Gang zag gi bdag), and the grasping of a person as imputedly existent is the self of dharmas (Chos kyi bdag). Thus, some people think that all the conceptual thoughts mentioned here are classified as cognitive obscurations (Shes sgrib), which is obviously not in line with this tradition, because the Compendium of Topics states: 'Afflictive obscurations and cognitive obscurations, some people think that both exist.' This refers to classifying the conceptual thought of grasping substance as afflictive obscuration and the conceptual thought of grasping imputation as cognitive obscuration, or that each one has two aspects of obscuration. For those who are proficient in the Tibetan language, the Vajra Dharma Lion (Rigs pa'i rdo rje chos kyi seng ge), who is proficient in reasoning, acknowledges that the conceptual thought of grasping imputation is abandoned by the path of seeing and the path of cultivation, therefore...
The conceptual thought of clinging to imputation is only present in Śrāvakas and Pratyekabuddhas, because although they realize the absence of self of persons, they have not abandoned the clinging to truth of what is imputed to persons. Furthermore, the conceptual thought of clinging to the 'only this is true' regarding dharmas is not manifest in both ordinary beings and noble ones, because it is absent in ordinary beings, and also absent in noble ones. The former is easy to understand, and the latter is because Śrāvakas and Pratyekabuddhas have not directly realized the absence of self of dharmas. However, even in this case, the conceptual thought of clinging to the 'only this is true' regarding persons is not present. Similarly, the conceptual thought of clinging to the 'only this is true' regarding dharmas is not manifest in Mahāyāna noble ones, because they have attained the Mahāyāna path of seeing. Furthermore, the conceptual thought of grasping dharmas as substance or truth, which is abandoned by the Mahāyāna path of seeing and path of cultivation, is also present in Śrāvakas and Pratyekabuddhas, because they have a grasping of truth in the basis of imputation, the aggregates. If so, didn't the previous abbots explain that the grasping of persons as a true substance has been abandoned? If explained in this way, wouldn't it not become the abandonment of the clinging to truth of dharmas imputed to persons? It would not become so, because although the grasping of persons as a true substance has been reversed, the grasping of dharmas as a true substance, which is the basis of imputation there, has not been reversed. For example, just as the Vaibhāṣikas understand that the coarse pot is not a substance, but do not understand that the individual particles of the pot are not substances. There is also another example, according to our own tradition, although the self-ruler realizes that forms and sounds are not real, he does not realize that forms and sounds are without self, as asserted by the venerable Āryadeva. Furthermore, all the statements that the Mahāyāna noble ones do not have manifest clinging to truth and grasping of substance refer to the attainment of the path of seeing, which directly sees the absence of self of dharmas. In short, the conceptual thought of grasping sentient beings as substance, as explained here, is the self of persons, and the grasping of a person as imputedly existent is the self of dharmas. Thus, some people think that all the conceptual thoughts mentioned here are classified as cognitive obscurations, which is obviously not in line with this tradition, because the Compendium of Topics states: 'Afflictive obscurations and cognitive obscurations, some people think that both exist.' This refers to classifying the conceptual thought of grasping substance as afflictive obscuration and the conceptual thought of grasping imputation as cognitive obscuration, or that each one has two aspects of obscuration. For those who are proficient in the Tibetan language, the Vajra Dharma Lion, who is proficient in reasoning, acknowledges that the conceptual thought of grasping imputation is abandoned by the path of seeing and the path of cultivation, therefore...

--------------------------------------------------------------------------------

ལ་ཡོད་པར་འདོད་པ་ནི་ངའི་མ་མོ་གཤམ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་བ་དང་མཚུངས་སོ་ཞེས་པའང་ཐེག་ཆེན་མཐོང་སྤང་གི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། འདིར་དེ་མི་འགལ་ཏེ། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་ལ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡོད་པ་དེ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་སྤང་དུ་བཤད་པས་མི་འགལ་བ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྟག་བདེ་བ་སེང་གེ་རྒྱལ་མཚན་གྱི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ལས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ་ལྔ། རྟོག་པའི་ཡུལ་དང་། ངོ་བོ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བསྟན་པ་དང་། དབྱེ་བ་དང་། རྟོག་པར་འཇོག་པའི་རྒྱུའོ། །
能取分别境
དང་པོ་ནི། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དང་འཕགས་པའི་གང་ཟག་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སྐྱེས་བུ་རྫས་དང་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་བློའི་རྟེན་ཅན་གྱི་འཛིན་པ་དག་ཡོད་པས་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །
能取分别体性
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་བློ་ནི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་རྫས་བཏགས་སུ་ཞེན་པའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
5-441a
说能取分别违品
གསུམ་པ་ནི། རྟོག་པ་འདིས་ནི་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མཐོང་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་གྱུར་པ་ཡིན་ནོ། །
能取分别类别
བཞི་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་གཉིས་པོའང་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བས་སོ་སོར་རྣམ་པ་དགུ་དགུ་ཡོད་པ་ནི་ངེས་པའོ། །
ལྔ་པ་ནི། རིགས་པས་དཔྱད་པ་གང་གི་ཚེ་རྟོག་པ་དེ་དག་གི་ཡུལ་གྱི་དངོས་པོར་གྱུར་པའི་གཟུང་བའི་དོན་དག་ཇི་ལྟར་གཟུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་གཟུང་བའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཅེས་བྱ་བ་དེའི་ཚེ་འཛིན་རྟོག་གང་གིས་ཀྱང་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་འཛིན་རྟོག་དེ་དག་ནི་འཛིན་པའི་ངོ་བོས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་པས་གནས་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བའི་ཕྱིར། དོན་དམ་པའི་ཡུལ་ཇི་ལྟ་བ་ཤེས་པའི་རང་བཞིན་མ་ཡིན་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་རྟོག་པ་སྟེ་བརྫུན་པར་ཤེས་པར་བྱའོ། །
辨此二所衍生之要义
གསུམ་པ་དེ་གཉིས་ལས་འཕྲོས་ཏེ་དཀའ་བའི་གནས་དཔྱད་པ་ནི། སྤྱིར་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་འགྲེལ་པ་དང་བཅས་པ་ནས་བཤད་པའི་རྟོག་པའི་རྣམ་གཞག་ཐམས་ཅད་སྒྲ་དོན་འདྲེས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལས་ཕྱེ་བ་ཡིན་ཅིང་། སྐབས་འདིའི་རྟོག་པའང་དེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །རྟོག་པ་འདི་ལའང་ཉོན་མོངས་པའི་ཆ་ནས་མི་བཟུང་གི། ཉོན་མོངས་ཅན་མིན་པའི་ཆ་ནས་གཙོ་བོར་གཟུང་བར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་པ་ལ་གཟུང་བར་རྟོག་པ་དང་འཛིན་པར་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་འབྱེད་དེ། རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་ཡུལ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་ངེས་པས་དེ་གཉིས་སུ་རྟོག་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལའང་ཡུལ་གཟུང་རྟོག་ཆོས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ནས་བཤད་ཅིང་། ཡུལ་འཛིན་རྟོག་གང་ཟག་ཏུ་འཛིན་པའི་འཛིན་རྟོག་ནས་བཤད་པར་མཛད་ལ། དེ་ཡང་གཟུང་ཡུལ་ཆོས་ལ་ཀུན་ནས་ཉོན་མོ

【现代汉语翻译】
说‘认为存在的是我的母亲’，这也是就大乘见道所断而言说的。此处并不矛盾，因为声闻圣者所具有的执著分别，在大乘中被说为见道所断，这并不矛盾。’这是从Stag Dewa Senge Gyaltsen（虎自在狮子幢）的善说中摘录的。’这样写道。
第三部分有五个方面：分别的对境、体性、作为不相顺品、分类以及作为安立为分别的原因。
能取分别境
第一，对于凡夫和圣者来说，依次存在着对补特伽罗（梵文：Pudgala，人或有情）实有和假立存在的境的具有增益的执著，因此对境是各自确定的。
能取分别体性
第二，这样的心识是执著的行相，因为它是执著境为实有或假立存在的识。
说能取分别违品
第三，这种分别会障碍生起见道和顶加行，因此是见道的不相顺品。
能取分别类别
第四，这两种分别也因对境的差别而各自有九种，这是确定的。
第五，当以理智进行观察时，如果分别的对境，也就是所取的意义，并非如所取那样存在，那么任何执著分别都不会完全执取，因为这个原因，这些执著分别的体性是远离执著的体性，因为它们以颠倒的方式显现。要知道，它们的自性并非是了解胜义谛对境的自性，而是虚假的分别。
辨此二所衍生之要义
第三，从这两者引申出来，考察困难之处：一般来说，从《现观庄严论》（Abhisamayalankara）及其注释中所说的所有分别的分类，都是从混杂声义的分别中区分出来的，而这里的分别也是就此而言说的。对于这种分别，不从烦恼的角度来把握，而是主要从非烦恼的角度来把握。这样的分别可以分为所取分别和能取分别两种，因为所有的分别都确定为境和能取两种，因此对这两者进行分别。其中，所取分别是从执著法为境的分别中宣说的，而能取分别是从执著人为境的执著分别中宣说的。而且，对于所取境法，总是被烦恼所染污……

【English Translation】
‘Saying “what is believed to exist is my mother” is the same as saying it in terms of what is abandoned by the Mahayana Path of Seeing. There is no contradiction here, because the clinging to appearances that the Hearer Arhats have is said to be abandoned by the Mahayana Path of Seeing, so there is no contradiction.’ This is excerpted from the good explanation of Stag Dewa Senge Gyaltsen. It is written that way.
The third has five aspects: the object of conceptualization, the nature, what is shown as the opposite, the divisions, and the cause of establishing conceptualization.
Object of the Grasping Conceptualization
First, for ordinary beings and noble beings, there are grasping minds with imputation, which are the basis of the mind that exists as a person (Pudgala) as substance and imputation, respectively, so the objects are definitely distinct.
Nature of the Grasping Conceptualization
Second, such a mind is conceptualization in the aspect of grasping, because it is the consciousness that clings to the object as substance or imputation.
Opponent of the Grasping Conceptualization
Third, this conceptualization hinders the arising of the Path of Seeing and the Peak Yoga, so it is the opposite of the Path of Seeing.
Types of Grasping Conceptualization
Fourth, these two conceptualizations also have nine types each due to the difference in objects, which is definite.
Fifth, when analyzed by reasoning, if the object of these conceptualizations, which is the object of grasping, does not exist in the way it is grasped, then no grasping conceptualization completely grasps it, because for that reason, these grasping conceptualizations are of a nature devoid of grasping, because they appear in a reversed manner. It should be known that their own nature is not the nature of knowing the ultimate object as it is, but is a false conceptualization.
Key points arising from the distinction of these two
Third, examining the difficult points arising from these two: In general, all the classifications of conceptualization explained in the Abhisamayalankara and its commentaries are distinguished from the conceptualization of mixing sound and meaning, and the conceptualization here is also done in that way. This conceptualization is not taken from the aspect of afflictions, but mainly from the aspect of non-afflictions. Such conceptualizations can be divided into object-grasping conceptualization and subject-grasping conceptualization, because all conceptualizations are determined to be object and subject, so these two are conceptualized. Among them, object-grasping conceptualization is explained from the conceptualization of grasping phenomena as objects, and subject-grasping conceptualization is explained from the grasping conceptualization of grasping persons as objects. Moreover, for the object-grasping phenomena, it is always defiled by afflictions...

--------------------------------------------------------------------------------

ངས་ཀྱི་ཕྱོགས་ནས་མི་གཟུང་ཞིང་། རྣམ་བྱང་གི་ཕྱོགས་ནས་གཟུང་ལ། རྣམ་བྱང་ལའང་ཐེག་ཆེན་དང་ཐེག་དམན་གཉིས་ཡོད་པ་ལས་རྟེན་
5-441b
ཡུལ་འཇུག་ལྡོག་གི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཡུལ་འཛིན་རྟོག་ལ་ཀུན་བྱང་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་དེ་ལྟར་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་ཡོད་ཀྱང་། དེ་ལྟར་མི་དབྱེ་བར་གང་ཟག་དང་དེར་གདགས་གཞིའི་ཆོས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བར་མཛད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་འཇུག་ལྡོག་གི་གཟུང་རྟོག་གཉིས་དང་། གང་ཟག་དང་སྐྱེས་བུ་རྫས་བཏགས་སུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་གཉིས་ཏེ་བཞིའི་ཐ་སྙད་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ནི་མཐོང་སྤང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་གྱི། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ལ་ནི་ཐ་སྙད་དེ་ལྟར་མི་འཇོག་སྟེ། སྐབས་དེར་གཟུང་རྟོག་གི་ཡུལ་ལ་ཐེག་པ་ཆེ་ཆུང་གི་དབྱེ་བས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་བཞིན་འཇུག་ལྡོག་བྱེད་པ་མདོར་མི་གསལ་བ་དང་། འཛིན་རྟོག་གཉིས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་འཕགས་པས་གང་ཟག་ཏུ་བཏགས་པ་དང་། གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བརྟེན་པ་ཞེས་བཤད་ཀྱི། རྫས་ཀྱི་ཐ་སྙད་ཀྱིས་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་དུ་རུང་བའང་མ་ཡིན་ཏེ། སྒོམ་སྤང་གི་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་རྫས་འཛིན་དུ་བཤད་ན་བདེན་འཛིན་དུ་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་ན་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་མེད་པར་ཐལ་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ནས་གང་ཟག་ལ་རྫས་འཛིན་རྟོག་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པ་བཞིན་ནོ། ། འོ་ན་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་རྟོག་པ་བཞི་ལ་ཐ་སྙད་ཇི་ལྟར་འདོགས་ཞེ་ན། དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པ་དང་། རྣམ་བྱང་ལ་བརྟེན་པ་གཉིས་དང་། གང་ཟག་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པ་དང་། དེར་གདགས་པའི་རྒྱུ་ལ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཞེན་པ་ཞེས་བྱ་བའི་ཐ་སྙད་འཕགས་སེང་གིས་མཛད་ལ། ཐ་སྙད་འདོགས་མཚམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འདི་ནི་ཞར་ལ་འོངས་པའོ། ། གཞན་ཡང་སྤྱིར་ན་རྟོག་པ་ཇི་སྙེད་པ་བདེན་ཞེན་གྱི་བློ་དང་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་བློ་
5-442a
གཉིས་བདེན་འཛིན་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྣམས་མཐོང་སྤང་ཁོ་ན་དང་། ཕྱི་མ་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ནའོ། །བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་རྣམས་ལ་ནི་ཀུན་བཏགས་ཀྱི་ཆ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གྲུབ་མཐས་མ་བཏགས་པར་དེ་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ལ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱིས་ཁྱབ་བོ་ཞེས་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཞེན་པ་ཡང་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་སེམས་སྒོམ་ལམ་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་སྟོང་ཉིད་ལ་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་ཀུན་བཏགས་ཡོད་པ་བཞིན་ནོ། ། འོ་ན་ཅི། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་རྣམས་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ནར་ངེས་སམ། དེ་ངེས་ན་ཐེག་ཆེན་འཕགས་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བ་ཞིག་གམ་ཞེ་ན། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེ་སྒོམ་སྤང་ཁོ་ན་ཡིན་

【现代汉语翻译】
我方不执取，而从解脱的角度执取。解脱又分大乘和小乘两种，由此产生对所缘境的进入和返回的执取和分别。
虽然将所缘境的执取分别分为遍计所执和俱生两种，但尊者并不这样区分，而是将它们分为对补特伽罗（藏语：གང་ཟག，含义：人）的执取和对补特伽罗所依之法的执取两种。
这样，进入和返回的执取分别，以及执取补特伽罗和士夫为实有和假立的两种分别，这四种名相的安立是就见道所断而言的。对于修道所断的分别，则不作这样的名相安立。因为在那种情况下，对于执取分别的对境，大乘和小乘的区分不像见道时那样明显，而且对于两种执取分别的名相差别，圣者说是依赖于补特伽罗的假立和假立之因，而不是用实有的名相来说明。而且，那样说也是不合适的，如果将修道所断的第一个执取分别说成是实有执，就会变成真执。如果那样说，就会推论出没有成为修道所断的第一个执取分别，因为大乘见道已经将补特伽罗视为不生起实有执分别的法性，就像执取补特伽罗为我一样。
那么，对于成为修道所断的四种分别，应该如何安立名相呢？圣狮子（藏语：འཕགས་སེང་）安立了依赖于事物本身和依赖于解脱两种，以及执著于补特伽罗的假立和执著于补特伽罗所依之法的假立。这种名相安立的差别是顺便提到的。
此外，一般来说，无论有多少种分别，都有执著为真实的分别和执著为非真实的分别两种。在真执中，有遍计所执和俱生两种，前者都是见道所断，后者都是修道所断。对于执著为非真实的分别，则没有遍计所执的部分，因为没有宗派的安立，就不会有这种分别。
因此，认为修道所断的分别都是俱生的，这种观点也不一定正确，就像菩萨修道者的相续中，存在着将空性执著为相的遍计所执一样。
那么，俱生的真执一定是修道所断吗？如果一定是，那么它是否会出现在大乘圣者的相续中呢？俱生的真执一定是修道所断。

【English Translation】
I do not grasp from my side, but grasp from the side of liberation. Liberation is divided into two types, Mahayana and Hinayana, from which arise the grasping and conceptualization of entering and returning to the object of support.
Although the grasping conceptualization of the object is divided into two types, the completely imputed and the innate, the venerable ones do not divide it in this way. Instead, they divide it into two types: the grasping of a person (Tibetan: གང་ཟག, meaning: person) and the grasping of the dharma that is the basis of imputation for that person.
Thus, the two conceptualizations of grasping of entering and returning, and the two conceptualizations of grasping a person and a being as substantial and imputed, these four terms are established in terms of what is abandoned by seeing. For the conceptualizations abandoned by meditation, such terms are not established. Because in that case, the distinction between the object of grasping conceptualization, Mahayana and Hinayana, is not as clear as in the case of the path of seeing, and the difference in the terms of the two grasping conceptualizations is explained by the noble ones as relying on the imputation of a person and the cause of imputation, rather than being explained by the term substantial. Moreover, it is not appropriate to explain it in that way, because if the first grasping conceptualization to be abandoned by meditation is explained as grasping substance, it would become grasping truth. If it were explained in that way, it would be inferred that there is no first grasping conceptualization that has become abandoned by meditation, because the Mahayana path of seeing has already made the person a nature that does not generate conceptualizations of grasping substance, just like grasping the person as self.
So, how should terms be applied to the four conceptualizations that have become abandoned by meditation? The Noble Lion (Tibetan: འཕགས་སེང་) established the terms as relying on mere objects and relying on mere liberation, as well as clinging to the mere imputation of a person and clinging to the mere imputation of the cause of imputation. This difference in the demarcation of terms is incidental.
Furthermore, in general, no matter how many conceptualizations there are, there are two types: conceptualizations that cling to truth and conceptualizations that cling to non-truth. Among the clinging to truth, there are two types: completely imputed and innate. The former are all abandoned by seeing, and the latter are all abandoned by meditation. For conceptualizations that cling to non-truth, there is no part of the completely imputed, because without the establishment of tenets, such conceptualizations would not exist.
Therefore, the view that all conceptualizations abandoned by meditation are innate is not necessarily correct, just as in the continuum of a Bodhisattva meditator, there is a completely imputed conceptualization that grasps emptiness as a sign.
So, is it the case that innate clinging to truth is definitely abandoned by meditation? If it is, does it occur in the continuum of a Mahayana noble being? Innate clinging to truth is definitely abandoned by meditation.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་དང་། ཐེག་ཆེན་འཕགས་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་བ་མིན་ཏེ། དེས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་མེད་དུ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་དེ་མཐོང་སྤང་དུ་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མི་ཐལ་ཏེ། བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱེད་པ་ནི་སྒོམ་ལམ་ཁོ་ན་ལ་རག་ལས་ཤིང་། དེ་བས་ན་མཐོང་ལམ་དུ་མ་སྤངས་ཀྱང་དེ་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དཔེར་ན་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་ཆོས་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་མ་བྱས་ཀྱང་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་བཞིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་རྫས་རྟོག་སོ་སྐྱེ་དང་། བཏགས་རྟོག་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་པར་འཆད་པ་འདི་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་རྟེན་གཅིག་གི་རྒྱུད་ལ་རིམ་པ་བཞིན་ཡོད་དགོས་པར་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་འདིར་བསྟན་གྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་ལ་དེ་ཉན་ཐོས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་བཤད་དེ། དག་ལྡན་ལས། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སེམས་ཅན་བཏགས་པར་ཡོད་པ་ལ་བརྟེན་པ་ནི་འཕགས་པ་དག་
5-442b
སྟེ། དེ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་གིས་མ་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཞེས་བཤད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། བཤད་མོད། དེ་ལྟར་བཤད་པ་དེ་ཉན་རང་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དེ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་འབྱུང་ཉེ་བས་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། འདིར་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པའི་སྤང་གཉེན་གྱི་རྣམ་གཞག་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཆོས་ལ་རྫས་སུ་བདེན་པར་འཛིན་པ་དང་། གང་ཟག་ལ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ལ་འཇུག་པ་ནའང་སྤང་བྱ་རྫས་བཏགས་ཀྱི་རྟོག་པ་དེ་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་གཉེན་པོས་སྤོང་དགོས་ཏེ། དེ་སྤོང་དགོས་པ་གང་ཞིག །འདི་ལས་གཞན་པའི་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་རྒྱན་རྩ་འགྲེལ་དུ་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་རྫས་རྟོག་ཐེག་ཆེན་སོ་སྐྱེ་ཁོ་ནའི་རྟེན་ཅན་དུ་བཞག་སྟེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་དེ་མི་བརྟེན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པས་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་བདེན་འཛིན་མངོན་གྱུར་པ་འབྱུང་བའི་གོ་སྐབས་གཏན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ནི་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་པར་བཞག་སྟེ། རྟོག་པ་དེ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་ཐེག་ཆེན་སོ་སྐྱེ་ལ་བརྟེན་པར་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཐེག་ཆེན་འཕགས་པ་ལ་ཡོད་པར་མི་རིགས་ཏེ། ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་ནས་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་རྒྱུད་ལ་བཏགས་འཛིན་ར

【现代汉语翻译】
而且，它不是在大乘圣者的相续中产生的，因为它直接证悟一切法无自性。如果这样，那么与生俱来的实执是否会成为见道所断呢？不会成为见道所断。因为使与生俱来的实执成为不生之法，完全依赖于修道。因此，即使在见道中没有断除它，它也不会显现。例如，在见道中，即使没有使缘于法之自性的增益执著分别念成为不生之法，它也不会显现。此外，解释说实执存在于异生，而增益执存在于圣者，这是就大乘的异生和圣者而言的，必须解释为依次存在于一个所依的相续中。如果这样，那么这里所说的增益执著分别念，被说成存在于声闻圣者的相续中。《清净经》中说：‘以能取之相而分别的第二种心，是依于有情增益而存在的，是圣者，因为他们没有断除声闻和独觉。’难道不是这样说的吗？虽然是这样说的，但这样说，是因为存在于声闻和独觉圣者相续中的增益执著分别念，接近于在大乘圣者的相续中产生，所以要使它成为不生之法。这里是在解释增益执著分别念的断除和对治的行相。因此，对于法执著为实有，以及对于补特伽罗缘于自性的增益执著分别念，具有相续的声闻阿罗汉进入大乘见道时，也必须以此时所说的对治来断除应断的实执和增益执著分别念。为什么要断除它呢？因为在《宝鬘论》的根本释中没有说到除此之外的断除它的对治。这样解释的结论是，实执被安立为仅仅是大乘异生的所依，因为大乘圣者不依赖于它。因为大乘圣者以直接证悟无自性的理由，而根本没有显现实执的机会。而增益执著分别念则被安立为仅仅依赖于大乘圣者，因为这种分别念是缘于自性的，所以与依赖于大乘异生相违。如果这样，成为见道所断的缘于自性的增益执著分别念，不应该存在于大乘圣者中，因为在大乘见道获得后就已经断除了它，是这样认为的吗？不是有错，因为在大乘圣者的相续中，增益执著分别念

【English Translation】
Moreover, it does not arise in the continuum of the Mahāyāna āryas (圣者，arya), because it directly realizes that all dharmas are without inherent existence. If so, does the innate grasping at reality become something to be abandoned on the path of seeing? It does not become something to be abandoned. Because making the innate grasping at reality into a dharma of non-arising depends entirely on the path of meditation. Therefore, even if it is not abandoned on the path of seeing, it will not manifest. For example, on the path of seeing, even if the imputation of grasping at the self of dharmas is not made into a dharma of non-arising, it will not manifest. Furthermore, the explanation that the grasping at substance exists in ordinary beings and the imputation exists in āryas, this is in terms of the ordinary beings and āryas of the Mahāyāna, and it must be explained as existing sequentially in the continuum of one basis. If so, then the imputation of grasping mentioned here is said to exist in the continuum of the śrāvaka (声闻，hearer) āryas. The *Pure Scripture* says: 'The second mind that distinguishes by way of grasping is based on the imputation of sentient beings, which are āryas, because they have not abandoned the śrāvakas and pratyekabuddhas (独觉，solitary realizer).' Is that not what is said? Although it is said, that is said because the imputation of grasping that exists in the continuum of the śrāvaka and pratyekabuddha āryas is close to arising in the continuum of the Mahāyāna āryas, so it must be made into a dharma of non-arising. Here, the aspects of abandonment and antidote of the imputation of grasping are being explained. Therefore, when a śrāvaka arhat (阿罗汉，foe destroyer) with a continuum who grasps at dharmas as truly existent and an imputation of grasping at the self of persons enters the Mahāyāna path of seeing, the grasping at substance and imputation that should be abandoned must also be abandoned by the antidote mentioned here. Why must it be abandoned? Because no other antidote for abandoning it is mentioned in the root commentary of the *Garland of Jewels*. The conclusion of this explanation is that the grasping at substance is established as only the basis of Mahāyāna ordinary beings, because Mahāyāna āryas do not rely on it. Because the Mahāyāna āryas, by reason of directly realizing non-inherent existence, have absolutely no opportunity for the manifestation of grasping at reality to occur. And the imputation of grasping is established as relying only on Mahāyāna āryas, because that grasping is in terms of the self, so it is contradictory to rely on Mahāyāna ordinary beings. If so, the imputation of grasping at the self that has become something to be abandoned on the path of seeing should not exist in Mahāyāna āryas, because it has already been abandoned after obtaining the Mahāyāna path of seeing, is that what you think? There is no fault, because in the continuum of the Mahāyāna āryas, the imputation of grasping

--------------------------------------------------------------------------------

ྟོག་པ་དེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པས། དེ་དེའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བ་མི་སྲིད་ཀྱང་། གལ་ཏེ་རྟག་པ་མཐའ་གཟུང་གིས་སྐྱེ་བ་ཞིག་སྲིད་ན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ཁོ་ནའི་རྒྱུད་ལ་སྐྱེ་བས་ཁྱབ་སྟེ།
5-443a
བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་ཡིན་ན་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དྲངས་པའི་རྟོག་པ་ཡིན་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སྐྱེ་བ་དེའི་ཚེ་འཕགས་པའི་རྟེན་ལ་སྐྱེའི། སོ་སྐྱེའི་རྟེན་ལ་མིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ངེས་སོ། །
广说二取类别决定
བཞི་པ་གཟུང་འཛིན་གྱི་དབྱེ་བའི་ངེས་པ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་ལ་བཞི། འཇུག་པའི་གཟུང་རྟོག་དགུ། ལྡོག་པའི་གཟུང་རྟོག་དགུ། གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དགུ། སྐྱེས་བུ་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དགུའོ། །
依所取分别九类
དང་པོ་ནི། གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་འཇུག་པའི་རྟེན་ཅན། གོང་དུ་སོ་སོར་དགུ་ཞེས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་དགུ་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་དྲིས་པའོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཇི་ལྟར་ན་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུས་སེམས་ཅན་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་བར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། གནས་ལུགས་བཏགས་པས་དབེན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་རིགས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དང་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཤེས་པའི་རིགས་ཀྱི་ཁམས་སྦྱངས་པས་ལམ་ནི་ཡང་དག་འགྲུབ་པ་དང་། ལམ་ཤེས་པའི་དམིགས་པ་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་འདོར་ལེན་ཤེས་པ་དང་། མཁྱེན་གསུམ་སེམས་དཔའ་རང་གིས་རྟོགས་པ་དང་། རྟོགས་ནས་རང་དོན་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་ཐག་སྲིང་བར་བྱེད་པ་དང་། ལམ་ཤེས་དེའི་བྱེད་ལས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དང་། བྱ་བའི་འབྲས་བུ་ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པ་ལ་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་སེམས་དཔའི་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་ཅན་གྱིས་རྣམ་རྟོག་དེ་ནི་རྣམ་པ་དགུར་འདོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། ཡུལ་དང་། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་དང་། གཉེན་པོ་སྟེ་བཞི་ལས།
依所取分别境
དང་པོ་ནི། རྒྱུ་ལམ་བདེན་དབེན་པས་འབྲས་
5-443b
བུ་བྱང་ཆུབ་འགོག་བདེན་དབེན་པ་མ་རྟོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་སྟེ། རྒྱུ་གང་གིས་འབྲས་བུ་གང་ཐོབ་པར་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མི་དམིགས་པས་གང་ཡང་རྟོགས་བྱ་རྟོགས་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་མ་རྟོགས་པ་ཞེས་སྨོས་སོ། །ས་མི་གཡོ་བ་སྟེ་བརྒྱད་པ་དང་ལ་སོགས་པས་དག་ས་ལ་སྐལ་བ་མཆོག་གིས་འཇུག་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་སུ་ངེས་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་སྟེ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པར་རྟོགས་པས་དངོས་དོན་དང་མཐུན་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་དོན་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་དམིགས་ཡུལ་སྣང་བརྙན་མེད་སྣང་ཙམ་དུ་ཟད་པས། དེ་ལྟར་ཤེས་པའི་སྣང་ཡུལ་གྱ

【现代汉语翻译】
如果将分别念视为不生之法，那么它不可能在该相续中产生。然而，如果执持常边而认为生是可能的，那么它必然只在圣者的相续中产生，因为如果是名言执著分别念，它必须是由现量证悟无自性的智慧所引导的分别念。因此，名言执著分别念产生时，会在圣者的所依上产生，而不会在凡夫的所依上产生，这是确定的。
广说二取类别决定
第四，详细解释能取和所取的分类，分为四部分：进入的所取分别念九种，退出的所取分别念九种，补特伽罗实执分别念九种，以及士夫名言执分别念九种。
依所取分别九类
第一种是：所取之相的第一个分别念是进入的所依。上面所说的各有九种，那么这九种相是如何产生的呢？这是提出的问题。
第二种是：简而言之，如《金刚经》中，善现请问：‘世尊，如何以如幻之法，令诸有情证得无上正等菩提？’等等。其含义是：对远离自性的法性，以及大乘种姓的无漏智慧，以及通过修习无漏智慧的种姓界，道路才能正确成就，并且道路的所缘不谬误，以及了知违品和对治的取舍，以及三智菩萨自己证悟，证悟后延长自利作意的界限，以及道路的功用是利益有情，以及事业的果实是进入二资粮圆满的方面，具有这些菩萨的清净所依的分别念，被认为是九种相。’这样记载着。
第三部分，分为四点：境、体性、分类和对治。
依所取分别境
第一点是：因是道谛和灭谛的空性，而果是
菩提和苦谛的空性没有证悟的体性。对于通过何种因获得何种果等不观察，因此对于任何能取所取都远离，所以称为未证悟。从第八地不动地开始，以最殊胜的资格进入清净地，因此确定是佛的种姓。一切世俗法如幻如化，证悟到并非自性存在，因此与符合实际的见道相应，以及与修道之义相应，世俗的所缘仅仅是显现的影像，因此了知显现的所缘之境。

【English Translation】
If conceptualization is made into a dharma of non-arising, then it is impossible for it to arise in that continuum. However, if one holds to the extreme of permanence and believes that arising is possible, then it must pervade that it arises only in the continuum of an Arya, because if it is a nominalistic grasping conceptualization, it must be a conceptualization led by wisdom that directly realizes the absence of inherent existence. Therefore, when a nominalistic grasping conceptualization arises, it arises on the basis of an Arya, and not on the basis of an ordinary being, this is certain.
Extensive Explanation of the Determination of the Categories of the Two Graspings
Fourth, the detailed explanation of the divisions of the grasped and the grasper is divided into four parts: nine types of conceptualizations of entering the grasped, nine types of conceptualizations of exiting the grasped, nine types of conceptualizations of grasping the person as real, and nine types of conceptualizations of grasping the person as nominal.
Nine Categories Based on What is Grasped
The first is: the first conceptualization of the aspect of the grasped is the basis of entering. How are the nine aspects mentioned above individually? This is the question asked.
The second is: In short, as Subhuti asked, 'Bhagavan, how do beings attain unsurpassed perfect enlightenment through illusion-like phenomena?' etc. The meaning is: the nature of being devoid of imputation, and the stainless wisdom of the Mahayana lineage, and by purifying the realm of the stainless wisdom lineage, the path is correctly accomplished, and the object of the path is not mistaken, and knowing the acceptance and rejection of opponents and antidotes, and the bodhisattva realizing the three wisdoms himself, and after realizing, extending the limits of self-benefit intention, and the function of the path is to benefit beings, and the fruit of the action is to enter the aspect of the two accumulations being perfected, the conceptualization of the pure basis of these bodhisattvas is considered to be nine aspects.' Thus it is recorded.
The third part has four points: object, nature, classification, and antidote.
Based on the Object of What is Grasped
The first point is: the cause is the emptiness of the path truth and the cessation truth, and the result is
the nature of not realizing the emptiness of enlightenment and the suffering truth. Because one does not observe through what cause what result is obtained, etc., therefore, it is said to be un-realized because it is separated from any grasper and grasped. Starting from the eighth immovable ground, entering the pure ground with the most excellent qualification, therefore it is determined to be the Buddha's lineage. All conventional dharmas are like illusions, realizing that they are not inherently existent, therefore corresponding to the path of seeing that accords with reality, and also corresponding to the meaning of the path of meditation, the conventional object is merely the appearance of an image, therefore knowing the object of appearance in this way.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་དམིགས་པ་རྫུན་སྣང་དུ་ངེས་པ་ནི་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། དངོས་དོན་ལ་ཡོན་ཏན་དང་སྐྱོན་མཐོང་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་བླང་བར་བྱ་བ་དང་། དོར་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཉེན་པོ་ལེན་ཅིང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འདོར་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་དཔའ་རང་གིས་ཆོས་ཉིད་རྟོགས་པ་དང་། ཐེག་པ་དམན་ཅིང་གོ་འཕང་གྱ་ནོམ་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཉན་ཐོས་དང་། ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ས་གཉིས་ཐག་བསྲིང་བ་སྟེ། དེ་ལས་རིང་དུ་འདའ་བར་བྱེད་པ་དང་། གདུལ་བྱའི་འདོད་དོན་གྱི་བསམ་པ་ཇི་ལྟ་བ་དང་མཐུན་པར་དེར་སྣང་བའི་སྒྲུབ་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་པའི་ལས་དང་། ཡང་དག་པ་སྟེ་ཐར་པར་འགྲོ་བའི་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་མི་གནས་པའི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་དགོད་པར་བྱ་བའི་འབྲས་བུ་ལ་སྦྱོར་བར་ཞེན་པའི་ཡུལ་དགུ་ལ་རྟོག་པར་བྱེད་དོ། །
依所取分别体性
གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་འདི་དག་སེམས་དཔའ་སྐྱོན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་ཞེན་ནས་འཇུག་པར་བྱའོ། །
依所取分别类别
གསུམ་པ་ནི། རྣམ་གྲངས་
5-444a
གཟུང་མ་ཐག་ཅེས་བྱ་བ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་འཇུག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་རྣམ་པ་དགུ་པོར་ངེས་སོ། །
依所取分别对治力
བཞི་པ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་འཇུག་རྟོག་དགུ་པོ་འདི་ནི་སྤང་བར་བྱ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །
反所取分别九类
གཉིས་པ་ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་དགུ་འཆད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་ལྡོག་པའི་རྟེན་ཅན་དགུ་གོང་དུ་སྨོས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་དགུ་ཡིན་ཅེས་དྲིས་ནས་སོ། །
གཉིས་པ་ལ། མདོར། རབ་འབྱོར་འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་ཉི་མ་དང་ཟླ་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་ནི་གླིང་བཞིར་ལས་བྱེད་ཅིང་གླིང་བཞིའི་རྗེས་སུ་འགྲོའོ། །དེ་བཞིན་དུ་ཡུམ་ཡང་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལྔའི་ལས་བྱེད་ཅིང་ལྔའི་རྗེས་སུ་འབྲང་ངོ་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ཐབས་ཤེས་དང་བྲལ་ཞིང་སྲིད་དང་ཞི་བ་གང་རུང་གི་མཐར་ལྟུང་བའི་ཕྱིར་རྟོགས་པ་དམན་པ་ཉིད་དང་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་སར་བཀྲི་བའི་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་པས་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་དམན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་སྒྲུབ་པའི་ལམ་གྱི་ཆའི་རྣམ་པ་མ་ཚང་བས་ལམ་དམན་པ་ཉིད་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་པ་དེ་རྣམ་མཁྱེན་དུ་འགྲོ་བ་ན། ཐེག་པ་གཞན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་བགྲོད་དགོས་པས་འགྲོ་བ་དབང་པོ་དམན་པ་དང་། ཆེད་དུ་གཉེར་བྱ་རྣམ་མཁྱེན་ལས་ལོག་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཐབས་ལ་དམན་པ་དང་། གང་ཟག་གི་བདག་ཙམ་སྤངས་པས་སྤངས་པ་དམན་པ་ཉི་ཚེ་བ་དང་།མཚན་མར་འཛིན་པ་སྣ་ཚོགས་ལ་དམིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡེ་ཤེས་དམན་པ་དང་། རྣམ་མཁྱེན་དུ་

【现代汉语翻译】
确信所缘是虚幻显现即是不谬误，以首先见到事物真相的功德和过失为前提，通过取舍来采取对治，舍弃不相符的方面，远离遮蔽法性的所有垢染，菩萨自己证悟法性，声闻等以小乘和不广大的果位，拉长二者的距离，从而超越它们，以符合所化众生愿望的意乐，通过显现的成就来行利益有情的事业，以通达真实解脱之道的方便力，将一切众生安置于不住涅槃的果位，对九种所缘境进行分别。
第二，这些对境，以菩萨无过失的缘故，应当执著为可取而进入。
第三，名相，所谓‘刚取’是指取相的最初分别，是进入方面的九种所缘境的所依。
第四，以见道对治的加行位，这九种进入分别应当被舍弃。
第二，反所取分别九类，分为总说、正说和解释三部分。
第一，询问取相分别的第二种，即反所取的所依九种，如前所述，如何是九种相？
第二，简略地说，如《般若经》所说：‘善现，譬如日月轮，于四洲作事业，随四洲而行。如是般若波罗蜜多，亦于五度作事业，随五度而行。’等等，其含义是：声闻道缺乏方便和智慧，堕入轮回或寂灭的边际，因此证悟低下，不能引导至大乘，没有完全的摄受，因此摄受低下，成就佛道的支分不圆满，因此道低下，声闻所证得的果位要趣入一切智智，必须依靠其他大乘般若波罗蜜多的因缘，因此趣入的力量低下，所追求的目标偏离一切智智，因此在通达一切智智的方便上低下，仅仅断除了人我执，因此断除不彻底，执著于各种相，因此智慧低下，趣入一切智智时，

【English Translation】
Being certain that the object of focus is a false appearance is unerring. Taking and abandoning are done by first seeing the merits and faults in reality, thereby taking remedies and abandoning discordant aspects. Being free from all defilements that obscure the nature of reality, the bodhisattva realizes the nature of reality himself. The Hearers (Śrāvaka) and so forth, with the Lesser Vehicle and an ungenerous state, lengthen the distance between the two lands of the Solitary Realizers (Pratyekabuddha), thus causing them to transcend far beyond. In accordance with the thoughts of the disciples' desired meanings, the act of benefiting sentient beings is done through the accomplishment that appears there. With the power of being skilled in the means of going to true liberation, all beings are placed in the result of being delighted in non-abiding Nirvana, and one contemplates the nine objects of attachment.
Second, these objects, because the bodhisattva is faultless, should be grasped as something to be taken and entered into.
Third, the term 'immediately grasped' refers to the first conceptualization of the aspect of grasping, which is definitely the basis of the nine aspects of the entering side.
Fourth, it is asserted that these nine entering conceptualizations should be abandoned by the stage of applying the antidote of the path of seeing.
Second, explaining the nine types of reversing the grasped conceptualizations, there are three parts: summary, root text, and commentary.
First, asking how the second type of grasping conceptualization, the nine supports of reversal, mentioned above, are nine aspects?
Second, in brief, as stated in the Prajñāpāramitā Sutra: 'Subhuti, for example, the circles of the sun and moon perform actions in the four continents and follow the four continents. Similarly, the Mother (Prajñāpāramitā) also performs actions in the five perfections and follows the five perfections.' etc. The meaning is: the Hearer's path lacks skillful means and wisdom, and falls into the extremes of either samsara or nirvana, therefore the realization is inferior, and because it does not lead to the Great Vehicle, the reception is inferior, and because the aspects of the path to achieve Buddhahood are incomplete, the path is inferior, and when the result attained by the Hearers goes to omniscience, it must rely on the conditions of other Great Vehicle Prajñāpāramitā, therefore the power of going is inferior, and because the object to be strived for deviates from omniscience, it is inferior in the means to omniscience, and because only the self of the person is abandoned, the abandonment is incomplete, and because it focuses on various signs, the wisdom is inferior, and when entering omniscience,

--------------------------------------------------------------------------------

གནས་པ་དང་གནས་པ་ལ་འཇུག་པའི་གཞན་དོན་ལ་རྨོངས་པས་གཞན་དོན་དམན་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་འབྲས་བུ་ཐོབ་ཀྱང་སླར་སྦྱིན་སོགས་ལྔ་དང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་རྗེས་སུ་
5-444b
འབྲངས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འགྲོ་བ་ཞེས་བྱ་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དགུའི་བདག་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་དམན་གྱི་རྣམ་བྱང་ལས་ལྡོག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ཏེ། ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ས་ལས་ཡིད་འབྱུང་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། ཡུལ་དང་། ངོ་བོ་དང་། གཉེན་པོ་གསུམ་ལས།
反所取分别境
དང་པོ་ནི། ཐེག་དམན་གྱི་ལམ་དེ་འཁོར་བ་དང་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་གང་ཡང་རུང་བ་ཞིག་ཏུ་ལྟུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྟོགས་པ་དམན་པ་དང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོར་ཡོངས་སུ་འཛིན་པ་མེད་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་ལ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་གཉེན་པོ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྫོགས་བྱང་སྒྲུབ་པའི་ལམ་མ་ཚང་བ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་དགེ་བའི་བཤེས་ཀྱི་གདམས་ངག་ལ་བལྟོས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དམན་ལམ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སློབ་དཔོན་གཞན་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་འགྲོ་བ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ནང་ནས་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་མཆོག་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུ་སེམས་ཆེན་པོ་ལ་སོགས་པ་ལ་མི་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ལས་ལོག་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པའི་གཉེན་པོ་ཉི་ཚེ་བའི་ལམ་ཉིད་ཀྱིས་བྱེད་པ་དང་། མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་ཙམ་ལ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲས་བུ་དང་པོ་རྒྱུན་ཞུགས་ལ་སོགས་པ་ཐེག་ཆེན་གྱི་རྒྱུན་ཞུགས་ལས་རྟོགས་པ་ཐ་དད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དང་། མ་རིག་པའི་བག་ལ་ཉལ་བ་ཐམས་ཅད་མ་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་གནས་ནས་གཟུགས་སྐུ་གདུལ་བྱའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་འགྲོ་བར་སྟོན་མི་ཤེས་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་རིས་དེ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྡུད་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྡུད་པར་བྱས་པའི་རྣམ་པ་
5-445a
ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ། གང་ཉན་ཐོས་ཀྱི་མྱ་ངན་ལས་འདས་པའི་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འཇུག་པ་ན། རང་གི་མྱང་འདས་མངོན་དུ་བྱས་པའི་མཇུག་ཏུ་གདོད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འགྲོ་བའི་ཐབས་བསྒྲུབ་དགོས་པ་འདི་ལ་ཉེས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པས་སོ། །
反所取分别体性
གཉིས་པ་ངོ་བོ་ནི། སེམས་དཔའ་གཟུང་བར་བྱ་བ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་ལྡོག་པར་བྱའོ་ཞེས་གཟུང་བར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སེམས་དཔས་ལྡོག་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་རྟོག་པའོ། །
反所取分别对治力
གསུམ་པ་གཉེན་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་བླང་བར་བྱ་བ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བ་རྣམ་པ་དགུ་པོ་བྱང

【现代汉语翻译】
由于对安住和进入安住状态的利他行为感到困惑，导致利他行为不足；即使获得了声闻的果位，仍然遵循布施等五度以及般若波罗蜜多，最终走向佛的果位。这种具有九种分别念的自性，是与小乘的解脱相反的所依。据说声闻等会厌离独觉的果位。以上是所引用的内容。
第三部分是解释，分为对象、本体和对治三个方面。
首先是所取分别境：小乘道会堕入轮回或涅槃中的任何一种，因此证悟低下；由于缺乏精通方便的大乘善知识，因此无法完全领受大乘；由于声闻道不是断除一切所知障的对治，因此修持圆满菩提的道不完整；同样，如来等需要依赖善知识的教导，因此小乘道的菩提需要依靠其他上师的因缘才能成就；由于不进入一切众生中最殊胜的菩提心等，因此背离了为了一切智而努力的目标；声闻道只是断除烦恼障的权宜之计；由于专注于无常等十六种行相，因此初果等与大乘的初果证悟不同；由于没有断除一切无明的习气，因此无法安住在法性身中，并示现化身来调伏众生；声闻的证悟被一切大乘道所摄持，因此被摄持的一切相
都包含在一切智中。当一切声闻的阿罗汉进入涅槃时，在他们自己的涅槃显现之后，必须努力修持走向佛果的方法，这是因为他们受到了过失的影响。
其次是所取分别的本体：要使菩萨不成为所取对境，因此第二种分别念是声闻的相续，是与菩萨相反的所依。
第三是对治力：在声闻和独觉的相续中，产生九种应被接受的菩提

【English Translation】
Being confused about abiding and entering into the altruistic activities of abiding, altruism is diminished; even having attained the fruit of the Shravakas (hearers), they still follow the five perfections such as generosity and the Prajnaparamita (Perfection of Wisdom), eventually going to the state of Buddhahood. This nature, possessing nine kinds of conceptualizations, is a support that is the opposite of the liberation of the Lesser Vehicle. It is said that the Shravakas and others become disillusioned with the state of the Pratyekabuddhas (solitary realizers). The above is what is stated.
The third part is the explanation, which is divided into three aspects: object, essence, and antidote.
Firstly, the object of what is to be apprehended: the Lesser Vehicle path falls into either Samsara (cyclic existence) or Nirvana (liberation), thus the realization is inferior; due to the lack of a Mahayana (Great Vehicle) spiritual friend who is skilled in means, there is no complete acceptance of the Mahayana; since the Shravaka path is not an antidote to all obscurations of knowledge, the path to accomplish complete enlightenment is incomplete; similarly, the Tathagatas (Thus Gone Ones) and others need to rely on the instructions of a spiritual friend, thus the Bodhi (enlightenment) of the Lesser Vehicle path needs to rely on the conditions of other teachers to be accomplished; since they do not enter into the most excellent Bodhicitta (mind of enlightenment) etc. among all sentient beings, they deviate from the goal of working for omniscience; the Shravaka path is only an expedient means to eliminate the obscurations of afflictions; since they focus on the sixteen aspects such as impermanence, the first fruit, etc., is different from the realization of the Mahayana's first fruit; since all the latent tendencies of ignorance have not been abandoned, they cannot abide in the Dharmakaya (body of truth) and show the Nirmanakaya (emanation body) to tame sentient beings; the realization of the Shravakas is encompassed by all the Mahayana paths, thus all the aspects that are encompassed
are contained within omniscience. When all the Arhats (worthy ones) of the Shravaka's Nirvana enter, after their own Nirvana has manifested, they must strive to accomplish the means to go to the state of Buddhahood, because they are under the influence of faults.
Secondly, the essence of what is to be apprehended: to make sure that the Bodhisattva (enlightenment being) does not become an object to be apprehended, therefore the second conceptualization is the continuum of the Shravaka, which is the support that is the opposite of the Bodhisattva.
Thirdly, the antidote: in the continuum of the Shravakas and Pratyekabuddhas, the nine aspects of Bodhi that should be accepted arise.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་ཀྱི་མཐོང་བའི་ལམ་དུ་གཉེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་སུ་གྱུར་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་རྒྱུད་ལ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ལྡོག་པ་གཟུང་རྟོག་སྤང་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །
取补特伽罗实有之九分别
གསུམ་པ་གང་ཟག་རྫས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དགུ་འཆད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སོ་སོའི་སྐྱེ་བོའི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་སྐྱེས་བུ་རྫས་སུ་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་ལ་གོང་དུ་བཤད་པའི་འཛིན་རྟོག་དགུ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་དགུ་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་དྲིས་པའོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། གཟུང་རྟོག་རྒྱས་བཤད་ལས་འཕྲོས་ནས། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལགས། ཆོས་གང་ཡང་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའམ་གཏོང་བ་མཆིས་སམ། བཀའ་སྩལ་པ། དེ་ནི་མིན་ནོ། །ཡུམ་ནི་ཆོས་གང་ཡང་ཡོངས་སུ་འཛིན་པའམ་གཏོང་བ་མེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། གཟུགས་སོགས་སུ་གྲུབ་པའི་ཆོས་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་འཛིན་པ་དང་། སྐྱོན་དུ་རྟོག་ནས་འདོར་བ་དང་། བླང་དོར་གྱི་རྒྱུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པའི་ཆོས་དང་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་རྣམས་ནི་
5-445b
ཁམས་གསུམ་པོ་དག་དང་ཉེ་བར་འབྲེལ་བ་དང་། བདེན་པའི་རྫས་ལ་གནས་པ་དང་། དེར་རྫས་དངོས་སུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། ཞེན་བྱའི་ཆོས་ཀྱི་དངོས་པོ་མེད་བཞིན་དུ་རྫས་སུ་ཡོངས་སུ་བཏགས་པ་དང་། འཁོར་གསུམ་དུ་ཞེན་ནས་ཆགས་པ་དང་། དེའི་གཉེན་པོ་ཡུལ་བདེན་པའི་རྫས་སུ་འཛིན་པ་དང་། དེ་ལྟར་རྫས་སུ་འཛིན་པའི་མཐུས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཇི་ལྟར་འདོད་བཞིན་དུ་འགྲོ་བ་ལས་ཉམས་པ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་ནས་འཛིན་པ་དང་པོར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། དབྱེ། བསྡུ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། ཀུན་རྫོབ་སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་གནས་པ་ལ་རྫས་བདེན་དུ་བཟུང་ནས་འཛིན་པ་དང་། གཏོང་བར་རྟོག་པ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བདེན་རྫས་སུ་མེད་པ་ཡང་དག་པ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མེད་པར་བདེན་རྫས་སུ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། མཚན་མར་ཡིད་བྱེད་ཡོད་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཁམས་གསུམ་ཅར་དང་ཉེ་བར་འབྲེལ་བར་ཆགས་པ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མི་གནས་པས་མཚན་འཛིན་དུ་གནས་པ་དང་། དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་མ་ཞེན་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་བདེན་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དང་། རྫས་སུ་ཡོད་པ་མེད་པར་གྱུར་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་རྟོག་པ་དང་། གནས་ཚུལ་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པའི་སྒོ་ནས་ཆོས་གང་ལའང་མ་ཆགས་པས་མངོན་པར་མ་ཞེན་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་རྗེས་སུ་ཡང་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་ཆགས་པར་རྟོག་པ་དང་། ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་སྟོང་ཉིད་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བསྒོམ་པའི་སྒོ་ནས་གཉེན་པོ་ཉིད་ཀྱིས་གཉེན་པོ་ལ་རྫས་དངོས་སུ་ཞེན་པ་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་

【现代汉语翻译】
菩萨们在见道时，将成为对治品的智慧融入自相续中，此时的所取和能取之念被认为是要断除的。
对补特伽罗实有的九种分别
第三，宣说执著有实人我的九种分别，分为总说、正文、解释三部分。
第一部分：询问凡夫的执著相，即第一个念头，认为人我是实有的，具有所依，那么前面所说的九种执著念，如何成为九种相呢？
第二部分：总说。从广说所取念引申开来。善现（Rab-'byor，大号）请问：世尊，一切法皆是空性，对于任何法，有执取或舍弃吗？佛回答说：不是这样的。《般若经》（yum）中说：对于任何法，都没有执取或舍弃。等等。其含义是：对于组成色等法的功德进行执取，对于过失进行分别并舍弃，对于取舍之因进行作意，以及作意之法和有情界等
三界与这三者密切相关，安住于真实的实体上，并在那里执著于真实的实体，明明没有可执著之法的实物，却完全假立为实体，执著于三轮并产生贪执，以及其对治品，执著于真实的实体，像这样，由于执著于实体，对于如何如愿到达佛地而退失，并执著于此，首先要了解这些。
第三部分，分为：分说、总结两部分。
第一部分：将如幻的世俗谛执著为实有，并分别执取和舍弃；对于一切法无实有，如实性不作意，却作意为实有；由于具有作意相的法性，而与三界密切相关并产生贪执；不住于空性，而安住于相执；由于没有执著于事物，而执著一切法为实有；将实有变为非有，因此一切法仅仅是假立的，但却与此相反地进行分别；由于通过了解实相而对任何法都不执著，因此在没有执著显现之前，也与此相反地执著于贪执；通过修习空性平等性来对治一切与道不合之品，因此以对治品本身来执著于真实的实体；以及通达般若波罗蜜多（shes rab kyi pha rol tu phyin，智慧到彼岸）

【English Translation】
When Bodhisattvas are on the path of seeing, the mind and mental factors that become the wisdom of the antidote enter their continuum, and at this stage, the grasping and apprehending thoughts are considered to be abandoned.
The Nine Distinctions of Grasping the Reality of a Person
Third, explaining the nine distinctions of grasping at the reality of a person (gang zag rdzas 'dzin gyi rtag pa dgu 'chad pa), divided into three parts: summary, root text, and commentary.
The first part: Asking about the way ordinary people grasp, that is, the first thought, thinking that the person is real and has a basis. How are the nine grasping thoughts mentioned above nine aspects?
The second part: Summary. Extrapolating from the detailed explanation of grasping thoughts. Rabjor (Rab-'byor, a great being) asked: 'Venerable One, all dharmas are empty. Is there any dharma that is grasped or abandoned?' The Buddha replied: 'It is not like that.' The meaning of the Mother Sutra (yum) is: 'There is no dharma that is grasped or abandoned.' etc. The meaning is: grasping at the qualities of dharmas that constitute form, etc., distinguishing and abandoning faults, contemplating the causes of grasping and abandoning, and the elements of contemplation and sentient beings are
closely related to these three realms, abiding in the real substance, and clinging to the real substance there, even though there is no real object of clinging, it is completely falsely established as a substance, clinging to the three circles and generating attachment, and its antidote, clinging to the real substance. In this way, due to clinging to the substance, one falls away from going to the Buddha-land as desired, and clings to this. First, one must understand these.
The third part, divided into: detailed explanation, and summary.
The first part: Grasping the conventional truth, which is like an illusion, as real, and distinguishing between grasping and abandoning; not contemplating the reality that all dharmas are without reality, but contemplating them as real; being closely related to all three realms and generating attachment due to the nature of dharmas that have intentional signs; not abiding in emptiness, but abiding in sign-grasping; because one does not cling to objects, one clings to all dharmas as real; turning reality into non-reality, therefore all dharmas are merely imputed, but one distinguishes them in the opposite way; because one does not cling to anything due to knowing the reality of the situation, one also clings to attachment in the opposite way before non-clinging manifests; by meditating on emptiness and equality to counteract all unfavorable aspects of the path, one clings to the real substance with the antidote itself; and attaining the perfection of wisdom (shes rab kyi pha rol tu phyin, wisdom to the other shore)

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་དོན་ཡང་དག་པར་མ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེར་ཕྱིན་དང་བྲལ་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་བཞིན་དུ་
得自在顶位加行
གཉིས་པ་དབང་སྒྱུར་ཐོབ་པ་རྩེ་མོའི་སྦྱོར་བ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ་དང་། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པའི་སྦྱོར་བ་ཐོབ་པ་ལ་སྟེ། དེ་རང་མཁྱེན་གསུམ་ལ་དབང་འཐོབ་བྱེད་དུ་མཁྱེན་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་འབེབས་པའི་གོ་རིམ་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྔ་རོལ་ཏུ་རྣམ་རྫོགས་སྦྱོར་བ་ཡོངས་རྫོགས་སྔོན་དུ་སོང་བས་ཁྱབ་པར་སྟོན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་རྫོགས་པར་བསྡུས་སྒོམ་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པར་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སྤང་བའི་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་རྟོགས་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བ་རྩེ་མོར་སོན་པའི་རྣལ་འབྱོར་འབྱུང་བས། དེས་ན་རྣམ་རྫོགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཐབས་མཁས་ཟབ་མོ་དང་ལྡན་ནས་རྩེ་མོར་སོན་པ་དེ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པ་གོ་སླ་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རྨི་ལམ་གྱི་རྟགས་ལ་སོགས་པ་བསྙད་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་རྟགས་དེ་དང་ལྡན་པ་ལ་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འབྱུང་བས་འདིར་འཆད་དོ་ཞེས་པའོ། །ཡང་ན་རྩེ་མོའི་མངོན་རྟོགས་
5-446a
འགྲོ་བ་ཐོགས་པ་ལ་རྫས་སུ་རྟོག་པའོ། །
གཉིས་པ་བསྡུ་བ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་སྣང་བ་ལ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པས་འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་རྣམ་པ་དགུ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སྤོང་གཉེན་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་རྫས་རྟོག་དགུ་སྤང་བར་བྱ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །
取士夫为施设之九分别
བཞི་པ་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དགུ་འཆད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། འཛིན་པར་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སྐྱེས་བུ་བཏགས་པར་ཡོད་པའི་རྟེན་ཅན་གོང་དུ་དགུ་སྨོས་པ་དེ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་དགུ་ཡིན་ཅེ་ན་ཞེས་དྲིས་པའོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་བྱང་སེམས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པ་གཟུགས་ནས་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་བར་དང་། དེ་དག་དབེན་མི་དབེན་རྟག་མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་གང་དུའང་ཆགས་པ་མེད་དོ། །ཞེས་པ་ནས། འཁོར་ལོས་སྒྱུར་བའི་རྒྱལ་པོ་གང་ནས་འགྲོ་བར་རིན་ཆེན་བདུན་ཡང་འགྲོའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཆེད་དུ་བྱ་བ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འགྲོ་བ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བས་ཐེག་དམན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་དམིགས་པ་དང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་ལ་ལམ་མཆོག་མ་ཡིན་པར་ངེས་པར་འཛིན་པ་དང་། རྒྱུ་འགོག་པ་དང་བཅས་པའི་འབྲས་བུ་སྐྱེ་བ་ལ་དམིགས་པ་དང་བཏགས་པའི་དངོས་པོ་དང་ལྡན་ལ། རྫས་ཀྱི་དངོས་པོ་དང་མི་ལྡན་པར་རྟོག་པ་དག །གཟུགས་སོགས་ལ་སྣང་བཏགས་སུ་གནས་པ་དང་། ཉན་རང་གི་རིགས་ནི

【现代汉语翻译】
未能正确理解其含义，因此与般若波罗蜜多（Sher phyin）分离，如何能如愿以偿地达到佛的境界呢？
获得自在顶位之加行。
第二，获得支配权之顶峰瑜伽有三部分：通过关联进行连接，详细解释象征性的法，以及通过陈述章节的数字来结束。
第一部分是：为了获得完全证悟一切相的瑜伽，为了获得对三种智慧的支配权，展示了通过闻思来确定三种智慧的顺序。因此，完全证悟的瑜伽完全先于顶峰瑜伽并非普遍现象。因此，当圆满地汇集三种智慧的各个方面，达到修习的顶峰，成为克服不相容因素的对治法时，就会产生卓越的、达到顶峰的瑜伽。因此，为了更容易理解完全证悟的瑜伽具备巧妙的方便和深刻性而达到顶峰，为了预先说明梦的征兆等，当具备这些征兆时，就会出现顶峰的证悟，因此在此进行阐述。或者，顶峰的证悟
执着于将行进视为实体。
第二，总结：由于执着于自性空性的显现为胜义谛的实有，因此第一个分别念执着于九种相，认为见道的对治法是通过结合的阶段来消除九种实体执着。
将士夫作为施设的九种分别。
第四，解释九种假立执着分别念，分为总说、根本颂和解释三部分。
第一部分是：第二个分别念执着于士夫假立存在的所依，即前面提到的九种相是什么样的九种相呢？这是提出的问题。
第二部分是：简而言之，‘妙吉祥，菩萨行于般若波罗蜜多时，对于色蕴乃至一切智智，以及这些是远离的、非远离的、常的、非常的等等，都不执着。’从‘转轮王从哪里去，七宝也从哪里去。’等等的含义是：就像声闻为了完成任务而前往佛的境界一样，并非必然发生，因此执着于小乘的菩提心，并且执着于大乘的道不是殊胜之道，并且执着于产生具有原因和阻碍的结果，并且具有假立的事物，并且不具备实有的事物。对于色蕴等，安住于显现假立，并且声闻和缘觉的种姓是

【English Translation】
Not having correctly understood its meaning, therefore being separated from the Prajnaparamita (Sher phyin), how can one wish to attain the state of Buddhahood as desired?
Gaining the practice of the supreme position of independence.
Second, there are three parts to the yoga of the peak of gaining dominion: connecting through association, explaining the symbolic Dharma in detail, and concluding by stating the number of chapters.
The first part is: In order to attain the yoga of completely realizing all aspects, in order to gain dominion over the three wisdoms, it shows the order of establishing the three wisdoms through hearing and thinking. Therefore, it is not a universal phenomenon that the yoga of complete realization completely precedes the peak yoga. Therefore, when the various aspects of the three wisdoms are completely gathered, reaching the peak of practice, becoming an antidote to overcome incompatible factors, an excellent yoga that reaches the peak will arise. Therefore, in order to make it easier to understand that the yoga of complete realization is skilled in means and profound and reaches the peak, in order to pre-explain the signs of dreams, etc., when one possesses these signs, the realization of the peak will arise, therefore it is explained here. Or, the realization of the peak
Clinging to the perception of going as a substance.
Second, the summary: Because of clinging to the appearance of emptiness of inherent nature as the reality of ultimate truth, therefore the first conceptualization clings to nine aspects, believing that the antidote to the path of seeing is to eliminate the nine substantial clingings through the stage of combination.
Taking a person as the nine distinctions of designation.
Fourth, explaining the nine conceptualizations of imputation, divided into general explanation, root verses, and commentary.
The first part is: The second conceptualization clings to the basis of the existence of a person as an imputation, that is, what are the nine aspects mentioned above? This is the question asked.
The second part is: In short, 'Manjushri, when a Bodhisattva practices Prajnaparamita, he does not cling to the skandhas of form, up to all-knowing wisdom, and whether these are distant, not distant, permanent, impermanent, etc.' From 'Where a Chakravartin king goes, the seven precious things also go.' etc., the meaning is: Just as a Shravaka goes to the state of Buddhahood to complete his task, it does not necessarily happen, therefore clinging to the Bodhicitta of the Hinayana, and clinging to the path of the Mahayana as not being the supreme path, and clinging to the production of results with causes and obstacles, and possessing imputed things, and not possessing real things. For the skandhas of form, etc., abiding in the appearance of imputation, and the lineage of Shravakas and Pratyekabuddhas is

--------------------------------------------------------------------------------

་རང་བཞིན་གྱིས་འཇིག་པར་བྱེད་པ་དང་།ལམ་སྒྲུབ་པ་དོན་དུ་གཉེར་བ་དང་། ལམ་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། བདུད་སོགས་ཕྱིར་རྒོལ་བ་ནི་དངོས་པོར་དམིགས་པ་ལ་སོགས་ཏེ་དགུ་པོ་འདི་ནི་འཛིན་པའི་རྣམ་རྟོག་སྔ་མ་ལས་དགུ་ཚན་གཞན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། ཡུལ། ངོ་བོ།
5-446b
གཉེན་པོ་གསུམ་ལས།
施设分别境
དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་། ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱིས་རང་གཅིག་པུ་ངེས་པར་འབྱུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་མི་འབྱུང་བ་དང་། ཉན་ཐོས་རང་གིས་མངོན་པར་འདོད་པའི་ལམ་ཁོ་ནས་ཆོག་པ་ཡུམ་དུ་བཤད་པ་མེད་པས། ལམ་གཞན་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་མ་ཡིན་པར་ངེས་པར་འཛིན་པ་དང་། རྒྱུ་དང་འབྲས་བུ་རིམ་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ངོ་བོར་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པར་རྟོག་པ་དང་། བར་ཆད་མེད་པར་འབྱུང་བ་དང་། ཅིག་ཤོས་བར་ཆོད་པ་ཅན་དུ་སྣང་བ་ཉིད་ཀྱིས་དངོས་པོ་མཐའ་དག་རིམ་བཞིན་རང་དུས་སུ་རྒྱུན་དང་ལྡན་པར་འབྱུང་བའམ་མི་ལྡན་པར་རྒྱུན་ཆད་པར་རྟོག་པ་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་གནས་པའི་བྱས་ཐོགས་བཅས་ལ་མི་བརྟེན་ཀྱང་རང་རྩལ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་བརྟེན་ནས་གནས་པ་དང་འདྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་རྫས་བདེན་དུ་མི་གནས་ཀྱང་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་གནས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་བྱང་ཆེན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་ཉན་ཐོས་དང་། ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་རིགས་འཇིག་པ་སྟེ་དེའི་གོ་འཕང་མངོན་དུ་མི་བྱེད་པར་ངེས་པ་དང་། རང་གིས་རྟོགས་བྱའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པའི་ཆོས་མེད་པས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་འདོད་པ་མེད་པ་དང་། དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་རྡུལ་དང་ཤེས་པ་ཕྲ་རབ་རྒྱུ་མེད་པ་དང་། ཕྱིན་དྲུག་གི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་སེར་སྣ་སོགས་ཤིན་ཏུ་གོམས་པར་བྱས་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་བདུད་ལ་སོགས་པ་ཕྱིར་རྒོལ་བའི་དངོས་པོ་དམིགས་པ་ལ་རྟོག་པ་སྟེ་དགུའོ། །
施设分别体性
གཉིས་པ་རྟོག་པའི་ངོ་བོ་ནི། བཏགས་པའི་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་རྣམ་པ་དགུ་འཆད་དོ། །
施设分别对治力
གསུམ་པ་གཉེན་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་
5-447a
་གཉེན་པོ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱིས་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་སྤང་བར་བྱ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །
附说对治力
ལྔ་པ་དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་ཤུགས་ལ་བསྟན་པ་ནི། ལུས་རྣམ་པར་བཞག་པར། གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་དང་ནི། །ཞེས་བཤད་ལ། འདིར་ཡང་སློབ་དཔོན་གྱིས་དེ་དག་གི་འགྲོས་བླངས་ནས་གཉེན་པོའི་རྣམ་གཞག་འཆད་པར་མཛད་དེ། བཤད་པ་དེ་ལྟར་ན། སྨོས་པའི་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དགུས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་བཞི་པོ་ཉིད་ལས། སོ་སོར་མཐ

【现代汉语翻译】
自性令其坏灭，致力于修持道，无有道之知识因，以及魔等外来违逆，皆因缘于事物执着等等，此九者与先前之执着分别不同，乃是另一组九事。’如是宣说。
三者为：境、体性、对治。
施设分别境
初者，声闻（Śrāvaka，听闻佛陀教诲而修行的弟子）等，以及缘觉（Pratyekabuddha，无需依赖他人教导，通过自身努力证悟真理者），仅凭自身之解脱，如大乘（Mahāyāna，追求普度众生的佛教流派）之行事，并非必然发生。声闻仅满足于自身所欲求之道，未曾宣说于母续（指般若波罗蜜多经典），故认定他道非为大乘之道。复次，观想因与果次第生灭于世俗之体性中，无间断地生起，以及观想一者为有间断，由此认为一切事物皆于各自之时节相续生起或不生起而断灭。如同安住于虚空之有为法不依赖任何事物，仅凭自身之力而安住一般，色（Rūpa，物质）等亦不依赖实有自性而安住，仅为假立之存在。发起菩提心（Bodhicitta，为利益一切众生而发起的成佛之心）等，以入于大菩提（Mahābodhi，伟大的觉悟）之门的方式，令声闻等缘觉之种姓坏灭，即不证得其果位。由于自身所证悟之真如（Tathātā，事物的真实如是之相）之外别无更殊胜之法，故不希求大菩提。依于胜义谛（Paramārtha-satya，究竟真理），极微（细微的物质）与极细微之识（意识）皆无因而生。由于对布施等六度（Pāramitā，到达彼岸的方法）之违品——悭吝等——极度串习之习性，导致魔等外来违逆之事物缘于所执着之境而生起分别。此即为九者。
施设分别体性
二者，分别之体性乃是对假立之事物显现执着，此即为第二种执着分别，共有九种。
施设分别对治力
三者，对治力为大乘见道（Darśanamārga，证悟空性的道路）之心与心所（Caitasika，伴随心识生起的心理活动）。
附说对治力
五者，间接显示遣除彼之对治力，如《身差别论》云：‘对治有四种。’此处，论师亦取彼等之意，阐述对治之体性。如是宣说，于前文所提及之偈颂中，以九颂分别阐述四种能取所取之分别。

【English Translation】
That which inherently destroys itself, striving to practice the path, lacking the cause of knowledge of the path, and external opposition such as Māras (demons), all arise from clinging to objects, etc. These nine are different from the previous clinging to conceptualization, being another set of nine.' Thus it is said.
The three are: object, nature, and antidote.
Establishing the Differentiated Object
Firstly, Śrāvakas (listeners) and Pratyekabuddhas (solitary realizers), only with their own liberation, as the actions of the Mahāyāna (Great Vehicle), do not necessarily occur. Śrāvakas are content with only the path they desire, without explaining the Mother (referring to the Prajñāpāramitā sutras), so they definitely hold that other paths are not Mahāyāna paths. Furthermore, they contemplate the arising and ceasing of cause and effect in the nature of conventional truth (Saṃvṛti-satya) in sequence, arising without interruption, and contemplating one as having interruption, thereby thinking that all things arise continuously in their own time or cease without continuity. Like conditioned phenomena abiding in space without relying on anything, but abiding by relying on their own power, similarly, form (Rūpa) and so on do not abide in true substance but only in imputation. Generating Bodhicitta (the mind of enlightenment) and so on, by entering the gate of going to great enlightenment (Mahābodhi), destroys the lineage of Śrāvakas and Pratyekabuddhas, that is, they do not realize their state. Because there is no Dharma (teachings) that is more excellent than the Suchness (Tathātā) to be realized by oneself, there is no desire for great enlightenment. Relying on the ultimate truth (Paramārtha-satya), the subtle particles and the subtle consciousness have no cause. Because of the nature of extremely familiarizing with the opposite of the six Pāramitās (perfections) such as stinginess, the objects of external opposition such as Māras arise from contemplating the object of clinging. These are the nine.
Establishing the Differentiated Nature
Secondly, the nature of conceptualization is clinging to the appearance of imputed objects, which is the second kind of clinging to conceptualization, with nine aspects.
Establishing the Differentiated Antidote
Thirdly, the antidote is the mind and mental factors (Caitasika) of the Mahāyāna's path of seeing (Darśanamārga).
Supplementary Explanation of the Antidote
Fifthly, indirectly showing the antidote that eliminates it, as the 'Differentiation of the Body' says: 'There are four kinds of antidotes.' Here, the teacher also takes the meaning of these and explains the nature of the antidote. As it is said, in the verses mentioned earlier, the nine verses separately explain the four kinds of grasping and being grasped.

--------------------------------------------------------------------------------

ོང་བའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྣམ་པ་དགུ་དགུར་དངོས་སུ་ཕྱེ་བ་ཡིན་ལ། དེ་དག་སྤོང་བ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ཤུགས་ལ་གཉེན་པོ་རྣམ་པ་བཞི་ཡང་། སྤང་བྱ་རྟོག་པ་ལ་བཞི་དང་། དེ་རེ་རེ་ལ་དགུ་དགུར་དབྱེ་བར་དེ་བཞིན་དུ་གཉེན་པོ་བཞི་དང་། དེ་རེ་རེ་ལའང་དགུར་དགུར་དབྱེ་བས་ཐ་དད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱའོ། །དེའང་མཐོང་ལམ་སྦྱོར་དངོས་གཉིས་སུ་དབྱེ་བའི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་ནི་རྒྱན་དུ་དངོས་སུ་མི་གསལ་ཡང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་བ་གནད་ཀྱི་ཟླ་འོད་དང་། མཛོད་ཀྱི་འགྲེལ་བཤད་བྱེད་པ་གཉིས་ཀྱིས་དེ་སྐབས་ཀྱི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ལ་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཉེར་བསྡོགས་དེ་མཐོང་སྤང་གི་གཉེན་པོ་མིན་པར་ཐལ་ཏེ། སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་གི་སྤང་བྱའི་གཉེན་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་མིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་གི་གཉེན་པོ་ཡིན་པ་ནི། མཐོང་བས་སྤང་བའི་ས་བོན་གྱི་གཉེན་པོ་ནས་དེར་འཇོག་ལ། སྦྱོར་བ་ནི་མངོན་གྱུར་སྤངས་པ་ཙམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་སྟེ། དེའང་མཐོང་སྤང་གི་གཉེན་པོ་སྦྱོར་བའི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་གི་དུས་ནས་སླེབ་སྟེ། མཐོང་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་སུ་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་མངོན་གྱུར་པ་བསལ་བས་མཐོང་ལམ་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་དེ་མཐོང་ལམ་
5-447b
གྱིས་མ་བསྡུས་པ་བསལ་བ་ཡིན་ནོ། །དེའང་རྟོག་པ་བཞི་སྦྱོར་ལམ་བཞིས་རིམ་པ་བཞིན་སྤང་བར་བཤད་པ་དེ་ནི་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་བཞི་པོ་མགོ་གནོན་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཞེས་ཐ་སྙད་མཛད་ལ། ལྷག་པར་ཆོས་མཆོག་ཆུང་ངུ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་པ་བཞི་བཅོམ་སྟེ་དབང་དང་ལྡན་པར་བྱས་ནས། ཆོས་མཆོག་འབྲིང་སྐྱེས་པའི་ཚེ་ན་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེ་རིམ་བཞིན་སྤང་བ་སྟེ་གནོད་པ་བྱེད་བཞིན་པ་དང་། ཆོས་མཆོག་ཆེན་པོ་སྐྱེས་པའི་ཚེ་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེའང་འགགས་པ་དང་། རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེ་རིམ་བཞིན་སྤང་བ་སྟེ་གནོད་པ་བྱེད་བཞིན་པ་དང་། མཐོང་ལམ་དངོས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བར་ཆད་མེད་ལམ་སྐྱེས་པ་ན་རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་དབང་ལྡན་དུ་གནས་པ་དེ་འགག་པ་དང་། རྟོག་པ་བཞིའི་ས་བོན་དངོས་སུ་སྤང་བ་དུས་མཉམ་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་སྔོན་གསལ་བར་མ་ཐོན་པའི་ལེགས་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། གཟུང་འཛིན་རྟོག་པའི་དབྱེ་བ་འཁྲུལ་བ་རྣམས། ། གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་དབྱེར་མེད་འཁྲུལ་སྤངས་པས། ། མ་དག་རབ་རིབ་བསལ་བའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས། ། རྣམ་དག་སྣང་བ་འོང་བ་ཤུགས་ཀྱིས་ཐོབ། །ཅེས་སོ།། །།
顺因
གསུམ་པ་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་གྲོགས་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་ལམ་ལ་མི

【现代汉语翻译】
总而言之，通往见道的道路上，有九十九种不同的障碍需要克服。认识到克服这些障碍的力量，也有四种对治法。对于每一种需要断除的分别念，都有四种对治法，每一种对治法又可以细分为九十九种，所以它们是各不相同的。我们应该理解这一点。
虽然在见道的加行道中，近取加行在论著中没有明确说明，但《八千颂般若释》的要义明灯和《俱舍论》的释论都认为，此时的近取加行是指最胜法的智慧。如果这样，见道的近取加行就不是见道所断除之物的对治法了，因为它属于加行道最胜法所断除之物的对治法。但这不是问题，因为成为见道所断除之物的对治法，是指它能对治见道所断除之物的种子。而加行道只是断除了显现的障碍。也就是说，成为见道所断除之物对治法的加行道，从加行道最胜法的时候就开始了。因为它消除了阻碍见道智慧产生的显现障碍，所以见道的近取加行消除了非见道所摄的障碍。
此外，四种分别念被说成是由四种加行道依次断除的，这被称为以压制的方式断除四种显现的分别念。特别是，当生起小最胜法时，四种显现的分别念被摧毁并被控制。当生起中等最胜法时，前两种分别念仍然被控制，并被逐渐断除，即受到损害。当生起大最胜法时，前两种分别念停止，后两种分别念仍然被控制，并被逐渐断除，即受到损害。当生起无间道，即真正的见道智慧时，后两种分别念停止，同时断除四种分别念的种子。这是一种以前没有明确阐述过的精妙解释。
在此总结：那些对所取和能取分别念的区分感到困惑的人，通过消除对二元对立智慧的迷惑，凭借消除不净和模糊的真实力量，自然而然地获得清净的显现。
顺因
第三，关于生起的助缘，结合了根本论和释论三者。

【English Translation】
In short, there are ninety-nine different obstacles to be overcome on the path to the path of seeing (Darshana-marga). Recognizing the power to overcome these obstacles, there are also four antidotes. For each of the conceptualizations to be abandoned, there are four antidotes, and each antidote can be further divided into ninety-nine types, so they are distinct. We should understand this.
Although the proximate application (Nyer-bsdog) of the path of joining (Prayoga-marga) in the path of seeing is not explicitly stated in the treatises, the 'Essence Lamp' commentary on the Eight Thousand Verse Prajnaparamita Sutra and the commentary on the Abhidharmakosha both consider the proximate application at this time to be the wisdom of the supreme Dharma. If this is the case, the proximate application of the path of seeing is not the antidote to what is abandoned by the path of seeing, because it belongs to the antidote to what is abandoned by the supreme Dharma of the path of joining. But this is not a problem, because being the antidote to what is abandoned by the path of seeing means that it can counteract the seeds of what is abandoned by the path of seeing. The path of joining only abandons the manifest obstacles. That is, the path of joining that becomes the antidote to what is abandoned by the path of seeing begins from the time of the supreme Dharma of the path of joining. Because it eliminates the manifest obstacles that hinder the arising of the wisdom of the path of seeing, the proximate application of the path of seeing eliminates the obstacles that are not included in the path of seeing.
Furthermore, the four conceptualizations are said to be abandoned sequentially by the four paths of joining, which is called abandoning the four manifest conceptualizations by way of suppression. In particular, when the small supreme Dharma arises, the four manifest conceptualizations are destroyed and controlled. When the medium supreme Dharma arises, the first two conceptualizations remain controlled and are gradually abandoned, that is, harmed. When the great supreme Dharma arises, the first two conceptualizations cease, and the latter two conceptualizations remain controlled and are gradually abandoned, that is, harmed. When the immediate path (Anantarya-marga), the actual wisdom of the path of seeing, arises, the latter two conceptualizations cease, and the seeds of the four conceptualizations are abandoned simultaneously. This is a subtle explanation that has not been clearly articulated before.
Here is a summary: Those who are confused about the distinction between the apprehended and the apprehender conceptualizations, by eliminating the confusion about the non-dual wisdom, naturally obtain the pure appearance by the real power of eliminating the impure and the dim.
Causal Condition
Thirdly, regarding the auxiliary conditions for arising, it combines the root text and the three commentaries.

--------------------------------------------------------------------------------

་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཉེན་པོ་དང་བཅས་པ་བསྟན་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་ལ་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་གང་ཞིག་ལ་བལྟོས་པ་དང་བཅས་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞེད་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་བསྟན་ཏོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། དེ་ནས་སུམ་ཅུ་རྩ་གསུམ་གྱི་ལྷ་
5-448a
རྣམས་མེ་ཏོག་མནྡཱ་ར་མང་པོ་ཐོགས་ནས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ལ་མངོན་པར་གཏོར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོ་ཚན་གསུམ་གྱི་དོན་ནི། ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཐོབ་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར་སྔོན་བྱུང་སྟོན་པའི་རྣམ་ཐར་ལས་བརྩམས་ཏེ་བྱང་ཆུབ་དམ་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པའི་གདུལ་བྱ་གཞན་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་པའི་དགེ་སློང་བརྒྱ་དྲུག་ཅུ་བསྐལ་པ་སྐར་མ་ལྟ་བུ་ལ་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་སྟེ། མེ་ཏོག་སིལ་མ་ཞེས་བྱ་བའི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཤ་སྟག་འཇིག་རྟེན་དུ་འབྱུང་བར་ལུང་སྟོན་པ་དང་། དེས་ན་བྱང་ཆུབ་འདོད་པས་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སློབ་དགོས་ཤིང་། སློབ་པ་དེའང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཚིག་དོན་འཁྲུལ་མེད་ཐོབ་པ་ལ་རག་པས་བྱང་ཆུབ་དེ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་ཚིག་དོན་ཆུད་མ་ཟོས་པར་བཟུང་ཞིང་ཁོང་དུ་ཆུབ་པར་བྱས་ནས་གཞན་ལ་སྟོན་ཅིང་རྒྱ་ཆེར་སྤེལ་ཞིག་ཅེས་ཀུན་དགའ་བོ་ལ་ཡོངས་སུ་གཏད་པ་དང་། དེ་ལྟར་གཏད་པའི་ཚིག་དོན་འཁྲུལ་མེད་ཉམས་སུ་བླངས་པའི་བྱང་སེམས་ཆོས་མཆོག་ལ་གནས་པའི་ཤེར་ཕྱིན་སྒོམ་པ་དེས་བྱང་ཆུབ་དེ་ཐོབ་པ་ལ་བར་ཆད་མེད་པར་མཐུན་པའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡིན་པས། མཐོང་ལམ་གྱི་མངོན་རྟོགས་འདྲེན་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྒྱུད་ལ་བསོད་ནམས་ཚད་མེད་པ་མང་པོ་འབྱུང་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ནོ། །སྔོན་བྱུང་ལས་བརྩམས་ནས་རྗེས་འཇུག་འཁོར་གྱི་ཉམས་ལེན་ཀྱང་ཤེར་ཕྱིན་ལ་སྤྱོད་ན་ངེས་པར་བྱང་ཆུབ་པར་ལུང་བསྟན་ཅིང་། བྱང་ཆུབ་དེའི་རྒྱུ་ཤེར་ཕྱིན་ཉིད་ཀྱི་ཚིག་དོན་གཞན་གྱི་རྒྱུད་ལ་གཏད་པ་དང་། དེ་ལྟར་གཏད་དེ་བསྒོམས་པས་སྐབས་འདིར་བསྟན་གྱི་མཐོང་བའི་ལམ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཆ་ཤས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་སྦྱོར་བའི་ཕྱིར། འབྲས་བུ་བསོད་ནམས་མང་དུ་འཕེལ་བའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་
5-448b
པ་འགྲེལ་པ་ནི། འོག་ནས་འཆད་པར་འགྱུར་བའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ་གདུལ་བྱ་གཞན་དག་གི་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་གྲོགས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྒོམ་པའི་ལམ་སྟེ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་སྟོན་པར་མཛད་པས་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་རབ་ཏུ་འགོད་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་གཅིག་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལྷན་ཅི

【现代汉语翻译】
在展示了相符的对治品之后，接下来，为了生起能成就大菩提果的见道，世尊认为需要依靠的因和缘是什么呢？这段偈颂就阐述了其中的原因。
第二部分是，总的来说，在《经》中提到：‘然后，三十三天（Trayastrimsha，佛教宇宙观中位于须弥山顶的天界）的诸神手持大量的曼陀罗花（Mandara，天界之花），向世尊（Bhagavan，佛的称号之一，意为‘世尊’）抛洒。’等等，这三段经文的含义是：为了让行持般若波罗蜜多（Prajnaparamita，智慧到彼岸）的菩萨（Bodhisattva，发愿成佛的修行者）必定获得无上菩提（Anuttara-samyak-sambodhi，无上正等正觉），从过去佛陀的传记开始，引导其他能被调伏的众生进入殊胜的菩提道。一百六十位行持般若波罗蜜多的比丘（Bhikshu，佛教出家男众），在如星辰般众多的劫（Kalpa，佛教时间单位，指极长的时间）之后，将会证得无上菩提，并且预言名为‘花散’的如来（Tathagata，佛的称号之一，意为‘如来’）将会在世间出现。因此，想要获得菩提的人必须学习般若波罗蜜多，而学习的关键在于无误地理解般若波罗蜜多的词句和含义。所以，获得菩提的因，在于毫不浪费地掌握和理解般若波罗蜜多的词句和含义，并向他人宣讲和广泛传播。世尊将此重任托付给阿难（Ananda，佛陀的十大弟子之一，以记忆力强著称）。如此受托之后，如法修持这些无误词句和含义的菩萨，安住于殊胜之法，修习般若波罗蜜多，对于获得菩提没有任何障碍，是顺缘。因此，为了引导见道的证悟，他们的相续中会产生无量的福德，这是它的特征。从过去的故事开始，对后来的修行者的修行也预言说，如果行持般若波罗蜜多，必定会证得菩提。而菩提的因，就是将般若波罗蜜多的词句和含义传授给他人，如此传授并修习，是为了在此处所说的见道，即菩提的一部分显现出来，因此，其果报是福德增长的自性。以上就是所记载的内容。
第三部分是解释：为了让其他能被调伏的众生证悟将在后面讲到的具有特征的菩提，见道是共同的助缘，以及等等所说的修道，也就是由诸佛和菩萨（Buddha and Bodhisattva，已成佛和发愿成佛的修行者）所转的法轮（Dharmacakra，佛法之轮），将见道的自性安立为菩提，这是证悟菩提的一个共同的因。菩提的共同因...

【English Translation】
After showing the appropriate antidotes, what are the causes and conditions that the Blessed One (Bhagavan) considers necessary to rely on in order to generate the path of seeing (Darshana-marga, the path of insight) that leads to the attainment of the great fruit of Bodhi (Enlightenment)? This verse explains the reason for that.
The second part is, in short, in the Sutra (a discourse of the Buddha) it is mentioned: 'Then, the gods of the Thirty-Three (Trayastrimsha, the heaven located on the summit of Mount Sumeru in Buddhist cosmology) holding many Mandara flowers (Mandara, a celestial flower), scattered them upon the Blessed One (Bhagavan).' etc. The meaning of these three sections of the Sutra is: In order to ensure that the Bodhisattvas (Bodhisattva, one who aspires to achieve Buddhahood) who practice the Prajnaparamita (Prajnaparamita, the perfection of wisdom) will definitely attain unsurpassed Bodhi (Anuttara-samyak-sambodhi, complete and perfect enlightenment), starting from the biographies of past Buddhas, to guide other disciples to enter the supreme path of Bodhi. One hundred and sixty Bhikshus (Bhikshu, a Buddhist monk) who practice Prajnaparamita, after as many Kalpas (Kalpa, an aeon in Buddhist cosmology) as there are stars, will attain unsurpassed Bodhi, and it is prophesied that the Tathagata (Tathagata, 'one who has thus come' or 'one who has thus gone') named 'Flower Scatter' will appear in the world. Therefore, those who desire Bodhi must study Prajnaparamita, and the key to studying is to understand the words and meanings of Prajnaparamita without error. So, the cause of attaining Bodhi is to grasp and understand the words and meanings of Prajnaparamita without wasting them, and to teach and widely spread them to others. The Blessed One entrusted this responsibility to Ananda (Ananda, one of the ten principal disciples of the Buddha, known for his memory). After being entrusted in this way, the Bodhisattvas who practice these unerring words and meanings, abiding in the supreme Dharma (Dharma, the teachings of the Buddha), and meditating on Prajnaparamita, have no obstacles to attaining Bodhi, and are favorable conditions. Therefore, in order to lead to the realization of the path of seeing, their minds will generate immeasurable merit, which is its characteristic. Starting from past stories, it is also prophesied for the practice of later followers that if they practice Prajnaparamita, they will definitely attain Bodhi. And the cause of that Bodhi is to transmit the words and meanings of Prajnaparamita itself to the minds of others, and by transmitting and meditating in this way, in order to manifest the path of seeing, which is a part of Bodhi, as described here, its result is the nature of increasing merit. This is what is recorded.
The third part is the explanation: In order to help other disciples realize the Bodhi with characteristics that will be explained later, the path of seeing is a common helping condition, and the path of meditation, as mentioned, is the Dharma wheel (Dharmacakra, the wheel of Dharma) turned by the Buddhas and Bodhisattvas (Buddha and Bodhisattva, enlightened beings and those aspiring to enlightenment), establishing the nature of the path of seeing as Bodhi, which is a common cause for realizing Bodhi. The common cause of Bodhi...

--------------------------------------------------------------------------------

ག་བྱེད་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ཁོ་ནར་གྱུར་པ་ཉིད་རྒྱུད་ལ་བསྐྲུན་པའི་ཕྱིར་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་དེ་དག་ལ་ཡང་དག་པའི་ཚིག་དང་དོན་ལ་སོགས་པས་བརྡ་སྤྲོད་པའི་ཐབས་མང་པོའི་སྒོ་ནས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡང་དག་པར་རྒྱུད་སོ་སོ་ལ་གཏོད་པ་ནི་བྱང་ཆུབ་མངོན་བྱེད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གཉིས་པ་ཡིན་ནོ། །བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཐོབ་པར་བྱེད་པའི་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་བར་ཆད་ཀྱི་གཡུལ་མེད་པའི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཕྱིན་པ་མཉམ་བཞག་ཏུ་རང་གིས་སྒོམ་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྦྱིན་སོགས་སྤྱད་པས་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བསོད་ནམས་ཆེས་མང་བར་ཐོབ་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་ཉམས་ལེན་ནི་བྱང་ཆུབ་མངོན་བྱེད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་གསུམ་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་འགའ་ཞིག་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་པར་འདོད་པ་དང་། ཉེར་ལེན་གྱི་སེམས་བདེན་སྟོང་གོམས་པའི་བློ་རྒྱུན་ལ་འཇོག་པ་ནི་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་མཐའ་དག་གི་དགོངས་པ་དང་མི་མཐུན་ཏེ། སེམས་བདེན་སྟོང་གི་བློ་རྒྱུན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡིན་པས། དེས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ཉེར་ལེན་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤྱིར་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ནི་མི་རྟག་པ་འདུས་བྱས་པ་རྣམས་ལ་འཇོག་གི་རྟག་པ་འདུས་མ་བྱས་པའི་བྱང་ཆེན་སོགས་ལ་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གང་ལེན།
5-449a
གང་གིས་ལེན། ཇི་ལྟར་ལེན་པ་ལ་སོགས་ཀྱི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱིས་ནི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་བརྫུན་པ་བརྫུན་པར་ངོ་སྤྲོད་པའི་ཚུལ་གྱིས་བྱང་ཆུབ་མངོན་དུ་གསལ་བའི་རྐྱེན་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །
菩提果
བཞི་པ་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། སྤྱིར་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་སྤང་བྱའི་དྲི་མ་ཟད་པ་དང་། འགོག་པའི་བདེན་པ་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཤིག་ལ་འདོད་པ་ཐེག་ཆེན་དང་ཐེག་དམན་མཐུན་ཀྱང་། མི་མཐུན་པའི་ཆ་ནི། ཉན་ཐོས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དེའི་འགལ་ཟླའི་བདག་དེའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དྲི་མ་རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པ་སྔར་ཡོད་ཟད་པར་བྱེད་ཅིང་། ཕྱི་མ་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཞེས་བསྙད་ལ། ཐེག་ཆེན་པས་དྲི་མ་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་གོམས་པར་བྱས་པའི་སྟོབས་ལས་དྲི་མ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་དུ་བྱས་པ་ལ་དེ་སྐྱེ་བ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ཞེས་བྱ་ཞིང་། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་དྲི་མ་དེ་ཉིད་ཟད་པ་མེད་པར་རྟོགས་པ་ལ་བྱང་ཆུབ་ཅེས་བྱ་ལ། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་དེ་ལུང་དང་རིགས་པས་སྒྲུབ་པའི་ཚུལ་ནི་འོག་ནས་སྟོན་ཏོ། །ལུང་

【现代汉语翻译】
为了在相续中生起唯有成办作用的自性，以正确的词句和意义等多种方式教导所化众生的相续，将般若波罗蜜多如实地安置在各自的相续中，这是证悟菩提的第二种俱作缘。通过般若波罗蜜多，在入定中自己修习，以及在出定后行布施等行为，从而获得能成办证得大菩提的无违逆品，无有违缘障碍的俱作缘，这种具有能获得极大菩提果的自性的修持，是证悟菩提的第三种俱作缘。此处有些人认为存在证悟大菩提的近取因，并将证悟空性的心识安立于相续中，这与诸佛菩萨的一切意趣相违背。因为证悟空性的心识是暂时的垢染，所以它不可能成为证悟大菩提的近取因。一般来说，近取因是安立在无常的有为法上的，而对于常恒的无为法，如大菩提等，并不存在近取因。因为（菩提）无有能取，
无有能取者，以及如何取等等戏论。然而，俱作缘的作用在于，以识破虚假的方式，揭示遮蔽大菩提的虚假垢染，从而成为显现菩提的助缘。
菩提果
第四，关于果——菩提，分为总义和词义两部分。
首先是总义：一般来说，菩提的体性是指断尽所断的垢染，以及证悟不生之灭谛的智慧。这一点大乘和小乘是共同承认的。但不同之处在于：声闻乘通过证悟人无我的智慧，使与人我执相违背的、以人我为对境的无明垢染，使其自性不空，令其原有的断灭，未来的不生。这就被称为大菩提。而大乘则通过串习证悟诸法自性本空的智慧之力，使一切垢染在名言上也永不产生，证悟此不生不灭之理，因此证悟到垢染的本性不灭，这就被称为菩提。关于以理证和教证成立大菩提的方式，将在下文阐述。教证

【English Translation】
To cultivate in the continuum the very nature of accomplishing deeds, to instruct the disciples' continuums with correct words and meanings, and to properly establish the Prajñāpāramitā in each individual's continuum through various methods, this is the second cooperative condition for manifesting enlightenment. Through the Prajñāpāramitā, one cultivates oneself in meditative equipoise, and in the post-meditative state, one practices generosity and other virtues, thereby obtaining the cooperative condition that is free from conflicting qualities and devoid of obstructing adversities, which accomplishes the attainment of great enlightenment. This practice, characterized by obtaining immense merit for the fruit of enlightenment, is the third cooperative condition for manifesting enlightenment. Here, some assert that there is a proximate cause for attaining great enlightenment, and they establish the mind that realizes emptiness in the continuum. This is contrary to the intentions of all Buddhas and Bodhisattvas, because the mind that realizes emptiness is a temporary defilement, and therefore it cannot be the proximate cause for attaining great enlightenment. Generally, the proximate cause is established for impermanent, compounded phenomena, but for permanent, uncompounded phenomena such as great enlightenment, there is no proximate cause, because there is no taker,
no one who takes, and no way of taking, etc. However, the cooperative condition serves as a condition for clearly revealing enlightenment by identifying the false defilements that obscure great enlightenment as false.
The Fruit of Enlightenment
Fourth, regarding the fruit—enlightenment, there are two aspects: the general meaning and the literal meaning.
First, the general meaning: Generally, the nature of enlightenment is the exhaustion of the defilements to be abandoned and the wisdom that realizes the unarisen truth of cessation. This is agreed upon by both Mahāyāna and Hīnayāna. However, the difference lies in that the Śrāvakās, through the wisdom that realizes the absence of self of persons, cause the defilements of ignorance, which are contrary to the self of persons and have the self of persons as their object, to be non-empty in their own nature, causing the original to be exhausted and the future to be of the nature of non-arising. This is called great enlightenment. The Mahāyānists, through the power of familiarizing themselves with the wisdom that realizes that all phenomena are empty in their own nature, cause all defilements to be of the nature of non-arising even conventionally, realizing this principle of non-arising and non-ceasing. Therefore, realizing that the nature of the defilements is non-extinction is called enlightenment. The manner of establishing great enlightenment through scripture and reasoning will be explained below. Scripture

--------------------------------------------------------------------------------

དོན་གྱི་ཆོས་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་མེད་པའི་དོན་ལ་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་རྣམ་བརྫུན་པ་དག་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་ན། རང་གི་ངོ་བོས་མི་སྟོང་པར་ཡོད་དགོས་ཏེ། དེ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་ནི་འཁྲུལ་བ་ཡིན་པས་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པས་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་བཤད་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ན་ཡོད་དེ། རང་གི་གནས་ཚུལ་དངོས་དོན་ལས་བཟློག་སྟེ་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཤད་དོ། །རང་སྟོང་དུ་སྨྲ་བའི་
5-449b
ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བ་དག །གང་སྣང་ཙམ་པའི་ཆོས་ཡིན་ན་བལྟོས་ནས་འབྱུང་དགོས། བལྟོས་ནས་འབྱུང་ན་རང་གི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་དགོས། རང་གི་ངོ་བོ་མ་གྲུབ་ན་སྤྲོས་མཐའ་དང་བྲལ་བས་ཁྱབ། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་དེ་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་དབྱིངས་ཡིན་ལ། དེ་ཡོད་དགོས་པ་སོགས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བས་སྨྲ་བ་ལྟ་བུའི་མཐར་འཛིན་ལས་གྲོལ་བ་དེའི་དབྱིངས་ལས་གཞན་པའི་ཆོས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ལ་སོགས་པ་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པ་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེ་ལྟར་ཤེས་ན་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་མེད་པས་དྲི་མ་སྤང་དུ་རུང་ལ། སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་ཡོད་ན་སྤང་དུ་མི་རུང་བས་སྒྲིབ་པ་ཡོད་པ་དང་སྤངས་པ་འགལ་ཅེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་བོ། ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་ཡུལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་རང་བཞིན་རྣམ་དག་དང་། ཡུལ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་གློ་བུར་རྣམ་དག་གི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དྲི་མ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པས་ན་དྲི་མ་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བ་སོགས་ཀྱང་མིང་ཙམ་སྟེ། གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བས་ན་རང་བཞིན་མྱང་འདས་དང་དོན་གཅིག་གོ། གཉིས་པ་ནི། ཐ་སྙད་དུ་རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རྣམ་པར་བསལ་བའི་ངོ་བོ་ལ་བྱ་སྟེ། དེའང་རང་གི་ངོ་བོ་མི་གནས་པའི་མྱང་འདས་ལས་གཞན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་ཆུབ་དེ་ལ་དབྱེ་ན། སྐུ་གསུམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཆེ། །ཞེས་འབྱུང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་བྱང་ཆེན་ཡིན་པ་ལ་མི་མཐུན་པ་མེད་ཀྱང་། ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་གནས་ཚུལ་དང་སྣང་ཚུལ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་ནི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་མཚན་ཉིད་ཚང་བས་བྱང་ཆུབ་ཡིན་མིན་
5-450a
རྩོད་པ་མེད་ལ། གཉིས་པ་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་དངོས་སུ་མི་རུང་ངོ་། །འོན་ཏེ་དེ་ལྟར་ནའང་གདུལ་བྱ་དེས་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་པོ་དེ་རང་གིས་རློམ་ཚོད་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོར་རློམ་པ་ཡིན་ཏེ། ལྷ་དབང་གི་གཟུགས་བརྙན་ལ་ལྷ་དབང་དུ་རློམ་པ་བཞིན་ནོ། །དམན་པའི་བྱང་ཆུབ་ལ་ཉན་རང་གཉིས་ལས། དང་པོ་ལ་

【现代汉语翻译】
那些虚伪的‘他空’论者说，除了真实的法界之外没有其他法，如果法界是这样，那么它必须以自性存在，因为它才是胜义谛。而能取所取的戏论是错觉，因此以自性空，所以不是存在。这样说来，只有无二的智慧存在，因为它与自身的真实状态相反，并不安住于其中。那些宣说‘自空’的
无自性论者，如果任何显现的事物仅仅是显现，那么它必须依赖而生。如果依赖而生，那么它自身的体性就不能成立。如果它自身的体性不能成立，那么它就必然远离戏论边。远离戏论的，就是圣者们的法性界。它必须存在等等，要了解，除了从这种从瑜伽行派的观点中解脱出来的境界之外，其他的法，如突发的垢染等等，在任何情况下都不存在。如果这样理解，因为没有遮蔽的垢染，所以垢染是可以断除的。如果存在遮蔽的垢染，那么就无法断除，因此存在遮蔽和断除是相违的，这个观点就成立了。
这样说来，从所缘的菩提自性清净，和能缘的菩提突发清净的智慧这两个方面来说，第一点是，所有的法，如垢染等等，自性清净，因此垢染的止息和不生等等也只是名称而已，因为从一开始就不存在，所以与自性涅槃意义相同。第二点是，在名言中，通过证悟的智慧现量证悟菩提，是对突发垢染彻底消除的体性的称谓。而且，它也不是与自身体性不安住的涅槃不同的东西。
如果对这样的菩提进行分类，则有三身，如经中所说：‘三身成就大菩提。’这样一来，本体性身是大菩提是没有争议的。然而，对于报身和化身，则有状态和显现两种情况。对于前者，由于具备菩提的特征，因此是否是菩提没有争议。后者，显现的二身，由于被有情众生的意识所摄持，因此实际上不能算是真正的菩提。然而，即便如此，被调伏的众生也会将这两个显现的身视为伟大的菩提，就像将自在天的影像视为自在天一样。对于低劣的菩提，则有声闻和独觉两种。

【English Translation】
Those false 'other-empty' proponents who say that there is no dharma other than the true dharmadhatu, if the dharmadhatu is such, then it must exist with its own nature, because it is the ultimate truth. And the proliferation of grasping and being grasped is an illusion, therefore it is empty of its own nature, so it is not existent. Saying this, only non-dual wisdom exists, because it is contrary to its own true state and does not abide in it. Those who proclaim 'self-empty',
the proponents of no-self-nature, if any appearing thing is merely an appearance, then it must arise dependently. If it arises dependently, then its own nature cannot be established. If its own nature cannot be established, then it is necessarily free from the extremes of proliferation. That which is free from proliferation is the dharmadhatu of the noble ones. It must exist, etc. It should be understood that other dharmas, such as sudden stains, etc., are in no way existent, apart from that state of liberation from the clinging to extremes like the Yogacara view. If it is understood in this way, because there is no obscuring stain, the stain can be removed. If there is an obscuring stain, then it cannot be removed, therefore the existence of obscuration and removal are contradictory, and this view is established.
Thus, from the perspective of the purity of the nature of the object of enlightenment and the wisdom of the sudden purity of the subject of enlightenment, the first point is that all dharmas, such as stains, etc., are naturally pure, therefore the cessation and non-arising of stains, etc., are merely names, because they have never existed from the beginning, so they have the same meaning as natural nirvana. The second point is that, in conventional terms, the direct realization of enlightenment through the wisdom of realization is the name for the nature of the complete removal of sudden stains. Moreover, it is not something different from nirvana that does not abide in its own nature.
If such enlightenment is classified, there are three kayas, as it is said in the sutra: 'The three kayas accomplish great enlightenment.' In this way, there is no dispute that the essence-nature body is the great enlightenment. However, for the sambhogakaya and nirmanakaya, there are two aspects: state and appearance. For the former, because it possesses the characteristics of enlightenment, there is no dispute as to whether it is enlightenment or not. The latter, the two appearing kayas, because they are held by the consciousness of sentient beings, cannot actually be considered true enlightenment. However, even so, the beings to be tamed will regard these two appearing bodies as great enlightenment, just as they regard the image of Ishvara as Ishvara. For inferior enlightenment, there are the shravakas and pratyekabuddhas.

--------------------------------------------------------------------------------

ཡུལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ནི་གང་ཟག་ལ་བདག་ཏུ་འཛིན་པའི་རྟོག་པས་བཏགས་པའི་བདག་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མེད་པས་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དབྱིངས་གང་ཟག་གི་བདག་རང་བཞིན་གྱིས་རྣམ་པར་དག་པའོ། །ཡུལ་ཅན་གྱི་བྱང་ཆུབ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དབྱིངས་དེ་གང་ཟག་གི་བདག་དེས་དག་པར་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་གློ་བུར་གྱི་ཉོན་མོངས་ལས་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གཉིས་པ་རང་རྒྱལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ལ། ཡུལ་གྱི་བྱང་ཆུབ་ནི། གཟུང་འཛིན་ཐ་དད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རྣམ་རིག་གི་དབྱིངས་ཙམ་ཡིན་ལ། ཡུལ་ཅན་ནི་རྣམ་རིག་གི་དབྱིངས་དེ་མངོན་དུ་རྟོགས་པས་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་ལས་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་སོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོར་བཤད། དེ་ལ་དངོས་སྨྲ་བའི་ཀླན་ཀ་དགོད། དེ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་དགག །ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་དགག་པའོ། །
说大菩提体性
དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་གང་གི་དོན་དུ་མཐོང་བའི་ལམ་བསྐྱེད་པ་དང་། ལམ་བསྐྱེད་པ་དེའི་རྒྱུ་བཤད་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟ་བུ་དང་བཅས་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞེད་པའི་འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་དེ་གང་ཡིན་ཅེ་ན། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདིས་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཡུམ་ལ་ཚད་དམ་འབྲེལ་བ་
5-450b
མཆིས་སམ། ཀུན་དགའ་བོ་མི་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཡུམ་ལ་ཚད་དམ་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །དབེན་པའི་ཕྱིར་ཡུམ་ལ་ཚད་དམ་འབྲེལ་བ་མེད་དོ། །ཀུན་དགའ་བོ་འདས་པའི་དུས་ཀྱི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཇི་སྙེད་བྱུང་བ་དེ་དག་ཀྱང་ཡུམ་འདི་ལས་བྱུང་ཡང་ཟད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཀུན་དགའ་བོ་ཡུམ་ཟད་པར་བྱ་བ་སེམས་པ་དེ་ནི་ནམ་མཁའ་ཟད་པར་སེམས་སུ་ཟད་དེ། ཡུམ་ནི་མ་ཟད་མི་ཟད་ཟད་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ཏེ། གདོད་མ་ཉིད་ནས་དྲི་མ་ཟད་པ་དང་། གཟོད་མ་ནས་འདུས་བྱས་པར་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོའི་ཡེ་ཤེས་ནི་བྱང་ཆུབ་དེའི་ངོ་བོ་ཡིན་ཅེས་བརྗོད་ཅིང་བསྟན་ཏེ། གང་གི་ཕྱིར་དྲི་མ་སྔར་ཡོད་གློ་བུར་དུ་ཟད་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐྱེ་བ་སྔར་ཡོད་གློ་བུར་དུ་གེགས་བྱས་ནས་སྐྱེ་མེད་དུ་སོང་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དྲི་མ་ཟད་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཞེས་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཟད་མི་སྐྱེ་ཤེས་པ་ལ། ལུང་དང་། རིགས་པ་གཉིས་ལས།
经教
དང་པོ་ནི། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་དྲི་མ་སྔར་བདེན་པར་སྐྱེས་པ་དང་། དེ་ཕྱིས་གཉེན་པོས་མ་སྐྱེས་པ་ཉིད་དུ་བྱས་སོ་ཞེས་རྣམ་པར་བརྟགས་པ་རྣམས་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་བྱམས་པ་མགོན་པོའི་ཞལ་ནས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ལས་མ་གཏོགས་པར། །འདི་ལྟར་ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན་ཏེ། །ཞེས་འབ

【现代汉语翻译】
对于境之菩提，由于执着于补特伽罗（藏文：གང་ཟག་，梵文天城体：पुद्गल，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：人）的实有之想所安立的‘我’，其自性本空，因此，识界（藏文：རྣམ་པར་ཤེས་པའི་དབྱིངས་）中补特伽罗之‘我’的自性即是清净。
对于有境之菩提，则是指现证识界脱离了对补特伽罗之‘我’的染污的，从客尘烦恼中解脱的智慧（藏文：ཡེ་ཤེས）。
二、对于独觉（藏文：རང་རྒྱལ）之菩提：境之菩提是指远离能取所取分别的唯识之界；有境之菩提则是指现证此唯识之界，从而从所知障（藏文：ཤེས་སྒྲིབ）和能取分别中解脱的智慧。
第二部分，关于词义，讲述了大菩提的体性，驳斥了实在论者的诘难，并以实有之理和自相矛盾之论进行驳斥。
宣说大菩提体性
首先，什么是为了证得大菩提而修持见道（藏文：མཐོང་བའི་ལམ）？以及修持此道的因，即如前所述，世尊所许的果，即大菩提，究竟是什么？此段偈颂即是为了阐释大菩提。
其次，经中请问：‘世尊，般若波罗蜜多（藏文：ཡུམ，直译为“母”）有边际或关联吗？’世尊回答：‘迦叶（藏文：ཀུན་དགའ་བོ），因为般若波罗蜜多是无尽的，所以没有边际或关联。迦叶，过去诸佛皆由此般若波罗蜜多而生，但般若波罗蜜多却不会因此而穷尽。迦叶，想要穷尽般若波罗蜜多，就像想要穷尽虚空一样，般若波罗蜜多是不会穷尽的。’等等，其意为：本初即已远离垢染，本来就不会产生任何造作之法的大手印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ）之智慧，即是菩提的体性。因为垢染并非原本存在，后来才被客尘所染污；生起也并非原本存在，后来才被阻碍而变为不生。因此，应知它们分别是离垢之智慧和不生之智慧。
第三部分，关于了知‘尽’与‘不生’，分为教证和理证两方面。
经教
首先，实在论者认为，烦恼障（藏文：ཉོན་མོངས་པ་）和所知障的垢染原本是真实产生的，后来才被对治力转化为不生，这种观点是不合理的。因为慈氏怙主弥勒（藏文：བྱམས་པ་མགོན་པོ）曾说：‘除了法界（藏文：ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་）之外，没有其他的法存在。’

【English Translation】
As for the *yul gyi byang chub* (object of enlightenment), due to the conceptualization of clinging to the *gang zag* (person, 藏文：གང་ཟག་，梵文天城体：पुद्गल，梵文罗马拟音：pudgala，汉语字面意思：person) as inherently existent, the nature of the 'self' that is established is empty of inherent existence. Therefore, the *rnam par shes pa'i dbyings* (realm of consciousness) is inherently pure from the self of the *gang zag*.
As for the *yul can gyi byang chub* (subject of enlightenment), it refers to the *ye shes* (wisdom) that directly realizes the *rnam par shes pa'i dbyings* as being purified from the self of the *gang zag*, and is liberated from adventitious afflictions.
Secondly, regarding the enlightenment of the *rang rgyal* (Pratyekabuddha, Solitary Realizer): The *yul gyi byang chub* is merely the *rnam rig gi dbyings* (realm of mere consciousness) that is empty of the duality of grasper and grasped. The *yul can* is the *ye shes* that directly realizes this *rnam rig gi dbyings*, thereby liberating from the *shes sgrib* (cognitive obscurations) and the conceptualization of grasping.
The second part is about the meaning of the words, explaining the nature of the Great Enlightenment, refuting the criticisms of the realists, and refuting them with the logic of reality and self-contradictory arguments.
Explaining the Essence of Great Enlightenment
First, what is the path of seeing (藏文：མཐོང་བའི་ལམ) cultivated for the sake of attaining Great Enlightenment? And what is the cause of cultivating this path, that is, the result that the Bhagavan (世尊) approves of, namely, Great Enlightenment? This intervening verse is to show the Great Enlightenment.
Secondly, in the sutra, it is asked: 'Bhagavan, does the *yum* (Prajnaparamita, Mother, 藏文：ཡུམ，直译为“母”) have limits or connections?' The Bhagavan replied: 'Kashyapa (迦叶, 藏文：ཀུན་དགའ་བོ), because Prajnaparamita is inexhaustible, it has no limits or connections. Kashyapa, all the Buddhas of the past arose from this Prajnaparamita, but Prajnaparamita will not be exhausted because of this. Kashyapa, to think of exhausting Prajnaparamita is like thinking of exhausting space; Prajnaparamita is inexhaustible.' etc., the meaning of which is: the wisdom of the *phyag rgya chen po* (Mahamudra, Great Seal, 藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ) that is primordially free from defilements and does not arise from any compounded phenomena is the essence of that enlightenment. Because defilements are not originally existent, only to be defiled by adventitious dust; arising is also not originally existent, only to be obstructed and become non-arising. Therefore, it should be known that they are respectively the wisdom of the exhaustion of defilements and the wisdom of non-arising.
The third part, regarding knowing 'exhaustion' and 'non-arising', is divided into scriptural and logical proofs.
Scriptural Teachings
First, it is not reasonable for realists to speculate that the defilements of the *nyon mongs pa* (afflictive obscurations) and *shes sgrib* (cognitive obscurations) were originally truly produced, and later made non-arising by antidotes. Because the Lord Maitreya (慈氏怙主弥勒, 藏文：བྱམས་པ་མགོན་པོ) said: 'Apart from the *chos kyi dbyings* (dharmadhatu, realm of phenomena), there is no such thing as phenomena.'

--------------------------------------------------------------------------------

ྱུང་བས། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གཞལ་དུ་མེད་པ་རྣམས་ནམ་མཁའ་བཞིན་དུ་འདུ་བྱས་པ་མེད་པས་འགག་པ་དང་། སྐྱེ་བ་མེད་པ་ནི་ཡོད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དེ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཆོས་ནི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་དོ། །དེ་མེད་པས་དྲི་མ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་གདོད་མ་ནས་མེད་པ་ཉིད་དུ་གྲུབ་བོ། །ཞེས་ཡིད་ཆེས་པའི་ལུང་རྟགས་སུ་བཀོད་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་
5-451a
རམ། གཞན་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པ་ཡོད་པར་ཡང་བསྟན་ཏོ། །
正理
གཉིས་པ་ལ། གཅིག་དུ་བྲལ་སོགས་ཀྱི་རིགས་པ་རྒྱས་པར་བཤད། འགྲེལ་པའི་ཚིག་དོན་བཀྲོལ་ཏེ་འབྲུ་གཉེར་བའོ། །དང་པོ་ལ། གཅིག་དུ་བྲལ་གྱི་གཏན་ཚིགས། མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས། རིགས་པ་ལྷག་མའང་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ལ་གསུམ། རྟགས་དགོད་པ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ་པ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་བདེན་པར་མེད་པ་ཅིས་ཤེས་ཞེ་ན། རྣམ་འགྲེལ་ལས། གང་གིས་དངོས་པོ་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་ཉིད་དུ་ན་དེ་དངོས་མེད། །གང་གི་ཕྱིར་ན་དེ་དག་ལ། །གཅིག་དང་དུ་མའི་རང་བཞིན་མེད། །ཅེས་པ་ལྟར། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དཔྱད་ན་བདེན་པའི་དངོས་པོར་མེད་དེ། བདེན་པའི་གཅིག་དང་དུ་མ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ་གཉིས། རྟགས་དང་པོ་དང་། གཉིས་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། གལ་ཏེ་གཅིག་ཏུ་ཡོད་དོ་ཞེ་ན། ཅི་རགས་པའམ་རྒྱུན་ནམ། རྡུལ་ཕྲན་ནམ། སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་ལས་གང་ཡིན་པ་རྟགས་དྲངས། ཕྱི་རོལ་པ་ལ་སོགས་པ་ན་རེ། རགས་པ་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་བདེན་ནོ་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། རགས་པ་རྣམས་ལ་གཡོ་བ་དང་། མི་གཡོ་བ་དང་། བསྒྲིབས་པ་དང་། མ་བསྒྲིབས་པ་དང་། ཁ་བསྒྱུར་བ་དང་། མ་བསྒྱུར་བ་སོགས་ཆ་ཤས་དུ་མ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། ལག་སོགས་གཡོ་ན་ཐམས་ཅད་དག །གཡོ་བར་འགྱུར་ཕྱིར་འགལ་བ་ཅན། །ལས་ནི་གཅིག་ལ་མི་རུང་ཕྱིར། །གཞན་དུ་ཐ་དད་གྲུབ་པར་འགྱུར། །གཅིག་བསྒྲིབས་པས་ན་ཐམས་ཅད་དག །བསྒྲིབས་པར་འགྱུར་བའམ་མ་བསྒྲིབས་ན། །མཐོང་འགྱུར་གཅིག་མཚོན་གྱིས་བསྒྱུར་ན། །བསྒྱུར་བའམ་མ་བསྒྱུར་
5-451b
རྟོགས་པར་འགྱུར། །དེ་ཕྱིར་ཚོགས་པར་གཅིག་ཡོད་མིན། །ཅེས་སོ། ། ཉན་ཐོས་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བ་སོགས་ན་རེ། དུས་གསུམ་རྫས་སུ་གྲུབ་པས་རྒྱུན་ཆ་མེད་ཅིག་ཏུ་བདེན་ནོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། བསྐལ་པ་དང་། ལོ་དང་། ཟླ་བ་དང་། ཞག་དང་། ཡུད་ཙམ་དང་། སྐད་ཅིག་ལ་སོགས་པ་ཕྱི་མ་ཕྱི་མ་དུ་མ་བསགས་པ་ལས་སྔ་མ་སྔ་མ་གྲུབ་དགོས་ལ། རྒྱུན་ལ་སོགས་པ་ནི་བརྡར་བཏགས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ཏེ། འཕགས་པ་ཞི་བ་ལྷས། རྒྱུན་དང་ཚོགས་ཞེས་བྱ་བ་ནི། །ཕྲེང་བ་དམག་ལ་སོགས་བཞིན་བརྫུན། །ཅེས་སོ། ། མདོ་སྡེ་པ་སོགས་ན་རེ། རྡུལ་ཕྲ་རབ་ཆ་མེད་གཅིག་ཏུ་བདེན་ནོ་ཞེ་ན། མིན

【现代汉语翻译】
琼布（Kyungpo）说：‘法界的自性不可衡量，如虚空般无有造作，因此既不灭亦不生，因为其本身即是存在。除了它之外，一切法在任何情况下都不存在。’因为不存在，所以垢染等法从一开始就已确立为不存在。
为了使人确信，可以引用这些经文作为依据，或者也可以展示其他基于事物力量的推理。
正理
第二部分：详细阐述离一异等推理，解释注释的词义并进行辨析。
第一部分：离一异之论证，四句生灭之论证，以及其他推理的展示。
第一部分分为三点：立宗，确立同品遍在，确立周遍性。
第一点：如果有人问，如何得知被能取所取所包含的客尘烦恼并非真实存在？
《释量论》中说：‘若以分析诸事物，彼处彼物即非有，何以彼等事物中，无有一异之自性。’
因此，如果分析客尘烦恼，它并非真实的实体，因为它不具有真实的一和多的自性。
第二部分分为两点：确立第一个论证，确立第二个论证。
第一点：如果有人说，它存在于一中，那么它是粗大还是连续，是微尘还是刹那？请举例说明。
外道等说：粗大的事物是真实存在的，是不可分割的一。
答：并非如此。因为粗大的事物具有运动和不运动，遮蔽和不遮蔽，转向和不转向等多种部分。
《释量论》中说：‘手等若动则一切，皆应动故成相违，一上不能有作用，异故他体应成立，一被遮蔽一切蔽，不蔽应见一回转，应转不转能了知，是故聚集无一性。’
声闻部中的分别说部等说：三时作为实体存在，因此连续是真实存在的，是不可分割的一。
答：并非如此。因为劫、年、月、日、瞬间和刹那等，都是由后一个不断积累而形成前一个。连续等只是假名安立而已。
圣者寂天说：‘连续和集合，如念珠和军队等，都是虚假的。’
经部等说：极微是真实存在的，是不可分割的一。
答：并非如此。

【English Translation】
Kyungpo said, 'The nature of Dharmadhatu is immeasurable, like the sky, without fabrication, therefore neither ceasing nor arising, because it itself is existence. Apart from it, all dharmas do not exist in any way.' Because it does not exist, defilements and other dharmas are established as non-existent from the beginning.
In order to make people believe, these scriptures can be quoted as evidence, or other reasoning based on the power of things can also be shown.
Valid Reasoning
Second part: Elaborate on the reasoning of being separate from one and many, explain the meaning of the commentary and analyze it.
First part: The argument of being separate from one and many, the argument of the four sentences of arising and ceasing, and the presentation of other reasoning.
The first part is divided into three points: establishing the thesis, establishing co-presence in similar instances, and establishing pervasiveness.
First point: If someone asks, how do you know that adventitious defilements included by the apprehended and the apprehender are not truly existent?
The Commentary on Valid Cognition says: 'If one analyzes things, then that thing is not there, because in those things, there is no nature of one or many.'
Therefore, if you analyze adventitious defilements, it is not a real entity, because it does not have the real nature of one and many.
The second part is divided into two points: establishing the first argument, and establishing the second argument.
First point: If someone says that it exists in one, then is it coarse or continuous, is it a dust particle or a moment? Please give an example.
Outsiders and others say: Coarse things are truly existent, and are indivisible one.
Answer: That's not right. Because coarse things have many parts such as moving and not moving, covering and not covering, turning and not turning.
The Commentary on Valid Cognition says: 'If the hand and so on move, then everything should move, so it is contradictory. There can be no action on one, so another entity should be established. If one is covered, everything is covered, if not covered, it should be seen. If one is turned by a symbol, it should be turned or not turned, one can understand. Therefore, there is no oneness in the gathering.'
The Vaibhashika and others in the Hearer Vehicle say: The three times exist as entities, so continuity is truly existent, and is an indivisible one.
Answer: That's not right. Because kalpas, years, months, days, moments, and instants, etc., are formed by the continuous accumulation of the latter to form the former. Continuity and so on are just nominal designations.
The Holy Shantideva said: 'Continuity and collection, like rosaries and armies, are false.'
The Sautrantikas and others say: Extremely subtle particles are truly existent, and are indivisible one.
Answer: That's not right.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཏེ། གོང་བུ་རྩོམ་པའི་ཚེ་རྡུལ་དབུས་མ་ལ་ཕྱོགས་དྲུག་ཡོད་པ་ལ་རྡུལ་གཞན་སྦྱར་བའི་ཚུལ་གྱིས་སམ། འོན་ཏེ་ཕྱོགས་གཅིག་ཁོ་ན་ལས་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་ཆ་དྲུག་བྱུང་བས་ཆ་མེད་ཉམས་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རྡུལ་ཕྲ་རབ་གཅིག་གི་གོ་ས་ལས་གཞན་དུ་རྩོམ་པ་མེད་པས་གོང་བུ་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་དབྱིག་གཉེན་གྱིས། དྲུག་གིས་ཅིག་ཅར་སྦྱར་བས་ན། །ཕྲ་རབ་རྡུལ་ཆ་དྲུག་ཏུ་འགྱུར། །དྲུག་པོ་དག་ནི་གོ་གཅིག་ན། །གོང་བུ་རྡུལ་ཕྲན་ཙམ་དུ་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། རྣམ་རིག་པ་ན་རེ། རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཏུ་བདེན་ནོ་ཞེ་ན། མིན་ཏེ། དུས་ཀྱི་ཆ་ཤས་དུ་མ་དང་ལྡན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེའང་འདི་ལྟར་དངོས་པོ་དེ་སྐྱེ་བའི་ཚེ་སྐད་ཅིག་མ་སྔ་མ་དང་འཕྲད་པ་དང་། རང་གནས་པ་དང་། འགགས་པའི་ཚེ་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་དང་འཕྲད་པ་གསུམ་གཅིག་གམ་ཐ་དད་པ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་མེད་དེ། དུས་གཅིག་པས་སོ། །གཉིས་པ་ལྟར་ན། གཅིག་ཏུ་བདེན་པ་ཉམས་སོ། །རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། ཇི་ལྟར་སྐད་ཅིག་མཐའ་ཡོད་ལྟར། །
5-452a
ཐོག་མ་དབུས་ཀྱང་བརྟག་པར་གྱིས། །དེ་ལྟར་སྐད་ཅིག་གསུམ་དག་ཕྱིར། །འཇིག་རྟེན་སྐད་ཅིག་ལ་མི་གནས། །ཞེས་སོ། ། གཞན་ཡང་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སོགས་དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ནི་འདུས་བྱས་བསླུ་བའི་ཆོས་ཅན་དང་། གང་བསླུ་བ་ལ་བརྫུན་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། གལ་ཏེ་མྱ་ངན་འདས་དངོས་ན། །མྱ་ངན་འདས་པ་འདུས་བྱས་འགྱུར། །དངོས་པོ་འདུས་བྱས་མ་ཡིན་པ། །གང་ན་ཡང་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་དང་། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་བསླུ་བ་སྟེ། །དེས་ན་དེ་དག་བརྫུན་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གང་བདེན་པའི་གཅིག་མེད་ན་དུ་མ་མེད་དེ། དུ་མ་ནི་གཅིག་བསགས་པ་ལ་རག་ལས་པས་སོ། །གསུམ་པ་ནི། དྲི་མ་གཅིག་དང་དུ་མར་མེད་ན་དྲི་མ་བདེན་དངོས་སུ་མེད་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། གཅིག་དང་དུ་མ་ནི་ཕན་ཚུན་སྤངས་པའི་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཕུང་པོ་གསུམ་པ་མེད་དེ། པཎ་ཆེན་ཞི་བ་འཚོའི་དབུ་མ་རྒྱན་ལས། དངོས་པོ་གང་གང་རྣམ་དཔྱད་ན། །དེ་དང་དེ་ལ་གཅིག་ཉིད་མེད། །གང་ལ་གཅིག་ཉིད་ཡོད་མིན་པ། །དེ་ལ་དུ་མ་ཉིད་ཀྱང་མེད། །གཅིག་དང་དུ་མ་མ་གཏོགས་པའི། །རྣམ་པ་གཞན་དང་ལྡན་པ་ཡི། །དངོས་པོ་མི་རུང་འདི་གཉིས་ནི། །ཕན་ཚུན་སྤངས་ཏེ་གནས་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་གཏན་ཚིགས་ལ་གསུམ། རྟགས་དགོད་པ། ཕྱོགས་ཆོས་དང་། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དྲི་མ་བདེན་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་དེ། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། བདག་ལས་མ་ཡིན་གཞན་ལས་མིན། །གཉིས་ལས་མ་ཡིན་རྒྱུ་མེད་མིན། །དངོས་པོ་གང་དང་གང་ལ་ཡང་། །སྐྱེ་བ་ནམ་ཡང་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དྲི

【现代汉语翻译】
那么，在形成团块时，是将其他粒子以与中心粒子六个方向结合的方式结合起来呢？还是仅仅从一个方向结合？如果是第一种情况，那么就会产生六个部分，从而破坏了无分的概念。如果是第二种情况，那么由于没有在单个微尘的位置之外形成团块，因此团块是不可能存在的。正如全知二世 智作金刚 (Dbyig gnyen) 所说：‘六个同时结合，微尘将变成六个部分。如果六个都在一个位置，团块将变得像微尘一样小。’
唯识宗认为：‘一个刹那的意识是真实的。’但事实并非如此，因为它具有多个时间部分。也就是说，当事物产生时，它与前一个刹那相遇；当它存在时，它保持不变；当它消失时，它与后一个刹那相遇。这三种情况是相同还是不同？如果是第一种情况，那么就没有所生和能生，因为它们是同时的。如果是第二种情况，那么单一的真实性就被破坏了。正如《宝鬘论》中所说：‘正如刹那有尽头一样，也应该考察最初和中间。因此，由于有三个刹那，世界不会停留在刹那上。’
此外，所有的事物，如突如其来的污垢等，都是由因缘所生的、具有欺骗性的事物。凡是欺骗性的事物，都必然是虚假的。正如《中观根本慧论》中所说：‘如果涅槃是真实的，那么涅槃就是有为法。没有不是有为法的事物，无论在哪里都不存在。’以及‘所有的有为法都是欺骗性的，因此它们是虚假的。’
第二，如果不存在单一的真实，那么就不存在多个真实，因为多个真实依赖于单一真实的积累。
第三，如果污垢不存在于单一和多个之中，那么污垢必然不是真实存在的。因为单一和多个是相互排斥的矛盾，所以不存在第三种可能性。正如班智达 寂护 (Shantarakshita) 在《中观庄严论》中所说：‘无论分析什么事物，在它上面都不存在单一性。在不存在单一性的事物上，也不存在多样性。除了单一和多个之外，具有其他形态的事物是不可能的，因为这两者是相互排斥而存在的。’
第二，关于以四句生灭的理证，分为三部分：立宗、法相和证明周遍性。
第一，立宗：事实上，一切法都是不生的，那么污垢怎么可能是真实存在的呢？正如《中观根本慧论》中所说：‘非自生，非他生，非共生，亦非无因生。于何处何物，皆无有生。’
第二，法相：

【English Translation】
So, when forming a lump, are other particles combined in a way that they are joined to the central particle from six directions? Or are they combined from only one direction? If it's the first case, then six parts would arise, thereby undermining the concept of indivisibility. If it's the second case, then since there is no formation of a lump outside the position of a single minute particle, the lump would be impossible to exist. As the Second Omniscient One, 智作金刚 (Dbyig gnyen), said: 'Six combine simultaneously, the minute particle will become six parts. If the six are all in one position, the lump will become as small as a minute particle.'
The Mind-Only school says: 'A single moment of consciousness is true.' But this is not the case, because it possesses multiple temporal parts. That is, when an object arises, it meets with the previous moment; when it abides, it remains; when it ceases, it meets with the subsequent moment. Are these three instances the same or different? If it's the first case, then there is no producer and produced, because they are simultaneous. If it's the second case, then the single truth is undermined. As it says in the 'Ratnavali': 'Just as a moment has an end, so should the beginning and middle be examined. Thus, because there are three moments, the world does not abide in a moment.'
Furthermore, all phenomena, such as sudden defilements, are conditioned and deceptive in nature. Whatever is deceptive is necessarily false. As it says in the 'Mūlamadhyamakakārikā': 'If Nirvāṇa were a real entity, then Nirvāṇa would be conditioned. There is no unconditioned entity, it does not exist anywhere.' And 'All conditioned things are deceptive, therefore they are false.'
Second, if there is no single truth, then there are no multiple truths, because multiple truths depend on the accumulation of single truths.
Third, if defilement does not exist in the singular and the multiple, then defilement is necessarily not truly existent. Because the singular and the multiple are mutually exclusive contradictions, there is no third possibility. As 寂护 (Shantarakshita) says in the 'Madhyamakālaṃkāra': 'Whatever entity is analyzed, there is no singularity in it. In that which there is no singularity, there is also no multiplicity. An entity with a form other than the singular and the multiple is impossible, because these two exist in mutual exclusion.'
Second, regarding the reasoning of the fourfold origination and cessation, there are three parts: the establishment of the thesis, the property of the subject, and the proof of pervasion.
First, the establishment of the thesis: In reality, all phenomena are unarisen, so how could defilement be truly existent? As it says in the 'Mūlamadhyamakakārikā': 'Not from oneself, not from another, not from both, nor from no cause. Nowhere and in nothing is there ever any arising.'
Second, the property of the subject:

--------------------------------------------------------------------------------

་མ་སྐྱེ་བ་ཡོད་ན་བདག་གམ། གཞན་ནམ། གཉིས་ཀའམ། རྒྱུ་མེད་
5-452b
པ་གང་ལས་ཡིན་རྟགས་དྲངས་ན། རང་ལས་མ་ཡིན་ཏེ། རང་གྲུབ་ན་བསྐྱེད་མི་དགོས་ཤིང་། མ་གྲུབ་ན་བསྐྱེད་མི་ནུས་ཏེ། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། སྐྱེ་བ་འདི་ནི་མ་སྐྱེས་པས། །རང་གིས་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད། །ཅི་སྟེ་སྐྱེས་པས་བསྐྱེད་ཅེ་ན། །སྐྱེས་ན་ཅི་ཞིག་བསྐྱེད་དུ་ཡོད། །ཅེས་སོ། །གཞན་ལས་ཀྱང་མིན་ཏེ། གཞན་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ལ། མ་ཞིག་པ་ལས་སྐྱེ་ན་དུས་མཉམ་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། འགགས་པ་ནུབ་པར་གྱུར་པ་ཡིས། །འབྲས་བུ་སྐྱེས་པ་ཇི་ལྟར་སྐྱེ། །འབྲས་བུ་དང་ནི་བྲལ་བའི་རྒྱུ། །གནས་པས་ཀྱང་ནི་ཇི་ལྟར་བཀྱེད། །ཅེས་སོ། །འགག་བཞིན་པ་ལས་ཀྱང་མིན་ཏེ། དེ་ནི་ཕྱེད་འགགས་ཕྱེད་མ་འགགས་པ་ལས་བརྗོད་ན། འགགས་པ་དང་མ་འགགས་པའི་ཆས་བསྐྱེད་པ་ལ་ནི་སྔར་གྱི་ཉེས་པས་རེག་ཅིང་། ཕུང་པོ་གསུམ་པའང་མེད་དེ། འཕགས་པ་ལྷའི་ཞབས་ཀྱིས། སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་ཕྱེད་སྐྱེས་ཕྱིར། །སྐྱེ་བཞིན་པ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད། །ཅེས་དང་། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། སོང་དང་མ་སོང་མ་གཏོགས་པའི། །འགོམ་པ་ཤེས་པར་མི་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཉི་ཀ་ལས་ཀྱང་མིན་ཏེ། རེ་རེ་ལས་སྐྱེ་བ་མེད་ན་གཉིས་ཀ་ལས་ཇི་ལྟར་ཡིན། སྔོ་སོགས་སྤངས་པའི་ཁྲ་བོ་བཞིན་ནོ། །རྒྱུ་མེད་པ་ལས་ཀྱང་མ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྒྱུ་མེད་གཞན་ལ་མི་ལྟོས་ཕྱིར། །རྟག་ཏུ་ཡོད་པའམ་མེད་པར་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་འགྱུར་བས་རེས་འགའ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བ་མེད་པས་ན་དྲི་མ་གནས་པ་དང་འགག་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད། དེ་དག་མེད་ན་དངོས་པོ་དང་འདུས་བྱས་མེད་དོ། །དེ་དག་མེད་ན་དངོས་མེད་དང་འདུས་མ་བྱས་ལ་སོགས་པ་ཡང་ཕ་དང་བུ་བཞིན་དུ་ཕན་ཚུན་བལྟོས་ནས་མིང་ཙམ་དུ་ཐ་སྙད་བྱས་པའི་ཕྱིར་དྲི་མ་བདེན་པ་ལྟ་ག་ལ་ཡོད་དེ། དབུ་མ་རྩ་བ་ལས། མ་སྐྱེས་
5-453a
གང་ཞིག་གནས་པར་འགྱུར། །མ་སྐྱེས་གང་ཞིག་འགག་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། སྐྱེ་དང་གནས་དང་འགག་པ་དག །མ་གྲུབ་ཕྱིར་ན་འདུས་བྱས་མེད། །འདུས་བྱས་རབ་ཏུ་མ་གྲུབ་པས། །འདུས་མ་བྱས་ནི་ཇི་ལྟར་འགྲུབ། །ཅེས་སོ། །དེས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་གཤིས་ལུགས་ལ་བདེན་པའི་དངོས་པོ་རྡུལ་ཙམ་ཡང་མེད་ཅིང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཅིར་ཡང་མ་གྲུབ་པ་ཁོ་ནའོ། །གསུམ་པ་རིགས་པ་ལྷག་མ་བསྟན་པ་ནི། དྲི་མ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་སྐྱེ་བ་མིན་ཏེ། ཡོད་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་བ་དང་བྲལ་བའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། མེད་དམ་ཡོད་པའི་དོན་ལ་ཡང་། །རྐྱེན་ནི་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། །མེད་ན་གང་གི་རྐྱེན་དུ་འགྱུར། །ཡོད་ན་རྐྱེན་གྱིས་ཅི་ཞིག་བྱ། །ཞེས་སོ། ། གཞན་ཡང་དྲི་མ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་སྐྱེ་བ་མེད་དེ། རྒྱུ་དུ་མས་འབྲས་བུ་གཅིག་མི་བསྐྱེད་པ་ལ་སོགས་པའི

【现代汉语翻译】
如果不存在产生，那么是从自身、他者、两者，还是无因而产生呢？如果引用论据，那么不是从自身产生，因为如果自身存在，则不需要产生；如果自身不存在，则无法产生。《中观根本慧论》中说：‘此生若未生，云何能自生？若谓已生生，生已何所生？’也不是从他者产生，因为如果从已坏灭的他者产生，则会陷入无因的谬误；如果从未坏灭的他者产生，则会陷入同时产生的谬误。正如《中观根本慧论》所说：‘灭已成坏者，何能生果耶？果与因既离，住亦何能生？’也不是从正在坏灭的事物产生，因为如果说它一半坏灭一半未坏灭，那么以坏灭和未坏灭的部分产生，则会触及之前的过失，而且也不存在第三种情况。正如圣天尊者所说：‘生者为半生，故生者无生。’以及《中观根本慧论》所说：‘离去及未离，行者不能知。’也不是从两者产生，因为如果从每一个都不能产生，那么如何能从两者产生呢？就像舍弃了蓝色等颜色的杂色一样。也不是从无因产生，正如《释量论》所说：‘无因不待他，常有或常无。’这样会变成要么恒常存在，要么恒常不存在，因此不是偶然的。
第三，因此，既然一切法都没有产生，那么哪里会有垢染的住留和灭尽呢？如果这些都不存在，那么事物和有为法也不存在。如果这些都不存在，那么无事物和无为法等等，也就像父子一样，互相依赖而只是名言上的施设，因此哪里会有真实的垢染呢？正如《中观根本慧论》所说：‘未生何有住？未生何有灭？’以及‘生住灭三相，无故则有为无，有为既已无，无为云何有？’因此，在世俗的自性中，连微尘许的真实事物都不存在，一切法都只是没有成立而已。
第三，进一步阐述剩余的理证：垢染，作为所立，不是真实产生，因为它远离了存在和不存在的产生。正如所说：‘于有及非有，因皆不应理，无则何为因？有则因何为？’
此外，垢染，作为所立，不是真实产生，因为多个因不能产生一个果等等。

【English Translation】
If there is no production, then is it produced from self, other, both, or without a cause? If we cite evidence, it is not produced from self, because if the self exists, there is no need for production; if the self does not exist, it cannot produce. As stated in the *Mūlamadhyamakakārikā* (Fundamental Verses on the Middle Way): 'If this birth is unborn, how can it produce itself? If it is said that the born produces, what does the born produce?' It is also not produced from other, because if it is produced from a destroyed other, it would fall into the fallacy of causelessness; if it is produced from an undestroyed other, it would fall into the fallacy of simultaneity. As stated in the same text: 'How can the fruit be produced by what has ceased and decayed? How can the cause, separated from the fruit, still produce?' It is also not produced from what is in the process of decaying, because if it is said that it is half decayed and half undecayed, then producing with the decayed and undecayed parts would touch upon the previous faults, and there is no third possibility. As stated by Āryadeva: 'That which is being born is half-born, therefore that which is being born is unborn.' And as stated in the *Mūlamadhyamakakārikā*: 'The goer cannot be known apart from the gone and the not-gone.' It is also not produced from both, because if it cannot be produced from each individually, how can it be produced from both? Like a mottled color that has abandoned blue and other colors. It is also not produced without a cause, as stated in the *Pramāṇavārttika* (Commentary on Valid Cognition): 'Because without a cause does not depend on others, it will always exist or always not exist.' Thus, it would become either constant or non-existent, and therefore not occasional.
Thirdly, therefore, since all phenomena are without production, how can there be abiding and cessation of defilements? If these do not exist, then things and conditioned phenomena do not exist. If these do not exist, then non-things and unconditioned phenomena, etc., are also like father and son, mutually dependent and merely nominal designations, therefore how can there be true defilements? As stated in the *Mūlamadhyamakakārikā*: 'What is unborn, how can it abide? What is unborn, how can it cease?' and 'Since production, abiding, and cessation are non-existent, conditioned phenomena are non-existent. Since conditioned phenomena are completely non-existent, how can unconditioned phenomena exist?' Therefore, in the nature of conventional truth, not even a particle of true existence exists, and all phenomena are merely unestablished.
Thirdly, further explaining the remaining reasoning: Defilements, as the subject, are not truly produced, because they are separate from the production of existence and non-existence. As it is said: 'For existence and non-existence, a cause is not reasonable, for if it is non-existent, what is the cause for? If it is existent, what does the cause do?'
Furthermore, defilements, as the subject, are not truly produced, because multiple causes cannot produce a single effect, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཚུལ་གྱིས་མུ་བཞི་ཁེགས་པའི་སྒོ་ནས་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར། བདེན་གཉིས་ལས། དུ་མས་དངོས་པོ་གཅིག་མི་བྱེད། །དུ་མས་དུ་མ་བྱེད་མ་ཡིན། །གཅིག་གིས་དུ་མའི་དངོས་མི་བྱེད། །གཅིག་གིས་གཅིག་བྱེད་པ་ཡང་མིན། །ཅེས་སོ། །དེས་ན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཙམ་དུའང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། འཇུག་པ་ལས། རིགས་དེས་ཐ་སྙད་དུ་ཡང་སྐྱེ་བ་ཡོད་མིན་པས། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང་དྲི་མ་ཆོས་ཅན། བདེན་པའི་དངོས་པོས་སྟོང་སྟེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྩ་བ་ཤེས་རབ་ལས། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་མ་གཏོགས་པ། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཕྱིར་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པའི། །ཆོས་འགའ་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་འགྲེལ་པའི་ཚིག་དོན་ལ། ངོ་བོ་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་གཅིག་དང་དུ་མའི་ངོ་བོ་ཉིད་དང་བྲལ་བའི་རིགས་པ་དང་།
5-453b
རྒྱུ་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་རྡོ་རྗེ་གཟེགས་མ་དང་། འབྲས་བུ་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་ཡོད་མེད་སྐྱེ་འགོག་དང་། གཉིས་ཀ་ལ་དཔྱད་ནས་འགོག་པ་མུ་བཞི་སྐྱེ་འགོག་གི་རིགས་པས་དྲངས་པའི་ཚད་མ་དང་། ལ་སོགས་པས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རིགས་པས་དྲངས་པའི་ཚད་མས་དྲི་མ་རང་གི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་འཐད་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་པ་བསལ་ན་མེད་པར་རྟོགས་པས། དེའི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་ནི་ནམ་མཁའི་པདྨ་བཞིན་དུ་སྔར་ཡོད་འགག་པ་དང་། ཕྱིས་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། དཔེ་དེ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དྲི་མ་རྣམས་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བས་ཟད་པ་ལ་ཟད་པར་ཤེས་པ་དང་། སྙིང་པོ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་མ་སྐྱེ་བ་ལ་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཕྱིན་ཅི་སྟེ་འཁྲུལ་བར་མ་ལོག་པར་རྟོགས་པའི་སོ་སོ་རང་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལ་སོགས་པས་དོན་དམ་པའི་སྐུ་གསུམ་དངོས་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་བདག་ཉིད་ནི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཡིན་པར་བརྗོད་དོ། །
说事宗过失
གཉིས་པ་དེ་ལ་དངོས་སྨྲ་བའི་ཀླན་ཀ་དགོད་པ་ནི། ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ན་རེ། རྒྱུ་མཚན་བཤད་མ་ཐག་གང་གི་ཕྱིར་དྲི་མ་སྔར་ཡོད་ཟད་པ་དང་། ཕྱིས་མི་སྐྱེ་བ་ཤེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཡིན་པ་དེའི་ཕྱིར་ན། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་དངོས་པོ་གང་དག་གཉེན་པོས་འཇིག་པའི་བསམ་པས་སྤངས་ཏེ་ཟད་པ་ལ་ཟད་དོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་དང་། དྲི་མའི་དངོས་པོ་གང་སྐྱེ་འཕྲོ་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མི་སྐྱེ་བའི་བསམ་པས་མི་སྐྱེ་བ་ལ་མི་སྐྱེའོ་སྙམ་པའི་ཤེས་པ་ནི་རིམ་བཞིན་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དག་བརྗོད་ཅིང་། ཟད་མི་སྐྱེ་བའི་ཚུལ་དེས་བྱང་ཆུབ་ཀྱང་ཟད་པ་དང་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པར་བརྗོད་པའི་འདོད་པ་དེ་དག་གཟུང་བཞིན་པ་ལ་དྲི་མ་བདེན་པ་བ་ཟད་པ་དང་། སླར་མི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་ཁོ་ནའོ་

【现代汉语翻译】
因为以四句生灭之理否定了生，从二谛的角度来说：‘多不作一，多不作多，一不作多之体，一亦不作一。’因此，作为突发性垢染等自性的识，连同所缘境，即使在世俗层面也不存在。如《入行论》所说：‘以彼理于名言中，亦无生故。’此外，垢染，法性，空性，仅仅是缘起。如《中观根本慧论》所说：‘离于缘起外，更有余法否？是故离空性，更有余法否？’
第二，解释词义。从本体上进行观察而破除，即以远离一和多的本体之理；从因上进行观察而破除，即以金刚屑之理；从果上进行观察而破除，即以有无生灭之理；从二者上进行观察而破除，即以四句生灭之理所引导的量；以及以缘起之理所引导的量，如果破除了垢染以自性成立的实有存在，那么就会了悟到其不存在。那时，菩提就像虚空中的莲花一样，因为先前存在而消失，后来也不会产生。因此，像这些比喻一样，依次了知垢染从一开始就不存在而消失，以大印（藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ།）的无生之智了知一切法的实相，从而不颠倒地证悟，这就是各自自证的法身（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ།）。以及以其他方式，证悟实相的究竟三身（藏文：སྐུ་གསུམ།），这就是伟大的菩提。
驳斥说事宗的过失
第二，驳斥说事宗的责难。内道中的外道会说：因为刚刚解释的理由，要知道垢染先前存在而消失，后来不会产生，因此，对于那些以对治力摧毁突发性垢染之实有，从而认为消失就是消失的认知；以及对于那些以断绝产生之势的方式，从而认为不生就是不生的认知，实事宗会说，这些依次就是消失和不生的认知。以消失和不生的方式，菩提也是消失和不生的认知。如果坚持这种观点，那么垢染的真实存在就会消失，并且永远不会再产生。

【English Translation】
Because it negates birth through the reasoning of the four extremes, from the perspective of the two truths: 'Many do not make one, many do not make many, one does not make the entity of many, and one also does not make one.' Therefore, the consciousness that is the nature of sudden defilements, along with its objects, does not exist even in the conventional sense. As stated in the 'Entering the Middle Way': 'Because by that reasoning, there is no birth even in name.' Furthermore, defilements, dharma nature, emptiness, are merely interdependent origination. As stated in the 'Root Wisdom': 'Apart from interdependent origination, are there any other dharmas? Therefore, apart from emptiness, are there any other dharmas?'
Second, explaining the meaning of the words. Examining and refuting from the perspective of the essence, that is, the reasoning of being free from the essence of one and many; examining and refuting from the perspective of the cause, that is, the reasoning of the Vajra Splinter; examining and refuting from the perspective of the result, that is, the reasoning of existence and non-existence, birth and cessation; examining and refuting from both perspectives, that is, the measure guided by the reasoning of the four extremes of birth and cessation; and the measure guided by the reasoning of interdependent origination. If the real existence of defilements established by their own nature is refuted, then it will be realized that they do not exist. At that time, enlightenment is like a lotus in the sky, because it existed before and disappeared, and will not be born later. Therefore, like these metaphors, one knows that defilements have never existed from the beginning and disappear, and with the unborn wisdom of Mahamudra (藏文：ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ།), one knows the true nature of all dharmas, thereby realizing without being mistaken, which is the Dharmakaya (藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ།) of self-awareness. And in other ways, realizing the ultimate Trikaya (藏文：སྐུ་གསུམ།) of reality, which is the great enlightenment.
Refuting the Faults of the Sarvastivadins
Second, refuting the objections of the Sarvastivadins. The non-Buddhists within Buddhism would say: Because of the reasons just explained, one should know that defilements existed before and disappeared, and will not be born later. Therefore, for those who destroy the real existence of sudden defilements with antidotes, thereby thinking that disappearance is disappearance; and for those who cut off the momentum of production, thereby thinking that non-birth is non-birth, the Sarvastivadins would say that these are successively the cognition of disappearance and non-birth. In the manner of disappearance and non-birth, enlightenment is also the cognition of disappearance and non-birth. If this view is insisted upon, then the real existence of defilements will disappear and will never be produced again.

--------------------------------------------------------------------------------

ཞེས་ཐེག་པ་གོང་མར་སྨྲ་བས་དེའི་ལུགས་ལ་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོའི་གནས་ཚུལ་
5-454a
རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་ཐལ་བ་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟ་བུའི་ཐལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་དེ་དག་བྱུང་དུ་དོགས་ནས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འཆད་བཞིན་པས་གསུངས་པར་མཛད་དོ། །
事力理所破
གསུམ་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱི་རིགས་པས་འགོག་པ་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བའི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ལ་སླར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཞིག་འགོག་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར། འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་རྣམ་དག་འདི་ལ་མཐོང་ཞེས་བྱ་བའི་ལམ་གྱི་ནུས་པས་ནི་སྔར་ཡོད་ཀྱི་རྣམ་རྟོག་གི་རིགས་ཅི་ཞིག་ཟད་པར་བྱས་ཏེ་མ་བྱས་ལ། སྔར་མེད་ཀྱི་སྐྱེ་མེད་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅི་ཞིག་འཐོབ་སྟེ་འཐོབ་བྱར་མེད་དོ། ། ངག་དོན་ཕྱོགས་སྔ་མས་བྱང་ཆུབ་ཆོས་ཅན། མི་འཐད་པར་ཐལ། བྱང་བྱ་དྲི་མ་སྔར་ཡོད་བདེན་པ་བ་ཟད་པ་དང་། ཆུབ་བྱ་མི་སྐྱེ་བའི་ཤེས་པ་གསར་བྱུང་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལ་ཁྱབ་པ་མ་ངེས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་འགལ་བ་གང་རུང་གི་ལན་བཏབ་པས་ཆོག་སྟེ། དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཆེན་པོ་ཡིན་ན་དྲི་མ་སྔར་ཡོད་ཟད་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཕྱིས་འབྱུང་བའི་སྒོ་ནས་བྱང་ཆུབ་མི་དགོས་ཏེ། གདོད་མ་ནས་འགྱུར་བ་མེད་པ་ཉིད་སྐྱེ་འགག་སྤྲོས་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྟོང་པ་ཉིད་བཞིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། དྲི་མ་བདེན་ཡོད་ཟད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་བྱང་དུ་མི་རུང་བ་གང་ཞིག །མི་སྐྱེ་བ་འདུས་མ་བྱས་པ་གསར་དུ་སྐྱེ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་ཏུ་རུང་བ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ན་ཁྱོད་འདོད་པའི་བྱང་ཆུབ་དེ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཐད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་མཐོང་ལམ་གྱི་བྲལ་འབྲས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པ་དེ་ཆོས་ཅན། དྲི་མ་སྔར་ཡོད་ཟད་པ་དང་། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཕྱིས་འབྱུང་བ་སྐྱེད་པར་མི་བྱེད་དེ། དེ་སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བའི་སྟོང་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་
5-454b
ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྟགས་འདི་ཉན་ཐོས་ལ་དོན་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་སུ་སོང་ཡང་། ཐེག་ཆེན་ལ་ཐ་སྙད་སྒྲུབ་ཀྱི་རྟགས་ཡང་དག་ཡིན་པས་ཕྱོགས་ཆོས་ཚད་གྲུབ། སྐྱེ་འགག་དང་བྲལ་བའི་འདུས་མ་བྱས་ཀྱིས་ཟད་ཐོབ་ཀྱི་འབྲས་བུ་བསྐྱེད་པའི་བྱ་བ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཚད་གྲུབ། འདོད་ན། ཁོ་བོ་ཅག་འདོད་པའི་དབུ་མའི་ཕྱོགས་ལ་ཁྱོད་གནས་པར་འགྱུར་བས་སྐལ་བ་བཟང་ངོ་། །དེས་ན་བྱང་ཆུབ་ལ་ཟད་པ་ཐོབ་མེད་པར་དགོངས་ཏེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་བསྟན་པའི་མདོར། ཟད་པ་གཉེན་པོས་ཟད་མིན་ཏེ། །སྔོན་ནས་ཟད་པས་དེ་ཕྱིར་ཟད། །ཅེས་དང་། རྒྱལ་བ་མ་ཕམ་པས། རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ཡོངས་དག་ཕྱིར། །ཉོན་མོངས་གདོད་ནས་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་ད

【现代汉语翻译】
因此，那些自诩为大乘行者的人会反驳说，大觉悟（梵文：Mahābodhi，指佛陀的觉悟）的状态是不可能的。为了避免出现这种看似反驳的情况，因此在中间穿插偈颂来解释。
三、以实事之理破斥。根据根本颂和注释，
首先，对于原本就没有突发污垢的无为大觉悟来说，不需要再次去除突发的污垢。因为这种无垢的自性清净，所以通过名为‘见’的道的威力，无论先前存在的分别念的种类如何，都不会被耗尽；无论先前不存在的证悟无生智慧的形式如何，都不会被获得。从字面上看，前一种观点认为觉悟是法，这不合理，因为需要净化的污垢先前就存在，并且是真实的，会被耗尽；需要证悟的不生之识是新产生的，并不存在。对于这种说法，可以通过回答‘不确定’或‘矛盾’来解决。首先，如果说是大觉悟，就不需要通过耗尽先前存在的污垢和后来产生的不生之识来获得觉悟，因为从一开始就没有变化的智慧，远离了生灭戏论。例如，如同空性一样。其次，如果真实的污垢不可能被耗尽，那么觉悟又怎么可能呢？如果无为法不可能新产生，那么觉悟又怎么可能呢？因此，你所认为的觉悟是不合理的。总之，作为见道之解脱果的觉悟，不会产生耗尽先前存在的污垢和后来产生的不生之识，因为它是不生不灭的空性自性。
即使这个理由对于声闻乘来说是成立的，但对于大乘来说，它也是一个正确的名言成立的理由，因此周遍成立。因为不生不灭的无为法不会产生耗尽和获得的果。如果承认，那么你就会安住于我们所期望的中观宗，这是非常幸运的。因此，要明白觉悟是没有耗尽和获得的。如《如来大悲经》中说：‘耗尽并非被对治所耗尽，而是因为先前就已耗尽，所以才说耗尽。’无垢称经中说：‘因为自性清净，所以烦恼从一开始就已耗尽。’

【English Translation】
Therefore, those who claim to be followers of the Higher Vehicle refute that the state of Great Enlightenment (Sanskrit: Mahābodhi, referring to the Buddha's enlightenment) is not possible. To avoid such seemingly refuting situations, verses are interspersed in between to explain.
Third, refutation by the logic of reality. According to the root text and commentary,
First, for the unconditioned Great Enlightenment that has never had adventitious defilements from the beginning, there is no need to remove adventitious defilements again. Because this nature is pure in itself without defilements, the power of the path called 'seeing' does not exhaust whatever kinds of conceptual thoughts existed before; nor does it obtain whatever form of unborn wisdom that did not exist before. Literally, the former view holds that enlightenment is a dharma, which is unreasonable because the defilements that need to be purified existed before and are real, and will be exhausted; the unborn consciousness that needs to be realized is newly produced and does not exist. To this statement, one can respond with either 'uncertain' or 'contradictory'. First, if it is said to be Great Enlightenment, there is no need to attain enlightenment through exhausting previously existing defilements and later producing unborn consciousness, because the wisdom that has not changed from the beginning is free from the extremes of arising and ceasing. For example, like emptiness. Second, if real defilements cannot be exhausted, how can enlightenment be possible? If the unconditioned cannot be newly produced, how can enlightenment be possible? Therefore, the enlightenment you think is not reasonable. In short, the enlightenment that is the fruit of liberation of the path of seeing does not produce the exhaustion of previously existing defilements and the later production of unborn wisdom, because it is the nature of emptiness that is neither born nor dies.
Even if this reason is valid for the Śrāvakayāna, it is also a correct nominal reason for the Mahāyāna, so the pervasion is established. Because the unconditioned that neither arises nor ceases does not produce the fruit of exhaustion and attainment. If you admit it, then you will abide in the Madhyamaka school that we desire, which is very fortunate. Therefore, understand that enlightenment has no exhaustion and attainment. As it is said in the Great Compassion Sutra of the Tathāgata: 'Exhaustion is not exhausted by the antidote, but because it was exhausted before, it is said to be exhausted.' In the Vimalakīrti Sutra it says: 'Because it is pure in nature, afflictions have been exhausted from the beginning.'

--------------------------------------------------------------------------------

ང་། ཇི་ལྟར་སྔར་བཞིན་ཕྱིས་དེ་བཞིན། །འགྱུར་བ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། དྲི་མ་སྐྱེས་པ་དང་ཆོས་ཉིད་མ་སྐྱེས་པ་དག་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཟད་པ་དང་སྐྱེ་བའི་གེགས་བྱེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་དྲི་མ་སླར་འགོག་པ་དང་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་དོན་དམ་པར་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོའི་རང་བཞིན་ཡིན་ན་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་སྣང་ཙམ་གྱི་དངོས་པོ་ལ་ལོག་པར་མངོན་པར་ཞེན་པ་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པ་ལྟར་མཐོང་བའི་ལམ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་དྲི་མ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོར་སྐྱེས་ཤིང་ཡོད་པ་ནི་ཅི་ཞིག་ཟད། མི་ཟད་པར་ཐལ། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པའི་ཕྱིར། མི་སྐྱེ་བའི་ཆོས་ཅན་མ་སྐྱེས་པ་ནི་ཅི་ཞིག་སྐྱེས་ཏེ་མི་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་ཁྱོད་ལ་གནོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཁོ་བོ་ལ་ནི་འདི་ལྟ་བུའི་གནོད་པ་མེད་དེ། དྲི་མ་དང་པོར་ཡོད་པ་དང་། དེ་
5-455a
ཟད་པ་དང་། མི་སྐྱེ་བ་གདོད་ནས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རིགས་སོ་ཞེས་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དེ་དག་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པས་རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར། དངོས་སྨྲ་བ་དག་གིས་ཀྱང་ཁོ་བོ་ཅག་གི་དབུ་མའི་གཞུང་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ཁས་བླང་བར་བྱ་བར་རིགས་སོ་སྙམ་དུ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །
破所许矛盾
བཞི་པ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་གྱིས་དགག་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སྔར་ཡོད་ཀྱི་དྲི་མ་ཟད་པ་དང་། ཕྱིས་འབྱུང་གི་མི་སྐྱེ་བ་གསར་དུ་བྱུང་བ་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་གཟོད་མ་ནས་དྲི་མ་ཟད་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། དྲི་མའི་ཆོས་རྣམས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་དངོས་པོར་དངོས་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཁས་ལེན་བཞིན་པས་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པར་རྟོག་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་སོ་ཞེས་སྨྲ་བ་འདི་ནི་མི་རིགས་པས་བཞད་གད་གྱི་གནས་ཏེ་ངོ་མཚར་ཆེ་བའི་གནས་ཡིན་ནོ་ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་གསུངས་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། གཞན་གྱི་ཆོས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་རྣམས་ཀྱང་གདོད་མ་ནས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་རང་བཞིན་ལྟར་སྤང་དུ་མི་རུང་བར་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་ལ་ཡང་བླང་དོར་གྱི་གནས་སྟོན་པའི་བཅོམ་ལྡན་འདས་འདིས་སྒྲིབ་པ་གདོད་ནས་ཡོད་པ་རྣམས་ལམ་གྱིས་གློ་བུར་དུ་ཟད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ཅེས་བརྗོད་པ་གང་ཡིན་པ་རིགས་པ་དང་འགལ་བ་དེ་ལ་ཁོ་བོས་མཚར་དུ་བརྩིས་ནས་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་ཡོད་པ་ནི་གང་མེད་པར་བསྒྱུར་མི་ནུས་ལ། གང་དངོས་པོའི་རང་བཞིན་མེད་པ་ནི་གང་གིས་ཀྱང་ཡོད་པར་བསྒྱུར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། ཤུགས་བསྟན་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་བཤད་པ་དང་། དངོས་བསྟན་རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད་པ་གཉིས་ལས།
附说瑜伽四地
དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས

【现代汉语翻译】
如前一般，如后一般，是不变的法性。’如此宣说。’这样记载着。
第二，生起的垢染和未生起的法性，次第地，以灭尽和阻止生起的特征，再次遮止垢染，以及远离的实相，如果真实是如是的自性，那么与此相反，对于仅仅显现的事物执着为实有，你这位实在论者所认为的，以生起见道的威力，垢染生起并存在于分别等自性中，那么什么会灭尽呢？不会灭尽。因为自性存在。不生的法性未生起，那么什么会生起呢？因为不生，所以对你来说是有害的。对我来说，没有这样的损害，因为垢染最初存在，然后
5-455a
灭尽，以及不生本来就生起，所以说这些与理相悖之处丝毫也不存在，因为这个原因，实在论者们也应该承认我们的中观宗，我是这样认为的。
破除所许的矛盾
第四，以承认的自相矛盾进行破斥，分为总说、根本颂和解释三部分。
第一部分：先前存在的垢染灭尽，以及后来出现的未生起的事物新产生，与此相反，本来垢染灭尽并非如此，因为垢染的法性作为真实存在的事物，你这位实在论者是承认的。因此，世尊说断除了烦恼障和所知障的一切分别，这是不合理的，是可笑之处，是令人惊奇之处。’中间以偈颂这样宣说。
第二部分：其他的、突发的垢染，也像本来就有的菩提自性一样，不能被舍弃而存在。如果这样，对于所知，也应该像指示取舍之处的世尊一样，说本来就有的遮障，通过道而突然灭尽，这与理相悖，我对此感到惊奇，因为存在的实性是任何事物都无法改变为不存在的，而不存在的实性是任何事物都无法改变为存在的。’如此宣说。’这样记载着。
第三部分，分为暗示性地宣说瑜伽四地，以及直接宣说根本颂的意义两部分。
附说瑜伽四地
第一部分分为总义和词义两部分。

【English Translation】
‘As before, so after, is the unchanging Dharma nature.’ Thus it is said. Thus it is recorded.
Second, the arisen defilements and the unarisen Dharma nature, sequentially, with the characteristic of exhausting and preventing arising, again prevent defilements, and the reality of separation, if it is truly the nature of suchness, then conversely, clinging to merely appearing things as real, you, the realist, believe that, with the power of arising the path of seeing, defilements arise and exist in the nature of discrimination and so on, then what will be exhausted? It will not be exhausted. Because it exists by nature. The unarisen Dharma nature is unarisen, then what will arise? Because it does not arise, it is harmful to you. For me, there is no such harm, because defilements initially exist, and then
5-455a
exhaust, and the unarisen originally arises, so saying that these contradictions are not at all present, for that reason, realists should also acknowledge our Madhyamaka school, I think so.
Refuting the Contradiction of What is Acknowledged
Fourth, refuting with acknowledged self-contradiction, divided into general explanation, root verses, and commentary.
The first part: the previously existing defilements are exhausted, and the newly arising unarisen things are newly produced, conversely, originally the defilements are exhausted is not so, because the Dharma nature of defilements as truly existing things, you, the realist, acknowledge. Therefore, the Blessed One said that he had abandoned all discriminations of the afflictive obscurations and the cognitive obscurations, this is unreasonable, it is a place of laughter, it is a place of wonder.’ In the middle, it is said in verses.
The second part: other, sudden defilements, also like the originally existing Bodhi nature, cannot be abandoned and exist. If so, for what is to be known, also like the Blessed One who indicates the places of acceptance and rejection, saying that the originally existing obscurations are suddenly exhausted by the path, this is contrary to reason, I am amazed by this, because the existing reality cannot be changed to non-existence by anything, and the non-existing reality cannot be changed to existence by anything.’ Thus it is said. Thus it is recorded.
The third part, divided into implicitly explaining the four grounds of Yoga, and directly explaining the meaning of the root verses.
Attached Explanation of the Four Grounds of Yoga
The first part is divided into general meaning and word meaning.

--------------------------------------------------------------------------------

།
དང་པོ་ལ། འདིར་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་
5-455b
རྣམ་པར་བཞག་པའི་དགོས་པ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་སོ་སོའི་དོན་བཤད་པའོ། །
此中所安立瑜伽四地之义
དང་པོ་ནི། འོ་ན་དངོས་སྨྲ་བ་ལ་ཁས་བླངས་ནང་འགལ་སྟོན་པའི་སྐབས་སུ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་སྟོན་པ་ཇི་ལྟར་འབྲེལ་སྙམ་ན། ནང་གི་མུ་སྟེགས་བྱེད་ཉོན་མོངས་པའི་དྲི་མ་ཙམ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པའི་ཕྱོགས་ལ་བྱང་ཆུབ་མི་འཐད་ན། སེམས་ཙམ་དུ་སྨྲ་བ་ཕྱིན་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་བདེན་གྲུབ་ཏུ་ཁས་ལེན་པས་དེ་ལྟར་ན་དེ་དག་གི་ཕྱོགས་ལའང་བྱང་ཆུབ་མི་འཐད་པར་བསྟན་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྣལ་འབྱོར་ས་བཞིའི་རྣམ་པར་བཞག་མཛད་དེ། དེའང་གདུལ་བྱ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ལམ་ལ་རིམ་འཇུག་གི་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ཏེ། ཐོག་མར་ཕྱི་རོལ་པའི་ལྟ་བ་ལས་བཟློག་ནས་ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་བསྟན་པའི་སྣོད་དུ་རུང་བར་བྱ་བའི་ཕྱིར། དང་པོར་གང་ཟག་ལ་བདག་མེད་པར་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཉན་ཐོས་དང་ཐུན་མོང་བ་དང་། ཆོས་ཀྱི་བདག་མེད་ལའང་ཕྲ་རགས་ཀྱི་རིམ་པས་དང་པོར་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བདེན་མེད་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་རང་རྒྱལ་དང་། སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་པ་དང་། ཐུན་མོང་བ་དང་། གཉིས་པར་དེ་དེ་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རྣམ་བདེན་མེད་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་དང་། ཐུན་མོང་བ་དང་། གཟུང་འཛིན་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་རྣམ་ཤེས་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་བདེན་མེད་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པའི་འདོད་པ་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའོ། ། རིམ་པ་དེ་རྒྱུད་ལ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ཅེ་ན། ཐེག་ཆེན་གྱི་ཚོགས་ལམ་དུ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ཆོས་ཅན། རྟག་གཅིག་རང་དབང་ཅན་མིན་ཏེ། སྐྱེ་འཇིག་བྱེད་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སྐྱེ་འཇིག་ཅན་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་བདག་མེད་དུ་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་གང་ཟག་གི་བདག་འཛིན་སྤང་བར་བྱེད་ཅིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་དྲོད་རྩེ་གང་རུང་གི་ལམ་དུ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་དང་། སྔོར་སྣང་གི་
5-456a
ཤེས་པ་ཆོས་ཅན། སྣང་བ་ལྟར་རྫས་གཞན་མིན་ཏེ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་དེ་གཉིས་ལས་གཞན་མིན་པར་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་སྒྲིབ་གཟུང་རྟོག་སྤོང་བར་བྱེད་ཅིང་། ཐེག་ཆེན་གྱི་བཟོད་མཆོག་གང་རུང་གི་ལམ་དུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་སྣང་བའི་རྣམ་པ་འདི་ཆོས་ཅན། ཤེས་པའི་རྫས་སུ་མི་བདེན་ཏེ། སྣ་ཚོགས་སུ་སྣང་བ་ལྟར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་ཕྱི་དོན་བདེན་པར་མེད་པའི་རྟགས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་དེ་ལྟར་སྣང་བའི་རྣམ་པ་སེམས་སུ་མི་བདེན་པར་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཕྱི་རོལ་དུ་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་ཤེས་པའི་རྫས་སུ་བདེན་འཛིན་སྤོང་བར་བྱེད་ཅ

【现代汉语翻译】
首先，解释安立瑜伽四地的必要性，以及瑜伽各地的意义。
此中所安立瑜伽四地之义
第一点：如果有人认为，在揭示实在论者承诺中的内在矛盾时，展示瑜伽四地有何关联？这是因为，如果内道外道仅仅承认烦恼的污垢是真实存在的，那么觉悟是不合理的。同样，所有唯识论者都承认所知是真实存在的，因此，他们的道路上觉悟也是不合理的。为了表明这一点，这里安立了瑜伽四地。这也是为了展示引导有情次第进入大乘道的途径。首先，通过从外道观点中转变过来，使他们能够接受法无我的教义。首先，对人无我进行冥想，这是与声闻乘共同的。对于法无我，也通过粗细的次第，首先对外境的非真实性进行冥想，这是与独觉乘和唯识真实现象论者共同的。其次，对执持外境的识的非真实性进行冥想，这是与唯识虚假现象论者共同的。最后，对空性，即空离能取和所取的识，作为胜义谛存在但非真实存在进行冥想，这是瑜伽行中观派不共的观点。
那么，如何将这些次第融入自相续中呢？在大乘的资粮道上，取蕴（skandha，梵文：स्कन्ध，skandha，堆积，积聚）是无常、非一、无自主的，因为它们是生灭的。通过生灭的理由所引导的思择所生之理，对取蕴的无我进行冥想，从而断除人我执。在大乘的暖位或顶位道上，显现蓝色和蓝色显现的识，并非如显现般是不同的实体，因为它们是同时决定的。通过同时决定的理由所引导的思择所生之理，对二者并非他体进行冥想，从而断除所知障和能取分别。在大乘的忍位或胜位道上，显现为外境的行相，并非如识的实体般真实，因为它们如所显现般并不存在。通过外境非真实存在的理由所引导的思择所生之理，对外境的显现并非在心中真实存在进行冥想，从而断除对外境显现作为识的实体的执着。

【English Translation】
Firstly, the necessity of establishing the four grounds of Yoga and explaining the meaning of each ground of Yoga.
The meaning of establishing the four grounds of Yoga herein.
First point: If someone thinks, how is it related to show the four grounds of Yoga when revealing the internal contradictions in the commitments of realists? This is because if the internal non-Buddhist only admits that the defilement of afflictions is truly established, then enlightenment is unreasonable. Similarly, all Mind-Only proponents admit that knowable objects are truly established, so in that case, enlightenment is also unreasonable on their path. To show this, the four grounds of Yoga are established here. This is also to demonstrate the way to guide sentient beings to gradually enter the Mahayana path. First, by turning away from external views, they are made capable of accepting the doctrine of the selflessness of phenomena. First, meditating on the selflessness of the person, which is common with the Shravakas. For the selflessness of phenomena, also through the order of coarse and fine, first meditating on the non-reality of external objects, which is common with the Pratyekabuddhas and the Mind-Only true aspect proponents. Secondly, meditating on the non-reality of the consciousness that grasps that, which is common with the Mind-Only false aspect proponents. Finally, meditating on the emptiness, that is, the consciousness that is empty of both the grasped and the grasper, as the ultimate truth but not truly existent, which is the uncommon view of the Yogachara Madhyamikas.
So, how are these stages cultivated in one's own mindstream? On the Mahayana path of accumulation, the aggregates of appropriation (skandha, Sanskrit: स्कन्ध, skandha, heap, accumulation) are impermanent, non-unitary, and without autonomy, because they are subject to arising and ceasing. Through the reasoning arising from thought, guided by the reason of arising and ceasing, meditating on the selflessness of the aggregates of appropriation, thereby abandoning the clinging to the self of the person. On the Mahayana path of heat or peak, the appearance of blue and the consciousness of the appearance of blue are not different entities as they appear, because they are simultaneously determined. Through the reasoning arising from thought, guided by the reason of simultaneous determination, meditating on the non-otherness of the two, thereby abandoning the obscuration of knowledge and the grasping conceptualization. On the Mahayana path of forbearance or supreme, the aspects that appear as external objects are not true as the substance of consciousness, because they do not exist as they appear in various ways. Through the reasoning arising from thought, guided by the reason of the non-true existence of external objects, meditating on the non-true existence of the appearance in the mind, thereby abandoning the clinging to the true existence of the grasped aspect appearing as external objects as the substance of consciousness.

--------------------------------------------------------------------------------

ིང་། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་མཐོང་ལམ་དུ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་རང་རིག་རང་གསལ་ཆོས་ཅན། བདེན་པར་མེད་དེ།རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྟགས་ཀྱིས་དྲངས་པའི་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པས་དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་པ་བདེན་མེད་དུ་བསྒོམས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ས་བོན་སྤོང་བར་བྱེད་དོ། །
说瑜伽地各义
གཉིས་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་སོ་སོའི་དོན་བཤད་པ་ལ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཏེ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་བཤད་པ། གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཏེ་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་བཤད་པ། འཛིན་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཏེ་སེམས་ཙམ་པས་འདོད་པའི་ལྟ་བའི་ས་བཤད་པ། སྤྲོས་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་ཏེ་དབུ་མ་པས་འདོད་པའི་ལྟ་བའི་ས་བཤད་པའོ། །
证无我瑜伽之说声闻地
དང་པོ་ལ་གཉིས། བདག་གང་ལ་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའོ། །
我施设处
དང་པོ་ལ། སྒྲོ་ཇི་ལྟར་བཏགས་པ་དང་། འདོགས་པའི་གཞི་གང་ཡིན་པའོ། །
如何施设
དང་པོ་ནི། མུ་སྟེགས་བྱེད་ཀྱིས་སྒྲོ་བཏགས་པའི་རྟག་པ་གཅིག་པུ་རང་དབང་ཅན་དང་། གནས་མ་བུ་པའི་སྡེ་པས་སྒྲོ་
5-456b
བཏགས་པའི་བརྗོད་དུ་མི་རུང་བའི་གང་ཟག་གི་བདག་གཉིས་པོ་དེ་ཡིན་ཏེ། བསྙེངས་བྲལ་ཟླ་བས། ཟ་བོ་རྟག་དངོས་བྱེད་པོ་མིན་པའི་བདག །ཡོན་ཏན་བྱར་མེད་མུ་སྟེགས་རྣམས་ཀྱིས་བཏགས། །དེ་དབྱེ་ཅུང་ཟད་ཅུང་ཟད་ལ་བརྟེན་ནས། །མུ་སྟེགས་ཅན་རྣམས་ལུགས་ནི་ཐ་དད་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ཁ་ཅིག་དེ་ཉིད་གཞན་ཉིད་རྟག་མི་རྟག །ལ་སོགས་བརྗོད་མེད་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་འདོད། །རྣམ་ཤེས་དྲུག་གི་ཤེས་བྱར་དེ་འདོད་ཅིང་། །དེ་ནི་ངར་འཛིན་གཞིར་ཡང་འདོད་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །
所施设处
གཉིས་པ་ནི། ཕུང་པོ་ལ་བདག་ཏུ་བཏགས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། གང་ཟག་བཏགས་པར་ཡོད་ཉིད་ཀྱི། །བརྗོད་བྱ་རྫས་སུ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །
立其无实有
གཉིས་པ་དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའི་སྦྱོར་བ་ནི་གོང་དུ་སྨོས་པ་དེའོ། །
证无所取瑜伽之说缘觉地
གཉིས་པ་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རིགས་རྒྱས་པར་བཤད་དེ། དེ་ལའང་རྟགས་དགོད་པ་དང་། རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་བའོ། །
དང་པོ་ལ་གཉིས། གཞན་ཟེར་འགོག་པ་དང་། རང་གི་འདོད་པའི་དོན་བཞག་པའོ། །
说他宗
དང་པོ་ནི། ཁ་ཅིག་སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་མེད་དེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་དུ་ཐལ། བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མདོ་སྡེ་པའི་ཚད་འབྲས་ལས། ཤེས་པ་དེ་ལྟར་སྣང་བ་ཡི། །རྒྱུ་ནི་དོན་ཡང་ཡིན་པས་ན། །དོན་ནི་གཞལ་བྱ་ཉིད་དུ་འདོད། །ཅེས་རྣམ་འགྲེལ་ལས་འབྱུང་བས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་དུ་གནས་པ་དེ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱིས་ཁྱབ་སྟེ། མེ་དང་དུ་བ་བཞིན་

【现代汉语翻译】
因此，在大乘见道中，以能取所取二取皆空的自证自明之觉性为法相，实际上并不存在，因为它是缘起。通过缘起之理所生的思择，观修此种觉性为空性，从而断除所知障的种子。
第二，解释各个瑜伽地的意义。分为：证悟无我的瑜伽，即声闻地之解释；证悟无所取的瑜伽，即缘觉地之解释；证悟无能取的瑜伽，即唯识宗所主张的见地之解释；证悟无戏论的瑜伽，即中观宗所主张的见地之解释。
首先，分为两部分：我所施设之处，以及成立其无实有。
首先，分为：如何施设，以及施设之基础是什么。
首先，外道所施设的常一自在之我，以及犊子部所施设的不可言说之补特伽罗我，即此二者。《释量论》中云：‘能食者，常实作者，非为我，外道所立无作用。’彼等差别依于少分，外道之宗由此而各异。又有一些人认为，即彼即异，常与无常等，不可言说之补特伽罗实有存在。彼等认为六识所识即为此，且亦为我执之所依。
第二，施设的基础是蕴，即于蕴上施设我。《经庄严论》中云：‘补特伽罗唯是施设，所诠之法非实有。’
第二，成立其无实有的论式，如前所述。
第二，详细解释俱时决定之理。其中又分为：立宗，以及确定法、喻、义三者。
首先，分为两部分：遮破他宗，以及安立自宗观点。
首先，有人认为蓝色与蓝色之认知，法相上，并非真实的他体，因为是俱时决定。如果这样认为，那么蓝色与蓝色之认知，法相上，应是他体，因为是所生能生之因果关系。如果这不成立，那么根据经部之量果：‘识之显现如是者，彼之因亦为义，故义应是能量。’《释量论》中说，存在所生能生关系，则必然是因果关系，如同烟与火一样。

【English Translation】
Therefore, in the Path of Seeing of the Mahayana, the nature of awareness that is self-knowing and self-illuminating, in which the duality of grasping and being grasped is absent, does not truly exist because it is interdependent origination. Through contemplating such awareness as empty of inherent existence based on the reasoning arising from interdependent origination, the seeds of the obscuration of knowledge are abandoned.
Second, explaining the meaning of each of the Yoga grounds. This is divided into: the Yoga of realizing selflessness, which is the explanation of the Hearer ground; the Yoga of realizing the absence of what is grasped, which is the explanation of the Solitary Realizer ground; the Yoga of realizing the absence of the grasper, which is the explanation of the view held by the Mind-Only school; and the Yoga of realizing the absence of elaboration, which is the explanation of the view held by the Middle Way school.
First, it is divided into two parts: where the self is imputed, and establishing its non-existence.
First, it is divided into: how it is imputed, and what is the basis of imputation.
First, the eternally existing, singular, and independent self imputed by the Tirthikas (non-Buddhists), and the inexpressible person-self imputed by the Vatsiputriya school, these are the two. As Chandrakirti said in the Prasannapada: 'The enjoyer, the permanent, the real, the agent, not being the self, is imputed by the Tirthikas, devoid of qualities and action.' Their differences depend on slight variations, and the tenets of the Tirthikas vary accordingly. Some assert that the person is identical and different, permanent and impermanent, etc., and that the inexpressible person exists as a substance. They consider it to be the object of the six consciousnesses and also the basis of self-grasping.
Second, the basis of imputation is the aggregates, that is, the self is imputed upon the aggregates. As stated in the Ornament of the Sutras: 'The person exists only as an imputation; the object expressed does not exist as a substance.'
Second, the argument for establishing its non-existence is as mentioned above.
Second, a detailed explanation of the reasoning of simultaneous determination. This is further divided into: establishing the sign, and identifying the three aspects of the sign, subject, and example.
First, it is divided into two parts: refuting the views of others, and establishing one's own view.
First, some argue that blue and the apprehension of blue, as phenomena, are not truly different entities because they are simultaneously determined. If this is the case, then blue and the apprehension of blue, as phenomena, should be different entities because they are cause and effect, the producer and the produced. If this is not established, then according to the Sutra school's valid cognition and result: 'The cause of the appearance of consciousness is also the object, therefore the object is considered to be the measurable.' As it appears in the Commentary on Valid Cognition, the existence of a producer and produced relationship necessarily implies a cause-and-effect relationship, just like smoke and fire.

--------------------------------------------------------------------------------

ནོ། །འདོད་ན། གཟུང་འཛིན་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། རང་བཞིན་ཐ་དད་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་སྟེ། རྣམ་ངེས་ལས། རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་ལ་ནི་འདི་འཐད་པ་མ་ཡིན་པ་སྟེ།
5-457a
ཞེས་འབྱུང་བས། འདི་ཞེས་པ་ནི་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་སོ། །འདོད་ན། སྔོན་པོ་དང་སྔོ་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་དེ་འཛིན་གྱི་བློ་ཆོས་ཅན། རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་མ་ཡིན་ཏེ། བློའི་རྫས་གཅིག་གི་ངོར་གཟུང་འཛིན་དབྱེར་མེད་དུ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྐྲ་ཤད་ཀྱི་རྣམ་པ་དང་དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་བཞིན་ནོ། །རིགས་པ་འདི་ཡང་རྣམ་བཅས་སུ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལུགས་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་སྔོན་པོ་ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ནི་བག་ཆགས་ཉིད་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །
决定因法事三者
གཉིས་པ་རྟགས་ཆོས་དོན་གསུམ་ངོས་བཟུང་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། ཆོས་ཅན་དང་། བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་དང་། གཏན་ཚིགས་ཀྱི་དོན་ནོ། །
有法
དང་པོ་ནི། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་བློ་ནི་ཆོས་ཅན་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་རིག་པ་དག་ནི་ངེས་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །ཡང་ན་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་རྐྱང་པ་ཆོས་ཅན་དུ་བཞག་ཀྱང་རུང་སྟེ། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་སྔོ་འཛིན་ཤེས་པ་ལས་གཞན་ཡིན་པ་འགོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །
所立法
གཉིས་པ་ནི། རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་བཀག་ཙམ་དེ་བསྒྲུབ་བྱའི་ཆོས་སོ། །
因义
གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། དོན་དངོས་དང་། དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །
དང་པོ་ལ་མཚན་གཞི་རྟགས་ཀྱི་ངོ་བོ་ངོས་བཟུང་། མཚན་ཉིད་ཕྱོགས་ཆོས་དང་ཁྱབ་པ་བསྒྲུབ། མཚོན་བྱ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རིགས་པ་གང་ཡིན་པའོ། །
决定事相因体性
དང་པོ་ནི། ལྷན་ཅིག་པ་ནི་དུས་གཅིག་པའོ། །དམིགས་པ་ནི་མངོན་དུ་རྟོགས་པའོ། །ངེས་པ་ནི་ཁྱབ་པའོ། །དེ་ལྟར་ན་བློ་རྫས་གཅིག་གིས་གཟུང་འཛིན་དུས་གཅིག་ཏུ་རྟོགས་པའམ་མྱོང་བར་ངེས་པའི་ཁྱབ་པ་དེ་རྟགས་ཀྱི་མཚན་གཞི་ཡིན་ཏེ། རྣམ་ངེས་ལས། འདི་དག་ལ་རྣམ་པ་
5-457b
གཅིག་མ་དམིགས་ལ། གཞན་དམིགས་པ་ནི་མེད་དོ། །ཞེས་པས། རྣམ་པ་གཟུང་བ་དམིགས་ནས་འཛིན་པ་མི་དམིགས་པ་ལྟ་བུ་བཀག་པ་ཡིན་ནོ། །
立事相宗法及周遍
གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཕྱོགས་ཆོས་སྒྲུབ། ཁྱབ་པ་སྒྲུབ་པའོ། །
དང་པོ་ནི། རང་རིག་མངོན་སུམ་གྱིས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དངོས་སུ་དམིགས་པ་ལས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཞར་ལ་དམིགས་པས་ཁྱབ། སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་ཞར་ལ་དམིགས་པས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་དངོས་སུ་དམིགས་པའི་ཁྱབ་པ་གྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་རྟགས་དེ་གྲུབ་བོ། །
གཉིས་པ་ནི། རྫས་ཐ་དད་པ་ཡིན་ན་ཆོས་ཅན་གཟུང་འཛིན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དམིགས་ངེས་མེད་དེ། ག

【现代汉语翻译】
否。如果承认，则会得出结论：能取和所取并非同时确定地显现，因为它们的自性是不同的。这是周遍关系。正如《释量论》中所说：‘对于自性不同者，这并不合理。’这里的‘这’指的是同时确定地显现。如果承认，那么蓝色和对蓝色的认知这两者同时确定地显现的观点就会被破坏。
第二点是：蓝色的形象和认知它的心识，并非真实存在不同的实体，因为在一个心识的实体中，能取和所取无差别地同时显现是确定的，就像头发的形象和认知它的意识一样。这个理路也是持‘有相’观点者的宗义。在这种情况下，即使没有外在的蓝色，产生蓝色形象的原因仍然是习气。
决定因的法、事、三者
第二，确定法、有法和因三者的体性，包括有法、所立法和因。
有法
第一，蓝色的形象和认知它的心识是有法，正如《释量论》中所说：‘蓝色的形象和认知是确定的。’或者，即使只将蓝色的形象作为有法也可以，因为这是为了遮止蓝色的形象不同于认知蓝色的心识。
所立法
第二，仅仅遮止实体不同就是所立法。
因义
第三部分分为两点：真实的意义和对它的辩驳的消除。
第一部分包括：确定特征、因的体性，建立定义、周遍和同品定有性，以及说明什么是所诠释的因的理路。
决定事相因体性
第一，‘同时’指的是同一时间。‘显现’指的是现量证知。‘确定’指的是周遍。因此，一个心识实体同时证知或体验能取和所取的周遍关系就是因的特征。正如《释量论》所说：‘对于这些，没有不显现一种形象，而显现另一种的情况。’这意味着遮止了只显现所取而不显现能取的情况。
立事相宗法及周遍
第二部分分为两点：建立法和建立周遍。
第一，通过自证现量直接显现认知蓝色形象的意识，并且蓝色形象是间接显现的，由此可以得出结论：蓝色形象是间接显现的，因此认知蓝色形象的意识是直接显现的，通过这种方式，因就成立了。
第二，如果实体是不同的，那么有法中的能取和所取就不会同时确定地显现。

【English Translation】
No. If it is accepted, it would follow that the grasper and the grasped do not appear simultaneously and definitively, because their natures are different. This is a pervasion. As stated in the *Pramāṇavārttika* (Commentary on Valid Cognition): 'For those whose natures are different, this is not reasonable.' Here, 'this' refers to simultaneous and definitive appearance. If it is accepted, then the view that blue and the cognition of blue appear simultaneously and definitively would be undermined.
The second point is: the appearance of blue and the mind that cognizes it are not truly different entities, because it is certain that within the entity of one mind, the grasper and the grasped appear simultaneously without difference, like the appearance of hair and the consciousness that cognizes it. This reasoning is also according to the tenets of those who assert 'having aspects'. In that case, even if there is no external blue, the cause for generating the appearance of blue is said to be habituation itself.
The three aspects of the determining reason: the property, the subject, and the reason.
Second, identifying the three aspects: the subject, the property to be proven, and the reason.
The subject (有法)
First, the appearance of blue and the mind that cognizes it are the subject, as stated in the *Pramāṇavārttika*: 'The appearance of blue and cognition are definitive.' Alternatively, it is also acceptable to establish only the appearance of blue as the subject, because this is to negate that the appearance of blue is different from the mind that cognizes blue.
The property to be proven (所立法)
Second, merely negating that the entities are different is the property to be proven.
The meaning of the reason (因义)
The third part has two aspects: the actual meaning and the refutation of objections to it.
The first part includes: identifying the characteristic, the nature of the reason, establishing the definition, presence in the subject, and pervasion, and explaining what kind of reasoning the reason to be proven is.
Determining the characteristic of the reason
First, 'simultaneous' means at the same time. 'Appearance' means directly cognizing. 'Definitive' means pervasion. Therefore, the pervasion that one mental entity definitively cognizes or experiences the grasper and the grasped at the same time is the characteristic of the reason. As stated in the *Pramāṇavārttika*: 'For these, there is no non-appearance of one aspect while the other appears.' This means negating the situation where only the grasped appears and the grasper does not appear.
Establishing the characteristic, the property of the subject, and the pervasion
The second part has two aspects: establishing the property and establishing the pervasion.
First, through direct self-cognition, the consciousness that cognizes the appearance of blue is directly apparent, and the appearance of blue is indirectly apparent, from which it can be concluded that the appearance of blue is indirectly apparent, therefore the consciousness that cognizes the appearance of blue is directly apparent. In this way, the reason is established.
Second, if the entities are different, then the grasper and the grasped in the subject will not appear simultaneously and definitively.

--------------------------------------------------------------------------------

ཟུང་འཛིན་གྱི་འབྲེལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར། སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་བཞིན་ནོ། །རྣམ་ངེས་ལས། རང་བཞིན་ཐ་དད་པ་ལ་ནི་འདི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། འབྲེལ་བའི་རྒྱུ་མཚན་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་དཔེ་ཟླ་བ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པའི་སྟེང་དུ་རྣམ་པ་དེ་དང་དེ་འཛིན་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཚད་མས་གྲུབ། རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་ཡིན་མིན་དངོས་འགལ་དུ་ངེས། རྟགས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་རྟགས་དེས་རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་ཕར་ཁེགས་པས་རྫས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པ་མིན་པའི་ཁྱབ་པ་ཚུར་གྲུབ་བོ། །
何为因名相理
གསུམ་པ་མཚོན་བྱ་གཏན་ཚིགས་ཀྱི་རིགས་པ་ནི། རང་བཞིན་དང་འགལ་བའི་ཁྱབ་བྱ་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་དེ་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ལ་གསུམ་སྟེ། མ་གྲུབ་པ། མ་ངེས་པ། འགལ་བའི་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །
不成
དང་པོ་ནི། སྔོན་པོ་དང་སྔོན་འཛིན་ཆོས་ཅན།དུས་མི་མཉམ་པར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དངོས་པོ་ཡོད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་དང་སྔོན་འཛིན་གཉིས་དེར་ཐལ་ཅེ་ན། ཁྱོད་ཀྱི་གྲུབ་མཐའ་ལྟར་ན་ཁོ་བོས་འདོད་ལན་ཐེབས་ཀྱང་། ཁོ་
5-458a
བོ་ཅག་ཕྱི་དོན་མེད་པར་སྨྲ་བས། ཕྱི་དོན་གྱི་སྔོན་པོ་དེ་ཆོས་ཅན་གྱི་ཕྱོགས་གཅིག་མ་གྲུབ་པའི་ལན་ཐེབས་པ་ཡིན་ནོ། ། ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྔོན་པོའི་རྣམ་པ་དང་། དེ་འཛིན་གྱི་ཤེས་པ་གཉིས་པོ་དེ་དུས་མི་མཉམ་པར་ཐལ། རྒྱུ་འབྲས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། མ་གྲུབ་སྟེ། གཉིས་པོ་དེ་བདག་གཅིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་ངེས་ལས། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པར་སྣང་བ་དང་། དེ་རིག་པ་དག་ཐ་དད་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
不定
གཉིས་པ་ལ་གསུམ། གདུལ་བྱའི་སེམས་རྒྱུད་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་མ་ངེས། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བས་མ་ངེས། གཟུགས་དང་སྣང་བས་མ་ངེས་པ་སྤང་བའོ། །
遮化众心续与佛智不定
དང་པོ་ནི། གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་དང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྫས་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཞུགས་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། ཞུགས་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། ཞུགས་ན་གདུལ་བྱའི་སེམས་རྒྱུད་མྱོང་བའི་རང་རིག་དེས་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དམིགས་པར་ཐལ། རང་གི་སེམས་རྒྱུད་དམིགས་པའི་ཕྱིར། རྟགས་ཚད་གྲུབ། ཁྱབ་པ་མེད་ན། དེ་གཉིས་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པ་ཉམས་སོ། །
遮心与心所不定
གཉིས་པ་ནི། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྫས་ཐ་དད་ལ་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་ཞུགས་པས་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། དེ་གཉིས་ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་རྫས་ཐ་དད་མ་ཡིན་ཏེ། སྤྱི་རིགས་ངོ་བོ་གཅིག་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། སེམས་ཉིད་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྟེ། །དེ་བཞིན་ཆགས་སོགས་སྣང་བ་དང་། །དེ་བཞིན་དད་སོགས་སྣང་བ་སྟེ། །ཉོན་མོངས་དགེ་

【现代汉语翻译】
因为没有共同作用的关系，就像蓝色和黄色一样。《释量论》中说：‘对于自性不同的事物，这是不合理的，因为没有关系的原因。’因此，在两个月亮的显现之上，同时执持这种显现的意识，通过现量成立。确定物质不同是真实与否的矛盾。依靠这个标志，这个标志排除了物质不同是真实的，因此物质不同不是真实的遍（周遍关系）成立。
什么是因名相理？
第三，作为所诠释的理由的理路是：自性和相违的周遍对境。
第二，对于它的辩论的止息有三：不成、不定、相违的辩论的止息。
不成
第一，蓝色和执持蓝色的法，不应是同时的，因为是因果关系。如果承认，则不应是同时确定的。如果你说：你以外境存在为前提，那么它和执持蓝色的两者在那里。按照你的宗派，我即使回答了，我们说没有外境，因此外境的蓝色作为法，一方不成，这个回答就成立了。或者你说蓝色的显现和执持它的意识两者不应是同时的，因为是因果关系。不成，因为两者是一个本体。在《释量论》中说：‘蓝色等显现和认识它们的意识，成立为没有差别。’
不定
第二有三：遮止所化众生的心续和佛陀的智慧不定，遮止心和心所不定，遮止色和显现不定。
遮化众心续与佛智不定
第一，所化众生的心续和佛陀的智慧，在物质不同上，有同时确定的标志进入，所以是不定的。没有成立进入，如果进入，那么所化众生的心续所体验的自证，作为法，应缘佛陀的智慧，因为缘自己的心续。标志是现量成立的。如果没有周遍，那么两者同时确定就会丧失。
遮心与心所不定
第二，心和心所，在物质不同上，有同时确定的标志进入，所以是不定的。两者不像你所认为的那样是物质不同的，因为总类本体是一个。如果不成立，在《经庄严论》中说：心性显现为二，同样贪等显现，同样信等显现，烦恼和善

【English Translation】
Because there is no relationship of joint action, like blue and yellow. In Pramāṇavārttika (Commentary on Valid Cognition), it says: 'For things with different natures, this is not reasonable, because there is no reason for relationship.' Thus, on the appearance of two moons, the consciousness that holds that appearance together is established by valid cognition. Determining that different substances are true or not is contradictory. Relying on this sign, this sign excludes that different substances are true, so the pervasion that different substances are not true is established.
What is the reason for the name and form?
Third, the reasoning of the signifier as the reason is: the object of pervasion that is the nature and contradiction.
Second, there are three ways to refute the argument against it: unestablished, uncertain, and refuting the contradictory argument.
Unestablished
First, blue and the dharma that holds blue, should not be simultaneous, because they are cause and effect. If you admit it, then it should not be simultaneously determined. If you say: you assume that the external object exists, then it and the two that hold blue are there. According to your tenets, even if I answer, we say that there is no external object, so the external blue as the dharma, one side is not established, this answer is established. Or you say that the appearance of blue and the consciousness that holds it should not be simultaneous, because they are cause and effect. Not established, because the two are one entity. In Pramāṇavārttika, it says: 'The appearance of blue and so on, and the consciousness that knows them, are established as having no difference.'
Uncertain
Second, there are three: refuting the uncertainty of the minds of those to be tamed and the wisdom of the Buddha, refuting the uncertainty of mind and mental factors, and refuting the uncertainty of form and appearance.
Covering the minds of sentient beings and the Buddha's wisdom is uncertain
First, the minds of those to be tamed and the wisdom of the Buddha, on different substances, have the sign of simultaneous determination entering, so it is uncertain. It is not established that it enters, if it enters, then the self-awareness experienced by the minds of those to be tamed, as the dharma, should perceive the wisdom of the Buddha, because it perceives its own mind. The sign is established by valid cognition. If there is no pervasion, then the simultaneous determination of the two will be lost.
Covering the mind and mental factors is uncertain
Second, mind and mental factors, on different substances, have the sign of simultaneous determination entering, so it is uncertain. The two are not different substances as you think, because the general category is one entity. If it is not established, in the Ornament of the Sutras, it says: The nature of mind appears as two, similarly attachment and so on appear, similarly faith and so on appear, afflictions and virtues

--------------------------------------------------------------------------------

ཆོས་ཡོད་མ་ཡིན། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་ན། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ལྔ་ཉིད་འཐད་པ་མིན་ཕྱིར་དང་། །དེ་ཡི་གནས་སྐབས་སྐྱོན་ཕྱིར་དང་། །བྱེད་རྒྱུ་བྱེ་བྲག་མེད་ཕྱིར་དང་། །ལུང་དང་འགལ་
5-458b
བ་ཉིད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སེམས་སེམས་བྱུང་རྫས་ཐ་དད་མིན་པ་ལ་ཀླན་ཀ་བཀོད་པ་བསལ་བའི་ཚུལ་གྱི་ལུང་དོན་བཀྲོལ་ཏེ་འདིར་བརྗོད་པ། སེམས་སེམས་བྱུང་རྫས་སོ་སོ་བ་མིན་ན་ཕུང་ལྔའི་དབྱེ་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། རྣམ་ཤེས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལས་སེམས་བྱུང་གི་ཕུང་པོ་ཐ་དད་དུ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སྐྱོན་མེད་དེ། སེམས་ཀྱི་གནས་པའི་སྐབས་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་སེམས་བྱུང་གི་ཕུང་པོར་འཇོག་པ་ཡིན་ཅེ་ན། འོ་ན་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གཉིས་ལ་མཚན་ཉིད་དང་བྱེད་པ་ཐ་དད་པ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་གཉིས་པོ་དེ་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་ཐལ། མེད་ན་གནས་སྐབས་དང་གནས་སྐབས་ཅན་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ། །ཅི་སྟེ་ཡང་གཉིས་པོ་དེ་གནས་སྐབས་དང་གནས་སྐབས་ཅན་དུ་མི་འཐད་པར་ཐལ། ཁྱོད་ལྟར་ན་དེ་གཉིས་རྫས་གཅིག་པས་བྱེད་རྒྱུ་ཐ་དད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རྫས་རྒྱུན་གཅིག་ཀྱང་མཚན་ཉིད་དང་བྱེད་པ་ཐ་དད་པས་གནས་སྐབས་དང་གནས་སྐབས་ཅན་ཐ་དད་པར་བྱེད་པའི་བྱེད་རྒྱུ་མེད་པ་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། སེམས་ཀྱི་རྫས་རྒྱུན་གཅིག་ལ་སེམས་བྱུང་འདོད་པ་དང་དད་པ་སོགས་ཁྱད་པར་བའི་བྱེད་རྒྱུ་ཡུལ་དམིགས་པ་སོགས་ཀྱི་གནས་སྐབས་དང་གནས་སྐབས་ཅན་རང་རྒྱུད་ལ་ཚད་མས་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །མཚན་ཉིད་བྱེད་པ་ཐ་དད་པས་རྫས་ཐ་དད་མི་དགོས་ཏེ། ནོར་བུའི་མཚན་ཉིད་རིན་ཆེ་བ་དང་དཀོན་པ་ཐ་དད། བྱེད་པ་དུག་ཞི་བ་དང་འབྲུ་འཕེལ་བ་ཐ་དད་ཀྱང་ནོར་བུའི་རྫས་ཐ་དད་མི་དགོས་པ་བཞིན་ནོ། ། ཡང་མདོར། སེམས་ཉིད་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བར་ཡང་རིགས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་སེམས་སེམས་བྱུང་ངོ་བོ་ཐ་དད་དུ་བཤད་པའི་ལུང་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། གཉིས་པོ་དེ་བྱེ་བྲག་ཐམས་ཅད་ནས་ཐམས་ཅད་དུ་ངོ་བོ་གཅིག་པ་བཀག་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱི་རིགས་ཀྱི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་བཀག་པ་མེད་དོ། །
遮色与现相不定
གསུམ་པ་གཟུགས་སྣང་རྫས་
5-459a
ཐ་དད་པ་ལའང་ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཀྱི་རྟགས་དེ་ཞུགས་པས་མ་ངེས་ཤེ་ན། གཟུགས་སྣང་གཉིས་ལ་རྟགས་དེ་ཞུགས་པར་བཤད་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་མིན་ལ། དེ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་པ་ཡིན་ན་གསལ་བྱེད་ཀྱི་སྣང་བ་དང་གསལ་བྱའི་གཟུགས་གཉིས་པོ་དེ་རྒྱུ་འབྲས་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དུས་མཉམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདོད་ན། རྣམ་ངེས་ལས། སྣང་བ་མེད་པར་གཟུགས་དམིགས་པར་མི་འགྱུར་ཏེ། འབྲས་བུ་རྒྱུ་ལས་འཁྲུལ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །
遮相违之争
གསུམ་པ་ནི། རྟགས་དེ་འགལ་བར་ཐལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཐ་དད་ཀྱིས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཐ་དད་དུ་བདེན་པས་ཁྱབ་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ་ཟེར་ན། མ་གྲུབ་ལ། ཐ་དད་སྣང་བས་

【现代汉语翻译】
‘无有法’。如是，于断诤论集中，五者不应理之故，彼之境况有过失之故，作者差别无有之故，与经相违之故。如是，心与心生非异体，为遣除所立宗之妨难，而于此处解释经义：若心与心生非异体，则五蕴之差别不应理，以心识蕴与心生蕴未成立为异体之故。无过失，若谓于心之安住境况差别，立为心生蕴者。如是，心与心生二者，有体相与作用之差别耶？抑或无有？若有，则二者成立为自性异体。若无，则应成非境况与境况有者。若谓二者不应理为境况与境况有者，以如汝之所许，二者为一体，故应成无有作者差别。答：一体之相续，亦以体相与作用之差别，而成为境况与境况有者，无有作者之因不成，以于心之一体相续上，心生之欲与信等差别，其作者之因，缘所缘等之境况与境况有者，于自相续上以量成立之故。体相作用差别，不需异体，如宝珠之体相，贵重与稀有各别，作用息毒与增粮各别，然宝珠之体性不需各别也。又，经中云：‘心即从心生’。如是亦非正理，以与心及心生自性各别之经相违故。答：二者是遮止一切差别中之一切自性相同，而非遮止总类之自性相同。
遮色与现相不定
第三，色与现相异体，亦有同时决定之相，故为不定耶？答：说色与现相二者有此相，非如言而取义，若如言而取义，则显现之现相与所显之色二者，应成非因果，以同时之故。若许，则于决择中云：无有现相则不缘色，以果不从因生故。
遮相违之争
第三，此相应成相违，以遍及不相似品异体之故。若谓于彼，以真实遍及异体，故成相违者。答：不成立，以异体显现故。

【English Translation】
'There is no dharma.' Thus, in the Collection of Definitive Analyses, it is said that the five are not reasonable, because of the faults in their states, because there is no difference in their functions, and because they contradict the scriptures. Thus, to refute the objections that mind and mental events are not different entities, the meaning of the scriptures is explained here: If mind and mental events are not different entities, then the distinction of the five aggregates is not reasonable, because the aggregate of consciousness and the aggregate of mental events are not established as different. There is no fault, if it is said that the aggregate of mental events is established as a special state of the mind. Then, do mind and mental events have different characteristics and functions, or not? If they do, then the two are established as different entities. If not, then they should not be states and those with states. If it is said that the two are not reasonably states and those with states, because according to you, the two are one entity, then there should be no difference in their functions. Answer: Even if the continuum of entities is one, the difference in characteristics and functions makes them different states and those with states. The reason for the absence of different functions is not established, because in the continuum of one mind, the special functions of mental events such as desire and faith, and the states and those with states of the object of focus, etc., are established by valid cognition in one's own continuum. Different characteristics and functions do not require different entities, just as the characteristics of a jewel are different, such as being precious and rare, and the functions are different, such as pacifying poison and increasing grain, but the entity of the jewel does not need to be different. Furthermore, in the sutra it says: 'Mind is born from mind.' This is also not reasonable, because it contradicts the sutra that mind and mental events are different in nature. Answer: The two are negating the sameness of all natures in all differences, but not negating the sameness of the general category.
Obscuring the Uncertainty of Form and Appearance
Third, if the sign of simultaneous determination also applies to different entities of form and appearance, is it uncertain? Answer: The statement that the sign applies to form and appearance is not to be taken literally. If it were to be taken literally, then the appearance that clarifies and the form that is clarified would not be cause and effect, because they are simultaneous. If you accept this, then it is said in the Determination: 'Without appearance, form cannot be perceived, because the result does not arise from the cause.'
Obscuring the Contradiction Argument
Third, this sign should be contradictory, because it pervades dissimilar entities. If you say that it is contradictory because it is truly pervasive of dissimilar entities, then it is not established, because of the appearance of difference.

--------------------------------------------------------------------------------

དེར་ཐལ་ཟེར་ན། ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །
证无能取瑜伽随唯识宗所许地诠释
གསུམ་པ་ལ་ཆོས་ཀྱི་བདག་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དེ་མེད་པར་སྒྲུབ་པའོ། །
决定法我
དང་པོ་ནི། ཐེག་པ་ཐུན་མོང་བ་ལྟར་ན་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའང་ཉན་ཐོས་པ་ལྟར་ན་གཟུང་བ་རགས་པ་དང་འཛིན་པའི་རྒྱུན་གཉིས་པོ་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། གཟུང་བ་རྡུལ་ཕྲ་རབ་དང་། འཛིན་པའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པོ་དེ་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། ། ཡང་ན་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡིན་ཏེ། བདེན་གཉིས་ལས། རྒྱུན་ལ་གང་ཟག་ཅེས་བྱ་སྟེ། །མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་ཆོས་ཞེས་བརྗོད། །ཅེས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པས་བཏགས་པ་ཡིན་གྱི་རང་གི་ངོ་བོར་གྲུབ་པ་མེད་ལ། ཀུན་ཏུ་རྟོག་པའམ། ཀུན་ཏུ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཤེས་པ་ཡུལ་ཅན་ནི། ཡུལ་གཟུང་བའི་ཆོས་མེད་པའི་ཤུགས་ལས་མེད་པར་ཡང་གྲུབ་བོ། །
证无戏论瑜伽随中观宗所许地诠释
བཞི་པ་སྤྲོས་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་དབུ་མའི་ས་བཤད་པ་ནི། གྲུབ་པའི་མཐའ་འདིའི་གོང་
5-459b
ན་གཞན་བླར་མེད་པའི་དབུ་མའི་གྲུབ་དོན་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྙམ་ན། ཇི་སྐད་དུ། ཡོད་མིན་མེད་མིན་ཡོད་མེད་མིན། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པའང་མིན། །མཐའ་བཞི་ལས་ནི་རྣམ་གྲོལ་བ། །དེ་ཉིད་དབུ་མ་པ་ཡིས་རིག །ཅེས་སྤྲོས་པའི་མཐའ་བཞི་ག་དང་བྲལ་བའི་ཤེས་རབ་ལ་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ཞེས་བཤད་པ་དེའི་དོན་འགྲེལ་བའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ཏེ། རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་དགྱེས་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་དང་། ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མ་པ་རྣམས་དགའ་བར་བྱེད་པའི་དབུ་མའི་དགོངས་པ་འགྲེལ་ཚུལ་ལོ། །
诠释令诸佛子欢喜之大中观意趣分
དང་པོ་ནི། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མེད་བཞིན་དུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་བརྫུན་པའི་སྣང་བ་འབའ་ཞིག་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མེད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་ན་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་མེད་པ་མི་སྲིད་པ་དེའི་ཕྱིར་དང་། མེད་པ་ནི་ཡོད་པ་ལས་ཟློག་པ་ལ་བྱའི། ཡོད་པ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེ་བཟློག་པའི་མེད་པའང་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །ཡང་ཡོད་པ་དང་མེད་པ་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་ཀྱང་མིན་ཏེ། གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་གཉིས་མི་འདུ་ལ། ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་གི་གཞི་ནི་བཤད་པ་ལྟར་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མིན་པར་གཏན་ལ་ཕབ་ཟིན་པས། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཆོས་ནི་མོ་གཤམ་གྱི་བུ་དང་འདྲ་སྟེ། འགལ་བ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་དངོས་པོ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། དེང་སང་གཞན་སྟོང་སྨྲ་བའི་སེམས་ཙམ་པ་དབུ་མར་ཁས་འཆེ་བ་འགའ་ཞིག །ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་ཅེས་པའི་སྐབས་སུ། ཀུན་བཏགས་ཡོད་པའི་བདག་ཉི

【现代汉语翻译】
若说有遍，则不遍。（意为：如果说一切法都有自性，那是不普遍的，因为有些法是无自性的。）
证无能取瑜伽随唯识宗所许地诠释
第三部分是确定法我的存在，并证明其不存在。
决定法我
第一点是：按照共同乘（指声闻乘和菩萨乘共同承认的观点），能取和所取二者是存在的。其中，按照声闻乘的观点，粗大的所取和能取的相续二者是世俗谛的实有；微细的所取（极微）和能取的刹那二者是胜义谛的实有。按照唯识宗的观点，只有世俗谛的实有。
或者说，一切执著自相的法都是法我。《二谛经》中说：‘相续称为补特伽罗，执著自相称为法。’
第二点是：一切所取的法都不是真实存在的，它们只是由非真实的遍计所设立的，没有自己的实体。能遍计或能执著的识，由于没有所取的法，也因此而成立为不存在。
证无戏论瑜伽随中观宗所许地诠释
第四部分是诠释证悟无戏论之瑜伽的中观宗地。如果有人想知道，这个宗派的最高见解——无上的中观宗的宗旨是什么样的？正如经中所说：‘非有非非有，亦非有非无，解脱于四边，是名中观理。’ 远离四边戏论的智慧被称为中观见。解释这个见解的方式有两种：解释令诸佛子欢喜的大中观意趣，以及解释令五百末世者欢喜的中观意趣。
诠释令诸佛子欢喜之大中观意趣分
第一种方式是：遍计所执和依他起的诸法不是有，因为它们虽然不存在，却以虚假的形象显现；但也不是无，因为如果从一开始就不存在，那么依赖于它的‘无’也是不可能存在的。而且，‘无’是指与‘有’相反的状态，但因为‘有’本身并不成立，所以与它相反的‘无’也无法成立。而且，也不是有和无二者的自性，因为在一个基上，有和无二者不能并存。遍计所执和依他起的基，如前所述，已经被确定为非有非无。因此，成为有和无二者的自性的法，就像石女的儿子一样，因为矛盾的事物不可能成为一体。
现在有些自称是中观宗的空性论者，在说到‘非有非无二者的自性’时，认为遍计所执是有自性的，

【English Translation】
If it is said that there is pervasion, it is not pervasive. (Meaning: If it is said that all dharmas have self-nature, it is not universal, because some dharmas are without self-nature.)
Explanation of the Yoga of Non-Apprehension according to the Chittamatra School
The third part is to determine the existence of the self of phenomena and to prove its non-existence.
Determining the Self of Phenomena
The first point is: According to the common vehicle (referring to the views commonly accepted by the Shravaka and Bodhisattva vehicles), both the apprehended and the apprehender exist. Among them, according to the Shravaka school, the coarse apprehended and the continuum of the apprehender are both substantially existent in the conventional truth; the subtle apprehended (atoms) and the moment of the apprehender are both substantially existent in the ultimate truth. According to the Chittamatra school, only the substantially existent in the conventional truth exists.
Or, all dharmas that grasp their own characteristics are the self of phenomena. As the Two Truths Sutra says: 'The continuum is called a person, grasping characteristics is called a phenomenon.'
The second point is: All apprehended phenomena are not truly existent; they are merely established by non-veridical imputation and have no own-being. The consciousness that imputes or apprehends, because it lacks the apprehended phenomena, is also established as non-existent.
Explanation of the Yoga of Non-Elaboration according to the Madhyamaka School
The fourth part is the explanation of the Madhyamaka ground of the yoga of realizing non-elaboration. If someone wants to know what the highest view of this school is—what the supreme Madhyamaka doctrine is like? As it is said in the sutra: 'Neither existent nor non-existent, nor both existent and non-existent, liberation from the four extremes, is called the Madhyamaka principle.' The wisdom that is free from the four extremes of elaboration is called the Madhyamaka view. There are two ways to explain this view: explaining the great Madhyamaka intent that pleases the Buddhas and their sons, and explaining the Madhyamaka intent that pleases the five hundred last ones.
Explanation of the Great Madhyamaka Intent that Pleases the Buddhas and their Sons
The first way is: The phenomena of the imputed and the dependent are not existent, because although they do not exist, they appear as false images; but they are also not non-existent, because if they did not exist from the beginning, then the 'non-existence' that depends on them would be impossible. Moreover, 'non-existence' refers to the opposite of 'existence,' but because 'existence' itself is not established, the 'non-existence' that is opposite to it cannot be established either. Moreover, it is also not the nature of both existence and non-existence, because on one basis, existence and non-existence cannot coexist. The basis of the imputed and the dependent, as mentioned before, has been determined to be neither existent nor non-existent. Therefore, the dharma that becomes the nature of both existence and non-existence is like the son of a barren woman, because contradictory things cannot become one.
Now some emptiness proponents who claim to be Madhyamikas, when speaking of 'not being the nature of both existence and non-existence,' think that the imputed has self-nature,

--------------------------------------------------------------------------------

ད་ཀྱང་མིན། གཞན་དབང་མེད་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱང་མིན་པ་ལ། གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་ཅེས་པའི་དོན་དུ་འཆད་པ་ནི་དགེ་བ་མིན་ཏེ། སྦྲུལ་དུ་འཁྲུལ་བའི་ཆ་ནས་ཡོད་པ་མ་ཡིན། ཐག་པར་སྣང་བའི་ཆ་
5-460a
ནས་མེད་པ་མ་ཡིན་ཅེས་པ་ལྟ་བུ་བྱིས་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ལ་ཡང་ལོག་གི་ཆ་སོ་སོར་ཕྱེ་ནས་མཚན་གཞི་ཐ་དད་ལ་བསམས་ཏེ་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པར་བཤད་པའི་རིགས་པ་དེ། འདིར་བསྟན་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ། མ་རིག་པས་བསླད་པ་ཞུགས་སོ་ཅོག་རྒྱུན་མཐའ་ཕྱིན། ལམ་མ་ཞུགས་ཡན་ཆད་ཀྱི་སྣང་བཏགས་ཀྱི་ཆ་སོ་སོར་མ་ཕྱེ་བར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་རང་བཞིན་སྒྲིབ་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཐམས་ཅད་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པར་སྒྲུབ་པའི་དུས་སུ་རིགས་པ་དེ་ལྟ་བུ་བྱས་ན་ཡོད་མེད་གཉིས་ཀའི་མཐའ་ལས་མ་འདས་ཏེ། ཀུན་བཏགས་ཡོད་པའི་བདག་ཉིད་མིན་པས་མེད་མཐའ་ལས་མ་འདས་ཤིང་། གཞན་དབང་མེད་པའི་བདག་ཉིད་མིན་པས་ཡོད་མཐའ་ལས་མ་འདས་སོ། །དེ་ལྟར་ན་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མིན་པར་མ་གྲུབ་སྟེ། མཚན་གཞི་སོ་སོའི་སྟེང་དུ་གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་དུ་གྲུབ་པ་ཡིན་པར་ཐལ་པས་སོ། ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡང་ན་ཡོད་པའམ། ཡང་ན་མེད་པའམ། ཡང་ན་དེ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ཡོད་ན་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པར་ཡོད་དགོས་པ་ལས། དེ་ལྟར་མེད་པར་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་ཁོ་ནར་སྣང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་ཡོད་མེད་སོགས་རང་རྐྱ་ཐུབ་པའི་གཅིག་ཏུ་བདེན་པར་ནི་འགའ་ཡང་མི་རྙེད་པའི་ཕྱིར་དང་། འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱིས་བཏགས་པའི་བཏགས་ཆའི་ཡོད་མེད་དང་། དེ་གཉིས་ཚོགས་པ་དང་། འཁྲུལ་ཤེས་གོམས་པའི་ལྷན་སྐྱེས་ལ་ཡོད་མེད་དང་། དེ་གཉིས་ཚོགས་ཀྱི་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་ཙམ་དམིགས་པས་དེ་དེ་ཡིན་པ་དང་ཡོད་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྨྱོ་བའི་སྣང་བ་དང་། དབང་པོ་སྐྱོན་ཅན་གྱིས་དམིགས་པ་དང་། རྨི་ལམ་གྱི་ཡུལ་སོགས་དང་ཁྱད་པར་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོར་ན་འཁྲུལ་
5-460b
ཤེས་ཀྱིས་བཏགས་སྣང་གི་ཆ་ཐམས་ཅད་དེ་དང་དེར་ཡོད་ཡིན་དུ་མ་གྲུབ་སྟེ། འཁྲུལ་ཤེས་ལ་ཤར་བའི་ཤེས་རྣམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འཁྲུལ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཁྲུལ་ཤེས་ཏེ། ཤེས་པ་དེ་ལྟ་བུ་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། བཅོས་མའི་ཤེས་པའམ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་བཅོས་མའམ་བརྫུན་པའམ་འཁྲུལ་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་ཡོད་ཡིན་དུ་མི་བདེན་ན་དེའི་ཡུལ་ཡོད་ཡིན་དུ་མ་གྲུབ་པར་ངེས་སོ། ། ཡང་ཆེན་པོར་རློམ་པ་འགའ་ཞིག །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་ཀྱང་མིན་པའི་སྐབས་སུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འདི་ཡི་སྣང་ཆ་མེད་པའང་མ་ཡིན། སྟོང་ཆ་ཡོད་པའང་མ་ཡིན། དེ་གཉིས་མིན་གྱི་དོན་ཡིན་ཏེ། སྔགས་ཀྱི་ཐ

【现代汉语翻译】
然而，如果将‘既非存在，也非不存在的自性’解释为‘非二者之自性’，那是不恰当的。例如，从误认为蛇的角度来说，它并非存在；从显现为绳子的角度来说，它并非不存在。像这样，即使在孩童的世俗谛中，也将错误的各个方面分开，并在不同的基础上思考，认为它既非存在也非不存在，这种推理方式。在本文所阐述的大中观的语境下，在未将无明染污的现象完全清除之前，在未进入正道之前，对于显现的各个方面不加以区分，就将遮蔽法性的所有世俗谛都归为‘非二者之自性’，如果采用这种推理方式，就无法超越存在与不存在的边见。因为不是遍计所执的存在自性，所以无法超越不存在的边见；因为不是他起的存在自性，所以无法超越存在的边见。这样一来，‘非二者之自性’就无法成立，因为在各个基础上，它都成立为二者的自性，这是不合理的。
按照我们的观点，所有的世俗法，要么是存在的，要么是不存在的，要么是二者集合的自性。如果这样存在，就必须以自己的自性而存在。但事实上并非如此，因为它们仅仅显现为由错觉意识所安立的存在与不存在等等，除此之外，无法找到任何独立自主的、真实的存在或不存在。并且，由错觉意识所安立的安立物的存在与不存在，以及二者的集合，还有与错觉意识相伴随的俱生，仅仅是存在与不存在的显现，并不能完全涵盖‘是那个’或‘存在’。因为这与疯狂的幻觉、感官缺陷所见、梦境等没有任何区别。简而言之，由错觉意识所安立的显现的各个方面，都不能成立为‘是那个’或‘存在’，因为它们是显现在错觉意识中的识相，并且它们与错觉意识的本体并无不同，因此是错觉意识。这样的意识本身就不是存在的，因为它是虚假的意识或错觉的意识。因此，如果虚假的、欺骗性的或错觉的意识本身不是真实的，那么它的对境也必然无法成立为真实的。
还有一些自认为伟大的人认为，在‘非二者之自性’的情况下，世俗的显现并非没有显现，也并非没有空性。‘非二者’就是这个意思。如同咒语的...

【English Translation】
However, it is not appropriate to interpret 'neither existent nor non-existent by its own nature' as 'not the nature of both'. For example, from the perspective of mistaking it for a snake, it is not existent; from the perspective of appearing as a rope, it is not non-existent. Like this, even in the conventional truth of children, separating the aspects of error and thinking on different bases, considering it neither existent nor non-existent, such reasoning is not good. In the context of the Great Madhyamaka taught here, before the defilement of ignorance is completely removed, before entering the path, without distinguishing the aspects of appearance, all conventional truths that obscure the nature of reality are categorized as 'not the nature of both'. If such reasoning is used, it does not transcend the extremes of existence and non-existence. Because it is not the nature of imputed existence, it does not transcend the extreme of non-existence; because it is not the nature of other-powered existence, it does not transcend the extreme of existence. In this way, 'not the nature of both' cannot be established, because on each basis, it is established as the nature of both, which is unreasonable.
According to our view, all conventional dharmas are either existent, or non-existent, or the nature of the collection of both. If they exist in this way, they must exist by their own essence. But in fact, it is not so, because they only appear as existence and non-existence, etc., established by illusory consciousness. Apart from that, no independent, truly existent existence or non-existence can be found. Furthermore, the existence and non-existence of the established object established by illusory consciousness, and the collection of the two, and the co-emergent accompanying illusory consciousness, merely focus on the appearance of existence and non-existence, and the collection of the two, and do not fully encompass 'is that' or 'exists'. Because there is no difference from the illusions of madness, the perceptions of defective senses, and dream objects. In short, all aspects of appearance established by illusory consciousness cannot be established as 'is that' or 'exists', because they are the cognitive aspects that appear in illusory consciousness, and they are not different from the nature of illusory consciousness, therefore they are illusory consciousness. Such consciousness itself is not existent, because it is artificial consciousness or illusory consciousness. Therefore, if artificial, deceptive, or illusory consciousness itself is not true, then its object is certainly not established as true.
Also, some who consider themselves great think that in the case of 'not the nature of both', the appearance of conventional appearance is neither without appearance nor without emptiness. 'Not both' means this. Like the mantra of...

--------------------------------------------------------------------------------

ེག་པར། ཀུན་རྫོབ་འདི་ལྟར་སྣང་བ་ཀུན། །ཁྱབ་པ་ཆུ་ཡི་ཟླ་བ་བཞིན། །འདོད་པ་རྣལ་འབྱོར་མས་ཤེས་ཀྱིས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཞེས་ཟེར་རོ། །དེ་ལྟར་ན་ནི་སྣང་ཆ་དང་སྟོང་ཆ་སོ་སོར་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་ནས་ཡོད་མེད་ཀྱི་ངོས་འཛིན་བྱས་པས་དབུ་མའི་བདེན་གཉིས་འཇོག་མཚམས་དང་འགལ་ཏེ། ལུགས་ལས་སྣང་ཆ་དང་སྟོང་ཆ་གཅིག་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་ན་སྤྲོས་མཐར་འགྱུར་ཞིང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་ཆ་ལས་གཞན་པའི་སྟོང་ཆ་དང་། སྟོང་ཆ་ལས་གཞན་པའི་སྣང་ཆ་མེད་པས། དེ་གཉིས་ཀའི་མཚན་ཉིད་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་པ་བཀག་པའི་མེད་པ་མི་སྒྲུབ་པའི་སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་བྲལ་ཁོ་ན་ཁས་ལེན་པ་ཡིན་གྱི། ཁྱེད་འདོད་པ་ལྟར་སྣང་བ་མེད་པ་མིན་པ་ཡོད་པའི་མཐའ་དང་། སྟོང་པ་ཡོད་པ་མིན་པ་མེད་པའི་མཐའ་བཟུང་ནས་གཅིག་ལ་ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་འགོག་པ་དང་། ཅིག་ཤོས་ལ་གཅིག་གིས་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་འགོག་པའི་སྒོ་ནས་གཉིས་མིན་དུ་འདོད་པའི་ཟོལ་སྦྱོར་འདིས་ནི་སོང་ཚོད་ལ་གཉིས་ཡིན་དུ་ཁས་བླངས་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཅན་སོ་
5-461a
སོའི་སྟེང་དུ་ཡོད་མེད་ཀྱིས་གཉིས་ཡིན་ཐ་དད་དུ་ཁས་བླངས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལས་ཀྱང་། ཁྱོད་ཀྱིས་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་བྱུང་བའི་ལུང་དོན་ལོག་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཏེ། ལུང་དོན་དེ་ནི་ཆུ་ནང་གི་ཟླ་བ་ཟླ་བར་མེད་པ་བཞིན། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་སྣང་བ་ལྟར་ཡོད་ཡིན་དུ་མ་གྲུབ་པའི་དོན་ཡིན་གྱི། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་ཡོད་ལ། ཕྱོགས་གཅིག་མེད་པའི་ལུང་མ་ཡིན་པས་འདི་ཡང་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་ཀའི་བདག་ཉིད་མ་ཡིན་པའང་མ་ཡིན་པའི་དོན་ནི། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མིན་པའང་མིན་ཏེ། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་མིན་པའི་བདག་ཉིད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་མི་སྲིད་དེ། ཡོད་མེད་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་མི་སྲིད་པ་གང་ཞིག །དེ་མི་སྲིད་ན་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་ཡོད་མེད་གཉིས་མིན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་དེར་འཇོག་པ་ནི་བལྟོས་ཏེ་བཞག་པ་གང་དེའི་ཚེ་བལྟོས་ཆོས་ཡིན་པ་མི་སྲིད་ན། བལྟོས་ཆོས་མིན་པའང་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་མཚན་མར་འཛིན་པའི་བློ་འབའ་ཞིག་གིས་སྤྲུལ་པ་ཡིན་པས། དེས་མཚན་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤང་བྱ་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་སྤངས་ཀྱང་དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ལ་ནི་མཐར་འཛིན་པ་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ཀྱིས་ནི་མཐའ་དེ་དག་དྲུངས་ནས་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ཡེ་ཤེས་དེས་ཡེ་ཤེས་རང་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐར་ལྟ་བ་མི་སྲིད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་ལ། མཐར་འཛིན་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ཤེས་པས་ནི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་ཡོད་མེད་སོགས་ཀྱི་མཐར་འཛིན་

【现代汉语翻译】
如经中说：‘所有显现的世俗，犹如水中之月遍布。瑜伽母应如是知。’因此，如果将显现和空性分别承认为不同的，并执着于有和无的观念，那就违背了中观的二谛安立。按照此理，如果将显现和空性承认为一或异，就会落入戏论边。因为在世俗的显现之外没有其他的空性，在空性之外也没有其他的显现。因此，我们只承认那遮止了二者自性存在的无，即不成立无的空性，是离戏的。不像你们所认为的那样，执着于显现为非无即有的边，以及空性为非有即无的边，然后通过一个遮止另一个的差别之法，或者另一个遮止一个的差别之法，来假装认为二者非二。实际上，这已经承认了二者是二，因为你们已经在各自的法相上，通过有和无来承认了二者的差别。
不仅如此，你们还曲解了密宗的经文意义。经文的意义是，如同水中的月亮并非真实的月亮一样，世俗的法并非如显现般真实存在。而不是说世俗的法有一部分存在，一部分不存在。因此，这也是一个错误。‘二者皆非’也并非指‘非有非无’，因为不存在非有非无的自性。这是不可能的，因为如果存在既是有又是无的事物，那是不可能的。如果那不可能，那么依赖于它的非有非无也是不可能的。因为当它被安立为依赖时，如果所依赖的事物不可能存在，那么不依赖的事物也是不可能存在的。如此说来，世俗的觉知及其所缘，都只是执着于相的虚妄显现。因此，它会阻碍无相智慧的生起，所以无论如何都应该舍弃。即使舍弃了这些，也不会执着于那成为胜义谛自性的无二智慧，因为那智慧本身会彻底根除这些边见。那智慧不可能以有无等边见来看待智慧本身，而具有边见执着的觉知，则会以有无等边见来看待那智慧。

【English Translation】
As it is said in the scripture: 'All appearances of conventional reality are like the moon in water, pervasive. Yoginis should understand this.' Therefore, if appearance and emptiness are acknowledged as separate and distinct, and if one clings to the notions of existence and non-existence, it contradicts the establishment of the two truths in Madhyamaka. According to this system, if appearance and emptiness are acknowledged as either one or different, it leads to extremes of elaboration. Because there is no emptiness other than the appearance of conventional reality, and no appearance other than emptiness, we only acknowledge that emptiness which negates the inherent existence of both, which does not establish non-existence, and is free from elaboration. Unlike what you believe, clinging to the extreme of appearance as not non-existent but existent, and emptiness as not existent but non-existent, and then pretending that they are non-dual by negating the distinguishing qualities of one by the other, or the distinguishing qualities of the other by the one, actually acknowledges that they are dual. This is because you have acknowledged the duality of existence and non-existence on the respective dharmas.
Moreover, you have misinterpreted the meaning of the scriptures that appear in the Mantrayana. The meaning of the scriptures is that, just as the moon in water is not a real moon, the phenomena of conventional reality are not established as truly existent as they appear. It is not a scripture that says one part of conventional reality exists and one part does not. Therefore, this is also entirely flawed. 'Neither of both' does not mean 'neither existent nor non-existent,' because there is no such thing as a nature that is neither existent nor non-existent. This is impossible because it is impossible for something to be both existent and non-existent. If that is impossible, then the neither-existent-nor-non-existent that depends on it is also impossible. Because when it is established as dependent, if the thing that is depended upon cannot exist, then the thing that is not depended upon also cannot exist. Thus, all conventional consciousness and its objects are merely emanations of the mind that clings to signs. Therefore, it hinders the arising of signless wisdom, and should be abandoned in every way. Even if these are abandoned, there is no clinging to the ultimate reality of non-dual wisdom, because that wisdom itself uproots those extremes. It is impossible for that wisdom to view itself in terms of extremes such as existence or non-existence, while the consciousness that possesses a lineage of clinging to extremes views that wisdom in terms of extremes such as existence or non-existence.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་མི་སྲིད་དེ། ཡེ་ཤེས་དེ་མཐར་འཛིན་གྱི་ཤེས་པའི་ཡུལ་དུ་དོན་སྤྱི་ཙམ་ཡང་འཆར་དུ་མི་རུང་ན།
5-461b
མཐར་འཛིན་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་ཤེས་པས་དེ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་ཡོད་མེད་ལ་སོགས་པར་འཛིན་པ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའམ་མེད་པའི་རིགས་པ་ནི་བསམ་པར་བྱ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཡང་དག་པའི་དོན་དང་། ཡང་དག་པ་མིན་པའི་དོན་ལྟར་སྣང་བ་གཉིས་ཀ་མཐའ་དང་བྲལ་ཚུལ་དེ་ལྟར་ཡིན་པ་ལ་ཡིན་ལུགས་ལྟར་མཉམ་པར་བཞག་ན་སྒྲིབ་པ་མཐའ་དག་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་ལ། རྗེས་ཐོབ་ཀྱིས་དེ་ལྟར་ཤེས་པར་བྱས་པའི་སྒོ་ནས་སྐུ་གཉིས་མངོན་དུ་འགྱུར་བྱེད་ཀྱི་དགེ་རྩ་སྤེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །
5-462a
འོད་གསལ་བས་ན་ཉོན་མོངས་ངོ་བོ་མེད་གཟིགས་པ། །ཞེས་སྨོས་ནས་དེའི་དོན་འཆད་པ་ན། འགྲོ་བ་ཞི་བའི་ཆོས་ཉིད་དུ། །རྟོགས་ཕྱིར་ཇི་ལྟར་ཉིད་དེ་ཡང་། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་ཡོངས་དག་ཕྱིར། །ཉོན་མོངས་གདོད་ནས་ཟད་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་པས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་གྲུབ་ཀྱི་དོན་ལ་མཉམ་བཞག་ཏུ་གོམས་པས་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་གདོད་མ་ནས་སྤང་ནུས་པར་བཤད་དོ། །དེས་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། ཟག་མེད་ཀྱི་དབྱིངས་ཞེས་བྱ་བའི་མིང་ཅན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་དེ་རྟག་བརྟན་གཡུང་དྲུང་གི་བདེན་པ་ཁོ་ནར་ཡོད་པར་བཤད་ལ། དེ་ལ་བདེན་མི་བདེན་སོགས་ཀྱི་བསླད་པ་འཇུག་པའི་སྐབས་མི་སྲིད་པས། དེ་ལ་བདེན་འཛིན་དང་བདེན་མེད་དུ་འཛིན་པའི་གཉེན་པོ་ཟུར་པ་བླ་མའི་རྒྱུད་དུ་མ་བསྟན་ཏོ། །དེའི་ཕྱིར་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་དག་གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་སེམས་ཙམ་ལས་འདས་ནས་ཀྱང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དམིགས་པ་དང་བྲལ་བའི་སྣང་མེད་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་ཡིན་ལ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་དེ་དོན་དམ་དུ་ཡོད་པ་འགོག་པ་ཡིན་གྱི། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་མེད་དུ་སྒྲུབ་པ་མིན་ཏེ། ལང་གཤེགས་ལས། སེམས་ཙམ་ལས་ནི་འདས་ནས་ཀྱང་། །སྣང་བ་མེད་ལ་གནས་པར་བྱ། །སྣང་མེད་གནས་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ། །དེ་ཡིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་། །ཞེས་པ་དེས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་ཉིད་བསྟན། དེ་ཡིས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་མཐོང་། །ཞེས་པས་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པའི་ལྟ་བ་ཡང་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལྟ་བར་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་དུ་ཡེ་ཤེས་སྙིང་པོ་ཀུན་བཏུས་ལས། གཟུང་དང་འཛིན་པ་ལས་གྲོལ་བའི། །རྣམ་པར་ཤེས་པ་དོན་དམ་ཡོད། །རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་གཞུང་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཕ་རོལ་ཕྱིན་
5-462b
རྣམས་དེ་སྐད་སྒྲོག །ཅེས་པས་ཀྱང་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། ། དེ་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པ

【现代汉语翻译】
如果不是这样，智慧就不能成为执着的意识的对象，甚至连一般概念都不能显现。
因为具有执着习性的意识不可能以它为基础，去执着于存在或不存在等等。因此，不应思考二元对立的智慧，其自性是空性或不存在的道理。因此，如果能如实地安住于远离真实现象和虚假显现这两种极端的方式，就能彻底根除一切障碍的种子，并通过后得智如此认识，就能增长显现二身的善根。
在提到‘光明照见烦恼无自性’之后，为了解释其含义，说道：‘为了证悟众生寂灭之法性，正如其自性清净，烦恼从根本上已灭尽。’这表明，通过在二元对立的智慧的真实意义上进行禅定，可以从根本上断除一切障碍。因此，《大乘经庄严论》中说，被称为‘无漏之界’的二元对立的智慧，即佛陀的精华，是常恒不变的真理。由于不可能有真与不真等谬误渗入其中，因此上师的传承中没有教导将执着于真和执着于非真的对治法分开。因此，唯识宗的虚假唯识论者，在超越了由能取和所取所包含的唯识之后，二元对立的意识，即无相的胜义存在，是瑜伽行者的第三地。在解释瑜伽行者的第四地时，是否定了二元对立的意识在胜义中存在，而不是为了证明二元对立的智慧不存在。如《楞伽经》所说：‘超越唯心之后，安住于无相之中。安住于无相的瑜伽行者，他将证见大乘。’这也表明了瑜伽行者的第三地。‘他将证见大乘’，这也表明了虚假唯识论的观点也是大乘的观点。同样，《般若波罗蜜多心经》中说：‘从能取和所取中解脱出来的意识是胜义存在。瑜伽行者的行为如大海，彼岸的度母们如此宣说。’这也表明了瑜伽行者的第三地。'
如果不是这样的话

【English Translation】
If it were not so, wisdom could not be the object of clinging consciousness, and even a general concept could not appear.
Because consciousness with clinging habits cannot take it as a basis to cling to existence or non-existence, etc. Therefore, one should not contemplate the reason why non-dual wisdom, whose self-nature is emptiness or non-existence, is truly established. Therefore, if one can equally abide in the way of being apart from both true phenomena and false appearances, one can completely eradicate the seeds of all obstacles, and through subsequent wisdom, one can increase the roots of virtue that manifest the two bodies by knowing it in this way.
After mentioning 'brightness sees that afflictions have no self-nature', in order to explain its meaning, it is said: 'In order to realize the peaceful Dharma nature of beings, just as its own nature is completely pure, afflictions are exhausted from the beginning.' This shows that by meditating on the true meaning of non-dual wisdom, one can abandon all obstacles from the beginning. Therefore, in the Mahayana Sutra Ornament, it is said that the non-dual wisdom called 'the realm of non-outflow', which is the essence of the Buddha, exists only as the eternal and unchanging truth. Since it is impossible for falsehoods such as truth and untruth to enter into it, the separate antidotes for clinging to truth and clinging to non-truth are not taught in the lineage of the lama. Therefore, the false Mind-Only proponents, after transcending the Mind-Only that is included by the grasped and the grasper, the non-dual consciousness, that is, the unapprehended ultimate existence, is the third stage of the yogi. When explaining the fourth stage of the yogi, it is denying that the non-dual consciousness exists in the ultimate sense, not to prove that the non-dual wisdom does not exist. As it says in the Lankavatara Sutra: 'After transcending the Mind-Only, abide in the absence of appearance. The yogi who abides in the absence of appearance, he will see the Great Vehicle.' This also shows the third stage of the yogi. 'He will see the Great Vehicle', which also shows that the view of false Mind-Only is also the view of the Great Vehicle. Similarly, in the Essence of Wisdom Collection, it says: 'The consciousness that is liberated from the grasped and the grasper is the ultimate existence. The actions of the yogis are like the ocean, and the mothers who have reached the other shore proclaim it in this way.' This also shows the third stage of the yogi.
If it is not like that

--------------------------------------------------------------------------------

ར་ལྔ་བརྒྱ་ཐ་མ་བ་ཁྲིད་པར་བྱེད་པའི་དབུ་མ་པ་ལྟར་ཡང་དག་པའི་དོན་དམ་བདེན་པ་སྟོང་ཆེན་རྟག་པ་དམ་པ་ལ་ཚུར་མཐོང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པས་དེ་ཡོད་པ་མིན་པར་གཞིགས་པའི་ཀུན་ཏུ་རྟོག་པས་རྒྱུད་གོམས་པར་བྱས་ནས། རྒྱལ་བ་མཆོག་གི་མདོ་རྒྱུད་ཀྱི་ངེས་དོན་སྟོན་པའི་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་བཞིན་འོད་གསལ་བ་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པའི་ཡོད་པ་དེ་ལ་གོམས་པར་བྱས་ན་མཐར་འཛིན་པ་ཡིན་པས། གཉིས་མེད་ཀྱི་རང་བཞིན་འོད་གསལ་ལ་མཉམ་པར་འཇོག་པ་ནི་སྐྱོན་ཆེའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ལ་ཁོ་བོས་ནི་མཆོག་གི་ལུགས་སུ་མ་མཐོང་ལ། བླ་མ་རེད་མདའ་བ་སོགས་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་ལུགས་ཡིན་ཟེར་ནས། གཟུང་འཛིན་ལས་གྲོལ་བའི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་མེད་སོགས་གང་དུའང་མི་རུང་བའི་སྟོང་པ་འབའ་ཞིག་ཙམ་ཞིག་དོན་དམ་པའི་གནས་ཚུལ་ཡིན་གྱི། དེ་ལས་གཞན་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་མེད་པར་འདོད་པ་ཡང་ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་ལས་འདའ་བར་མ་མངོན་ཏེ། སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་དང་། ཁྱོད་ཅག་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཟུར་པ་མེད་པར་མཐུན་ལ། དེའི་ཆ་ནས་སེམས་ཙམ་རྣམ་བརྫུན་པ་དང་ཁྱད་པར་མེད་ཅིང་། འོན་ཏེ་ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་རྣམ་ཤེས་སྟོང་པ་རང་གི་ངོ་བོས་དབེན་པར་འདོད་ལ། ཅིག་ཤོས་ཀྱིས་ནི་དེར་མི་འདོད་པ་ཁྱད་པར་དུ་མངོན་ནོ། །དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱི་དབུ་མའི་ལྟ་བ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྣམ་ཤེས་རང་གི་ངོ་བོར་མེད་ཅེས་བྱ་བ་འདི་ཡིན་ལ། རྣམ་བརྫུན་པའི་ལྟ་བ་ནི། སྣང་བའི་རྣམ་པ་སེམས་སུ་མི་བདེན་པ་ཙམ་ཞིག་ཡིན་ཟེར་བ་ནི། དབུ་མའི་ལྟ་བ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་པ་ལ་སྐྲག་ནས་དེ་ཁས་ལེན་དགོས་ཀྱིས་དོགས་ཏེ། དབུ་མའི་ལྟ་བ་རང་ལུགས་
5-463a
འཇོག་མཚམས་རྣམ་བརྫུན་པ་ལས་མ་འཕགས་པ་ཞིག་ཁས་བླངས་ནས། དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་རྣམ་བདེན་པའི་ལྟ་བ་རྣམ་བརྫུན་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ཟེར་དགོས་པ་འདི་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་བརྫུན་པའི་ལྟ་བ་ནི་སྣང་བའི་རྣམ་པ་འཛིན་པའི་འཛིན་པས་སྟོང་པར་བཤད་པ་དེ་ཡིན་ལ། སྣང་བའི་རྣམ་པ་སེམས་སུ་བདེན་བརྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་ལ་རྣམ་བདེན་བརྫུན་དུ་འཇོག་པ་ནི་ཟོལ་སྦྱོར་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་རྣམ་བརྫུན་པའི་ལྟ་བ་འཆད་པ་ན། ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དེར་སྣང་གི་རྣམ་པ་སེམས་སུ་མི་བདེན་པར་དངོས་སུ་སྒོམ་མི་དགོས་ཏེ། དེར་འཛིན་སྤངས་པའི་ཤུགས་ལས་དེ་ཡང་རང་གར་སྤངས་པར་གྲུབ་པ་ཞིག་བསྟན་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་མིན་ན་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་དུ་སྨྲ་བ་དག་ཀྱང་། ཕྱི་དོན་མེད་ཀྱང་དེའི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བ་ནི་ཤེས་པ་ཉིད་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཕར་ཤར་བ་ཡང་མ་ཡིན། ཕྱིའི་དོན་ཉིད་དེར་སྣང་བའི་རྣམ་པར་ཚུར་གྲུབ་པ་ཡང་མ་ཡིན། འོན་ཀྱང་འཁྲུལ་བའི་དབང་ལས་གཟུང་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་མེད་སྣང་གི་

【现代汉语翻译】
如同引导五百劣等者的中观派，通过内观之识，观察胜义谛的真实，即空性、大、常、坚固，并非实有，并以此遍计所执串习自心。他们认为，如果串习由诸佛之殊胜经续所诠释的大中观宗义所生的无二智慧自性光明，那是法性所证得的实有，就会落入执着。因此，安住于无二自性光明是极大的过失。对于这种说法，我并不认为是殊胜的宗义。他们声称这是喇嘛仁达瓦等主张自性空宗义的观点，认为胜义谛的实相是远离能取所取，既非有也非无的纯粹空性，除此之外没有其他的智慧。但在我们看来，这并没有超越唯识宗的范畴。因为你们（自性空宗）和唯识宗的假相派一样，都认为除了识之外，没有其他的无二智慧。从这个角度来看，你们和唯识宗的假相派没有区别。不同之处在于，你们认为识是空性的，没有自性，而唯识宗的假相派不这样认为。因此，你们的中观见解是：远离能取所取的识，没有自性。而假相派的观点是：显现的相只是在心识上不真实。你们害怕中观的见解是无二智慧，不得不承认它，所以你们所承认的中观见解并没有胜过假相派。因此，你们不得不说实相派的见解就是假相派的见解。假相派的见解是说，显现的相是空性的，远离能取。而将显现的相在心识上区分为真假，并以此来安立实相和假相，这是一种虚伪的做法。
那么，在解释假相派的见解时，即使外境不存在，也不需要直接观修显现的相在心识上是不真实的。因为通过舍弃对外境的执着，这种不真实也会自然而然地被舍弃。如果不是这样，那么主张唯识宗实相派的人也会认为，即使外境不存在，外境的相在意识中显现，也不是意识本身显现为外境的相，也不是外境本身成为显现的相。然而，由于错觉的影响，本应是所取境的相，却显现为不存在。

【English Translation】
Like the Madhyamikas who lead the five hundred inferior ones, they contemplate with the knowledge of the inferior view that the ultimate truth of the Sugatas, namely emptiness, greatness, permanence, and sublimity, does not exist. Through familiarizing the mind with this conceptualization, they assert that dwelling in the non-dual self-luminous wisdom, which arises from the great Madhyamaka teachings that explain the definitive meaning of the Buddhas' sutras and tantras, is a great fault because it leads to clinging. I do not regard this as a supreme doctrine.
They claim that it is the view of figures like Lama Redawa, who advocate emptiness of inherent existence, asserting that the ultimate reality is merely emptiness, devoid of both grasping and the grasped, neither existent nor non-existent, and that there is no wisdom beyond this. However, in our view, this does not transcend the Mind-Only school, because you (those who advocate emptiness of inherent existence) and the Mind-Only school's aspect-falsifiers both agree that there is no separate non-dual wisdom apart from consciousness. In this respect, you are no different from the Mind-Only aspect-falsifiers. The difference lies in that you consider consciousness to be empty and devoid of self-nature, while the others do not. Therefore, your Madhyamaka view is that consciousness, empty of grasping and the grasped, lacks inherent existence. The view of the aspect-falsifiers is merely that the appearance of phenomena is untrue in the mind. Fearing that the Madhyamaka view is non-dual wisdom and that they would have to acknowledge it, they accept a Madhyamaka view that does not surpass the aspect-falsifiers. Consequently, they are compelled to say that the view of the aspect-realists is the view of the aspect-falsifiers. The view of the aspect-falsifiers is that the appearance of phenomena is empty of grasping. To distinguish between true and false appearances in the mind and to establish aspect-reality and aspect-falsity based on this distinction is hypocrisy.
So, when explaining the view of the aspect-falsifiers, even though external objects do not exist, it is not necessary to directly meditate on the fact that the appearance of those objects is untrue in the mind. Because by abandoning attachment to external objects, this untruth will also be naturally abandoned. If this were not the case, then even those who assert the reality of aspects in the Mind-Only school would also think that even though external objects do not exist, the appearance of those objects in consciousness is not consciousness itself appearing as the appearance of external objects, nor is it the external object itself becoming the appearance that appears there. However, due to the influence of delusion, the appearance that should be the object of grasping appears as non-existent.

--------------------------------------------------------------------------------

རྣམ་པ་ཞིག་གོ་སྙམ་དུ་རྣམ་བདེན་པ་དག་ཀྱང་སྒོམ་པར་བྱེད་དེ། དེ་མ་བསྒོམས་ན་གཟུང་ཡུལ་མ་གྲུབ་པར་མི་རྟོགས་ལ། དེ་མ་རྟོགས་ན་གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་སར་འཇོག་ཏུ་མི་རུང་ངོ་། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་མེད་སྣང་གི་རྣམ་པ་ཞིག་གོ་སྙམ་དུ་སེམས་པས། གཟུང་རྣམ་སེམས་སུ་མི་བདེན་པར་རྣམ་བདེན་དུ་སྨྲ་བས་ཀྱང་རྟོགས་པ་ཡོད་དོ། །མདོར་ན་ཁྱོད་ལྟར་ན་སེམས་ཙམ་རྣམ་བདེན་བརྫུན་གྱི་ཁྱད་པར་གཟུང་རྣམ་བདེན་བརྫུན་ལ་བྱེད་པ་དང་། ཁོ་བོ་ལྟར་ན་འཛིན་རྣམ་བདེན་བརྫུན་ལ་བྱེད་པ་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། རྣམ་པར་ཤེས་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་པོ་ཡིས། ། རིམ་བཞིན་སྟོང་པ་རྣམ་བདེན་རྣམ་བརྫུན་འདོད། ། རྣམ་ཤེས་སྟོང་བཞིན་ཡེ་ཤེས་སྟོང་པ་དང་། ། ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་རང་ངོ་ཡིས། ། མི་
5-463b
སྟོང་འདོད་པ་རིམ་བཞིན་དབུ་མ་དང་། ། དབུ་མ་ཆེན་པོ་སྨྲ་བའི་ཁྱད་པར་ཡིན། ། མདོར་ན་གཉིས་མེད་རྣམ་པར་ཤེས་པ་དང་། ། གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་བདེན་གྲུབ་ཏུ། ། འདོད་ལ་རིམ་བཞིན་སེམས་ཙམ་དབུ་མ་ཞེས། ། རྒྱལ་བས་ལུང་བསྟན་བཞིན་དུ་སྲོལ་གཉིས་སྣང་། །ཞེས་སོ།། །།
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས། གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས། འཛིན་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས། སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཤད་པའོ། །
说证无我瑜伽地
དང་པོ་ནི། བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ།སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར། སྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་དང་གསུམ་གྱི་སྒོ་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ལ། དང་པོ་ནི། ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་དེ་ལ་ཆོས་ཅན། རང་གི་ངོ་བོར་གྲུབ་པའི་བདག་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། བདག་ཡོད་ན་སྐྱེ་འཇིག་མེད་པར་གནས་དགོས་པ་ལས། ཁྱོད་འདོད་པའི་བདག་ཏུ་འདོ་གདགས་པའི་གཞི་དེ་ནི་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་སྒོ་ནས་སྟོང་པའི་ཕྱིར། ཕུང་པོ་ལ་བདག་མེད་པར་གྲུབ་བོ། །གཉིས་པ་ནི། རིགས་པ་དེས་དྲངས་པའི་བདག་མེད་དོ་སྙམ་དུ་བསྒོམས་པས་གང་ཟག་གི་བདག་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པར་འགྱུར་རོ། །གསུམ་པ་ནི། བདག་དེ་ཡོངས་སུ་བོར་ནས་བདག་དེས་དབེན་པ་ཉེར་ལེན་གྱི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་རྒ་ཤིའི་དངོས་པོར་གྱུར་པ་འདི་ནི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་དབང་གིས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྐྱེ་བ་དང་འཇིག་པའི་ཆོས་ཅན་ལ་ཡང་དག་པར་དམིགས་ཏེ་བདག་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །
说证无所取瑜伽地
གཉིས་པ་ལ་ཡང་སྔར་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། སྔོན་པོ་དང་དེ་འཛིན་པའི་བློ་དག་ཆོས་ཅན། རྫས་གཞན་དུ་མེད་དེ། བློ་གཅིག་གིས་དེ་དག་ལྷན་ཅིག་དམིགས་པར་ངེས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ནི། དོན་སྣང་འདི་ནི་སེམས་ཙམ་གྱི་རྣམ་པ་ཁོ་ན་
5-464a
ཡིན་གྱི། ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་བེམ་པོ་ནི་མེད་དོ་ཞེས་བ

【现代汉语翻译】
即使认为存在某种显现，也要修习真实现象。如果不修习，就不会理解所取境不存在；如果不理解，就无法安住于证悟空性的瑜伽之地。在这种情况下，如果认为存在无有之显现，即使主张所取境的显现并非心识，而是真实存在，也能获得证悟。总之，按照你的观点，唯识宗对真实和虚假现象的区分在于所取境的真实与虚假；而按照我的观点，区分在于能取境的真实与虚假。这里说道：由能取和所取二者组成的识，次第为空性，即现象为真，现象为假。识为空性，智慧亦为空性，而智慧本身，以其自性而言，并非空性，此种主张次第为中观和大中观的差别。总之，将二取不二的识，与二取不二的智慧，都认为是真实存在，此种次第，如佛陀所授记一般，显现出唯识宗和中观宗两种传统。
第二，关于词义：解释证悟无我瑜伽地、证悟无所取瑜伽地、证悟无能取瑜伽地、证悟离戏瑜伽地。
说证无我瑜伽地
第一，通过思所成慧、修所成瑜伽和修习的果实三个方面来阐述。第一，作为近取蕴的法，不具有以自性成立的‘我’，因为如果存在‘我’，就应该不生不灭地存在。然而，你所认为的‘我’所安立的基础，是生灭的空性。因此，蕴不具有‘我’是成立的。第二，通过这种推理所引导，修习‘无我’，就能遣除对人我的执着。第三，完全舍弃‘我’，并远离‘我’，将作为近取蕴等的衰老死亡之事物，以十二缘起的方式，如实地专注于缘起、生灭之法，从而证得无我瑜伽地。
说证无所取瑜伽地
第二，也如前一样分为三个方面。第一，蓝色和认知蓝色的心识，不可能是不同实体，因为一个心识能够同时认知它们。第二，这种现象仅仅是心识的显现，而外在的物质是不存在的。

【English Translation】
Even if one thinks there is some kind of appearance, one should meditate on the true appearances. If one does not meditate on them, one will not understand that the object of grasping does not exist; and if one does not understand that, one cannot be placed in the state of yoga that realizes emptiness. In such a case, if one thinks that there is some kind of appearance of non-existence, even those who claim that the appearance of the grasped object is not mind but is true will have realization. In short, according to your view, the difference between true and false appearances in Cittamātra (Mind-Only) lies in the truth and falsehood of the grasped object; while according to my view, the difference lies in the truth and falsehood of the grasping object. Here it is said: 'The consciousness consisting of the grasper and the grasped, are considered to be empty in sequence, that is, appearance is true, and appearance is false. Consciousness is emptiness, and wisdom is also emptiness, but wisdom itself, in its own nature, is not empty. This assertion is the difference between Madhyamaka (Middle Way) and Great Madhyamaka in sequence. In short, the non-dual consciousness and the non-dual wisdom are both considered to be truly existent. In this sequence, as prophesied by the Buddha, two traditions appear: Cittamātra and Madhyamaka.'
Second, regarding the meaning of the words: Explaining the yoga ground of realizing selflessness, the yoga ground of realizing no object of grasping, the yoga ground of realizing no grasper, and the yoga ground of realizing freedom from elaboration.
Explanation of the Yoga Ground of Realizing Selflessness
First, it is explained through the three aspects of wisdom arising from thought, yoga arising from meditation, and the fruit of meditation. First, the aggregates of appropriation, as a dharma, do not have a 'self' that is established by its own nature, because if there were a 'self', it should exist without birth or death. However, the basis upon which you posit the 'self' is empty of birth and death. Therefore, it is established that the aggregates do not have a 'self'. Second, guided by this reasoning, meditating on 'no-self' will reverse the attachment to the appearance of a person's self. Third, having completely abandoned the 'self' and being separated from the 'self', these things such as the aggregates of appropriation, which have become objects of aging and death, accurately focus on dependent arising, which is the nature of birth and death, due to the twelve links, thereby manifesting the yoga ground of realizing selflessness.
Explanation of the Yoga Ground of Realizing No Object of Grasping
Second, it is also divided into three aspects as before. First, blue and the mind that grasps blue cannot be different entities, because one mind is certain to perceive them simultaneously. Second, this appearance of objects is merely an appearance of mind, and external material objects do not exist.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱ་བ་ཡིད་ལ་བྱེད་ཅིང་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་སྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི། གཟུང་བའི་རྣམ་པ་ཉིད་ལ་ཞེན་པ་མེད་དེ། རྣམ་པ་དེ་གཟུང་བ་ཡང་དག་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་རྣམ་པ་དེ་འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སེམས་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་ཡོངས་སུ་མ་བོར་བས་ཕྱི་རོལ་གྱི་དོན་དུ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྤངས་ཏེ་གཟུང་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །
说证无能取瑜伽地
གསུམ་པ་ལ་གསུམ་གྱི་དང་པོ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་པ་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མིན་ཏེ། གཟུང་བ་མེད་ན་དེར་འཛིན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པའི་རིགས་པས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་ནི། འཛིན་རྣམ་མེད་དོ་སྙམ་དུ་ངེས་པར་སེམས་པས་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། འཛིན་པའི་རྣམ་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་གྱི་འཛིན་པ་དེའང་བསལ་ཏེ་འཛིན་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །
说证离戏论瑜伽地
བཞི་པ་སྤྲོས་བྲལ་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཤད་པ་ལ་གཉིས་ལས། སྐབས་འདིར་དོགས་པ་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཅད་པ་དང་། ཚིག་གི་དོན་བཤད་པའོ། །
断此中之疑
དང་པོ་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་བཞི་པ་འདིར་གཟུང་འཛིན་གྱིས་སྟོང་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཡོད་པའི་ཕྱོགས་བསལ་བ་སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པ་ལས་གསལ་བར་མ་ཐོན་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་འདིས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ལ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པ་ཞིག་དང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོར་མ་གྱུར་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་ཅན་མིན་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་དེ་ཙམ་ཞིག་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་སྨྲ་བའི་ལུགས་ལའང་དོན་དམ་བདེན་པ་གོ་ཆོད་པོར་རློམ་པར་བྱེད་ལ། དེ་ཡང་དག་པར་ཡོད་དོ་སྙམ་དུ་སེམས་པ་དེ་ལ་དེའི་སྤྲོས་པ་སེལ་བའི་ཕྱིར་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་རིགས་པས་
5-464b
རྟག་ཡོད་བསལ་བར་མཛད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས། ཞེས་སོགས་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། ཕྱི་མ་དེ་ནི་རྟག་པར་ཡོད་པ་བལྟོས་ཆོས་ལས་འདས་པ་སྟེ། དེ་ལ་ནི་ཡོད་མེད་སོགས་སྤྲོས་མཚན་བརྟེན་པར་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་སྤྲོས་པ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་བཤད་པར། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་སྐྱེས་པ་མཉམ་པར་བཞག་པས་ཤེས་སྒྲིབ་སྤང་བར་བཤད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། སོ་སོ་རང་གི། ཞེས་སོགས་ཀྱིས་གསུངས་པས། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱི་འགྲེལ་ཚུལ་འདི་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མའི་ལུགས་བླ་ན་མེད་པར་གནས་པར་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་ཁོ་བོ་སེམས་ལ། སྤྱན་རས་གཟིགས་བདུན་པའི་ཞལ་སྔ་ནས་ནི། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་གསུམ་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ། རྣམ་པར་རིག་པ་ཙམ་དེ་ཡང་བསལ་ཏེ་ཞེས་པས། གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཡང་དག་ཏུ་ཡོད་པ་ཤུགས་

【现代汉语翻译】
第三，修习的果实是：对所取之相本身不再执着，因为该相并非真实存在。然而，由于尚未完全舍弃对执取该相之心识的执着，因此通过断除对外境的执着，证得无所取的瑜伽地。
宣说证得无能取瑜伽地
第三部分分为三个方面，首先是：执取之相，并非真实存在，因为若无所取，则无能取，以此理断除增益。其次，修习所生的瑜伽是：通过确信‘无执取之相’来用心思维。第三，断除作为执取之相之体性的唯识之执取，从而证得无执取的瑜伽地。
宣说证得离戏论瑜伽地
第四，宣说证得离戏论瑜伽地，分为两部分：首先是断除此中的疑惑，其次是解释词句的含义。
断除此中之疑
首先：虽然导师的注释中并未明确指出，在这第四瑜伽地中，存在空离能取所取的二无自性，但这位导师认为，二无自性智慧分为两种：一种是作为缘起之体的二无自性智慧，另一种是非缘起之体的二无自性智慧。对于前者，自认为在宣说自性空性的宗派中，也能充分理解胜义谛。为了消除认为这是真实存在的想法，通过缘起的道理，
断除常有，如云：‘二无自性之智慧’等等。而后者则是常有，超越了依赖之法，因此不依赖有无等戏论之相。因此，未阐述消除戏论的道理，而是通过平等安住于二无自性智慧的生起，来说明断除烦恼障和所知障，如云：‘各自’等等。因此，我认为善知识的注释方式是安住于至高无上的瑜伽行中观宗。而观世音七世则说，在讲解第三瑜伽地时，通过‘也断除唯识’，暗示了二无自性识的真实存在。

【English Translation】
Third, the fruit of meditation is: no longer clinging to the appearance of what is grasped, because that appearance is not truly existent. However, since the clinging to the mind that grasps that appearance has not been completely abandoned, by abandoning the clinging to external objects, one realizes the yogic ground of non-grasping.
Explaining the Yogic Ground of Realizing Non-Apprehension
The third part is divided into three aspects. First: the appearance of grasping is not existent, because if there is no grasped, there is no grasping. This reasoning cuts off superimpositions. Second, the yoga born from meditation is: contemplating with the mind, being certain that 'there is no appearance of grasping.' Third: eliminating even the grasping of mere consciousness, which is the nature of the appearance of grasping, thereby realizing the yogic ground of non-grasping.
Explaining the Yogic Ground of Realizing Freedom from Elaborations
Fourth, explaining the yogic ground of realizing freedom from elaborations, divided into two parts: first, cutting off some doubts in this context; second, explaining the meaning of the words.
Cutting Off Doubts Herein
First: Although it is not explicitly stated in the teacher's commentary that in this fourth yogic ground, there exists a non-dual consciousness that is empty of grasper and grasped, this teacher believes that non-dual wisdom is divided into two types: one is non-dual wisdom that is the nature of dependent origination, and the other is non-dual wisdom that is not a type of dependent origination. For the former, even those who claim to speak of emptiness of inherent existence consider it to be a clear understanding of ultimate truth. To dispel the thought that this is truly existent, the reasoning of dependent origination
eliminates permanence, as it is said: 'Non-dual wisdom,' and so on. The latter is permanent, transcending dependent phenomena, and therefore does not rely on elaborative characteristics such as existence or non-existence. Therefore, without explaining the reasoning for eliminating elaborations, it is explained that abandoning the obscurations of knowledge is achieved by equally placing the arising of non-dual wisdom, as it is said: 'Each individually,' and so on. Therefore, I think that the commentary style of the noble teacher is situated in the supreme Yogacara Madhyamaka tradition. However, the Seventh Chenrezig said that when explaining the third yogic ground, by saying 'also eliminating mere consciousness,' it implies the true existence of non-dual consciousness.

--------------------------------------------------------------------------------

ཀྱིས་བསལ་དགོས་པར་བསྟན་ནས། ས་བཞི་པ་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་དེ་བསལ་དགོས་པ་གཞིར་བཞག་མཛད་ནས་འདིར་མ་སྨོས་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡང་དག་པར་ཡོད་པ་གྲུབ་དོན་དུ་གཞིར་བཞག་ཀྱང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་གཞན་ངོ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དང་། རང་ངོ་རང་བྱུང་གི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་དེ་ཡང་དག་པར་ཡོད་ཡིན་གྱི་འཁྲུལ་བ་སེལ་བར་མཛད་པ་ཡིན་ཅེས་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་སྔ་མ་ལྟར་གསུམ་ལས། དང་པོ་བསམ་བྱུང་གི་རིགས་པ་ནི། ཡེ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི་སྤྲོས་མཚན་གཉིས་སུ་གཉིས་པར་གྱུར་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་པ་མེད་པར་དགག་པའི་བདེན་པ་འདི་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་དབུ་མ་པ་ལ་བྱིས་པའི་བློ་ཅན་དག་གིས་ངེས་པར་བྱས་ནས་དེར་ལྟ་བ་དག་བཟློག་པའི་ཕྱིར། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་
5-465a
དགག་པའི་བདེན་པ་དེ་ཡང་ཆོས་ཅན། ཡོད་པ་མིན་ཏེ། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒྱུ་མ་བཞིན་དུ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པའི་བདེན་པ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་པར་འཛིན་པ་ལས་འཁྲུལ་ཚབ་ཆེ་བ་མེད་པའི་ཕྱིར།མེད་པ་ལ་ཡོད་པར་འཛིན་པས་སོ་སྙམ་དུ་རིགས་པས་དཔྱད་པར་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་སྒོམ་བྱུང་གི་རྣལ་འབྱོར་ནི། ཡང་དག་པར་དཔྱད་པ་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་མཐའ་གཅིག་ཏུ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་དང་། དངོས་པོ་མེད་པ་ཡིན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་མིན་གང་དུའང་བརྟག་པའི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ནོ་སྙམ་དུ་བསྒོམས་པས། མཐར་དེ་ལྟར་སྒོམ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱང་རང་གར་འགགས་ཏེ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པའི་རྟག་ཡོད་འཆར་རོ། ། གསུམ་པ་སྒོམ་པའི་འབྲས་བུ་ནི། ཡང་དག་པའི་དོན་ལ་ཡང་དག་པར་མ་འཁྲུལ་བར་སྒོམ་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བྱ་བ་གྲུབ་པ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་འབྱུང་ཞེ་ན། གང་ཟག་ཁ་ཅིག་ལ་ནོར་བུ་དང་དངུལ་ལ་སོགས་པའི་དྭངས་ཆ་ལ་ཤར་བའི་སྣང་བ་སྣང་བརྙན་ཡིན་པར་ཤེས་པ་བཞིན་དུ་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་མཚན་མ་མཐའ་དག་སྤངས་ཏེ་སྣང་ཙམ་པ་འདི་ནི་མེད་པ་གསལ་བ་སྒྱུ་མའི་བདག་ཉིད་དུ་སྣང་བའི་བློ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པ་མེད་པར་དགག་པ་དེ་ལ་ཡོད་མེད་སོགས་གྱི་སྤྲོས་པ་བསལ་ནས་རྣམ་པར་མི་རྟོག་པར་མཉམ་པར་བཞག་པ་ན་ཚོགས་གཉིས་ཀྱི་ནུས་པའི་མཐུ་ཁྱད་པར་དུ་གྱུར་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པ་མ་ཡིན་པར་རྟག་པར་ཡོད་པས་སོ་སོ་རང་གིས་རིག་པར་བྱ་བ་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་འོག་མ་རྣམས་ལ་ངོ་སྐལ་གྱི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་རིམ་པ་ཅི་ཞིག་ལྟར་ཡང་དག་པར་སྐྱེས་པ་ན། རྣལ་འབྱོར་པས་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་

【现代汉语翻译】
表明需要消除。在解释第四地时，以消除它为基础，这里没有提及。虽然确立了二元对立的智慧的真实存在作为结论，但在二元对立的智慧中，有以外在关系显现的形态和内在自生的本质两种。首先，对于以关系显现的形态，是为了消除认为它是真实存在的错觉而解释的。
第二，关于词义，如前所述有三种。第一，关于思所成慧的推理是：为了遣除愚痴的补特伽罗认为在智慧之外没有作为戏论之相的二元对立，这种对唯一智慧的否定的真实存在是实有的自性。因此，作为有法，对二元对立智慧的否定，不是存在的，因为它是缘起。如同幻术一般，二元对立智慧的种种真实，仅仅是无自性，因为执着于它的存在，没有比这更大的错觉了。因为对不存在的事物执着为存在，所以要用推理来分析。第二，关于修所生瑜伽是：在如理作意时，二元对立的智慧完全成立为世俗的实有，以及非实有等等，通过修习认为它远离了对二者是否存在的任何考察的自性。最终，如此修习的智慧本身也会自然止息，从而生起非二元对立智慧的常有。第三，关于修习的果是：以不颠倒地修习真实义的力量，成就事业会如何呢？对于某些人来说，就像知道宝石和白银等清澈之物上显现的景象是影像一样，断除一切世俗错觉的相，仅仅显现的这个事物，在消除对二元对立智慧的种种否定，并遣除有无等戏论之后，在不作意中安住时，二资粮的力量变得特别，并且以法性的力量，非二元对立的智慧恒常存在，因此各自以自证智所证知的瑜伽下地，以何种次第如理生起断除各自份上的障碍时，瑜伽士会断除所知障。

【English Translation】
It is shown that it needs to be eliminated. When explaining the fourth ground, it is based on the premise that it needs to be eliminated, and it is not mentioned here. Although the true existence of non-dual wisdom is established as a conclusion, in non-dual wisdom, there are two aspects: one that appears as an external relational form and one that exists as an intrinsic, self-arising essence. First, regarding the appearance as a relational form, it is explained to dispel the illusion that it is truly existent.
Second, regarding the meaning of the words, there are three aspects as before. First, regarding the reasoning of thought-born wisdom: In order to refute the belief of foolish individuals among the Madhyamikas who think that there is no duality of phenomena apart from wisdom, and that the truth of this negation of the sole wisdom is the nature of true existence. Therefore, as a subject, the negation of non-dual wisdom is not existent, because it is interdependent arising. Like an illusion, the various truths of non-dual wisdom are merely devoid of intrinsic nature, because there is no greater delusion than clinging to its existence. Because of clinging to non-existence as existence, it is analyzed by reasoning. Second, regarding meditation-born yoga: When contemplating correctly, non-dual wisdom is completely established as a conventional entity, as well as non-entity, etc., through meditating that it is free from the nature of examining whether either of the two exists or not. Eventually, the wisdom that meditates in this way will naturally cease, and the constant existence of non-dual wisdom will arise. Third, regarding the fruit of meditation: How will accomplishing activities through the power of meditating on the true meaning without delusion occur? For some individuals, just as knowing that the appearances that appear on clear substances such as jewels and silver are reflections, abandoning all the characteristics of conventional delusion, this mere appearance, after eliminating the various negations of non-dual wisdom and dispelling the elaborations of existence and non-existence, when abiding in non-mentation, the power of the two accumulations becomes extraordinary, and by the power of the Dharma nature, non-dual wisdom is constantly existent. Therefore, when the lower grounds of yoga, which are known individually by self-cognizance, arise in order in what way, having abandoned the obscurations of their respective shares, the yogi will abandon the obscurations of knowledge.

--------------------------------------------------------------------------------

ཡང་དག་པར་སྤོང་བར་བྱེད་དེ། སྤྲོས་མེད་རྟོགས་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་
5-465b
ས་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །
说直叙偈义
གཉིས་པ་རྩ་བའི་ཚིག་དོན་ནི། ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་ནི་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱོད་འདོད་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དྲི་མ་བདེན་དངོས་ཡིན་ན། དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ནམ་མཁའ་ཐོགས་བཅས་ཀྱི་རྫས་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་འཛིན་པ་མི་འདོར་བར་རྟོག་པའི་བདེན་དངོས་ཡིན་པ་བཞིན་དུ་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་དུ་མེད་པ་དང་། སྤང་བྱ་སྤང་དུ་མེད་པའི་རང་གི་ངོ་བོ་རྟག་པའི་བདེན་དངོས་འཛིན་པའི་ཕྱིར། གཉེན་པོ་སྐད་ཅིག་མའི་ཆོས་ཤེས་པ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་དང་སྤང་བྱ་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་མཚན་ཉིད་རྣམས་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཉིད་དུ་འདོད་པར་གྱུར་ན། དེའི་ཚེ་གཉེན་པོ་བསྒོམས་པས་ཀྱང་སྤང་བྱ་འགོག་མི་ནུས་ཏེ། ནམ་མཁའ་མེད་པར་བསྒོམ་པ་བཞིན་དུ་གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་དེ་དག་ལ་གནོད་པ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མི་བྱེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་དྲི་མ་བདེན་ཡོད་དུ་མི་འདོད་པ་དེའི་ཕྱིར་དངོས་སྨྲ་བ་གཞན་དག་གི་ལུགས་ལྟར་ན་དྲི་མ་སྤངས་པ་མི་འཐད་པར་འགྱུར་ཏེ། ཁྱོད་ཀྱིས་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལས་བཟློག་ནས་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མི་ལྡོག་པས་སོ། །དེས་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སྤངས་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། སྤང་བྱ་དྲི་མའི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་པ་ཁས་ལེན་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་ཁས་ལེན་པས་བཞད་གད་ཀྱི་གནས་ཏེ་ཁོ་བོས་ངོ་མཚར་དུ་བརྩིས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་ནམ་མཁའ་རྟག་རྫས་ཀྱི་དཔེ་ཉན་ཐོས་སྡེ་པའི་འདོད་པ་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་པའི་འདོད་པ་ནི་མིན་ནོ། །མདོར་ན་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་དབུ་མ་པས་ནི་འདི་ལྟར་ཁས་ལེན་ཏེ། སྤང་བྱ་རྟག་པ་དང་བདེན་པ་ཡིན་པར་ལྟ་ཞོག །གདོད་མ་ནས་ཡོད་མ་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པ་ལ་དང་པོར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་མི་རྟག་པར་སྒྲུབ་ཅིང་། མི་རྟག་པ་ཡིན་ན་སྟོང་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་སྟེ།
5-466a
བྱང་ཆུབ་སེམས་འགྲེལ་ལས། གང་ཞིག་རྣམ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ། །དེ་ཡིས་དེ་ནི་རྟག་མ་ཡིན། །མི་རྟག་པ་ཡི་སེམས་ཉིད་ནི། །སྟོང་པ་ཉིད་དང་འགལ་མི་འགྱུར། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་རྣམས་ཀྱིས་སེམས། །མི་རྟག་ཉིད་དུ་བཞེད་གྱུར་ན། །དེ་དག་སེམས་དེ་སྟོང་ཉིད་དུ། །ཅི་ཡི་ཕྱིར་ན་བཞེད་མི་འགྱུར། །ཞེས་པ་ལྟར་མི་རྟག་པའི་ཚུལ་ཡང་སྐྱེས་ནས་མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་གྱི། སྐྱེ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། མི་རྟག་པ་མ་ཡིན་ན་སྐྱེ་བ་ཉིད་མི་འགྲུབ་པས་སོ། །འོ་ན་སྤང་བྱའི་དྲི་མ་རང་དུས་སུ་ཡོད་པ་མིན་པའི་མི་རྟག་པ་དང་།སྟོང་ཉིད་ཡིན་ན་གཉེན་པོ་གཞན་ཞིག་གིས་འཇོམས་པར་མི་འགྱུར་བ་དང་། བཅོམ་ཡང་མི་དགོས་སོ་ཞེ་ན

【现代汉语翻译】
又能正确地断除烦恼，从而证得无戏论觉悟的瑜伽之果位。

现在宣说直述的偈颂之义：
我们的观点并非如此。如果你们认为这些垢染是真实存在的，那么就像虚空一样，它始终保持着空无阻碍的自性，无法被任何对治法所改变，因为它是恒常存在的真实之物，无法被舍弃。如果你们认为对治法仅仅是刹那生灭的智慧，而所要断除的烦恼是所知障的特征，并且它们在胜义谛中真实存在，那么即使修习对治法也无法断除烦恼，就像修习虚空不存在一样，对治法无法对烦恼造成任何损害。因此，我们不认为垢染是真实存在的。如果按照其他实有宗的观点，断除垢染是不合理的，因为你们颠倒了事物的实相，执着于显现为实有的事物，这种颠倒不会消失。因此，你们一方面承认薄伽梵（Bhagavan，世尊）已经断除了所有的所知障，另一方面又承认所要断除的垢染之法是存在的，这两种观点是相互矛盾的，令人发笑，我认为这很奇怪。这里用虚空作为常有实体的例子是小乘有部宗的观点，并非大乘的观点。总而言之，大乘中观派是这样认为的：不要说所要断除的烦恼是常有和真实的，它们从一开始就不存在。为了证明这一点，首先要证明作为暂时性垢染的识是不常的。如果是不常的，那么它就是空性的。
《菩提心释》中说：‘如果识是刹那生灭的，那么它就不是常有的。不常有的心性，与空性并不相违。总之，如果诸佛认为心是不常的，那么他们为何不认为这颗心是空性的呢？’就像这样，不常有的状态并非是产生之后才变得不常，而是从产生的那一刻起就是不常的。如果不是不常的，那么产生本身就无法成立。那么，如果所要断除的垢染在自身存在时是不常的和空性的，那么它就不会被其他的对治法所摧毁，即使摧毁了也没有必要，这是为什么呢？

【English Translation】
And correctly abandon, thus actualizing the yoga ground of realizing non-elaboration.

Now, stating the meaning of the root verses:
Our view is not like that. If you consider these stains to be truly existent, then like space, it always maintains its nature of being unobstructed and empty, and cannot be changed by any antidote, because it is a permanent and real thing that cannot be abandoned. If you consider the antidote to be merely the nature of momentary wisdom, and the afflictions to be abandoned as the characteristics of the obscurations of knowledge, and that they truly exist in ultimate truth, then even practicing the antidote will not be able to eliminate the afflictions, just as practicing the non-existence of space, the antidote will not cause any harm to the afflictions. Therefore, we do not consider stains to be truly existent. If according to the views of other realists, abandoning stains would be unreasonable, because you have reversed the reality of things, clinging to phenomena as if they were real, and this reversal will not disappear. Therefore, you acknowledge that the Bhagavan (Bhagavan, the Blessed One) has abandoned all the obscurations of knowledge, and at the same time, you acknowledge that the phenomena of stains to be abandoned exist, these two views are contradictory and laughable, and I find it strange. Here, the example of space as a permanent entity is the view of the Hinayana Vaibhashika school, not the view of the Mahayana. In short, the Mahayana Madhyamaka school believes this: let alone considering the afflictions to be abandoned as permanent and real, they have never existed from the beginning. To prove this, first prove that consciousness, which is the nature of temporary stains, is impermanent. If it is impermanent, then it is proven to be empty.
As it says in the Commentary on the Mind of Enlightenment: 'If consciousness is momentary, then it is not permanent. The nature of the impermanent mind is not contrary to emptiness. In short, if the Buddhas consider the mind to be impermanent, then why would they not consider that mind to be empty?' Like this, the state of being impermanent is not impermanent after it is produced, but is impermanent from the moment it is produced. If it is not impermanent, then production itself cannot be established. Then, if the stains to be abandoned are impermanent and empty when they exist, then they will not be destroyed by other antidotes, and even if they are destroyed, it is not necessary, why is that?

--------------------------------------------------------------------------------

། དཔྱད་ན་སྤང་བྱའི་དྲི་མ་སྐད་ཅིག་མ་རྣམས་གཉེན་པོས་བཅོམ་པ་མིན་ཏེ། རང་གྲུབ་དུས་ནས་འགགས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་སྤང་བྱའི་དྲི་མ་ནི་འཁྲུལ་བའི་རྐྱེན་ལས་དྲི་མའི་རྒྱུན་བྱུང་བ་དེ་གཉེན་པོས་འཁྲུལ་རྐྱེན་སྐྱེ་བ་ལ་གེགས་བྱས་པས་དྲི་མ་བཅོམ་དགོས་ཤིང་། དེའི་འཁྲུལ་རྒྱུན་མ་བཅོམ་ན་བདག་མེད་ལ་བདག་ཏུ་བཟུང་ནས་སྡུག་བསྔལ་མྱོང་བ་ཡིན་ནོ། །
顶见道所作
ལྔ་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོའི་བྱེད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་དངོས་པོར་ཡོད་པར་སྨྲ་བའི་ཕྱོགས་བསལ་ནས་གནས་སྐབས་སུ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱོགས་བརྟན་པོར་མཛད་པས་ཐར་པ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་དབུ་མའི་ལུགས་འདི་ཁོ་ན་ཁས་བླང་བར་བྱའོ་ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་གནས་ཚུལ་གྱི་ཕྱོགས་འདི་སྟོན་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། སྟོང་ཉིད་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་གནས་ལུགས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་འདི་ལ་དོན་དམ་འཁྲུལ་མེད་ཀྱི་ཆ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད་དེ། ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་བའི་ཆ་བཞག་པར་བྱ་བ་ཅུང་ཟད་ཀྱང་མེད་པས། ཡང་དག་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་
5-466b
ཀྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དང་མཐུན་པར་ཆོས་བདག་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་ཡང་དག་པར་བལྟས་པ་ན། བདག་རང་ངོ་ཉིད་ཀྱིས་གྲུབ་པ་སོགས་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པར་ཡང་དག་པར་མཐོང་བའམ། རྟོགས་པའམ་ཁོང་དུ་ཆུད་པས་ཆོས་ཀྱི་བདག་འཛིན་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་བྱེད་དོ། ། འདིར་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་གྲུབ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་མིན་པར། འགོག་པ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ལ། །ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་གཅིག་གིས་བསྟན། བདེན་སྟོང་ཀུན་རྫོབ་པའི་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཡིན་པར། གཞན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱང་ཡོད་ལ། ཞེས་སོགས་ཤློ་ཀ་གཅིག་གིས་བསྟན། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་མ་ཞུགས་འཁྲུལ་མེད་དུ་ཤེས་པར་བྱེད་པ་འདི་ནི། འདི་ལས་བསལ་བྱ་སོགས་ཀྱིས་བསྟན་ལ། ཤློ་ཀ་གསུམ་པོ་འདི་མདོའི་དངོས་བསྟན་ལ་མ་ཟིན་པ་ལྟར་སྣང་བ་ནི། མདོར། དུས་ཀྱི་དབང་གིས་ཡི་གེ་ཉམས་པ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། འགའ་ཞིག་དེ་ལྟར་མིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་འགོད་པ་ཡང་སྣང་ལ། དཔྱད་པ་དེ་ལས་འདི་གལ་ཆེ་སྟེ། འདིར་འདི་ལ་ཞེས་པ་དེ་འཕགས་སེང་ལྟར་ན། དབུ་མ་པའི་སྐབས་སུའང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པ་དང་། རྣམ་གྲངས་པ་མིན་པ་གཉིས་གོང་དུ་བཤད་ནས། དང་པོ་དེ་བདེན་གྲུབ་མིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རང་བཞིན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀོད་པར་མཛད་ནས། ཆོས་ཐམས་ཅད་སྟོང་པ་ཉིད་འབའ་ཞིག་ཡིན་པ་ལ། རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་ཀྱི་འཁྲུལ་བས་གཏན་ནས་མ་གོས་པ་དེ་བདེན་གྲུབ་ཡིན་པ་བསལ་ཏེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟར་བདེན་གྲུབ་ཡིན་ན་འཕགས་པའི་གང་ཟག་ལ་སོགས་པའང་མི་འབྱུང་བར་ཐལ་བ་ལས། དེར་མི་

【现代汉语翻译】
考察可知，所应断除的烦恼习气并非刹那间被对治力所摧毁，因为它们从产生之时起就已经止息了。然而，所应断除的烦恼习气，是由于错乱的因缘而产生的烦恼之流，对治力阻碍了错乱因缘的生起，因此需要断除烦恼。如果不断除这种错乱之流，就会执著无我为我，从而遭受痛苦。
顶见道所作
第五，见道顶峰的作用，包括结合、根本和注释三部分。
第一部分：如此这般，在排除了主张事物实有的宗派之后，稳固地确立了暂时性无自性的宗派，因此，凡是希求解脱的人，都应当信受这唯一的宗派，这是通过中间的偈颂来阐明这种状况。
第二部分：对于远离一切戏论的空性，也就是缘起之法，在胜义谛上没有任何需要排除的错谬之处，在世俗谛上也没有任何需要安立的错谬之处。因此，以与事物实相相符的智慧，正确地观察真实的真如实性，证悟诸法无我，或者说，正确地见到、证悟或领会到自性空，从而从法我执中解脱出来。
在此需要了解这样一种情况：世俗谛并非真实存在的事物实相，而是‘无有止息之自性’等等，这一偈颂已经阐明。而胜义谛是空性的，是世俗谛的事物实相，‘其他诸法亦存在’等等，这一偈颂已经阐明。对于是否符合事物实相的无谬认知，是通过‘从此排除’等等来阐明的。这三句偈颂似乎没有包含在经部的直接阐述中，有人说这是因为时代久远，文字有所缺失，也有人提出了不同的理由。然而，相比于那种考证，这一点更为重要：按照圣狮子的观点，‘在此’指的是，在中观宗的语境中，无二智慧分为有相和无相两种，前面已经阐述过。第一种并非真实存在，因为它是缘起的自性。因此，一切法皆为空性，而心识等从未被错乱所染污，这被认为是真实存在的，这是需要排除的。如果这种无二智慧是真实存在的，那么圣者等也不会出现，因为那样就会……

【English Translation】
Upon examination, the defilements to be abandoned are not destroyed by the antidote in an instant, because they have already ceased from the moment they arose. However, the defilements to be abandoned are the stream of defilements that arise from mistaken causes. The antidote prevents the arising of mistaken causes, so the defilements must be destroyed. If this stream of delusion is not destroyed, one will grasp at selflessness as self and experience suffering.
What is done by the Peak of the Seeing Path
Fifth, the function of the peak of the seeing path, including combination, root, and commentary.
The first part: In this way, after excluding the factions that claim things exist, the faction of temporary non-inherent existence is firmly established, so those who desire liberation should accept only this Madhyamaka system. This is to show this aspect of the situation with an intermediate verse.
The second part: For emptiness, the state of being free from all elaborations, which is dependent arising, there is nothing to be eliminated in terms of ultimate truth, and there is nothing to be established in terms of conventional truth. Therefore, when the true suchness of reality is correctly viewed by the wisdom that realizes the absence of self of phenomena in accordance with the nature of objects, one correctly sees, realizes, or comprehends that self is devoid of inherent existence, etc., and is thus liberated from the clinging to self of phenomena. 
Here, one needs to understand something like this: Conventional truth is not the nature of objects that are truly established, but rather 'the nature of being without cessation,' etc., as shown by one shloka. The truth of emptiness is the nature of objects in conventional truth, 'other dharmas also exist,' etc., as shown by one shloka. This unerring understanding of whether or not one has entered into the nature of objects is shown by 'to be excluded from this,' etc. These three shlokas seem not to be included in the direct teachings of the sutra, and some say that the letters have deteriorated due to the passage of time, while others offer reasons why this is not the case. However, this is more important than that examination: According to Arya Simha, 'here' refers to the fact that in the context of the Madhyamaka school, non-dual wisdom is divided into two types, those with aspects and those without aspects, which have been discussed above. The first is not truly established because it is the nature of dependent arising. Therefore, all dharmas are merely emptiness, and that which is never tainted by the delusions of consciousness, etc., is excluded from being truly established. If such non-dual wisdom were truly established, then noble beings, etc., would not arise, because then...

--------------------------------------------------------------------------------

ཐལ་བར་སྣང་ཙམ་པའི་ཆོས་ཅན་སྣ་ཚོགས་པ་འགྱུར་བ་ནི་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་སྟོབས་ལས་
5-467a
ཡིན་གྱི། གཞན་དུ་ན་དེ་ལྟར་མི་རུང་ངོ་སྙམ་དུ་དགོངས་ཏེ། སྣང་ཙམ་པའི་ཆོས་གང་དང་གང་སྣང་བ་འདི་ལ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྣང་ཆ་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གནས་ཆ་སྟོང་ཉིད་དུ་གཏན་ལ་འབེབས་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་ཕབ་པ་ལ་གྲུབ་དོན་ཡོད་དེ། དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཆོས་བདག་གིས་སྟོང་པར་བཤད་པའི་ཐོས་བསམ་གྱི་རིགས་པས་རྒྱུད་སྦྱོང་བར་བྱེད་པའི་བྱེད་པ་ལ་བལྟོས་ན། མཐར་སྒོམ་པའི་མཐུ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་ཏེ། བདག་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་མཐོང་བའི་ལམ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཐབས་མཆོག་ཏུ་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཐེག་པ་ཆེན་པོ་རྒྱུད་བླ་མར། འདི་ལ་བསལ་བྱ་ཅི་ཡང་མེད། །ཅེས་སོགས་འབྱུང་བའི་དོན་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱིས་མཐོང་བྱའི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་རྣམ་གྲངས་པ་མིན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ལས་འདས་པའི་སྟོང་ཉིད་དེ་ངོས་འཛིན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་འདི་ལ་ཞེས་པས། རྣམ་གྲངས་མིན་པ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་ཆ་དང་། བལྟོས་ཆོས་སམ་བརྟེན་པ་དང་འབྲེལ་བའི་ཟླར་མི་རུང་བ་དེ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ཅིང་། བསལ་བཞག་མེད་པའི་དོན་ཡང་དེའི་ངོ་བོ་ལ་སྒྲིབ་པ་བསལ་བ་དང་ཡེ་ཤེས་བཞག་པར་བྱ་བ་མེད་ཀྱི། དེ་ཉིད་སོ་སོར་རང་རིག་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བལྟ་བའི་ཡུལ་ཡིན་གྱི། གཞན་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་ལྟ་བའི་སྐབས་མི་སྲིད་པ་དང་། བལྟ་ཡུལ་གྱི་གཉིས་མེད་ཡེ་ཤེས་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་སོགས་གསལ་བར་གསུངས་ལ། འོ་ན་དབུ་མ་པར་ཁས་ལེན་བཞིན་དུ་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་སྐྱོན་དང་བཅས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སྤྱིར་བྱེ་བྲག་སྨྲ་བ་ནས་བཟུང་རང་རང་གི་དོན་དམ་དུ་འདོད་པ་ཐམས་ཅད་དངོས་པོར་སྨྲ་ཞིང་དེ་ཡོད་པར་འདོད་ལ། དབུ་མ་པས་དཔྱད་
5-467b
ན་ཐེག་པ་འོག་མའི་འདོད་པ་རང་རང་གི་དོན་དམ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པས་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། དངོས་པོ་མ་ཡིན་པ་དངོས་པོར་སྨྲས་པས་སྐྱོན་ཡིན་ལ། དེ་བཞིན་ཆོས་ཅན་སྣང་ཙམ་པ་རང་སྟོང་གི་སྟོང་ཆ་ཡང་དངོས་པོར་སྨྲ་ན་སྐྱོན་ཅན་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་མེད་པ་ལ་དངོས་པོར་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྣང་ཙམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྟོང་ཆ་དེ་ངོ་བོར་མི་འདོད་པ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་དང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་མཐུན་ཀྱང་། སྣང་ཙམ་དུ་མི་རུང་བའི་ཆོས་དབྱིངས་དངོས་པོར་ཡོད་པ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་དང་། བྱམས་མགོན། སྤྱན་རས་གཟིགས། འཇམ་དབྱངས། ཀླུ་སྒྲུབ། ཐོགས་མེད་ཞབས་སོགས་ཀྱིས་གསུངས་པ་འདི་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲའི་སློབ་དཔོན་རྣམས་ཀྱི་ཐུགས་སུ་མ་བྱོན་ཏེ།

【现代汉语翻译】
各种显现之法，其变化乃是源于自性空性之力，否则便不可能如此，故应如是思维。正如经中所言：‘对于显现之法，无论显现何物’。如此宣说，实有必要，因其能以诸法显现皆为缘起的理由，来确立其体性为空性。如此确立，实有成就，因其能依闻思诸法皆空之理，调伏自心。若能如是，则最终能成就禅修之殊胜力量，从而现证自性空性之见道。
《大乘经庄严论》中云：‘于此无有任何应遣除之物’等等，其意乃是于见道位，证悟不可分割之智慧，此智慧非为有相，而是超越缘起之空性。所谓‘于此’，即是指无相、不可分割之智慧，与世俗显现及依赖之法皆不相容。所谓无有‘应遣除’、‘应安立’之义，是指于此智慧之体性中，既无须遣除任何障碍，亦无须安立任何智慧，唯有依靠各自之自证智慧方能观见，而非其他分别识所能及。此中亦明确阐述了观见之对境与不可分割之智慧实为一体等等。若问：如是，中观宗既已承认，若说实有，岂非有过？答：一般而言，从小乘有部宗开始，所有宗派皆认为各自所许之胜义谛为实有，并执着其存在。然中观宗则认为，下部宗派所许之胜义谛皆为世俗谛，并未契合实相。故将非实有执为实有，实有过失。同样，若将显现之法，自空之空性执为实有，亦有过失，因其将非实有执为实有之故。
因此，显现之法之空性，若不执着为实有，则与自性无性论者及瑜伽行中观派相同。然显现中不可或缺之法界，若实有存在，则与诸佛之密咒乘，以及弥勒（Maitreya，慈氏菩萨），观世音（Avalokiteśvara，观自在菩萨），文殊（Mañjuśrī，妙吉祥菩萨），龙树（Nāgārjuna），无著（Asaṅga）等所说相符。然此观点，自性无性论之论师们则难以接受。

【English Translation】
The various phenomena that appear merely as appearances, their transformations arise from the power of emptiness of inherent existence alone. Otherwise, it would not be possible. Therefore, one should contemplate in this way. As it is said, 'Regarding whatever appears as mere appearances.' There is a purpose for saying this, as it establishes the nature of all phenomena as emptiness by the reason that the appearance aspect of all phenomena is interdependent. There is an accomplishment in establishing it in this way, as it relies on the activity of training the mind through reasoning based on hearing and thinking about the emptiness of all phenomena. Ultimately, the power of meditation becomes excellent, and it becomes the supreme method for directly realizing the path of seeing, which is the vision of emptiness itself.
In the Great Vehicle's Uttaratantra, it says, 'In this, there is nothing to be eliminated,' etc. The meaning is that in the context of the path of seeing, one recognizes the non-dual wisdom that is to be seen, which is not a conceptual variety but is the emptiness that transcends interdependence. The phrase 'in this' indicates that the non-conceptual, non-dual wisdom is incompatible with the appearance aspect of conventional reality and with relative or dependent phenomena. The meaning of 'nothing to be eliminated or established' is that there is nothing to be eliminated or wisdom to be established in its essence. It is the object to be seen by the wisdom of self-awareness, and it is not possible for other consciousnesses to see it. It also clearly states that the non-dual wisdom of the object of vision is reality itself. If one asks, 'Then, isn't it a fault to speak of reality as something real, as the Madhyamikas acknowledge?' In general, from the Vaibhashikas onwards, all schools speak of what they consider to be ultimate truth as real and believe in its existence. However, the Madhyamikas analyze that the ultimate truths of the lower vehicles are all conventional truths and do not engage with the reality of things. Therefore, it is a fault to speak of something unreal as real. Similarly, if one speaks of the emptiness of self-emptiness of phenomena that appear as mere appearances as real, it is also a fault, as it grasps what is unreal as real.
Therefore, if the emptiness of all phenomena that appear as mere appearances is not considered to be real, it is in agreement with the proponents of selflessness and the Madhyamikas who practice yoga. However, the Dharmadhatu, which cannot be separated from appearances and exists as a reality, as taught by the Mantrayana of the Buddhas, Maitreya (慈氏菩萨), Avalokiteśvara (观自在菩萨), Mañjuśrī (妙吉祥菩萨), Nāgārjuna, Asaṅga, etc., is not accepted by the teachers of selflessness.

--------------------------------------------------------------------------------

 ལྷག་པར་ཡང་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་ཕྱོགས་འདིར་ལེགས་པར་བཀག་ཀྱང་། བཀག་པས་མི་གནོད་པའི་རྒྱུ་མཚན། སྤྱིར་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་དང་དངོས་མེད་དུ་སྨྲ་བ་དག་སྐྱོན་ཅན་དུ་བཤད་དོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་དེ་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་བསླུ་བ་ལ་བསམས་ནས་སྐྱོན་ཅན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་གྱི། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་མེད་སོགས་ཇི་བཞིན་པར་ཁས་ལེན་པ་ནི་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་ཏེ། སྒྲོ་འདོགས་དང་སྐུར་འདེབས་ཀྱི་མཐའ་སྤངས་ནས་གཟུར་གནས་ཀྱི་བློས་དབུ་མའི་གྲུབ་དོན་ཁས་ལེན་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེའང་མདོར་ན་དབུ་མ་པས་བཀག་གོ་ཅོག་གི་དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཞེས་སྐྱོན་ཅན་དུ་བརྩིས་ཚད་ཀུན་རྫོབ་པའི་དངོས་པོ་ཡིན་ལ། ཀུན་རྫོབ་པའི་ཆོས་ཡིན་ནོ་ཅོག་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་སོགས་གང་ཡང་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དེ་དང་དེར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བཀག་ཀྱང་། དབུ་མ་ཆེན་པོ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་ལས་འདས་
5-468a
པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་པའི་དངོས་པོར་ཡོད་དེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དངོས་པོར་སྨྲ་བའི་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། དེ་དངོས་པོ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ངེས་དོན་གྱི་མདོ་རྒྱུད་དུ་དངོས་པོར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དབུ་མ་ཆེན་པོ་འདིའི་གོང་ན་གྲུབ་པའི་མཐའ་མེད་དེ། དེ་མེད་པས་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུ་དེ་དངོས་པོ་ཡིན་ན་དོན་བྱེད་ནུས་དགོས་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཁྱོད་ཀྱིས་འདོད་པའི་ཡེ་ཤེས་དངོས་པོ་རྟག་པར་བཤད་པ་དང་འགལ་སྙམ་ན། མི་འགལ་ཏེ། དེ་དོན་བྱེད་ནུས་ལ། རང་དུས་སུ་ཡོད་པའི་དོན་བྱེད་ནུས་པ་གང་ཞིག །རང་དུས་སུ་ཡོད་ན་རྟག་པ་ཡིན་པར་གྲུབ་པ་རིགས་པའི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རང་དུས་སུ་ཡོད་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཡང་དག་ཉིད་ལ་ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། གང་ཞིག་གང་ན་མེད་པ་དེ་ནི་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རྗེས་སུ་མཐོང་སྟེ། འདི་ལ་ལྷག་མར་གྱུར་པ་ནི་ཡོད་དོ། །ཞེས་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དོན་དམ་བདེན་པ་གང་ཞིག་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གནས་སྐབས་གང་ན་མེད་པ་དེར་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་དེས་སྟོང་པར་ཡང་དག་པར་རམ་ལྷག་པར་ཏེ་ཆོས་དབྱིངས་དང་རྒྱུ་མཐུན་པའི་བདག་མེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གནས་ཚུལ་དང་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་རྟོགས་པའམ་མཐོང་སྟེ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་འདི་ལ་གཉིས་མེད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མས་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པའི་ལྷག་མ་གདོད་མ་ནས་ལུས་པར་གྱུར་པ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་ནང་དུ་མ་འཐུས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་རྟག་པར་ཡོད་ཅེས་གསལ་བར་བཤད

【现代汉语翻译】
特别是，即使月的足迹完全阻止了这一方向，阻止也不会造成损害的原因是：一般来说，说事物存在和说事物不存在都被认为是错误的，所有这些说法都被认为是错误的，是因为它们误导了对事物状态的理解。然而，如实承认事物状态中存在的存在与不存在等，是完全没有错误的，因为这是在扬弃了增益和诽谤的极端之后，以公正的心态承认中观宗的建立之义的时候。总之，中观宗认为所有被阻止的事物的存在都是世俗谛的事物，而所有世俗谛的法都不是存在或不存在等，因为它们没有在自身中成立。虽然如此阻止，但宣说大中观宗的人们认为，超越缘起的二取空的智慧是胜义谛的存在，因为它符合事物状态。而且，这不会变成说事物存在的过失，因为它就是事物。它就是事物，因为薄伽梵在了义经续中将它说成是事物。而且，在这个大中观宗之上没有更高的宗派，因为它不存在，所以没有理由阻止它是事物。如果那样的事物是事物，那么它必须具有作用，如果是那样，那么你所承认的智慧事物与常恒的说法相矛盾，不要这样认为，因为这并不矛盾，因为它具有作用。哪种在自身存在时具有作用呢？如果在自身存在时是常恒的，那么根据理性的论述，它就被认为是常恒的。总之，二取空的智慧在自身存在时，正如《正理》的解释中所说：‘凡在某处不存在的事物，就被真实地视为空性，而对此的剩余就是存在。’也就是说，二取空的智慧，胜义谛的真理，在二取空的识，世俗谛的真理，暂时不存在的地方，就被二取空的识，世俗谛的真理，真实地或更确切地说，以与法界和合的无我的智慧，与状态相符地理解或看到是空性的。对于这个二取空的智慧，从根本上空于二取空的识，暂时的垢染的剩余，从根本上剩余的是，在暂时的垢染中不完整的二取空的智慧是常恒存在的，这被清楚地阐述了。
特别地，即使月亮的足迹完全阻止了这个方向，阻止也不会造成损害的原因是：一般来说，说事物存在和说事物不存在都被认为是错误的，所有这些说法都被认为是错误的，是因为它们误导了对事物状态的理解。然而，如实承认事物状态中存在的存在与不存在等，是完全没有错误的，因为这是在扬弃了增益和诽谤的极端之后，以公正的心态承认中观宗的建立之义的时候。总之，中观宗认为所有被阻止的事物的存在都是世俗谛的事物，而所有世俗谛的法都不是存在或不存在等，因为它们没有在自身中成立。虽然如此阻止，但宣说大中观宗的人们认为，超越缘起的二取空的智慧是胜义谛的存在，因为它符合事物状态。而且，这不会变成说事物存在的过失，因为它就是事物。它就是事物，因为薄伽梵在了义经续中将它说成是事物。而且，在这个大中观宗之上没有更高的宗派，因为它不存在，所以没有理由阻止它是事物。如果那样的事物是事物，那么它必须具有作用，如果是那样，那么你所承认的智慧事物与常恒的说法相矛盾，不要这样认为，因为这并不矛盾，因为它具有作用。哪种在自身存在时具有作用呢？如果在自身存在时是常恒的，那么根据理性的论述，它就被认为是常恒的。总之，二取空的智慧在自身存在时，正如《正理》的解释中所说：‘凡在某处不存在的事物，就被真实地视为空性，而对此的剩余就是存在。’也就是说，二取空的智慧，胜义谛的真理，在二取空的识，世俗谛的真理，暂时不存在的地方，就被二取空的识，世俗谛的真理，真实地或更确切地说，以与法界和合的无我的智慧，与状态相符地理解或看到是空性的。对于这个二取空的智慧，从根本上空于二取空的识，暂时的垢染的剩余，从根本上剩余的是，在暂时的垢染中不完整的二取空的智慧是常恒存在的，这被清楚地阐述了。

【English Translation】
In particular, even if the footprints of the moon have completely blocked this direction, the reason why blocking does not cause harm is: In general, saying that things exist and saying that things do not exist are considered faulty. All such statements are considered faulty because they are misleading about the state of affairs. However, truthfully acknowledging the existence or non-existence of things as they are in the state of affairs is completely faultless, because this is the time to acknowledge the established meaning of the Madhyamaka school with an impartial mind, having abandoned the extremes of exaggeration and denigration. In short, the Madhyamikas consider all things that are blocked to be worldly phenomena, and all worldly phenomena are neither existent nor non-existent, because they are not established in themselves. Although they block in this way, those who proclaim the Great Madhyamaka believe that the non-dual wisdom that transcends dependent origination is truly existent, because it conforms to the state of affairs. Moreover, this does not become a fault of saying that things exist, because it is a thing. It is a thing because the Bhagavan has declared it to be a thing in the definitive sutras and tantras. Moreover, there is no higher school of thought than this Great Madhyamaka, because it does not exist, so there is no reason to prevent it from being a thing. If such a thing is a thing, then it must have a function. If that is the case, then do not think that the wisdom-thing you accept contradicts the statement of permanence, because it does not contradict, because it has a function. What has a function when it exists in its own time? If it is permanent when it exists in its own time, then according to the rational discourse, it is considered to be permanent. In short, the non-dual wisdom exists in its own time, as it is said in the commentary on 'Correctness Itself': 'Whatever is not in whatever place, that is truly seen as empty by it, and what remains of this is existent.' That is to say, the non-dual wisdom, the truth of ultimate reality, in the place where the non-dual consciousness, the truth of conventional reality, is temporarily absent, is truly, or rather, with the wisdom of selflessness that is in harmony with the Dharmadhatu, understood or seen as empty in accordance with the state of affairs. For this non-dual wisdom, the remainder of the non-dual consciousness, the temporary defilements, which is fundamentally empty, what remains from the beginning is that the non-dual wisdom, which is incomplete in the temporary defilements, is eternally existent, this is clearly explained.
In particular, even if the footprints of the moon have completely blocked this direction, the reason why blocking does not cause harm is: In general, saying that things exist and saying that things do not exist are considered faulty. All such statements are considered faulty because they are misleading about the state of affairs. However, truthfully acknowledging the existence or non-existence of things as they are in the state of affairs is completely faultless, because this is the time to acknowledge the established meaning of the Madhyamaka school with an impartial mind, having abandoned the extremes of exaggeration and denigration. In short, the Madhyamikas consider all things that are blocked to be worldly phenomena, and all worldly phenomena are neither existent nor non-existent, because they are not established in themselves. Although they block in this way, those who proclaim the Great Madhyamaka believe that the non-dual wisdom that transcends dependent origination is truly existent, because it conforms to the state of affairs. Moreover, this does not become a fault of saying that things exist, because it is a thing. It is a thing because the Bhagavan has declared it to be a thing in the definitive sutras and tantras. Moreover, there is no higher school of thought than this Great Madhyamaka, because it does not exist, so there is no reason to prevent it from being a thing. If such a thing is a thing, then it must have a function. If that is the case, then do not think that the wisdom-thing you accept contradicts the statement of permanence, because it does not contradict, because it has a function. What has a function when it exists in its own time? If it is permanent when it exists in its own time, then according to the rational discourse, it is considered to be permanent. In short, the non-dual wisdom exists in its own time, as it is said in the commentary on 'Correctness Itself': 'Whatever is not in whatever place, that is truly seen as empty by it, and what remains of this is existent.' That is to say, the non-dual wisdom, the truth of ultimate reality, in the place where the non-dual consciousness, the truth of conventional reality, is temporarily absent, is truly, or rather, with the wisdom of selflessness that is in harmony with the Dharmadhatu, understood or seen as empty in accordance with the state of affairs. For this non-dual wisdom, the remainder of the non-dual consciousness, the temporary defilements, which is fundamentally empty, what remains from the beginning is that the non-dual wisdom, which is incomplete in the temporary defilements, is eternally existent, this is clearly explained.

--------------------------------------------------------------------------------

་ལ། ཡང་དེའི་ཐད་ཀྱི་འགྲེལ་པར། གང་ལ་དེ་
5-468b
བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་མཐའ་དག་རྗེས་སུ་མ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་རིགས་ན་འགའ་ཡང་མེད་དེ། འོན་ཀྱང་འདུ་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་པས་བསྒྲིབས་པས་སོ་ཞེས་བཤད་ལ། དེའི་དོན་ནི་སེམས་ཅན་ནམ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མུན་པ་ལྟ་བུ་གང་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བྱ་བ་སྒྲུབ་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཐའ་དག་པ་སྣང་བ་ལྟ་བུ་སྟེ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པ་དེ་རྟག་པར་རྗེས་སུ་མ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་རིགས་སམ་ཁམས་ན་འགའ་འགའ་སྟེ་རེ་རེ་ཡང་མེད་དེ། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བྱ་སྒྲུབ་ཡེ་ཤེས་དེ་རྗེས་སུ་ཞུགས་ནས་སེམས་ཅན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་སེལ་བར་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྣང་བས་མུན་པ་སེལ་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སེམས་ཅན་བསལ་ཐུབ་པའང་རིགས་པས་མ་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་ཡིན་གྱི། རིགས་པས་དཔྱད་ན་སེམས་ཅན་ནམ་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་དེ་སངས་རྒྱས་སམ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་བསལ་བ་མིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ནམ་གློ་བུར་གྱི་ཤེས་པ་བསལ་བྱར་གྱུར་པ་དེ་གདོད་མ་ནས་མེད་པས་དང་པོ་ནས་བསལ་བ་ཡིན་གྱི། སླར་བསལ་མི་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། སངས་རྒྱས་སམ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ནི་དྲི་མ་སེལ་བྱེད་དུ་སླར་རྗེས་སུ་ཞུགས་པ་མིན་ཏེ། དང་པོ་ཉིད་ནས་དྲི་མ་སེལ་བྱེད་དུ་རྗེས་སུ་རྟག་པར་ཞུགས་པའི་རང་བཞིན་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་འདིར་ཡེ་ཤེས་མཐའ་དག་རྗེས་སུ་མ་ཞུགས་པའི་སེམས་ཅན་དེ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་རིས་ན་འགའ་ཡང་མེད་དེ་ཞེས་གསུངས་པ་ཅི་ཞེ་ན། དེའང་ཐ་སྙད་ཟོར་ཡང་བའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། འོན་ཀྱང་བཤད་མ་ཐག་པའི་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་དུ་མ་གྲུབ་པར་མ་རྟོགས་པའི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མར་འདུ་ཤེས་ཀྱི་འཛིན་པས་བསྒྲིབས་པའི་སེམས་ཅན་གྱི་འཁྲུལ་སྣང་ལ་དེ་བསལ་བྱ་སེལ་བྱེད་ལྟར་སྣང་སྟེ། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའམ་སེམས་ཅན་
5-469a
གདོད་མ་ནས་མེད་པ་དེ་མ་རྟོགས་པས་སྔར་ཡོད་ཕྱིས་བསལ་ལོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། བསལ་བྱ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆོས་ཡིན་པའི་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་བསལ་བྱ་འགགས་པ་མ་རྟོགས་པས་གཉེན་པོའི་མཐུས་འགགས་པར་བྱས་སོ་སྙམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པར་མ་རྟོགས་པས་དེ་གློ་བུར་དུ་སྐྱེས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་གསར་དུ་བསལ་བར་བྱས་སྙམ་དུ་རྟོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་གནས་ཚུལ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སྒྲུབ་ཚུལ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་བདེན་པས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡོད་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པ་དང་། སེམས་ཅན་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མི་བདེན་པ་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་མེད་པ་དངོས་སྟོབས་ཀྱིས་འོངས་པ་གཉིས་འགལ་བ་

【现代汉语翻译】
又，关于此的解释中说：‘没有哪个众生没有完全随顺如来的智慧，只是被意识的执着所蒙蔽。’其含义是，对于众生或突如其来的污垢（如黑暗），如来行事的无二智慧完全显现，如同光明一般，从原始就存在，没有哪个众生或界（哪怕一个）没有恒常随顺它。因为一切众生都随顺着行事智慧，从而消除众生突如其来的污垢，例如光明驱散黑暗。如此能够消除众生，也是在没有用理智分析的情况下。如果用理智分析，那么众生或突如其来的污垢不是被佛或无二智慧所消除，因为众生或突如其来的意识作为被消除的对象，从原始就不存在，所以一开始就被消除了，不需要再次消除。佛或无二智慧也不是作为消除污垢者后来才随顺的，因为从一开始它就具有恒常随顺并消除污垢的自性。那么，如果说‘没有哪个众生没有完全随顺一切智慧’是什么意思呢？这也是为了方便表达。然而，对于尚未证悟上述被消除者和消除者，被意识的执着所蒙蔽的突如其来的污垢的众生错觉，看起来像是被消除者和消除者。因为没有证悟突如其来的污垢或众生从原始就不存在，所以认为先前存在后来被消除。因为没有证悟作为被消除者的不生之法，所以认为是被对治的力量所断灭。因为没有证悟无二智慧从原始就存在，所以认为它是通过新生的力量而新消除突如其来的污垢。总之，就实情而言，佛的智慧利益众生的方式是：佛的无二智慧以真谛的力量在一切时中存在，众生突如其来的污垢以非真谛的力量在一切时中不存在，这两者是相违的。

【English Translation】
Furthermore, the commentary on this states: 'There is no sentient being who does not fully accord with the wisdom of the Tathagata, but they are obscured by the clinging of consciousness.' Its meaning is that for sentient beings or sudden defilements (like darkness), the non-dual wisdom of the Tathagata's actions is fully manifest, like light. From the beginning, there is no sentient being or realm (not even one) that does not constantly accord with it. Because all sentient beings accord with the wisdom of action, thereby eliminating the sudden defilements of sentient beings, just as light dispels darkness. Being able to eliminate sentient beings in this way is also due to not analyzing with reason. If analyzed with reason, then sentient beings or sudden defilements are not eliminated by the Buddha or non-dual wisdom, because sentient beings or sudden consciousness, as the object to be eliminated, do not exist from the beginning, so they are eliminated from the beginning and do not need to be eliminated again. The Buddha or non-dual wisdom is also not something that later accords as the eliminator of defilements, because from the beginning it has the nature of constantly according and eliminating defilements. So, what does it mean to say 'There is no sentient being who does not fully accord with all wisdom'? This is also for the sake of convenient expression. However, for those who have not realized the aforementioned eliminated and eliminator, the illusion of sentient beings with sudden defilements obscured by the clinging of consciousness appears as if there is an eliminated and eliminator. Because they have not realized that sudden defilements or sentient beings do not exist from the beginning, they think that they existed before and were eliminated later. Because they have not realized that the unarisen dharma is the object to be eliminated, they think that it was cut off by the power of the antidote. Because they have not realized that non-dual wisdom exists from the beginning, they think that it newly eliminates sudden defilements through the power of newly arising. In short, in reality, the way the Buddha's wisdom benefits sentient beings is: the Buddha's non-dual wisdom exists at all times with the power of truth, and the sudden defilements of sentient beings do not exist at all times with the power of non-truth, and these two are contradictory.

--------------------------------------------------------------------------------

ཤེས་བྱ་ལ་སྲིད་པས། ཚུལ་དེའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་ཅེས་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུ་མཚན་དེས་ན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་རང་དག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་འཚང་མི་རྒྱ་བའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པ་དང་། སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་ཡོད་མེད་འགལ་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་སངས་རྒྱས་པ་ཡིན་གྱི། གཞན་འཚང་མི་རྒྱ་བ་དང་། སེམས་ཅན་དང་སངས་རྒྱས་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྫས་རྒྱུན་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་དང་། སེམས་ཅན་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཐོབ་ཅེས་བྱ་བ་མི་སྲིད་པ་འདི་ལེགས་པར་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཡང་མཐོང་ལམ་གྱིས་མཐོང་བར་བྱ་རྒྱུའི་བདེན་པ་ནི་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱིས་སྤྲོས་མཐའ་དང་བྲལ་བའི་མེད་དགག་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་ལ། གནས་སྐབས་སུ་དེ་ལ་ཡང་དག་པ་ཞེས་བྱ་སྟེ། དེ་དོན་དམ་བདེན་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། འོན་ཏེ་མཐར་ཐུག་ཏུ་ནི་ཡང་དག་པ་མ་
5-469b
ཡིན་ཏེ། བརྫུན་པའི་ཕྱིར། ཟླ་བའི་ཞབས་ཉིད་ཀྱིས། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་བཞིན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་ལ། མཐོང་བྱ་དེ་མཐོང་བར་བྱེད་པའི་ཤེས་རབ་ནི། སྦྱོར་བའི་དུས་ཀྱི་སོར་རྟོག་གི་ཤེས་རབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་མེས་བསྲེགས་ནས་ཅིར་ཡང་མ་མཐོང་བའི་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ཙམ་གྱི་སྣང་མེད་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཤེས་རབ་ཞིག་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་སྐད་དུའང་། འཇིག་རྟེན་པ་ཡིས་དེ་ཉིད་ལ་གནས་ལ། །ཕུང་པོ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་དེ་ལྔ་ཆར་ཡོད། །དེ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་འཆར་བར་འདོད་པ་ན། །རྣལ་འབྱོར་པ་ལ་དེ་ལྔ་འབྱུང་མི་འགྱུར། །ཞེས་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་པའི་ལྟ་བ་བསྟན་ཅིང་། རྐང་པ་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ལྟ་བ་བཤད་ལ། འོ་ན་མཐོང་བྱ་མེད་པར་དགག་པ་དེ་མཐོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གཟུང་བྱར་མི་རིགས་ཏེ། མངོན་སུམ་གྱིས་སྤྱི་མཚན་གཞལ་བྱར་བྱེད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ་སྙམ་ན། ཉེས་པ་མེད་དེ། གོང་དུ་བཤད་པའི་མཐོང་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དེ་ཉིད་ལ་སྤྲོས་མཚན་གྱིས་དབེན་པའི་ཤེས་རྣམ་རང་གིས་ཉམས་སུ་མྱོང་བའི་ཚུལ་གྱི་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པས་སྤྱི་མཚན་གཟུང་བྱར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། ། ཡང་ལ་ལ་ཞིག་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ལུགས་ལ་དེ་ལྟ་བུའི་ཤེས་རྣམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་དེ། དེར་རང་རིག་ཁས་ལེན་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། དེ་མེད་ན་དེ་མེད་པར་ཐལ་ཅེས་ཟེར་བ་ཡང་མ་གོ་བ་ཡིན་ཏེ། ལུགས་འདི་ལ་བདེན་པ་མཐོང་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ཚུལ་གོང་དུ་བསྟན་ནས། ཡེ་ཤེས་དེའང་གསལ་རིག་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་རྣམ་ཤེས་མིན་པ་ཞིག་ལ་བྱེད་དགོས་ཀྱི། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ཤེས་པ་དེས་གཞལ་བྱ་ཞིག་མེད་ན་འཇལ་བྱེད་ཤེས་པར་འགལ་བས། གཞལ་བྱ་སྟོང་ཉིད་

【现代汉语翻译】
由于对所知境的执着，佛陀以这种方式利益众生，因此得名。基于这个原因，既然一切众生本质上是清净的，那么就不可能存在无法成佛的众生。由于众生和佛陀的存在与否是矛盾的，因此，如果存在佛陀，那么只有如来才能成佛，而不是其他无法成佛者。而且，由于众生和佛陀不能成为因果相续的物质，因此，众生成佛或众生获得佛果是不可能的，这一点已经很好地确立了。
此外，见道所要见的真谛，导师月称认为是远离戏论边的无遮止。暂时称其为正确，因为要将其安立为胜义谛。然而，最终它不是正确的，因为它是虚假的。月称尊者自己也说：‘涅槃也是世俗谛吗？’回答是：‘正是如此。’见道所要见的智慧，是在修行时，以比量智慧之火焚烧后，什么也看不到，成为仅仅是远离戏论的空无自性的智慧。正如所说：‘世间人安住于此，蕴、界、处五者皆具足。当欲生起彼智慧时，瑜伽士此五者不再生起。’前两句偈颂显示了世间人的观点，后两句偈颂阐述了出世间人的观点。那么，如果所见之境被否定，见道的智慧就不应该成为所取境，因为现量不是衡量共相的方式。’如果这样想，没有过失。因为如前所述，见道的智慧本身，以远离戏论相的方式，自己体验到的方式，成为现量，因此没有成为所取境的过失。
此外，有些人说，在月称的宗派中，没有体验到那样的智慧相，因为那里不承认自证。如果没有自证，那么就会导致没有智慧相的过失，这是不理解。因为在这个宗派中，已经显示了存在证悟真谛的智慧的方式。而且，那个智慧必须是成为明觉自性的识，而不是意识。如果是这样，如果那个识没有所量境，那么就会与能衡量的识相矛盾。因此，所量境是空性。

【English Translation】
Because of attachment to knowable objects, the Buddha benefits sentient beings in this way, hence the name. For this reason, since all sentient beings are essentially pure, it is impossible for there to be sentient beings who cannot attain Buddhahood. Since the existence or non-existence of sentient beings and Buddhas is contradictory, if there is a Buddha, then only the Tathagata can attain Buddhahood, not others who cannot attain Buddhahood. Moreover, since sentient beings and Buddhas cannot become substances in a causal continuum, it is impossible for sentient beings to become Buddhas or for sentient beings to attain Buddhahood, and this has been well established.
Furthermore, the truth to be seen by the path of seeing is identified by the teacher Chandrakirti as the non-affirming negation that is free from the extremes of elaboration. Temporarily, it is called 'correct' because it is to be established as the ultimate truth. However, ultimately it is not correct because it is false. Chandrakirti himself said, 'Is Nirvana also a conventional truth?' The answer is, 'It is so.' The wisdom that sees that which is to be seen is the wisdom that, during practice, is burned by the fire of inferential wisdom, and nothing is seen, becoming a wisdom that is merely free from elaboration, with the nature of non-appearance. As it is said: 'Worldly people abide in that, and all five aggregates, realms, and sources are complete. When they wish to generate that wisdom, those five will no longer arise for the yogi.' The first two lines of the verse show the view of worldly people, and the last two lines explain the view of those who have transcended the world. So, if the object to be seen is negated, the wisdom of the path of seeing should not become the object to be grasped, because direct perception is not the way to measure universals.' If you think this way, there is no fault. Because, as mentioned above, the wisdom of the path of seeing itself, in the way it experiences itself, becomes direct perception in a way that is devoid of elaborative characteristics, so there is no fault of becoming an object to be grasped.
Furthermore, some say that in Chandrakirti's system, there is no experience of such a wisdom aspect, because there is no self-awareness admitted there. If there is no self-awareness, then it would follow that there is no wisdom aspect, which is a misunderstanding. Because in this system, the way in which there is wisdom that realizes the truth has been shown above. Moreover, that wisdom must be a consciousness that becomes the nature of clarity and awareness, not a consciousness. If that is the case, if that consciousness has no object to be measured, then it would contradict the measuring consciousness. Therefore, the object to be measured is emptiness.

--------------------------------------------------------------------------------

ནི་དངོས་སུ་འཇལ་བར་མི་ནུས་ཏེ།
5-470a
མེད་པར་དགག་པ་ཁོ་ན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་གཞལ་བྱ་མ་མཐོང་བའི་ཆ་དེ་ཉིད་སྤྱི་མཚན་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་པའི་ཚུལ་གྱིས་གཞལ་བྱར་བྱས་པ་དང་། དེ་འཇལ་བྱེད་ཤེས་པ་གཉིས་གཞན་མིན་པའི་སྒོ་ནས་མངོན་སུམ་དུ་གྱུར་པར་ཁོ་བོ་འདོད་ལ། ཆེན་པོ་འགའ་ཞིག །ལྟ་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་དེས་སྤྲོས་མཚན་ཅིའང་མ་གཟིགས་པ་ལ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་བའི་སྒོ་ནས་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ཟེར་བ་འདིའང་འཐད་པར་མ་མཐོང་སྟེ། སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་རང་གི་ངོ་བོ་མེད་པས་དེ་ལ་བལྟོས་པའི་རྣམ་པ་མི་འཐད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེར་བལྟ་བའི་ཤེས་པ་ཉིད་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་ཤར་ཞེས་སྨྲ་ན་ནི། སྤྲོས་བྲལ་ཡིན་པ་ལས་གཞན་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པ་གཉིས་པ་ཞིག་འཆར་རྒྱུ་མེད་དེ། ཤེས་པའི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་ཤེས་པ་ལ་ངོ་བོ་མི་སྣང་བར་ཤེས་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ཤེས་པ་ལ་རྣམ་པ་སྣང་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། དེས་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་མི་འཐད་པ་གང་གི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་རང་བཞིན་གྱིས་དངོས་པོར་གྲུབ་པར་ཡོད་ན། དེ་ལ་དངོས་པོར་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གྱུར་ཏེ་གྲོལ་བ་མི་འཐད་པ་དེའི་ཕྱིར། སྣང་ཙམ་པའི་ཆོས་གང་ལའང་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལྟར་མེད་དོ་ཞེས་སྐུར་བ་འདེབས་པ་དང་། རང་བཞིན་གྱིས་གྲུབ་པར་ཡོད་དོ་ཞེས་སྒྲོ་འདོགས་པའི་ངོ་བོས་བསལ་བ་དང་བཞག་པར་མ་བྱས་པར་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་སྣང་ཙམ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་བརྟགས་ན་གཅིག་པུར་ཉམས་དགའ་བ། འཇིག་རྟེན་གྱི་གྲགས་པ་ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་འདི་ཉིད་ལ་རང་བཞིན་མེད་
5-470b
པ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་། གདོད་མ་ནས་དབེན་པའི་ངོ་བོར་བརྟག་པར་བྱ་སྟེ། དེ་ལྟར་བརྟགས་པ་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་ངོ་བོ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཡིན་ན། སྤང་གཉེན་ལ་སོགས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན།མི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སྒྱུ་མའི་གླང་པོས་སྒྱུ་མའི་གླང་པོ་གཞན་ཞིག་ཕམ་པར་བྱས་བཞིན་དུ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྟེན་འབྱུང་གི་སྤང་བྱ་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པའི་རྟེན་འབྱུང་གི་གཉེན་པོ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྤང་བྱ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ལྡོག་པས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཐོང་ན་འཆིང་བ་ལས་རྣམ་པར་གྲོལ་བར་འགྱུར་རོ། །
顶见道体性
དྲུག་པ་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོའི་ངོ་བོ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་རྒྱུད་ལ་སྐྱེས་པ་བྱང་ཆུབ་ཇི་ལྟར་ཡིན་པ་དང་། དེ་ལས་འཕྲོས་ནས་སྨོས་མ་ཐག་པ་དེ་ལྟར་དྲི་མ་ཡུལ་གྱི་གནས་

【现代汉语翻译】
实际上无法衡量，因为这完全是一种否定。然而，我认为，将未见的可衡量部分作为一种普遍特征来衡量，并且通过衡量者（知识）与被衡量者（未见部分）无二无别的方式来实现显现。一些伟人说，观察者的智慧在没有任何概念的情况下，以无概念的方式显现，我认为这并不合理。因为远离概念的事物本身并不存在，所以依赖于它的显现是不合理的。如果考虑到观察它的知识本身就是远离概念的，那么说无概念的显现就会出现，这是不可能的，因为除了无概念之外，不可能有第二个无概念的显现。因为知识的本质就是知识，知识不会以不显现本质的方式来了解知识本身的本质，所以显现是不可能的。’
第三个问题是：为什么作为缘起自性的无二智慧是不合理的？如果它以自性实有的方式存在，那么执着于它的实有显现就会颠倒，因此解脱是不合理的。对于任何显现的事物，都不能像缘起一样否认，也不能以自性实有的方式来附加。如果不通过排除和建立的方式，那么所有显现的事物，如色等，如果不在世俗中被认为是缘起，那么独自享受快乐，并且世间名声真实存在的这个自性，就应该被认为是无自性的，并且没有生，从一开始就是空性的。如果这样认为，那么所有事物都只是缘起，自性空性的本质就像幻觉一样，那么放弃和接受等的区分就不合理了。但这不是不合理的，就像幻象的大象击败另一个幻象的大象一样，通过产生自性空性的缘起的对治来逆转自性空性的缘起的所断，如果看到真相，就会从束缚中解脱。
顶见道体性
第六，关于见道顶点的本质，结合根本颂、释论和注释三者进行说明。
首先，见道在相续中产生，菩提是如何产生的？以及由此延伸出的，刚刚提到的那样，染污存在于对境的位置

【English Translation】
It cannot be actually measured, because it is entirely a negation. However, I believe that the unobserved measurable part is measured as a general characteristic, and that the measurer (knowledge) and the measured (unobserved part) become manifest in a non-dual way. Some great ones say that the wisdom of the observer manifests in a non-conceptual way without seeing any concepts, which I do not think is reasonable. Because something that is free from concepts does not exist in itself, it is unreasonable to rely on its manifestation. If one considers that the knowledge that observes it is itself free from concepts, then it is impossible to say that a manifestation free from concepts will appear, because there cannot be a second manifestation free from concepts other than being free from concepts. Because the essence of knowledge is knowledge, knowledge cannot know its own essence without the essence appearing, so manifestation is impossible.’
The third question is: Why is the non-dual wisdom that is the nature of dependent origination unreasonable? If it exists as inherently real, then clinging to its real appearance would be inverted, and therefore liberation would be unreasonable. For any appearing phenomenon, one cannot deny it as dependent origination, nor can one attribute it as inherently real. If all appearing phenomena, such as form, etc., are not considered as dependent origination in conventional truth without exclusion and establishment, then enjoying solitude and the nature of the world's true fame should be considered as without inherent existence, without birth, and empty from the beginning. If one thinks in this way, then all phenomena are merely dependent origination, and the nature of emptiness is like an illusion, then the distinctions of abandonment and acceptance, etc., would be unreasonable. But this is not unreasonable, just as an illusory elephant defeats another illusory elephant, by generating the antidote of dependent origination that is empty of inherent existence to reverse the object to be abandoned of dependent origination that is empty of inherent existence. If one sees the truth, one will be liberated from bondage.
The Nature of the Peak of the Path of Seeing
Sixth, regarding the essence of the peak of the path of seeing, it will be explained in conjunction with the root text, commentary, and annotations.
First, how does Bodhi arise when the path of seeing is generated in the continuum? And extending from this, as just mentioned, defilements exist in the place of the object.

--------------------------------------------------------------------------------

ཚུལ་ལ་མ་ཞུགས་པའི་རྩོད་སྤང་མཐོང་ལམ་གྱི་བྱེད་པ་དང་བཅས་པ་མདོ་ན་མེད་ཀྱང་། རྗེ་བཙུན་གྱིས་ཞར་ལ་འོངས་པ་བརྗོད་ནས། སྐབས་སུ་བབ་པ་རྣལ་མ་མཐོང་བའི་ལམ་ཉིད་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། དེ་ནས་རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། ཇི་ལྟར་ན་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བསྒོམས་པས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་འགྱུར་བ་ལགས། ཞེས་སོགས་དྲི་ལན་གྱི་སྒོ་ནས་བཤད་པའི་དོན་ནི། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕྱིན་དྲུག་རེ་རེར་ནི་ཕར་ཕྱིན་རང་རང་ལས་གཞན་པ་ལྔ་པོ་དེ་དག་ཕན་ཚུན་དུ་བསྡུས་པའི་ཡེ་ཤེས་གང་ཡིན་པ་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་ཡིས་བསྡུས་པའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་འདིར་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་རྩེ་མོར་བསྟན་ཏོ། ། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་
5-471a
ཞབས་ཀྱིས་ཕར་ཕྱིན་རེ་རེའི་ནང་དུ་ཕྱིན་དྲུག་བསྡུས་ཏེ་ཉམས་སུ་ལེན་ཚུལ་ལ་སྔར་གོ་སྒྲུབ་ཀྱི་སྐབས་སུ་བཤད་པ་དང་མཐུན་པར་གསུངས་ཀྱང་། གངས་ཅན་གྱི་མཁས་པ་ལ་ལ་སྔར་གོ་སྒྲུབ་ཏུ་ནི་རང་རང་ལས་དབྱེ་བ་དྲུག་དྲུག་ཏུ་སོ་སོར་བསྡུས་པ་ཡིན་ལ། འདིར་ནི་རང་རང་ལས་མ་ཕྱེ་བར་དྲུག་པོ་རེ་རེས་གཞན་ལྔ་ལྔ་ཕན་ཚུན་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། འདི་གཉིས་བསྡུས་ཚུལ་གཅིག་ཏུ་འཆད་པ་ནི་མདོ་དང་འགལ་ལོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་ཤེས་དགོས་ཏེ། མཐོང་རྩེ། སྒོམ་རྩེ། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་ལ་བལྟོས་ནས་རང་རང་ལ་ལམ་བཞི་བཞིར་འཆད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། རང་རང་གི་ངོ་སྐལ་གྱི་སྤང་བྱ་དྲུངས་འབྱིན་པར་ཕྱེད་པ་དང་། ཕྱུངས་ཟིན་པའི་གནས་སྐབས་ལ་བལྟོས་ནས་རྣམ་པར་སུན་འབྱིན་པའི་གཉེན་པོ་སྟེ་སྦྱོར་བའི་ལམ། སྤོང་བ་གཉེན་པོ་སྟེ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ། རྟེན་གཉེན་པོ་སྟེ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ལམ། ཐག་སྲིང་བའི་གཉེན་པོ་སྟེ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་བཞི་འབྱུང་ལ། དེའང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་འདིར་ལམ་དང་པོ་ནི་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་ནས་སྐྱེ་བར་བཤད་ཅིང་། གཉིས་པ་ནི། སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པ་སྐད་ཅིག་མ་དང་དུས་མཉམ་པར་བཤད་ནས། གསུམ་པ་ནི། རྩ་བར་མི་གསལ་ཡང་འགྲེལ་པར་ངོ་སྐལ་གྱི་ཤེས་སྒྲིབ་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་། ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཆགས་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་དུ་ཐོབ་པའི་བཅུ་དྲུག་པའི་རྟོགས་པ་ལ་བཤད་ཅིང་། བཞི་པ་ནི། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་མཉམ་རྗེས་ལ་འཇོག་པ་ནི་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། བསྡུ་བྱ་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་
5-471b
པོ་དག་ལ། སྡུད་བྱེད་སོ་སོར་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕྱིན་དྲུག་

【现代汉语翻译】
即使在未进入正轨的辩论中，关于见道的行为在经文中并没有提及，但至尊者（rje btsun）在顺便提及后，便开始讲解当下真正应讲解的见道。
第二部分是：经文中，'之后，善现（rab 'byor）请问：如何通过修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧的波罗蜜多而达到圆满？' 等等，通过问答的方式所阐述的意义是：对于布施等六度中的每一度，都包含了其他五度的智慧，这便是见道一刹那的智慧，即以苦法智忍（sdug bsngal la chos shes pa'i bzod pa）所包含的无间道（bar chad med lam），这里将其视为见道的顶峰。善知识（slob dpon bzang po）的足下曾说，在修习每一度时，都应包含六度，这与之前在次第修习（go sgrub）时所讲的相符。然而，一些藏地的学者认为，在次第修习中，每一度都应分为六个部分，彼此区分；而在这里，六度中的每一度都应包含其他五度，彼此不区分。因此，将这两种修习方式视为相同，是与经文相违背的。' 此外，还应了解：见道的顶峰、修道的顶峰、无间道的顶峰，都应根据加行道（sbyor ba）来讲解各自的四道，即：对于各自应断除的对治品，应分为断除和已断除两种情况，并根据这两种情况来讲解对治品，即加行道；断除，即无间道；所依对治品，即解脱道；延长，即殊胜道。而且，在见道的情况下，第一道是从加行道的世第一法（chos mchog）中产生的；第二道是与苦法智忍一刹那同时产生的；第三道虽然在根本颂中没有明确说明，但在注释中说，与断除各自应断除的百八种所知障分别念（shes sgrib rtog pa brgya rtsa brgyad spangs pa）和断除百八种烦恼习气（nyon mongs kyi bag chags brgya rtsa brgyad spangs pa）同时获得的，是第十六种证悟；第四道，即置于狮子奋迅三摩地（seng ge rnam bsgyings kyi mnyam rjes）中，这是圣狮子（'phags seng）的观点，等等。
第三部分是注释，分为本体和分类两部分。
第一部分是：所包含的是布施等六波罗蜜多（pha rol tu phyin pa drug），能包含的是各自的布施等六度。

【English Translation】
Even though the actions of the path of seeing, including refuting arguments that have not entered the proper way, are not mentioned in the sutra, Jetsun (rje btsun), after mentioning what came along incidentally, explains the actual path of seeing that is relevant to the occasion.
The second part is: In the sutra, 'Then, Subhuti (rab 'byor) asked: How does one become completely perfect by practicing generosity, discipline, patience, diligence, meditation, and wisdom?' etc., the meaning explained through questions and answers is: For each of the six perfections, such as generosity, the wisdom that includes the other five perfections is the wisdom of a single moment of the path of seeing, which is the uninterrupted path (bar chad med lam) included in the forbearance of knowing the Dharma of suffering (sdug bsngal la chos shes pa'i bzod pa). Here, it is shown as the peak of the path of seeing. The feet of the excellent teacher (slob dpon bzang po) said that when practicing each perfection, one should include the six perfections, which is consistent with what was said earlier in the context of gradual practice (go sgrub). However, some Tibetan scholars believe that in gradual practice, each perfection should be divided into six parts, distinguishing them separately; while here, each of the six perfections should include the other five perfections without distinguishing them. Therefore, considering these two practice methods as the same is contrary to the sutra.' Furthermore, it should be understood that the peak of seeing, the peak of meditation, and the peak of the uninterrupted path should each be explained as four paths in relation to the application path (sbyor ba), that is: For the antidotes to be abandoned by each, one should divide them into two situations: abandoning and having abandoned, and based on these two situations, explain the antidotes, that is, the application path; abandoning, that is, the uninterrupted path; the support antidote, that is, the path of liberation; and extending, that is, the path of distinction. Moreover, in the case of the path of seeing, the first path is said to arise from the supreme Dharma of the application path (chos mchog); the second path is said to arise simultaneously with the moment of the forbearance of knowing the Dharma of suffering; the third path, although not clearly stated in the root text, is said in the commentary to be the sixteenth realization obtained simultaneously with abandoning the one hundred and eight conceptual thoughts of the obscuration of knowledge (shes sgrib rtog pa brgya rtsa brgyad spangs pa) and abandoning the one hundred and eight habitual tendencies of afflictions (nyon mongs kyi bag chags brgya rtsa brgyad spangs pa); the fourth path, which is placed in the Lion's Leap Samadhi (seng ge rnam bsgyings kyi mnyam rjes), is said to be the view of the Noble Lion ('phags seng), etc.
The third part is the commentary, which is divided into the essence and the divisions.
The first part is: What is included are the six perfections such as generosity (pha rol tu phyin pa drug), and what can include them are the six perfections such as generosity respectively.

--------------------------------------------------------------------------------

གི་ངོ་བོ་རེ་རེར་སྔ་མ་བཞིན་དུ་དྲུག་ཅར་ཕན་ཚུན་དུ་བསྡུས་པ་གང་ཡིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པ་སྡུག་བསྔལ་ལ་ཆོས་ཤེས་པའི་བཟོད་པས་བསྡུས་པ། བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་འཁོར་གསུམ་རྣམ་པར་དག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཅན་དུ་སྐྱེས་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་བསྡུས་བསྒོམས་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་སྐབས་འདིར་མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་རྩེ་མོ་ཡིན་ནོ། །
顶见道类别
གཉིས་པ་ནི། རྩེ་མོ་དེ་སྐྱེས་པ་ན་འདོད་པ་དང་། གཟུགས་དང་གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་སྤང་བྱ་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་ལ་ནང་གསེས་ཀྱི་སོ་སོར་རྣམ་པ་དགུ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་གཉེན་པོ་མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་སྦྱིན་སོགས་སོ་དྲུག་ཚན་པར་གསུམ་སྟེ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་ཀྱིས་སྤངས་པའི་ཤུགས་ལས། གཉེན་པོ་རྩེ་མོ་ཁམས་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཚན་པ་གསུམ་པོ་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་སྐབས་སུ་ཉོན་མོངས་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་སྒྲིབ་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་པ་ཡིན་ཅིང་གཉེན་པོས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་འདི་སྲིད་དོ། ། སྐབས་འདིར་ཉོན་སྒྲིབ་སྤངས་ཀྱང་ཉོན་མོངས་ཀྱི་བག་ཉལ་ཉོན་སྒྲིབ་ཏུ་མི་འཇོག་པ་ནི་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ལ། སྐབས་འདིར་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཉལ་སྤངས་ཀྱི། ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་སྤངས་པ་དངོས་སུ་མི་གསལ་ཞིང་། འགའ་ཞིག་གིས་སྐབས་འདིར་ས་བོན་སྤངས་པར་འདོད་པ་འཕགས་སེང་གི་དགོངས་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །མདོར་ན་སྒྲིབ་པ་གཉིས་ལ་ཁམས་གསུམ་སོ་སོའི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པ་ཚན་པ་གཉིས་དང་། དེ་
5-472a
གཉིས་ཐ་དད་ལ་དམིགས་པའི་རྩེ་སྦྱོར་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་པ་ཚན་པ་དྲུག་སྟེ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པ་ཚན་པ་གཉིས་དང་བཅས་པས་སྤང་གཉེན་གཉིས་ཀའི་གྲངས་ལ་བཞི་བརྒྱ་དང་སུམ་ཅུ་སོ་གཉིས་སུ་ངེས་སོ། །
修道
བདུན་པ་དེ་བསྒོམ་པ་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས།
སེང་གེ་རྣམ་རྩེན་གྱི་སྤྱི་དོན་ནི། འོག་ཏུ་སྒོམ་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་རྩེན་གྱི་སྐབས་སུ་འཆད་ལ། འདིར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྤྱི་དོན་འཆད་པར་བྱེད་དེ། དེའང་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོ། དབྱེ་བ། སྒྲ་དོན། རྒྱུ་འབྲས་ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ་དང་། རྫས་ཡོད་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་ཁྱད་པར། ས་མཚུངས་པ་དང་མི་མཚུངས་པའི་བྱེ་བྲག་གོ།
缘起体性
དང་པོ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ངོ་བོ་ནི། རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལས་བལྟོས་ཏེ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྣང་བ་ཡིན་གྱི། དེའང་ཆོས་ཐམས

【现代汉语翻译】
顶见道类别
第二，当顶位生起时，欲界、色界和无色界三界之分所应断除的能取和所取四种分别念，各自以内在的九种相貌，成为识蕴之障，即一百零八种能取和所取的分别念，通过对治道——顶见道，以布施等三十六种成组的三组，共一百零八种来断除。由此推断，对治顶位以三界为对境的三组三十六种，在断除能生起烦恼分别念的习气烦恼障一百零八种时，是通过缘起之法性而获得的，对治断除所断是可能的。在此，虽然断除了烦恼障，但烦恼的习气不被认为是烦恼障，这是圣狮子的观点。在此，虽然断除了烦恼的习气，但烦恼的种子并没有明确地断除。有些人认为在此断除了种子，这是圣狮子的观点。总之，对于二障，三界各自有一百零八种分别念的两组，以及
针对这二者差别的三十六种顶加行，共六组，加上一百零八种的两组，因此，所断和对治二者的数量确定为四百三十二。
修道
第七，修习它分为总义和词义两部分。
狮子奋迅的总义是：将在下文修道之加行狮子奋迅时阐述。此处将阐述缘起的总义，即缘起的体性、分类、词义、在因果几世中圆满、实有和假有的差别、相同和不相同的差别。
缘起体性
第一，缘起的体性是：因为不是以自己的自性而存在，所以依赖于因和缘，一切法才显现。一切法都...

【English Translation】
Category of the Peak of Seeing Path
Secondly, when the peak arises, the four types of grasping and being grasped conceptualizations to be abandoned, divided by the three realms of desire, form, and formlessness, each with nine aspects internally, become the nature of the obscuration of knowledge, i.e., the one hundred and eight grasping and being grasped conceptualizations. These are abandoned by the antidote, the peak of the seeing path, with thirty-six groups of three, such as generosity, totaling one hundred and eight. From this, it can be inferred that the antidote, the peak, with the three realms as its object, the three groups of thirty-six, when abandoning the one hundred and eight obscurations of afflictions, which generate afflictive conceptualizations, is obtained through the nature of dependent origination, and it is possible for the antidote to abandon what is to be abandoned. Here, although the afflictive obscurations are abandoned, the habitual tendencies of the afflictions are not considered afflictive obscurations, which is the view of the Holy Lion. Here, although the habitual tendencies of the afflictions are abandoned, the seeds of the afflictions are not explicitly abandoned. Some say that abandoning the seeds here is the view of the Holy Lion. In short, for the two obscurations, there are two groups of one hundred and eight conceptualizations for each of the three realms, and
six groups of thirty-six peak practices aimed at the difference between these two, plus two groups of one hundred and eight, so the number of both what is to be abandoned and the antidote is determined to be four hundred and thirty-two.
The Path of Cultivation
Seventh, cultivating it is divided into two parts: general meaning and literal meaning.
The general meaning of the Lion's Swiftness is: it will be explained below in the context of the practice of the path of cultivation, the Lion's Swiftness. Here, the general meaning of dependent origination will be explained, namely, the nature of dependent origination, its classification, literal meaning, completion in how many lifetimes of cause and effect, the difference between real existence and imputed existence, and the differences between similarity and dissimilarity.
The Nature of Dependent Origination
First, the nature of dependent origination is: because it does not exist by its own nature, it depends on causes and conditions, and all phenomena appear. All phenomena...

--------------------------------------------------------------------------------

་ཅད་དབང་ཕྱུག་སོགས་ཀྱིས་བྱས་པས་མ་ཡིན་པ་དང་། རྒྱུ་རྐྱེན་རིས་མི་མཐུན་པ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་པ་དང་། རྟག་པའི་རྒྱུ་ལས་བྱུང་བ་མ་ཡིན་ལ། སྣང་ཙམ་པ་འདི་ནི་བལྟོས་པའི་འབྲེལ་བ་ལས་གྲུབ་པར་ཡོད་པ་མིན་ཀྱང་། ཡོད་པ་ལྟར་བྱིས་པ་ལ་སྣང་བའི་དངོས་པོ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། གང་དག་བརྟེན་ནས་དངོས་པོ་རྣམས། །དེ་བཞིན་དེ་ནི་གྲུབ་འདོད་པ། །ཞེས་སོ། །དེ་ལྟར་སྣང་བའི་ཆོས་ཙམ་པོ་དེ་འཁྲུལ་མེད་དུ་སྟོང་པ་ཉིད་ཡིན་ཀྱང་། འཁྲུལ་བར་བལྟོས་གྲུབ་ཏུ་སྣང་བ་འདི་གྲུབ་བོ། །འདི་ལྟར་གྲུབ་པས་བལྟོས་གྲུབ་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བར་ཤེས་ན་མཐའ་གཉིས་སྤངས་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱང་གསལ་བར་བྱེད་པ་སྟེ། རྩོད་བཟློག་ལས། གང་གིས་སྟོང་དང་རྟེན་འབྱུང་ནི། །དབུ་མའི་དོན་དུ་དོན་གཅིག་པར། །གསུང་མཆོག་རབ་ཏུ་གསུང་པ་ཡི། །སངས་རྒྱས་དེ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །
缘起类别
གཉིས་པ་དབྱེ་བ་ལ་གཉིས་ཏེ། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཀྱི་དང་། རྣམ་བྱང་
5-472b
གི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །དང་པོ་ལ། ཐུན་མོང་གི་དབྱེ་བ་དང་། དབྱེ་བ་སོ་སོའི་དོན་ནོ། །དང་པོ་ལ། དབྱེ་གཞི་དང་། དབྱེ་བའི་ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བའི་རྒྱུ་མཚན་དང་། དབྱེ་དོན། གྲངས་ངེས་སོ། །དང་པོ་ནི། འཁོར་བ་ན་འཁོར་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དེའོ། །གཉིས་པ་ནི། མ་རིག་པ་སོགས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་སུ་སྣང་བ་དེའོ། །གསུམ་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་དབང་ལས་བསྐྱེད་བྱ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་ཡོད་པའོ། །ཇི་ལྟར་ཡོད་ཅེ་ན། བྱེ་སྨྲས། རྒྱུ་ལྔ་དང་འབྲས་བུ་བདུན་དུ་འདོད་ལ། སེམས་ཙམ་པས་རྒྱུ་དྲུག་དང་འབྲས་བུ་དྲུག་ཏུ་འདོད་དོ། །བཞི་པ་ནི། རྫས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཐ་དད་ཀྱང་རྫས་རྒྱུན་ཐ་དད་པ་མིན་པས་སྤྱི་རིས་གཅིག་གོ། ལྔ་པ་ནི། ཡན་ལག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཅུ་གཉིས་སུ་གྲངས་ངེས་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་མ་རིག་པ་ལ་རྒྱུ་ཡོད་དམ་མེད། ཡོད་ན་རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གསུམ་པར་ཐལ། མེད་ན་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མ་ཡོད་པར་ཐལ། ཅེས་པ་དང་། རྒ་ཤི་ལ་འབྲས་བུ་ཡོད་ན་ཡན་ལག་བཅུ་གསུམ་དུ་ཐལ་བ་དང་། མེད་ན་དེ་ལྟ་བུའི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་གིས་འཁོར་བ་རྒྱུན་ཆད་པར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། དངོས་པོར་སྨྲ་བ་ཁྱོད་ཅག་བདེན་ཏེ། ཁོ་བོ་ལ་ནི་སྐྱོན་དེ་གནས་པ་མིན་ལ། མ་རིག་པ་ནི་མ་མཐོང་བ་སྟེ། གང་མ་མཐོང་ན་ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ཇི་ལྟ་བར་མ་མཐོང་བ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་བདེན་པ་བཞིའམ་མཚན་ཉིད་གསུམ་གྱི་སོ་སོའི་གནས་ལུགས་ཇི་ལྟ་བར་མ་རིག་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ། གང་ཞིག་ཡོད་པ་མ་མཐོང་མེད་མཐོང་བ། །འདི་འདྲའི་མུན་ནག་རྣམ་པ་ཅི་ཞིག་གོ། ཞེས་འབྱུང་བ་ལྟར། རྨོངས་པ་ནི་མི་ཤེས་པ་ཉིད་ཁོ་ན་ལས་ཡིན་གྱི། དེ་དག་ལ་འདུ་བ

【现代汉语翻译】
并非由自在天等所造，也非由不协调的因缘所生，更非由常恒之因所生。这仅仅是显现之法，虽非由观待的联系而成立，但对于孩童来说，却是如实存在的显现之物。正如经中所说：‘依赖于彼等，事物得以成立，如是希求。’因此，仅仅是显现之法，虽然无谬地是空性，但这种观待而成立的显现却是成立的。如此成立，若能如实了知观待成立之状态，则能明晰远离二边的空性。如《回诤论》中所说：‘以空性与缘起，为中观之义，义一者，至尊善说者，于彼佛陀我敬礼。’
缘起之分类
第二，分类有二：染污缘起和清净缘起。第一种又分为共同的分类和各个分类的意义。第一种又分为分类的基础、分类的体性、分类的理由、分类的意义和数量的确定。第一，分类的基础是轮回中作为轮回因缘之体性的缘起。第二，分类的体性是显现为无明等十二支。第三，分类的理由是由于因果的关系，在生起者和生起之作用上有十二支的差别。如何存在呢？有部宗认为有五因和七果，唯识宗认为有六因和六果。第四，分类的意义是，虽然物质的体性各异，但物质的相续并非各异，所以总的类别是一致的。第五，数量的确定是，世尊将之确定为十二支。那么，无明有因吗？如果没有，则轮回有初始；如果有，则成为十三缘起。以及，老死有果吗？如果没有，则成为一次这样的因果就中断了轮回；如果有，则成为十三支。如果你们这些说有实物者是正确的，那么这些过失确实存在。但对于我来说，这些过失并不存在。无明是未见，即未见事物如实的状况，因为未明了四谛或三相各自的实相。如经中所说：‘于有不见于无见，如是黑暗为何物？’正如经中所说，迷惑仅仅是不知，对于这些，应该包括……

【English Translation】
It is not made by Ishvara (Lord) etc., nor does it arise from dissimilar causes and conditions, nor does it arise from a permanent cause. This mere appearance, although not established by relative connection, is an object that appears to children as if it exists. As it is said: 'Those things that depend on, in that way, it is desired to be established.' Thus, although that mere appearance is infallibly emptiness, this appearance that is established by dependence is established. If one knows the state of dependent establishment in this way, it also clarifies the emptiness that abandons the two extremes. As it is said in the Refutation of Disputes: 'To the one who supremely spoke of emptiness and dependent arising as the same meaning, as the meaning of the Middle Way, to that Buddha I pay homage.'
Categories of Dependent Arising
Secondly, there are two divisions: afflicted dependent arising and purified dependent arising. The first has common divisions and the meaning of each division. The first has the basis of division, the nature of division, the reason for division, the meaning of division, and the determination of number. First, the basis of division is the dependent arising that is the nature of the causes and conditions of samsara in samsara. Second, the nature of division is that it appears as the twelve links of ignorance, etc. Third, the reason for division is that there are twelve aspects of difference in the form of what is produced and what produces due to the power of cause and effect. How does it exist? The Vaibhashikas (a school of Buddhism) believe in five causes and seven results, while the Cittamatrins (Mind-Only school) believe in six causes and six results. Fourth, the meaning of division is that although the nature of substances is different, the continuum of substances is not different, so the general category is the same. Fifth, the determination of number is that the Bhagavan (Buddha) determined the number to be twelve links. Then, does ignorance have a cause or not? If it does, then there would be thirteen dependent arisings. If it does not, then samsara would have a beginning. And, does old age and death have a result? If it does, then there would be thirteen links. If it does not, then samsara would be cut off by one such cycle of cause and effect. If you who speak of entities are correct, then those faults exist. But for me, those faults do not exist. Ignorance is not seeing, that is, not seeing the true state of affairs, because one is ignorant of the true state of each of the Four Noble Truths or the Three Characteristics. As it is said in the scripture: 'Not seeing what exists, seeing what does not exist, what kind of darkness is this?' As it appears, delusion is only not knowing, and for those, it should include...

--------------------------------------------------------------------------------

ྱེད་ཀྱི་ཁམས་དང་། སེམས་ཅན་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། ལས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་མཐའ་ཀླས་པ་དང་། ཟད་
5-473a
པ་མེད་པ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་སྣང་བ་བརྟན་པ་ཞེས་པ་དུ་མའི་མིང་ཅན་གྱི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་འདི་ཆོས་ཅན། བརྟགས་ཤིང་དཔྱད་ན་ཐོག་མ་དང་ཐ་མ་དང་རྒྱུ་དང་རྐྱེན་ལ་སོགས་པ་གང་ཡང་ཡོད་པ་མིན་ཏེ། དེ་ཉིད་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་མ་གྲུབ་ཀྱང་གློ་བུར་རྫོབ་ལ་སྣང་བའི་ཕྱིར། གློ་བུར་དུ་རྫོབ་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་ལྟར་སྣང་བ་དེ་ཡིན་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་སོགས་པ་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། རང་གི་ངོ་བོར་མེད་ཀྱང་ཡོད་པའི་ཆོས་ལྟར་སྣང་བ་བརྫུན་པ་དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་བརྫུན་པས་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། དེ་བསྐྱེད་པར་ཐལ། བདེན་རྫུན་གྱི་རྒྱུ་ལས་འབྲས་བུ་བདེན་བརྫུན་ཀྱང་ཐ་དད་དུ་ངེས་པའི་ཕྱིར། རྒྱུ་རྐྱེན་བརྫུན་པས་བསྐྱེད་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་མ་བསྐྱེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། རྒྱུ་རྐྱེན་བརྫུན་པ་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གསེར་འགྱུར་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་རྫུན་མ་གསེར་འགྱུར་གྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་མ་ཡིན་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱིས་བསྐྱེད་པ་ལྟར་སྣང་བའི་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་འདི་རང་ཡོད་མ་མྱོང་ན། དེའི་མ་རིག་པའི་ཡན་ལག་དང་། རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་ལ་ཐོག་མཐའ་ཡོད་མེད་ཀྱི་དཔྱད་པ་རང་ཞིར་འགྲོ་ལ། དེ་ལྟར་ན་མ་རིག་པ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བ་དང་། དེ་ལ་རྒྱུ་མེད་ན་ཡན་ལག་ལྷག་མ་རྣམས་ལའང་དེར་ཐལ་ལོ་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་ལ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བས་མི་གནོད་དོ། །མ་རིག་པ་ཡོད་ན་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་བལྟོས་ཀྱང་། དཔྱད་ན་མ་རིག་པ་ཉིད་ཡོད་པར་ཁས་མ་བླངས་པའི་ཕྱིར། དེ་རྒྱུ་མེད་དུ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དོ། །དེ་ལྟར་ན་མ་རིག་པ་ཡོད་པར་ཐལ། རྟེན་འབྲེལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། རིགས་པས་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་ཆོས་ཅན། རྟེན་འབྱུང་དང་བལྟོས་གྲུབ་ཡིན་ན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པས་ཁྱབ་པར་ཐལ། ཡོད་ན་རང་བཞིན་གྱིས་ཡོད་དགོས་པ་ལ། དེ་མེད་པས་མེད་བཞིན་དུ་འཁྲུལ་སྣང་གི་ངོར་བལྟོས་གྲུབ་ཏུ་བྱུང་བའི་ཕྱིར།
5-473b
རྟགས་ཚད་མས་གྲུབ། འཁྲུལ་སྣང་གི་ངོར་ཡོད་ན་མེད་པས་ཁྱབ་སྟེ། ཡུལ་གྱི་གནས་ཚུལ་ལ་བསླུ་བའི་ཕྱིར། ཟླ་བ་གཉིས་སྣང་བཞིན་ཁྱབ་པ་གྲུབ་བོ། ། འོ་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མེད་བཞིན་དུ་བྱེད་པ་མི་འཐད་དོ་ཞེ་ན། རྟེན་འབྲེལ་མེད་ཀྱང་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེ་ལྟའི་རྣམ་གཞག་མཛད་པ་ལ་དགོས་པ་ཡོད་དེ། འཁྲུལ་བའི་བྱིས་པ་སྡུག་བསྔལ་བ་དག་ལ་འཁྲུལ་གཞི་ལས་ཇི་ལྟར་འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་པར་འཁྲུལ་ཚུལ་བསྟན་ནས་འཁྲུལ་བ་བཟློག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་འཁྲུལ་མེད་ཀྱི་ངོ་ནས་དེ་ལྟ

【现代汉语翻译】
您的界（khams，梵文界，梵文罗马拟音：dhātu，汉语字面意思：界），不可思议的众生，不可思议的业，无边际的众生界，无尽的，以及颠倒显现的稳固性等等，这些具有多种名称的突发性垢染，从法性上讲，如果加以考察和分析，根本不存在起始、终结、原因和条件等等。因为它们本身从自性上讲并不成立，却突发地显现为虚假。如果突发地依赖于虚假而显现为法，那么必然不存在原因和条件等等。因为即使自性上不存在，却显现为存在的虚假之法，是由虚假的原因和条件所产生的。如果不成立，那么就应该被产生。因为从真实和虚假的原因中，果的真实和虚假也是确定不同的。如果由虚假的原因和条件所产生，那么必然不是由原因和条件所产生。因为虚假的原因和条件不是真正的原因和条件，就像虚假的炼金术原因和条件不是真正的炼金术原因和条件一样。因此，显现为由原因和条件所产生的突发性垢染，这个具有十二支的轮回，如果它从未存在过，那么对它的无明支和老死支是否存在起始和终结的分析，自然会平息。如果那样，无明就会变成无因，如果它没有原因，那么其余的支也都会变成无因。如果这样认为，无明变成无因并无妨碍。即使无明存在，也依赖于原因和条件，但如果加以分析，无明本身的存在并未被承认。因此，它没有变成无因的过失。如果那样，无明就应该存在，因为它依赖于缘起。如果这样认为，如果用理智进行深入分析，那么这个理由是不成立的。因为缘起之法，如果是缘起和依赖成立，那么必然不是存在。如果存在，就必须是自性存在，但因为它不存在，所以在没有的情况下，在错觉显现的层面上，作为依赖成立而出现。这个理由是通过量成立的。如果在错觉显现的层面上存在，那么必然是不存在，因为它欺骗了对象的实况，就像二月一样，这个周遍是成立的。如果那样，在没有缘起的情况下，建立十二缘起的体系是不合理的。即使没有缘起，世尊（bcom ldan 'das）（梵文：Bhagavān，梵文罗马拟音：Bhagavān，汉语字面意思：薄伽梵，有德者）建立这样的体系是有必要的。为了让遭受痛苦的迷惑孩童们，了解如何从迷惑的根源中产生迷惑的方式，通过十二支的方式来展示迷惑的方式，从而使他们能够消除迷惑。因此，从没有迷惑的层面上看，情况并非如此
Your realm (khams, Sanskrit: dhātu), countless sentient beings, countless karmas, limitless realms of sentient beings, endlessness, and the stability of inverted appearances, etc.—these sudden defilements with many names, from the perspective of Dharma, if examined and analyzed, have no beginning, end, cause, or condition whatsoever. Because they themselves are not established from their own nature, yet they suddenly appear as false. If they suddenly rely on falsehood and appear as Dharma, then there must be no causes or conditions, etc. Because even if they do not exist in their own nature, the false Dharma that appears to exist is produced by false causes and conditions. If it is not established, then it should be produced. Because from true and false causes, the truth and falsehood of the result are also definitely different. If produced by false causes and conditions, then it must not be produced by causes and conditions. Because false causes and conditions are not true causes and conditions, just as false alchemical causes and conditions are not true alchemical causes and conditions. Therefore, the sudden defilement that appears to be produced by causes and conditions, this cycle with twelve links, if it has never existed, then the analysis of whether its ignorance link and old age and death link have a beginning and end will naturally subside. If so, ignorance will become causeless, and if it has no cause, then the remaining links will also become causeless. If you think so, it does not matter that ignorance becomes causeless. Even if ignorance exists, it depends on causes and conditions, but if analyzed, the existence of ignorance itself has not been admitted. Therefore, there is no fault of it becoming causeless. If so, ignorance should exist, because it depends on dependent origination. If you think so, if you analyze deeply with reason, then this reason is not established. Because the Dharma of dependent origination, if it is dependent origination and established by dependence, then it must not exist. If it exists, it must exist by its own nature, but because it does not exist, it appears as established by dependence on the level of illusion. This reason is established by valid cognition. If it exists on the level of illusion, then it must not exist, because it deceives the actual situation of the object, just like the appearance of two moons, this pervasion is established. If so, it is unreasonable to establish the system of twelve links of dependent origination without dependent origination. Even without dependent origination, the Blessed One (bcom ldan 'das, Sanskrit: Bhagavān) had a purpose in establishing such a system. In order to show the way of delusion through the twelve links to the deluded children who suffer, so that they can eliminate delusion. Therefore, from the perspective of no delusion, it is not so

【English Translation】
Your realm (khams, Skt: dhātu), countless sentient beings, countless karmas, limitless realms of sentient beings, endlessness, and the stability of inverted appearances, etc.—these sudden defilements with many names, from the perspective of Dharma, if examined and analyzed, have no beginning, end, cause, or condition whatsoever. Because they themselves are not established from their own nature, yet they suddenly appear as false. If they suddenly rely on falsehood and appear as Dharma, then there must be no causes or conditions, etc. Because even if they do not exist in their own nature, the false Dharma that appears to exist is produced by false causes and conditions. If it is not established, then it should be produced. Because from true and false causes, the truth and falsehood of the result are also definitely different. If produced by false causes and conditions, then it must not be produced by causes and conditions. Because false causes and conditions are not true causes and conditions, just as false alchemical causes and conditions are not true alchemical causes and conditions. Therefore, the sudden defilement that appears to be produced by causes and conditions, this cycle with twelve links, if it has never existed, then the analysis of whether its ignorance link and old age and death link have a beginning and end will naturally subside. If so, ignorance will become causeless, and if it has no cause, then the remaining links will also become causeless. If you think so, it does not matter that ignorance becomes causeless. Even if ignorance exists, it depends on causes and conditions, but if analyzed, the existence of ignorance itself has not been admitted. Therefore, there is no fault of it becoming causeless. If so, ignorance should exist, because it depends on dependent origination. If you think so, if you analyze deeply with reason, then this reason is not established. Because the Dharma of dependent origination, if it is dependent origination and established by dependence, then it must not exist. If it exists, it must exist by its own nature, but because it does not exist, it appears as established by dependence on the level of illusion. This reason is established by valid cognition. If it exists on the level of illusion, then it must not exist, because it deceives the actual situation of the object, just like the appearance of two moons, this pervasion is established. If so, it is unreasonable to establish the system of twelve links of dependent origination without dependent origination. Even without dependent origination, the Blessed One (bcom ldan 'das, Skt: Bhagavān) had a purpose in establishing such a system. In order to show the way of delusion through the twelve links to the deluded children who suffer, so that they can eliminate delusion. Therefore, from the perspective of no delusion, it is not so

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། འཁྲུལ་ངོ་ནས་མ་རིག་པའི་རྒྱུ་རྐྱེན་གང་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་གོང་གི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་རྒྱུན་སྔ་མ་རྣམས་ཡིན་ལ། རིགས་རྒྱུན་སྔ་མ་རྣམས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་གང་ཡིན་ཅེ་ན། དེའང་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རིགས་རྒྱུན་དེའི་སྔ་མ་རྣམས་སོ། ། དེ་ལྟར་ན་ཁྱོད་ཀྱི་འདོད་པ་དེས་འཁོར་བའི་ཡ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་ཐལ། དེར་ཐལ་ན་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མའམ་དང་པོའི་དུས་འདི་ཞེས་བཟུང་དུ་མེད་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ན་འཁོར་བ་རེས་འགའ་བའམ་གློ་བུར་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ཏེ། འཁོར་བའི་ཐོག་མ་དུས་ཀྱི་ངེས་བཟུང་བྱར་མེད་པར་གདོད་མ་ནས་རྟག་པར་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྣང་ཚུལ་ལ་ཞེན་པ་ཁྱོད་བདེན་ཀྱང་། ཁོ་བོ་ལ་ཉེས་པ་དེ་མེད་དེ། འཁྲུལ་བའི་མཐུ་ལས་འཁོར་བའི་ཡ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་སྣང་བས། འཁོར་བ་རེས་འགའ་བ་མིན་པས་དང་པོ་ནས་ཡོད་སྙམ་པ་ནི་བྱིས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བློ་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱི་འཛིན་སྟངས་ལ་ཤར་ཡང་། དབུ་མ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལ་སྦྱངས་ན་འཁྲུལ་སྣང་ལ་ཡ་མཐའ་ཐོག་མེད་དུ་སྣང་བ་ལ་འཁྲུལ་ཏེ་འཁོར་བ་ཐོག་མའི་དུས་འདི་ཞེས་མེད་པས་འཁོར་བ་དང་པོ་ནས་རྟག་པ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། འཁྲུལ་སྣང་གི་རྟོག་པ་ཐམས་ཅད་བསླུ་བ་
5-474a
ཡིན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སྒྱུ་མ་དང་གཉིད་ཀྱིས་བསླད་པའི་ཤེས་པ་ལ་སྐད་ཅིག་ཀྱང་བསྐལ་པ་མང་པོས་བར་ཆོད་པར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་རྒ་ཤི་ལ་འབྲས་བུ་དངོས་སུ་མེད་ཀྱང་། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་ཚེ་གཉིས་དང་ཚེ་གསུམ་གང་ལ་རྫོགས་ཀྱང་། ཡང་སྲིད་འཕེན་འགྲུབ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཚར་དེ་བཞིན་བྱེད་པས། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་གི་མཐར་འཁོར་བ་རྒྱུན་ཆད་པའི་ཉེས་པ་མེད་དོ། །སྤྱིར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་འདི་རང་ཡང་ནང་ཕན་ཚུན་ཤིང་རྟའི་ཡན་ལག་ལྟར་འཁོར་བས། དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་སྲིད་པ་ཉིད་ཀྱང་འཁོར་བ་དང་གཡོ་བའི་ཚུལ་གྱིས་རྒྱུ་རྐྱེན་ལས་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། རིན་ཆེན་ཕྲེང་བ་ལས། འཁོར་བའི་དཀྱིལ་འཁོར་མགལ་མེ་ཡི། །འཁོར་ལོ་ལྟ་བུ་ཕན་ཚུན་དུ། །རྒྱུ་ཅན་འདི་ནི་འཁོར་བར་འགྱུར། །ཞེས་སོ། ། བོད་མང་པོའི་རྟོག་པ་ལ།འཁོར་བ་རྟག་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་ཟད་པའི་ཕྱི་མཐའ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་པ་དང་། འཁོར་བ་ལ་ཡ་མཐའི་ཐོག་མ་མེད་པས་ཡ་ཐོག་དང་པོའི་དུས་འཁོར་བའི་རྫས་རྒྱུན་དེ་རྒྱུན་གྱི་རྟག་པ་ཡིན་ཀྱང་། མ་མཐའི་དུས་རྫས་རྒྱུན་ལ་གནོད་པ་བྱས་པས་རྒྱུན་རྟག་པ་དེ་འགོག་གོ་ཞེས་སེམས་པར་བྱེད་དོ། །དེ་ལྟར་སེམས་པ་ནི་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་གཞུང་ལུགས་ལ་སྦྱངས་པ་མ་བྱས་པའི་སྐྱོན་ཡིན་པས། རིགས་པས་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པ་ན། སེམས་ཅན་ཉིད་རྫས་སུ་མ་གྲུབ་སྟེ། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སེམས་ཅན་གྱི་རྫས་མེད་པས་དེའི་རྫས་རྒྱུན་ཀྱང་ཡོད་པ་མ་ཡ

【现代汉语翻译】
‘即使如此，从迷惑的角度来看，无明的因是什么呢？’，是之前的十二缘起的传承。‘之前的传承的因是什么呢？’，也是十二缘起传承的更早之前。如果这样，按照你的观点，轮回的边际岂不是没有尽头了？如果那样，轮回就没有起始或最初的时间了。如果那样，轮回就不是偶然或突发的，因为轮回的起始时间无法确定，从一开始就是永恒存在的。’虽然你执着于现象是正确的，但我没有那个过失。因为从迷惑的力量来看，轮回的边际看起来没有尽头，所以认为轮回不是偶然的，而是从一开始就存在的，这是所有孩子与生俱来的认知方式。如果学习了伟大的中观论，就会迷惑于现象看起来没有起始和尽头，认为轮回没有最初的时间，因此轮回从一开始就是永恒的，这并不普遍适用，因为所有的迷惑性认知都是虚假的。例如，对于被幻觉和睡眠所迷惑的意识来说，即使只是一瞬间，也可能感觉像是经历了许多劫。此外，即使老死没有直接的结果，但无论缘起在两世或三世中圆满，它都会像那样完成再次投生的缘起。因此，在一个缘起因果的终结处，没有轮回中断的过失。总的来说，这十二缘起本身就像车轮的各个部分一样相互循环。因此，凭借这种力量，存在本身也以循环和运动的方式从因缘中显现。《宝鬘论》中说：‘轮回的轮转如火轮，相互依存而转动，此有因之物即是轮回。’许多藏人的想法是：‘轮回是永恒的，因为众生没有穷尽的尽头。’，并且‘轮回没有起始的边际，所以最初的轮回物质延续是常恒的。’，但是‘最终的时间对物质延续造成损害，因此常恒的延续会被阻止。’这样想是因为没有学习伟大的中观论。稍微用理智分析一下，众生本身并没有实体存在，因为众生只是对突发污垢的假名安立。因为没有众生的实体，所以它的物质延续也不存在。
‘即使如此，从迷惑的角度来看，无明的因是什么呢？’，是之前的十二缘起的传承。
‘之前的传承的因是什么呢？’，也是十二缘起传承的更早之前。
如果这样，按照你的观点，轮回的边际岂不是没有尽头了？如果那样，轮回就没有起始或最初的时间了。
如果那样，轮回就不是偶然或突发的，因为轮回的起始时间无法确定，从一开始就是永恒存在的。
虽然你执着于现象是正确的，但我没有那个过失。因为从迷惑的力量来看，轮回的边际看起来没有尽头，所以认为轮回不是偶然的，而是从一开始就存在的，这是所有孩子与生俱来的认知方式。
如果学习了伟大的中观论，就会迷惑于现象看起来没有起始和尽头，认为轮回没有最初的时间，因此轮回从一开始就是永恒的，这并不普遍适用，因为所有的迷惑性认知都是虚假的。
例如，对于被幻觉和睡眠所迷惑的意识来说，即使只是一瞬间，也可能感觉像是经历了许多劫。
此外，即使老死没有直接的结果，但无论缘起在两世或三世中圆满，它都会像那样完成再次投生的缘起。因此，在一个缘起因果的终结处，没有轮回中断的过失。
总的来说，这十二缘起本身就像车轮的各个部分一样相互循环。因此，凭借这种力量，存在本身也以循环和运动的方式从因缘中显现。《宝鬘论》中说：‘轮回的轮转如火轮，相互依存而转动，此有因之物即是轮回。’
许多藏人的想法是：‘轮回是永恒的，因为众生没有穷尽的尽头。’，并且‘轮回没有起始的边际，所以最初的轮回物质延续是常恒的。’，但是‘最终的时间对物质延续造成损害，因此常恒的延续会被阻止。’这样想是因为没有学习伟大的中观论。
稍微用理智分析一下，众生本身并没有实体存在，因为众生只是对突发污垢的假名安立。因为没有众生的实体，所以它的物质延续也不存在。

【English Translation】
‘Even so, from the perspective of delusion, what is the cause of ignorance?’ It is the previous lineage of the twelve links of dependent origination. ‘What is the cause of the previous lineage?’ It is also the earlier lineage of the twelve links of dependent origination. If that is the case, according to your view, wouldn't the edge of samsara be endless? If so, samsara would have no beginning or first time. If that is the case, samsara would not be accidental or sudden, because the beginning of samsara cannot be determined, and it has been eternally present from the beginning. Although you are right to be attached to phenomena, I do not have that fault. Because from the power of delusion, the edge of samsara appears endless, so thinking that samsara is not accidental but has existed from the beginning is the innate perception of all children. If one studies the great Madhyamaka, one will be deluded by the appearance of phenomena as having no beginning or end, thinking that samsara has no first time, so samsara is eternal from the beginning, which is not universally applicable, because all delusive cognitions are false. For example, for a consciousness deluded by illusion and sleep, even a moment may seem like many eons have passed. Furthermore, even though old age and death do not have a direct result, whether dependent origination is completed in two or three lifetimes, it will complete the dependent origination of rebirth in the same way. Therefore, at the end of a single cycle of dependent origination and cause and effect, there is no fault of the interruption of samsara. In general, these twelve links themselves circulate like the parts of a wheel. Therefore, by this power, existence itself also appears from causes and conditions in a cyclical and moving manner. As the Ratnavali (Precious Garland) says: ‘The cycle of samsara is like a wheel of fire, mutually dependent and rotating, this caused thing is samsara.’ Many Tibetans think: ‘Samsara is eternal, because sentient beings have no end of exhaustion.’, and ‘Samsara has no beginning edge, so the initial material continuity of samsara is constant.’, but ‘The final time damages the material continuity, so the constant continuity will be prevented.’ Thinking this way is a fault of not studying the great Madhyamaka. If you analyze it a little with reason, sentient beings themselves do not exist as a substance, because sentient beings are merely a designation for sudden defilements. Because there is no substance of sentient beings, its material continuity does not exist either.
‘Even so, from the perspective of delusion, what is the cause of ignorance?’ It is the previous lineage of the twelve links of dependent origination.
‘What is the cause of the previous lineage?’ It is also the earlier lineage of the twelve links of dependent origination.
If that is the case, according to your view, wouldn't the edge of samsara be endless? If so, samsara would have no beginning or first time.
If that is the case, samsara would not be accidental or sudden, because the beginning of samsara cannot be determined, and it has been eternally present from the beginning.
Although you are right to be attached to phenomena, I do not have that fault. Because from the power of delusion, the edge of samsara appears endless, so thinking that samsara is not accidental but has existed from the beginning is the innate perception of all children.
If one studies the great Madhyamaka, one will be deluded by the appearance of phenomena as having no beginning or end, thinking that samsara has no first time, so samsara is eternal from the beginning, which is not universally applicable, because all delusive cognitions are false.
For example, for a consciousness deluded by illusion and sleep, even a moment may seem like many eons have passed.
Furthermore, even though old age and death do not have a direct result, whether dependent origination is completed in two or three lifetimes, it will complete the dependent origination of rebirth in the same way. Therefore, at the end of a single cycle of dependent origination and cause and effect, there is no fault of the interruption of samsara.
In general, these twelve links themselves circulate like the parts of a wheel. Therefore, by this power, existence itself also appears from causes and conditions in a cyclical and moving manner. As the Ratnavali (Precious Garland) says: ‘The cycle of samsara is like a wheel of fire, mutually dependent and rotating, this caused thing is samsara.’
Many Tibetans think: ‘Samsara is eternal, because sentient beings have no end of exhaustion.’, and ‘Samsara has no beginning edge, so the initial material continuity of samsara is constant.’, but ‘The final time damages the material continuity, so the constant continuity will be prevented.’ Thinking this way is a fault of not studying the great Madhyamaka.
If you analyze it a little with reason, sentient beings themselves do not exist as a substance, because sentient beings are merely a designation for sudden defilements. Because there is no substance of sentient beings, its material continuity does not exist either.

--------------------------------------------------------------------------------

ིན་ལ། ཤིན་ཏུ་དཔྱད་ན་བཏགས་པ་ཙམ་དུའང་མ་གྲུབ་སྟེ། གདགས་གཞི་ཉིད་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་དང་དེར་བཏགས་པ་ལྟར་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། བཏགས་ཡོད་དུ་མ་གྲུབ་ན་
5-474b
རྫས་ཡོད་དུ་གྲུབ་པ་ག་ལ་ཞིག་གོ། ཁྱོད་འདོད་པའི་འཁོར་བའི་ཡ་མཐའ་ཐོག་མེད་ཀྱི་རྫས་རྒྱུན་དང་པོ་རྟག་ན་ཕྱིས་རྟག་པའི་དངོས་པོ་ལས་ལྡོག་པ་མི་སྲིད་དེ། རྟག་མི་རྟག་གི་རང་བཞིན་གཞན་དུ་འགྱུར་བ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་རྒྱུན་གྱིས་རྟག་པའི་ལོངས་སྐུ་དེ་ཕྱིས་རྟག་པ་ལས་མི་ལྡོག་པ་བཞིན་ནོ། ། ཁོ་བོའི་གོ་བ་ལྟར་ན། འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་དོན་ནི། འཁོར་བ་ཉིད་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཐོག་མཐའ་མེད་པ་ལན་གཅིག་མིན་པར་བཤད་ཟིན་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་ནི་ཐོག་མཐའ་མེད་པའི་དོན་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་སམ་འཁོར་བ་ཐོག་མ་ནས་ཀྱང་ཡོད་ལ། ཐ་མར་ཡང་མི་ཟད་པར་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་སེམས་ཅན་ཟད་པ་མེད་པས་འཁོར་བ་སྟོང་པའི་དུས་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཡང་འཁོར་བ་ལ་མ་མཐའ་ཐུག་མེད་དུ་ཡོད་ཟེར་བ་འདི་ནི་ལྷག་པར་ཡང་ཐ་ཤལ་བ་ཡིན་ཏེ།སེམས་ཅན་མི་ཟད་པ་ལྟར་སྣང་བ་ནི་འཁྲུལ་བར་སྤྱོད་པ་དག་ལ་ཡིན་གྱི། སེམས་ཅན་ནི་ཉེ་བར་འགའ་ཡང་མ་མཐོང་ན། སེམས་ཅན་གྱི་སྤྱི་མཐའ་ཟད་མེད་དུ་དམིགས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །འཁྲུལ་བར་སྤྱོད་པ་དག་ལ་སེམས་ཅན་ཟད་མེད་དུ་སྣང་བ་ཙམ་ནི་སེམས་ཅན་ཟད་མེད་དུ་ཡོད་པར་མི་འགྲུབ་པའི་ཚུལ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། འཁོར་བ་སྟོང་པའི་དུས་ཡོད་མེད་ཀྱང་འཁོར་བ་ནི་སྐད་ཅིག་ཀྱང་མི་གནས་པར་མེད་པར་བཤད་ན། སྟོང་པའི་དུས་ཡོད་མེད་ལ་དཔྱད་མི་དགོས་ཤིང་། དེ་ལྟར་ན་འཁོར་བ་མ་འོངས་པ་ནའང་འབྱུང་བ་གཏན་མ་ངེས་སོ་ཞེ་ན། འཁོར་བ་གཏན་མི་འབྱུང་བས་དང་པོ་ཉིད་ནས་སྡོམ་པར་གྲུབ་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པར་དཔལ་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་ཞེས་འབྱུང་བས་འདོད་པ་ཁོ་ན་ཡིན་ནོ། །འོན་ཀྱང་གནས་སྐབས་སུ་འཁོར་བ་མི་སྟོང་པར་སྣང་བ་སོགས་ནི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པའི་རྟེན་
5-475a
འབྱུང་གོམས་པ་ལས། སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ལ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་འདི་ནི་ཚུར་མཐོང་རྒྱུད་ཀྱི་ཤེས་པས་བསམ་པར་མི་ནུས་པས་ཕྲ་བའི་གནས་ཡིན་ཏེ། ཐེག་བསྡུས་སུ། ཐོག་མེད་གྱུར་ཀྱང་ཐ་མ་དང་ལྡན་པ། །ཞེས་འཁོར་བ་ལ་ཐོག་མའི་མཐའ་མེད་ཀྱང་ཐ་མ་དང་ལྡན་པས་མ་མཐའ་ཡོད་པ་ལྟར་གསུངས་པ་ནི་དགོངས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། གློ་བུར་གྱི་དྲི་མ་མཐར་བརྫུན་པས་རང་བཞིན་གྱིས་ཡལ་བ་ལྟར་སྣང་བ་ལ་དགོངས་ནས་མ་མཐའ་ཡོད་པར་གསུངས་ལ། མ་མཐའ་ཐུག་པ་ཡོད་ལ་ཐོག་མ་མེད་པ་འདི་དོན་ལ་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། མཐར་ཐུག་སངས་མི་རྒྱ་བའི་སེམས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དབུ་མ་ཆེན་པོའི་གཞུ

【现代汉语翻译】
确实，如果进行深入分析，它甚至无法被确立为一个假名，因为既没有作为假名基础的事物，也没有像那样被假立的事物。如果不能被确立为假立存在，那么又怎么能被确立为实有存在呢？
你所认为的轮回的无始无终的物质延续，如果最初是常恒的，那么后来就不可能与常恒的事物相异，因为常恒与非常恒的自性不可能改变。例如，恒常不变的报身，后来也不会与常恒的事物相异。
依我看来，轮回无始无终的意义在于，轮回本身并不成立。我已经多次说过轮回没有起始和终结。而你认为的无始无终的意义是，众生的界或轮回从一开始就存在，最终也不会穷尽，这种观点是错误的。总之，因为众生不会穷尽，所以轮回没有空尽之时，因此说轮回有无尽的终点，这尤其荒谬。众生看似不会穷尽，这只是对错误行为的执着。如果没有真正见过众生，就不会认为众生的总体是无尽的。
我已经说过，仅仅因为对错误行为的执着而认为众生不会穷尽，并不能证明众生是无尽的。而且，既然我已经说过轮回刹那也不停息，那么就没有必要讨论轮回是否有空尽之时。如果有人说，这样一来，轮回在未来也不一定会出现，那么，轮回永远不会出现，这从一开始就已确定，因为世尊在密咒乘中说有‘吉祥轮胜乐’（དཔལ་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་，Śrīcakrasaṃvara，श्रीचक्रसंवर，श्रीचक्रसंवर，吉祥轮胜乐），这只是你自己的臆想。
然而，暂时显现的轮回不会空尽等等，是由于普遍烦恼的习气，众生的界是不可思议的，是缘起的法性。这种缘起的法性是细微之处，无法用世俗的智慧来思考。《摄大乘论》中说：‘虽无始却有终’（ཐོག་མེད་གྱུར་ཀྱང་ཐ་མ་དང་ལྡན་པ།）。意思是说，轮回虽然没有最初的开端，但却有终结，所以似乎有最终的尽头，这是一种隐含的意义。这是指暂时的污垢最终会消失，就像自性消逝一样。说有最终的尽头，没有最初的开端，这在意义上是成立的，因为不可能有永远无法成佛的众生。这是中观大论的结论。

【English Translation】
Indeed, upon thorough examination, it cannot even be established as a mere designation, because there is neither a basis for designation nor is it established as being designated in that way. If it cannot be established as nominally existent, how could it possibly be established as substantially existent?
Your assertion that saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) has a beginningless and endless material continuum, if the first of these is permanent, then it is impossible for later permanent entities to differ from it, because the nature of permanence and impermanence cannot change. For example, the continuously permanent Sambhogakāya (ལོངས་སྐུ་，enjoyment body) does not differ from later permanence.
As I understand it, the meaning of saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) being without beginning or end is that saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) itself is not established. I have said more than once that it has no beginning or end. Your notion that 'without beginning or end' means that the realm of sentient beings or saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) has existed from the beginning and will never be exhausted is incorrect. In short, to say that saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) has an endless limit because sentient beings are inexhaustible is particularly absurd. The appearance of sentient beings being inexhaustible is due to engagement in delusion. If one has not actually seen sentient beings, one cannot perceive the totality of sentient beings as endless.
I have already explained that the mere appearance of sentient beings being inexhaustible due to engagement in delusion does not prove that sentient beings are inexhaustible. Furthermore, whether there is a time when saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) is empty or not is irrelevant, since I have stated that saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) does not remain for even a moment. If one were to ask whether saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) will definitely arise in the future, the fact that saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) will never arise is established from the outset, as the Blessed One (བཅོམ་ལྡན་འདས་，Bhagavan) mentions 'Glorious Cakrasaṃvara' (དཔལ་འཁོར་ལོ་སྡོམ་པ་，Śrīcakrasaṃvara，श्रीचक्रसंवर，श्रीचक्रसंवर，Wheel of Great Bliss) in the mantra vehicle, which is merely your own desire.
However, the temporary appearance of saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) not being empty is due to the habitual arising of completely afflicted states. The realm of sentient beings is inconceivable, being the nature of dependent origination. This nature of dependent origination is subtle and cannot be conceived by the consciousness of ordinary perception. The *Compendium of Determinations* states: 'Though beginningless, it possesses an end.' (ཐོག་མེད་གྱུར་ཀྱང་ཐ་མ་དང་ལྡན་པ།) This means that although saṃsāra (འཁོར་བ་，cyclic existence) has no beginning, it has an end, so it appears to have a final limit, which is an intended meaning. This refers to the fact that temporary defilements eventually vanish, just as inherent nature disappears. Saying that there is a final end but no beginning is valid in meaning, because it is impossible for there to be sentient beings who can never attain Buddhahood. This is the conclusion of the great Madhyamaka (དབུ་མ་，Middle Way) treatise.

--------------------------------------------------------------------------------

ང་ལུགས་ལས་འབྱུང་བ་འདིས་གྲུབ་བོ། །ངེས་དོན་གྱི་ཆོས་སྐད་དཀའ་བའི་གནས་མང་པོ་འཁོར་བའི་ཐོག་མཐའ་ཡོད་མེད་འདིའི་དོན་ལེགས་པར་ཤེས་ན་འཁྲོལ་བར་གདའོ། །གཉིས་པ་དབྱེ་བ་སོ་སོའི་རང་བཞིན་ལ་གཉིས། ལས་གསུམ་ཐུན་མོང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། སྐྱེས་ནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །དང་པོ་ལ་བཅུ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། མ་རིག་པའི་མཚན་ཉིད་ནི་རྨོངས་པའོ། ། དེ་ལ་དབྱེ་སྒོ་མང་དུ་ཡོད་ཀྱང་། སྤྱིར་མ་རིག་པ་ལ་དབྱེ་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་གཉིས་ལས། འདིར་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་མ་རིག་པ་ནི་དང་པོ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འབྱུང་འཆད་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བྱེ་བྲག་ཏུ་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེའི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཡིན་པས་ཆོག་གི། ལས་དེའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཁོ་ན་ནི་བཟུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། འདིར་བསྟན་གྱི་མ་རིག་པ་འཕེན་བྱེད་ཡིན་གྱི། ལས་དགེ་
5-475b
བ་རྣམས་ལ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཉོན་མོངས་ཅན་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་དང་ལྷན་ཅིག་ཏུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པའང་འདིར་མི་གཟུང་སྟེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་མ་རིག་པ་འདི་ནི་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་འཕེན་བྱེད་ཁོ་ན་ཡིན་གྱི། སྐྱེད་བྱེད་ཙམ་གྱི་མ་རིག་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་འདིར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་མ་རིག་པ་ནི་རྩ་ཉོན་དྲུག་གི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ལ། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་མ་ཡིན་པའི་མ་རིག་པ་ནི་ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་དང་བྱང་སེམས་འཕགས་པའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ཤེས་བྱ་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་དེའོ། །ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་མ་རིག་པ་འདི་ལ་མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བའི་ཆ་གཉིས་ཡོད་དེ། མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཆ་ཞིག་དང་། ཉོན་ཡིད་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཀས་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར། བྱེ་བྲག་ཏུ་བདེ་འགྲོའི་ཕུང་པོ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ནི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་འདི་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ལས་དེ་ནི་གཏི་མུག་མེད་པའི་དགེ་རྩ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ངན་འགྲོར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ལ་ནི་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ལས་དེ་ནི་མི་དགེ་བ་ཁོ་ན་ཡིན་པས། མ་རིག་པ་དེ་ཆགས་སྡང་གཉིས་ལས་གང་རུང་གཅིག་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ངན་སོང་གི་ཕུང་ཁམས་སོགས་ཀྱང་མཐོང་སྤང་དུ་བཤད་པའི་དོན་ཀྱང་དེར་གནས་ལ། དེས་ན་དེའི་དུས་ཀྱི་ཀུན་ས

【现代汉语翻译】
此乃依我宗派之理而成立。（宗派：指某种特定的佛教派别或传承）若能善解甚深难懂之正法，以及轮回有始无终之义，则可解脱。（正法：指佛陀的教法；轮回：指生命在六道中不断流转）
其次，就各自的自性而言，有二：一是业的三种共同作用所致；二是生后所受之业所致。
初者有十二，其中，无明（藏文：མ་རིག་པ་，梵文天城体：अविद्या，梵文罗马拟音：avidyā，汉语字面意思：不明）之相为愚昧。
虽有诸多分类，然总而言之，无明可分为：有染污之无明与无染污之无明二者。此处作为缘起支分之无明乃前者，因其为阐述烦恼之生起；且就细分而言，亦为能引生有之业的因时之意乐，故足矣。
然非仅彼业之时之意乐可取，因此处所指之无明乃能引生者，而善业等不可能有染污之时之意乐。与行之业所立之习气同时生起之无明亦不取，因作为缘起支分之无明，唯能引生后有之苦蕴，而非仅为生起之无明。
总而言之，此处作为引生支分之无明，乃六根本烦恼之一，而无染污之无明，乃声闻、缘觉、阿罗汉及菩萨圣者相续中存在的对所知愚昧之无明。
作为支分之无明，有见道所断与修道所断二分，因见断之一分与俱生之无明二者，皆能作为引生业之因时意乐。然就引生善趣之蕴之业而言，则无作为彼时意乐之相应无明，因彼业乃与无痴之善根相应而生。
而引生恶趣之业，则有见道所断之染污无明之时之意乐，因彼业唯为不善，故彼无明与贪嗔二者之一相应而生。恶趣之蕴界等亦说为见道所断，其义亦在于此。故彼时之意乐……

【English Translation】
This is established according to the principles of my school. (School: refers to a specific Buddhist school or lineage)
If one can well understand the profound and difficult true Dharma, and the meaning of samsara (轮回) having no beginning or end, then one can be liberated. (True Dharma: refers to the Buddha's teachings; Samsara: refers to the continuous cycle of life in the six realms)
Secondly, in terms of their respective natures, there are two: one is due to the three common functions of karma; the other is due to the karma experienced after birth.
The former has twelve, among which, the characteristic of ignorance (Tibetan: མ་རིག་པ་, Sanskrit Devanagari: अविद्या, Sanskrit Romanization: avidyā, Chinese literal meaning: ignorance) is delusion.
Although there are many classifications, generally speaking, ignorance can be divided into two types: defiled ignorance and undefiled ignorance. The ignorance that is placed as a limb of dependent origination here is the former, because it is to explain the arising of afflictions; and in detail, it is also the intention of the causal time of the karma that can generate existence, so it is enough.
However, it is not only the intention of the time of that karma that can be taken, because the ignorance referred to here is the generator, and it is impossible for virtuous karma and the like to have the intention of the time of defilement. The ignorance that arises simultaneously with the habitual tendencies established by the karma of action is also not taken here, because the ignorance that is placed as a limb of dependent origination only generates the suffering aggregates of future existence, and is not merely the ignorance of arising.
In short, the ignorance placed here as a generating limb is one of the six root afflictions, and undefiled ignorance is the ignorance of being ignorant of what is known in the continuum of Shravakas, Pratyekabuddhas, Arhats, and Bodhisattva Aryas.
The ignorance as a limb has two parts: what is abandoned by the path of seeing and what is abandoned by the path of meditation, because one part of what is abandoned by seeing and the co-emergent ignorance can both act as the intention of the causal time of generating karma. However, in terms of the karma of generating the aggregates of happy realms, there is no corresponding ignorance that is the intention of that time, because that karma arises in accordance with the virtuous root of non-delusion.
And the karma that generates evil destinies has the intention of the time of defiled ignorance that is abandoned by the path of seeing, because that karma is only unwholesome, so that ignorance arises in accordance with either attachment or aversion. The meaning of saying that the aggregates and realms of evil destinies are also abandoned by the path of seeing also lies in this. Therefore, the intention of that time...

--------------------------------------------------------------------------------

ློང་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡིན་མིན་གྱི་ཁྱད་པར་ལས་ངན་འགྲོར་འགྲོ་བའི་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡིན་ན་མི་དགེ་བ་ཡིན་པ་དང་། བདེ་འགྲོ་བའི་དེ་ཡིན་ན་ལུང་མ་
5-476a
བསྟན་ཡིན་པར་དགོངས་སོ། ། མདོར་ན་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ལ་མཐོང་སྤང་གི་ཆར་གྱུར་པ་ནི་དྲུག་པ་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་ཤེས་ཁོ་ནའི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་མ་རིག་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཉོན་དྲུག་གི་ནང་ཚན་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། བདེན་པའི་རྣམ་པ་ལ་རྨོངས་པའི་མ་རིག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤང་གི་ཆར་གྱུར་པ་ན་བདུན་པ་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་མ་རིག་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེས་ཁ་ནང་དུ་བལྟས་ནས་ཀུན་གཞི་ལ་ངར་སེམས་པའི་སྒོ་ནས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འདིས་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པར་གྱུར་པའི་སྒོམ་སྤང་གི་དྲུག་ཡིད་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའང་ཡོད་དེ། དེ་ལའང་བདེན་པ་ལ་རྨོངས་པའི་ཆ་དང་། ཡུལ་ལ་རྨོངས་པའི་ཆའི་མ་རིག་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། སྔ་མས་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དང་། ཕྱི་མས་ནི་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཡིན་ཏེ། སྔ་མས་ནི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་འཕེན་པར་བྱེད་ལ། ཕྱི་མས་ནི་འཕངས་པའི་བག་ཆགས་དེ་སད་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྔ་མ་ནི་རྟེན་འབྲེལ་དང་པོའི་མ་རིག་པ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་སྲེད་ལེན་གཉིས་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་སྒོམ་པས་སྤངས་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཡོད་ན། དེ་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པར་ཐལ་ཅིང་། དེ་ཡོད་ན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པར་ཐལ། དེ་ལྟར་ན་ཇི་སྐད་དུ། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །སྲེད་དང་བྲལ་ལ་ཡང་སྲིད་མེད། །ཅེས་པས་མི་གནོད་དམ་ཞེ་ན། མི་གནོད་དེ། སྒོམ་པས་སྤང་བྱར་གྱུར་པས་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་སྲིད་པར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་རྒྱུའི་རྟེན་འབྲེལ་དེར་བཅོམ་པས་མངོན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་ནས། བདེན་པ་མཐོང་ལ་འཕེན་པ་མེད། །
5-476b
ཅེས་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། ། ཡང་ན་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་འཕེན་འགྲུབ་ཀུན་ནས་སློང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཞིག་དེར་འཕགས་རྒྱུད་ལ་ཡོད་དུ་ཆུག་ཀྱང་། དེས་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བར་མི་བྱེད་དེ། འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ནུས་པའི་མཐུ་ཐོགས་མེད་དུ་ཡོད་པ་དེ་ནི་མཐོང་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་དེ་ཡིན་ལ། དེ་ནི་གང་ཟག་གི་བདག་མེད་མངོན་དུ་རྟོགས་པའི་སྒོ་ནས་སྤང་བར་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། འདི་ནི་མཐུ་ཆུང་བས་ཀུན་ནས་སློང་ཡང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་གྱི་དངོས་གཞི་ལས་མ་ཉམས་པའི་འདོད་རྟེན་ཅན་སོ་སྐྱེ་ལ་འདོ

【现代汉语翻译】
关于烦恼和相应无明的区别，如果导致恶趣的无明是缘起，那么它就是不善的。如果导致善趣的无明，那么它就是无记。
总之，属于见道所断的烦恼无明，是第六意识（意）的眷属中产生的无明，因为它属于六根本烦恼之一，并且是对真理愚昧的无明。属于修道所断的烦恼无明，是第七意识（意）的眷属中产生的无明，因为它向内观察，以执著阿赖耶识为我的方式产生烦恼。它不会引发完成作用的业的意乐。与烦恼无明相应的修道所断的第六意识（意）也存在，因为它也具有对真理愚昧的部分和对境愚昧的部分。前者是投生之业，后者是完成作用的支分。前者会增长投生之业的习气，后者会唤醒已经投下的习气。前者被认为是缘起中的第一个无明，后者被认为是爱和取的所缘。
如果存在修道所断的烦恼无明，那么这将意味着圣者相续中也存在这种无明，如果存在这种无明，那么这将意味着他们会积累投生之业。如果这样，那么‘证悟真谛则无投生，远离贪爱则无再生’这句话岂不是有矛盾吗？
这没有矛盾。修道所断的烦恼无明，是导致投生之业的因的意乐，它破坏了那个因的缘起，因此不会显现。因此，才说‘证悟真谛则无投生’。
或者，即使在圣者相续中存在修道所断的引发投生和完成作用的烦恼无明，它也不会引发投生和完成作用的业，因为能够无碍地引发投生和完成作用的力量是属于见道所断的烦恼无明，而它已经通过现证人无我而被断除。而这个（修道所断的烦恼无明）力量较小，即使引发也无能为力。例如，未失去禅定根本的欲界凡夫也是如此。

【English Translation】
Regarding the difference between afflictions and ignorance that accords with afflictions, if the ignorance that leads to bad migrations is dependent origination, then it is unwholesome. If it leads to good migrations, then it is unspecified.
In short, the afflictive ignorance that belongs to what is abandoned by seeing is the ignorance that arises in the retinue of the sixth consciousness (mind), because it is one of the six root afflictions and because it is ignorance that is deluded about reality. The afflictive ignorance that belongs to what is abandoned by meditation is the ignorance that arises in the retinue of the seventh consciousness (mind), because it looks inward and afflicts by thinking of the base of all as self. It does not generate the intention of the action that accomplishes. There is also the sixth consciousness (mind) that is abandoned by meditation and accords with afflictive ignorance, because it also has both the aspect of being deluded about reality and the aspect of being deluded about objects. The former is the action of projecting, and the latter is the generator of all the limbs of accomplishment. The former causes the habit of the action of projecting to increase, and the latter awakens the habit that has been projected. The former is identified as the first ignorance of dependent origination, and the latter is identified as craving and grasping.
If there is afflictive ignorance that is abandoned by meditation, then it would follow that it exists in the continuum of the noble ones, and if it exists, then it would follow that they accumulate projecting actions. If so, would it not contradict the statement, 'Seeing the truth, there is no projection; being without craving, there is no rebirth'?
It does not contradict, because the afflictive ignorance that is abandoned by meditation is the intention of the cause of the action that projects existence, and it is said that 'seeing the truth, there is no projection' because it destroys the dependent origination of that cause and therefore does not manifest.
Or, even if there is an afflictive ignorance that is abandoned by meditation that generates all projection and accomplishment in the continuum of the noble ones, it does not generate the actions of projection and accomplishment, because the power to generate projection and accomplishment without obstruction is the afflictive ignorance that belongs to what is abandoned by seeing, and it has been abandoned through directly realizing the selflessness of persons, and this (afflictive ignorance that is abandoned by meditation) is weak and cannot generate even if it tries. For example, it is like an ordinary person with desire who has not fallen from the actual basis of meditative stabilization.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པའི་ཉོན་ཡིད་ཡོད་ཀྱང་། དེས་དེར་སྐྱེ་བའི་ལས་མི་སློང་བ་བཞིན་ནོ། ། འོ་ན་འཕགས་པ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཞིག་མི་སྲིད་པར་འགྱུར་ཏེ། འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་ལས་ཀུན་ནས་སློང་བ་དེའི་རྒྱུད་ལ་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེ་ན། ཐེག་དམན་འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་སྐྱོན་མེད་ལ། ཐེག་ཆེན་འཕགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ཀྱང་སྐྱོན་མེད་དེ། དང་པོ་ལྟར་ན། ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཏུ་སྐྱེ་བ་ལ་མཚོན་ན། ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་གསར་པ་ཞིག་གི་འཕེན་བྱེད་མེད་ཀྱང་། སྔར་བདེན་པ་མ་མཐོང་གོང་གི་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་གྲངས་མེད་པ་ཡོད་པ་ཞིག་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་ཀྱིས་དེའི་སྲེད་ལེན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་གི་གོ་བཅད་པའི་ཚུལ་གྱིས་མཚམས་སྦྱར་བར་བྱས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་སྲིད་པ་འགྲུབ་པར་བྱེད་ལ། གཉིས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་འཁོར་བར་འཆིང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའི་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ལ་མི་བརྟེན་ཀྱང་། འཁོར་བར་སྐྱེ་བྱེད་ཀྱི་སྒོམ་སྤང་དུ་གྱུར་པའི་ཉོན་མོངས་
5-477a
ཅན་གྱི་མ་རིག་པ་ཆེད་དུ་གཉེར་ནས་མི་སྤོང་བ་དེས་འཕེན་འགྲུབ་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་བྱས་ཏེ་བསམས་བཞིན་དུ་འཁོར་བར་སྐྱེ་བ་ལེན་པ་ཡིན་ནོ། །ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་མ་རིག་པ་འདི་ལ་མཐོང་སྤང་དང་སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་འདི་ལུང་གིས་གྲུབ་པའང་ཡིན་ཏེ། རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་ལས། རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པས་ཡན་ལག་དུ་སྤངས་ཤེ་ན། ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཕྱོགས་གཅིག་སྟེ། གང་ཡང་རིམ་གྱིས་སྤངས་པ་ནི་མིན་ནོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མ་རིག་པ་འདིས་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཀུན་སློང་བྱེད་ཚུལ་ནི། མ་རིག་པ་ཉིད་ནི་བདག་ཏུ་རྨོངས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལས་བདག་ཆགས་འབྱུང་། དེ་ལས་བདག་བདེ་འདོད་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། ། དེའང་ཚེ་འདིར་བདེ་བ་འདོད་པ་དང་། ཕྱི་མར་བདེ་འདོད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཚེ་འདིར་བདེ་བ་འདོད་ནས་སྲོག་གཅོད་ལ་སོགས་མི་དགེ་བའི་ལས་བྱེད་པའོ། ། གཉིས་པ་ལའང་ཕྱི་མར་འདོད་པའི་བདེ་འགྲོ་འདོད་པ་དང་། ཁམས་གོང་གི་བདེ་འགྲོ་འདོད་པ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། ཕྱི་མ་དེ་འདོད་ནས་འདོད་པའི་སས་བསྡུས་ཀྱི་སྦྱིན་པ་གཏོང་བ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་སྲུང་བ་སོགས་བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས་གསོག་པར་བྱེད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། ཕྱི་མར་ཁམས་གོང་གི་དེ་འདོད་ནས་བསམ་གཏན་གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དག་པ་བ་སོགས་མི་གཡོ་བའི་ལས་གསོག་པར་བྱས་ནས་ཁམས་གསུམ་སོ་སོར་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་ལས་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་མ་རིག་པ་དེས་ཀུན་ནས་སློང་བའི་ཡང་སྲིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་སོ། ། འདི་ལ་དབྱེ་ན། སེམས་པའི་

【现代汉语翻译】
就像虽然存在过去的烦恼，但它不会引发导致在此处出生的业力一样。如果这样，那么圣者（འཕགས་པ་，Arya，圣者）就不可能在轮回中受生了，因为引发投生之业力在他们的相续中是不存在的。如果这样说，那么即使以小乘圣者为例，也没有问题。即使以大乘圣者为例，也没有问题。如果是前者，例如，对于声闻圣者（ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་，Śrāvakāryas，声闻圣者）来说，如果他们投生到初禅（བསམ་གཏན་དང་པོ་，prathama-dhyāna，初禅）等境界，即使没有新的烦恼所生的无明（མ་རིག་པ་，avidyā，无明）作为投生之因，但之前在未见真谛之前，已经有无数的烦恼所生的无明作为投生之因，这些无明通过无漏的禅定近分（བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་，anāsrava-dhyāna-samīpadhyāna，无漏禅定近分）来切断其贪爱的缘起支（སྲེད་ལེན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་，tṛṣṇā-upādāna-pratītyasamutpāda-aṅga，爱和取的缘起支），从而促成初禅的生存。如果是后者，即使不依赖于束缚轮回的烦恼无明的缘起支，但由于故意不舍弃轮回的修断烦恼所生的无明，它会作为引发和促成轮回的因缘，从而有意识地在轮回中受生。
十二缘起的无明（མ་རིག་པ་，avidyā，无明）分为见断（མཐོང་སྤང་，darśana-heya，见断）和修断（སྒོམ་སྤང་，bhāvanā-heya，修断）两部分，这一点也得到了经文的证实。《瑜伽师地论》（རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་，Yogācārabhūmi-śāstra，瑜伽师地论）中说：‘入流者断除了多少支？’回答是：‘所有支的一部分，而不是任何支的逐渐断除。’
无明如何引发行（འདུ་བྱེད་，saṃskāra，行）的动机呢？无明本身就是对自我的迷惑，由此产生我执（བདག་ཆགས་，ātma-graha，我执），由此产生对自我快乐的渴望。
这种渴望分为渴望今生的快乐和渴望来世的快乐两种。前者是指为了今生的快乐而造作杀生等不善业。后者又分为渴望来世的善趣（བདེ་འགྲོ་，sugati，善趣）和渴望上界的善趣两种。前者是指为了来世的善趣，而布施（སྦྱིན་པ་，dāna，布施）属于欲界（འདོད་པའི་ས་，kāmadhātu，欲界），守护戒律（ཚུལ་ཁྲིམས་སྲུང་བ་，śīla-rakṣaṇa，持戒）等积聚福德之业。后者是指为了来世的上界，而修习禅定（བསམ་གཏན་，dhyāna，禅定）和无色定（གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་，ārūpya-samāpatti，无色定）等不动业，从而在三界（ཁམས་གསུམ་，tridhātu，三界）各自受生。
第二个缘起支，行（འདུ་བྱེད་，saṃskāra，行）是业（ལས་，karma，业），即刚才所说的由无明所引发的、能投生来世的业。如果对此进行分类，那么有思业（སེམས་པའི་ལས་，cetanā-karma，思业）。

【English Translation】
It is like even though past afflictions exist, they do not initiate the karma that causes birth there. If so, then it would be impossible for an Arya (འཕགས་པ་, Arya, Noble One) to take birth in samsara, because the karma that initiates projection does not exist in their continuum. If you say that, there is no problem even if it is taken as an example of a Hinayana Arya. There is no problem even if it is taken as an example of a Mahayana Arya. In the former case, for example, for a Shravaka Arya (ཉན་ཐོས་འཕགས་པ་, Śrāvakāryas, Hearer Noble One) who is born in a state such as the first dhyana (བསམ་གཏན་དང་པོ་, prathama-dhyāna, first dhyana), even if there is no new afflicted ignorance (མ་རིག་པ་, avidyā, ignorance) as a cause of projection, there are countless afflicted ignorances that were the cause of projection for birth in the first dhyana before seeing the truth. These are connected by the anasrava dhyana-samīpadhyāna (བསམ་གཏན་གྱི་ཉེར་བསྡོགས་ཟག་མེད་, anāsrava-dhyāna-samīpadhyāna, undefiled dhyana proximity) cutting off the limb of dependent origination of craving and grasping (སྲེད་ལེན་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་, tṛṣṇā-upādāna-pratītyasamutpāda-aṅga, craving and grasping), thereby accomplishing the existence of the first dhyana. In the latter case, even if it does not rely on the limb of dependent origination of afflicted ignorance that binds to samsara, the afflicted ignorance that is abandoned by cultivation, which is not deliberately abandoned, acts as the cause and condition for initiating and accomplishing samsara, thereby consciously taking birth in samsara.
This ignorance (མ་རིག་པ་, avidyā, ignorance) of the twelve limbs, which has two parts, that which is abandoned by seeing (མཐོང་སྤང་, darśana-heya, abandoned by seeing) and that which is abandoned by cultivation (སྒོམ་སྤང་, bhāvanā-heya, abandoned by cultivation), is also proven by scripture. From the Yogācārabhūmi-śāstra (རྣལ་འབྱོར་གྱི་ས་, Yogācārabhūmi-śāstra, Stages of Yoga): 'How many limbs are abandoned by the one who has entered the stream?' The answer is: 'A part of all the limbs, but not a gradual abandonment of any limb.'
How does this ignorance initiate the motivation of action (འདུ་བྱེད་, saṃskāra, action)? Ignorance itself is delusion about self, from which arises attachment to self (བདག་ཆགས་, ātma-graha, self-attachment), from which arises the desire for self-happiness.
That desire is divided into desiring happiness in this life and desiring happiness in the next life. The former is doing non-virtuous actions such as killing in order to desire happiness in this life. The latter is divided into desiring a good rebirth (བདེ་འགྲོ་, sugati, good rebirth) in the next life and desiring a good rebirth in the higher realms. The former is accumulating meritorious actions such as giving (སྦྱིན་པ་, dāna, giving) which is included in the desire realm (འདོད་པའི་ས་, kāmadhātu, desire realm) and guarding morality (ཚུལ་ཁྲིམས་སྲུང་བ་, śīla-rakṣaṇa, guarding morality) in order to desire that next life. The latter is accumulating unwavering actions such as practicing dhyana (བསམ་གཏན་, dhyāna, dhyana) and formless absorptions (གཟུགས་མེད་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་, ārūpya-samāpatti, formless absorptions) in order to desire that higher realm in the next life, thereby taking birth in each of the three realms (ཁམས་གསུམ་, tridhātu, three realms).
The second limb of dependent origination, action (འདུ་བྱེད་, saṃskāra, action), is karma (ལས་, karma, karma), that is, the karma that projects rebirth, which was just said to be initiated by ignorance. If this is classified, then there is karma of thought (སེམས་པའི་ལས་, cetanā-karma, karma of thought).

--------------------------------------------------------------------------------

ལས་དང་། བསམ་པའི་ལས་གཉིས་ལས། དེའང་བྱེ་སྨྲས་སྔ་མ་ཡིད་ཀྱི་ལས་དང་། ཕྱི་མ་ལུས་ངག་གི་ལས་སུ་བཞེད་ལ། མདོ་སྡེ་པ་ཡན་གྱིས་གཉིས་ཀ་སེམས་བྱུང་
5-477b
སེམས་པ་ལ་འདོད་ཅིང་། དེའི་ཚེ་དང་པོ་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པ་དང་། གཉིས་པ་ནི། དུས་ཀྱི་ཀུན་སློང་དུ་གྱུར་པའི་སེམས་པའོ། །དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་ལུས་ངག་དང་ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་སེམས་པའི་ལས་གང་རུང་ཁོ་ནར་ངེས་ཀྱི། ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་ནི་འདིར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གྲངས་ཀྱི་ལས་སུ་མི་བཟུང་སྟེ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི་བག་ཆགས་དེ་འཇོག་བྱེད་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་གང་གིས་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་གྱི། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དེས་འཕངས་པའི་བག་ཆགས་ནི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་ཇི་ལྟར་འཕངས་པའི་ཡན་ལག་ཏུ་བཞག་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་གསུམ། བསོད་ནམས་ཀྱི་ལས། བསོད་ནམས་མ་ཡིན་པའི་ལས། མི་གཡོ་བའི་ལས་སོ། །ལས་དེ་དག་གིས་རིམ་བཞིན་འདོད་པའི་བདེ་འགྲོ་དང་། ངན་འགྲོ་དང་། ཁམས་གོང་དུ་འཕེན་པར་བྱེད་དོ། ། འོ་ན་ལས་སྔ་མ་གཉིས་གཡོ་བ་དང་། ཕྱི་མ་མི་གཡོ་བའི་དོན་ཅི་ཞེ་ན། སྔ་མ་གཉིས་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་མཐུས་གཞན་དུ་མི་གཡོ་སྟེ། བསོད་ནམས་ཀྱི་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བདེ་འགྲོ་ཁོ་ན་དང་། བསོད་ནམས་མིན་པའི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལས་འབྱུང་བར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོན་ཏེ་བསོད་ནམས་ཡིན་མིན་གྱི་འདུ་བྱེད་གཉིས་པོའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ནི་ས་གཞན་དུ་གཡོ་བ་མཐོང་སྟེ། བསོད་ནམས་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ལོངས་སྤྱོད་ལྟ་བུ་ངན་འགྲོའི་རྟེན་ལ་འབྱུང་བ་དང་། བསོད་ནམས་མིན་པའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དབུལ་བ་དང་ཕོངས་པ་ལྟ་བུ་བདེ་འགྲོའི་རྟེན་ལའང་འབྱུང་བར་མཐོང་བའི་ཕྱིར། ཁམས་གོང་མའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དུ་མ་ཟད། །རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུའང་ཁམས་དེ་ཉིད་དུ་འབྱུང་བར་ངེས་ཀྱི། ཁམས་གཞན་དུ་གཡོ་མི་སྲིད་པས་མི་གཡོ་བའི་ལས་སོ། །
5-478a
འདིར་འདུ་བྱེད་ཅེས་པའི་དོན་ནི། བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་འདུ་འཕྲོད་ཀྱི་བྱེད་ཆ་ལ་དེར་བཏགས་སོ། །གསུམ་པ་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། འདུ་བྱེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དེའི་བག་ཆགས་གང་དུ་འཇོག་གཞི་འགྱུར་བའི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་དེའོ། །དེ་ལའང་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་ཆ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་ནི། ལས་དེའི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞིར་བཞག་སྟོབས་ཀྱིས་ཀུན་གཞི་དེས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མའི་སྡུག་བསྔལ་འབྱུང་རུང་དུ་བྱས་པ་ས་བོན་གྱི་ཆ་དང་། གཉིས་པ་ནི། ས་བོན་དེའི་ནུས་པས་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་ཐོག་མར་མའི་མངལ་དུ་བྱུང་བའི་ཀུན་གཞིའི་ཤེས་ཕུང་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཆ་དེའོ

【现代汉语翻译】
关于业和意乐之业，对于此二者，有部宗认为前者是意之业，后者是身语之业。经部宗及以上则认为二者皆是心所。彼时，前者是作为因之意乐的心，后者是作为时之意乐的心。如此一来，身语和意识之轮的心，必定是其中之一。然而，阿赖耶识上的习气，在此不被视为十二缘起的业之数目，因为行之缘起是安立习气者，故作为能引之支；行之缘起所引之习气，是痛苦之因的缘，故作为如何引之支。此有三种：福业、非福业、不动业。这些业依次能引至欲界善趣、恶趣和上界。
那么，前二者是动业，后者是不动业，此为何意？前二者之业的异熟之力不会转移到其他地方，因为福业之行必定产生善趣，非福业之异熟必定从恶趣之所依产生。然而，福与非福之行二者的等流果，可见于其他地方转移，如福之等流果，如受用等，可能在恶趣之所依产生；非福之等流果，如贫穷等，也可见于善趣之所依产生。上界之能引业不仅是异熟果，其等流果也必定在该界产生，不会转移到其他界，故为不动业。
此处，‘行’的意义是指，能使作者、所作和业三者聚合的能作部分。第三，识之缘起是指，行之缘起所安立习气之处的阿赖耶识。此也有因果二部分，其中第一部分是：该业之习气安立于阿赖耶识上，凭借其力量，使阿赖耶识能产生后世之苦，此为种子之部分；第二部分是：该种子之力量，使痛苦之蕴最初在母胎中产生的阿赖耶识蕴，此为异熟之部分。

【English Translation】
Regarding karma and intentional karma, the Vaibhashika school considers the former to be the karma of mind, and the latter to be the karma of body and speech. The Sautrantika school and above consider both to be mental factors. At that time, the former is the mind that is the intention of the cause, and the latter is the mind that is the intention of the time. In this way, the mind of body, speech, and consciousness wheel is definitely one of them. However, the imprints on the Alaya consciousness are not regarded here as the number of karmas in the twelve links of dependent origination, because the dependent origination of action is the establisher of imprints, so it is regarded as the branch that can attract; the imprints attracted by the dependent origination of action are the cause of suffering, so it is regarded as the branch of how to attract. There are three types: meritorious karma, non-meritorious karma, and unwavering karma. These karmas can lead to the desire realm's good realms, bad realms, and higher realms, respectively.
Then, what does it mean that the first two are moving karmas and the latter is unwavering karma? The power of the fruition of the first two karmas does not move to other places, because the meritorious action definitely produces good realms, and the fruition of non-meritorious action definitely arises from the basis of bad realms. However, the co-arising result of the two actions of meritorious and non-meritorious can be seen to move to other places, such as the co-arising result of meritorious, such as enjoyment, may arise in the basis of bad realms; the co-arising result of non-meritorious, such as poverty, can also be seen to arise in the basis of good realms. The karma that leads to the upper realms is not only the fruition, but also the co-arising result must arise in that realm, and it cannot move to other realms, so it is unwavering karma.
Here, the meaning of 'action' refers to the part that enables the agent, the object, and the action to come together. Third, the dependent origination of consciousness refers to the Alaya consciousness, which is the place where the imprints established by the dependent origination of action are placed. This also has two parts, cause and effect. The first part is: the imprint of that karma is established on the Alaya consciousness, and by its power, the Alaya consciousness is made capable of producing the suffering of future lives, this is the part of the seed; the second part is: the power of that seed causes the aggregate of Alaya consciousness that first arises in the mother's womb, this is the part of fruition.

--------------------------------------------------------------------------------

། །བཞི་པ་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རྣམ་པར་ཤེས་པས་ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བ་ནས་བཟུང་། རིམ་གྱིས་འཕེལ་བའི་རྣམ་ཤེས་ལས་གཞན་པའི་ཕུང་པོ་གཞན་བཞི་པོ་དེའོ། །དེ་ཡང་འདོད་གཟུགས་ན་མིང་གཟུགས་གཉིས་ཀ་ཡོད་ལ། གཟུགས་མེད་ན་མིང་བཞིའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡོད་ཀྱང་། གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་མེད་པས་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་གཅིག་ཏུ་བསྡོམས་ནས་གསུངས་སོ། །ལྔ་པ་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། མིང་གཟུགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ཡོངས་སུ་ཚང་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ལོ། །འདིར་མིང་གཟུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་དང་། སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གི་རྟེན་འབྲེལ་སོ་སོར་འབྱེད་པ་མི་འཐད་དེ། རྫུས་སྐྱེས་ལ་དེ་རྣམས་ཅིག་ཅར་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། མངལ་སྐྱེས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་རིམ་གྱིས་འབྱུང་བ་ནི་མངལ་སྐྱེས་ཁོ་ན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དྲུག་པ་རེག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། ཡུལ་དབང་རྣམ་ཤེས་གསུམ་འཕྲད་ནས་ཡུལ་ཡོངས་སུ་གཅོད་པར་བྱེད་པའི་སེམས་བྱུང་ངོ་། །འདིར་ཡུལ་དྲུག །དབང་པོ་དྲུག །རྣམ་ཤེས་དྲུག་རྣམས་ནི་རྟོགས་པར་
5-478b
སླ་ལ། དེ་གསུམ་འཕྲད་ནས་ཡུལ་གཅོད་པའི་ཚུལ་ནི། ཡུལ་སྐད་ཅིག་གིས་འགྱུར་བ་དེ་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་གིས་རྟོགས་པར་བྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སོ། །འདི་ལ་བདེ་བ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རེག་པ། སྡུག་བསྔལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རེག་པ། བཏང་སྙོམས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་རེག་པའམ། ཡང་ན་མིག་གི་འདུས་ཏེ་རེག་པ་ནས་ཡིད་ཀྱི་འདུས་ཏེ་རེག་པའི་བར་དྲུག་དང་། ཉོན་ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་རེག་པའོ། །བདུན་པ་ཚོར་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རེག་པས་ཡོངས་སུ་བཅད་པ་ལྟར་སིམ་གདུང་བར་མར་ཉམས་སུ་མྱོང་བའོ། །དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཚོར་བ་ལྔའམ། ཡང་ན་ལུས་ཚོར། སེམས་ཚོར་གཉིས་ལས། དང་པོ་ནི། དབང་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་པའི་ཚོར་བ་དང་། གཉིས་པ་ནི། ཡིད་ཤེས་འཁོར་དུ་བྱུང་བའི་ཚོར་བའོ། །ཡང་ན་མངོན་པར་འབྱུང་བ་བརྟེན་པའི་ཚོར་བ་དང་། མངོན་པར་ཞེན་པ་བརྟེན་པའི་ཚོར་བ་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཚོར་བ་དང་། གཉིས་པ་ཟག་བཅས་ཀྱི་ཚོར་བའོ། །བརྒྱད་པ་སྲེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། ཚོར་བ་བདེ་སྡུག་ལ་བླང་དོར་དུ་ཆགས་པའོ། །འདི་ལ་བདེ་བ་ཐོབ་པར་སྲེད་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་འདོར་བར་སྲེད་པ་དང་། བཏང་སྙོམས་ལ་གཉིས་མིན་དུ་སྲེད་པ་དང་གསུམ་མམ། ཡང་ན་འདོད་སྲེད། འཇིག་སྲེད། སྲིད་པའི་སྲེད་པ་དང་གསུམ་མོ། །དགུ་པ་ལེན་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། བདེ་སྡུག་གི་རྒྱུ་ཚོལ་བ་ལ་འདུན་པའི་སྒོ་ནས་ལེན་པའོ། །སྤྱིར་སྲེད་ལེན་གཉིས་ཀའང་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ཕུང་པོ་དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀུན་སློང་བྱེད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པའོ། །སྲེད་ལེ

【现代汉语翻译】
第四，名色（nama-rupa）的缘起是：从识（vijnana）相续结合开始，逐渐增长的识之外的其他四个蕴（skandha）。也就是说，在欲界（kama-dhatu）中，名色二者都存在；而在无色界（arupa-dhatu）中，存在名（nama）的四蕴的缘起，但没有色的缘起，因此总称为名色的缘起。
第五，六入（sadayatana）的缘起是：名色完全具备，六入完全具足的缘起。有人问：此处将名色的缘起和六入的缘起分开是不合理的，因为化生（upapaduka）众生是同时成就这些的。答：没有过失，因为这是就胎生（jarayu-ja）众生而言的。原因是，十二支（dvadasanga）是次第产生的，这只有胎生众生才有。
第六，触（sparsha）的缘起是：境（vishaya）、根（indriya）、识三者聚合，从而对境进行辨别的心理活动。此处，六境、六根、六识很容易理解。三者聚合而辨别境的方式是：境在一瞬间变化，识在一瞬间觉察到它。
对此，有感受乐受之触、感受苦受之触、感受舍受之触；或者从眼触（cakshuh-sparsha）到意触（manas-sparsha）的六种触，以及在有分意（bhava-citta）和阿赖耶识（alaya-vijnana）的轮转中产生的触。
第七，受（vedana）的缘起是：如触所辨别的那样，体验舒适、痛苦或中庸的感受。从分类上讲，有五种受，或者身受（kaya-vedana）和心受（citta-vedana）两种。前者是根识（indriya-vijnana）相应的受，后者是意识（manas-vijnana）相应的受。或者有以显现为所依的受和以执著为所依的受两种。前者是无漏（anasrava）的受，后者是有漏（sasrava）的受。
第八，爱（trishna）的缘起是：对乐受和苦受产生取舍的执著。对此，有希求获得乐受、希求舍弃苦受、以及对中庸感受产生非二元执著的三种爱，或者有欲爱（kama-trishna）、有爱（bhava-trishna）、无有爱（vibhava-trishna）三种。
第九，取（upadana）的缘起是：以对乐受和苦受之因的追求的意愿而产生的取。总的来说，爱和取二者都是促成痛苦之蕴的业，是发起行为的烦恼。爱和取

【English Translation】
Fourth, the dependent origination of name and form (nama-rupa): From the moment consciousness (vijnana) connects, it refers to the other four skandhas (aggregates) besides the gradually developing consciousness. That is, in the desire realm (kama-dhatu), both name and form exist; in the formless realm (arupa-dhatu), there is the dependent origination of the four names, but there is no dependent origination of form, so it is collectively referred to as the dependent origination of name and form.
Fifth, the dependent origination of the six sense bases (sadayatana): It is the dependent origination where name and form are fully complete, and the six sense bases are fully present. Someone asks: It is unreasonable to separate the dependent origination of name and form and the dependent origination of the six sense bases here, because spontaneously born (upapaduka) beings accomplish these simultaneously. Answer: There is no fault, because this is in reference to womb-born (jarayu-ja) beings. The reason is that the twelve links (dvadasanga) arise sequentially, which is only the case for womb-born beings.
Sixth, the dependent origination of contact (sparsha): It is the mental activity that arises from the meeting of object (vishaya), faculty (indriya), and consciousness, and that discriminates the object. Here, the six objects, six faculties, and six consciousnesses are easy to understand. The way the three meet and discriminate the object is: the object changes in an instant, and consciousness perceives it in an instant.
Regarding this, there is contact that leads to experiencing pleasure, contact that leads to experiencing suffering, and contact that leads to experiencing equanimity; or the six types from eye contact (cakshuh-sparsha) to mind contact (manas-sparsha), and the contact that arises in the cycle of the bhava-citta (subconscious mind) and alaya-vijnana (storehouse consciousness).
Seventh, the dependent origination of feeling (vedana): It is experiencing comfort, pain, or neutrality, as discriminated by contact. Classified, there are five feelings, or two feelings: bodily feeling (kaya-vedana) and mental feeling (citta-vedana). The former is the feeling associated with sense consciousness (indriya-vijnana), and the latter is the feeling associated with mind consciousness (manas-vijnana). Or there are two feelings: feeling based on manifestation and feeling based on attachment. The former is unpolluted (anasrava) feeling, and the latter is polluted (sasrava) feeling.
Eighth, the dependent origination of craving (trishna): It is the attachment to accepting or rejecting pleasant and unpleasant feelings. Regarding this, there are three cravings: craving to obtain pleasure, craving to abandon suffering, and craving for non-duality in neutral feelings; or three cravings: desire craving (kama-trishna), existence craving (bhava-trishna), and non-existence craving (vibhava-trishna).
Ninth, the dependent origination of grasping (upadana): It is grasping that arises from the desire to seek the causes of pleasure and pain. In general, both craving and grasping are the karma that contributes to the accumulation of suffering, and are the afflictions that initiate actions. Craving and grasping

--------------------------------------------------------------------------------

ན་གྱི་ཁྱད་པར་ནི། དང་པོར་སྲེད་པ་དང་། ཕྱིས་སྲེད་པ་དེ་ཡོངས་སུ་འཕེལ་བའི་ཁྱད་པར་དུ་འཇུག་འགྲེལ་ལས་བཤད་ཅེས་འགའ་ཞིག་ཟེར་ཀྱང་། དེ་ལྟར་གསུངས་པ་དེ་སྲིད་པའི་ཤེས་རྒྱུན་ལེན་པའི་ཤེས་པར་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་པ་
5-479a
ཡིན་གྱི། དེ་ལྟ་མིན་པར་སྲིད་པ་འཕེལ་བའི་ཁྱད་པར་ཉིད་ལ་ལེན་པར་བཤད་ན། སྲིད་པ་ནི་ཐོབ་པར་འདུན་པ་དང་། ལེན་པ་ནི་ཐོབ་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་གཉིས་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་གིས་སྲེད་པ་ནི་ཚོར་བའི་ངོ་བོ་ལ་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་ཡིན་ལ། ལེན་པས་ནི་ཚོར་བའི་རྒྱུ་འཚོལ་བ་ལ་འདུན་ཅིང་ཆགས་པའི་འདོད་ཆགས་སོ་ཞེས་ཀྱང་ཟེར་རོ། ། ལེན་པ་ལ་དབྱེ་ན་བཞི་སྟེ། འདོད་པའི་ཉེར་ལེན། ལྟ་བའི་ཉེར་ལེན། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱི་ཉེར་ལེན། བདག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ཉེར་ལེན་དང་བཞིའོ། །དེའང་དང་པོ་ནི། འདོད་ཡོན་ལྔ་ལ་ཆགས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། ནམ་མཁའི་མདོག་གིས་འདུལ་བའི་མདོ་ལས། འདོད་པའི་ལེན་པ་གང་ཞེ་ན། འདོད་པའི་རོ་མྱོང་བར་བྱེད་པ་དང་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། དེ་ལས་ལྟ་ལོག་དྲུག་ཅུ་རྩ་གཉིས་པོ་དེ་ཡིན་པར་བཤད་དོ། །གསུམ་པ་ནི། ཚུལ་ཁྲིམས་བརྟུལ་ཞུགས་ཀྱིས་རློམ་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་ལས། བརྟུལ་ཞུགས་དང་ཚངས་པར་སྤྱོད་པས་སྙེམས་པ་རྣམ་པར་དམིགས་པ་སྟེ། ཞེས་སོ། །བཞི་པ་ནི། བདག་དང་སེམས་ཅན་དུ་ཆགས་པ་སྟེ། བདག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སྲོག་དང་ཞེས་སོ། །བཅུ་པ་སྲིད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རང་འབྲས་ཡང་སྲིད་ཕྱི་མ་འཕེན་པར་བྱེད་པའི་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ཀུན་གཞི་ལ་བཞག་པ་དེ་ཉིད་སྲེད་ལེན་གཉིས་ཀྱིས་གསོས་བཏབ་ནས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་གྱུར་པ་སྟེ། ཡང་སྲིད་ཕྱི་མར་གྱུར་པའི་ཁམས་དང་། ས་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་སྲིད་པ་དེའོ། །སྲིད་པ་དེ་ལ་སྤྱིར་དབྱེ་ན། དམྱལ་སྲིད། ཡི་དྭགས་ཀྱི་སྲིད་པ། དུད་འགྲོའི་སྲིད་པ། ལྷའི་སྲིད་པ། མིའི་སྲིད་པ། སྲིད་པ་བར་མ། ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་ཞེས་བདུན་དུ་གསུངས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཏུ་འཇོག་པའི་སྲིད་པ་ནི་ལས་ཀྱི་སྲིད་པ་ལ་བྱེད་དོ། །
5-479b
ཡང་ན་དབྱེ་སྒོ་འདི་ལྟར་ཡང་འགྱུར་ཏེ། སྔོན་དུས་ཀྱི་སྲིད་པ། འཆི་བའི་སྲིད་པ། སྐྱེ་བའི་སྲིད་པ། བར་དོའི་སྲིད་པའོ། །དང་པོ་ནི། དང་པོར་སྐྱེས་ནས་འཆི་བའི་སྐད་ཅིག་སྔ་ལོགས་ཡན་ཆད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ནི། འཆི་བའི་སེམས་སྐད་ཅིག་མ་དེའོ། །གསུམ་པ་ནི། ཐོག་མར་མའི་མངལ་དུ་བྱུང་བའི་སྐད་ཅིག་མ་དེའོ། །བཞི་པ་ནི། ཤི་ནས་མ་སྐྱེས་ཀྱི་བར་དེ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཚེ་ཚད་ཞག་བདུན་ཡིན་ཟེར་བ་དང་། དེར་མ་ངེས་ཟེར་བ་གཉིས་སྣང་ལ། གང་ལྟར་ནའང་དེའི་ལུས་སོགས་ཀྱི་རང་བཞིན་ནི། མཛོད་ལས། སྔོན་དུས་སྲིད་འབྱུང་ཤ་ཚུགས་ཅན། །ཅེས་དང་། རིས་མཐུན་ལྷ་མིག་དག་པས་མཐོང་། 

【现代汉语翻译】
至于‘有’（srid pa，存在、有），其差别在于：有些人说，首先是‘爱’（sred pa，贪爱），然后是‘爱’完全增长的差别，如《入行论》的注释中所说。然而，这样说指的是取‘有’的识流的识，如果不是这样，而说是取‘有’增长的差别，那么‘有’是想要获得，而‘取’是获得，因此，这两者是有差别的。
有些人还说，‘爱’是对感觉的自性产生执着的贪欲，而‘取’是对寻求感觉的因产生欲望和执着的贪欲。‘取’可以分为四种：欲取、见取、戒禁取、我语取。第一种是执着于五种欲妙，如《虚空色调伏经》所说：‘什么是欲取？就是体验欲望的滋味。’第二种是六十二种邪见。第三种是自以为是持戒和苦行，如经中所说：‘以苦行和梵行而自豪，是专注的目标。’第四种是执着于我和众生，即我和众生和生命。
第十支‘有’的缘起是：将能投生来世的推动业的习气安置在阿赖耶识上，然后通过‘爱’和‘取’来滋养它，使其变得强大有力，这就是来世的界和将要出生的处所的‘有’。一般来说，‘有’可以分为：地狱有、饿鬼有、畜生有、天有、人有、中有、业有这七种。作为缘起支的‘有’指的是业有。
或者，也可以这样划分：前际有、死有、生有、中有。第一种是从最初出生到死亡前一刹那。第二种是死亡的心识刹那。第三种是最初在母胎中产生的刹那。第四种是从死亡到出生之间的状态。据说，它的时间长度是七天，也有说不确定的。无论如何，它的身体等自性，如《俱舍论》所说：‘前际有生有血肉之躯，与同类众生能以天眼见。’

【English Translation】
As for ‘Bhava’ (srid pa, existence, becoming), the difference lies in: Some say that first there is ‘Trsna’ (sred pa, craving), and then the difference of ‘Trsna’ fully developing, as explained in the commentary of Bodhicaryavatara. However, saying so refers to the consciousness that takes the stream of consciousness of ‘Bhava’. If not so, and it is said to take the difference of ‘Bhava’ increasing, then ‘Bhava’ is wanting to obtain, while ‘Upadana’ is obtaining. Therefore, these two are different.
Some also say that ‘Trsna’ is the desire that is attached to the nature of feeling, while ‘Upadana’ is the desire that desires and is attached to seeking the cause of feeling. ‘Upadana’ can be divided into four types: Kamupadana (desire-attachment), Drstiupadana (view-attachment), Silavratupadana (ethics and discipline-attachment), and Atmavadopadana (self-assertion-attachment). The first is attachment to the five objects of desire, as stated in the Sutra of Taming by the Color of the Sky: ‘What is desire-attachment? It is experiencing the taste of desire.’ The second is the sixty-two heretical views. The third is boasting of being virtuous and practicing asceticism, as stated in the Sutra: ‘Being proud of asceticism and pure conduct is the object of focus.’ The fourth is attachment to self and sentient beings, that is, self, sentient beings, and life.
The tenth link, ‘Bhava’, of dependent origination is: placing the karmic imprints of the propelling karma that propels the rebirth of the next life on the Alaya consciousness, and then nourishing it with ‘Trsna’ and ‘Upadana’, making it powerful, which is the realm of the next life and the ‘Bhava’ of the place where one will be born. In general, ‘Bhava’ can be divided into seven types: hell-bhava, preta-bhava, animal-bhava, deva-bhava, human-bhava, intermediate-bhava, and karma-bhava. The ‘Bhava’ that is placed as a limb of dependent origination refers to karma-bhava.
Or, it can also be divided in this way: previous-time-bhava, death-bhava, birth-bhava, and intermediate-bhava. The first is from the initial birth to the moment before death. The second is the moment of the dying consciousness. The third is the moment of the initial occurrence in the mother's womb. The fourth is the state from death to birth. It is said that its duration is seven days, and some say it is uncertain. In any case, the nature of its body, etc., as stated in the Abhidharmakosa: ‘The previous-time-bhava and birth-bhava have flesh and blood, and beings of the same kind can see with divine eyes.’

--------------------------------------------------------------------------------

།ལས་ཀྱི་རྫུ་འཕྲུལ་ཤུགས་དང་ལྡན། །དབང་པོ་ཀུན་ཚང་ཐོགས་མེད་ལྡན། །མི་ཟློག་དེ་ནི་དྲི་ཟའོ། ། ཡང་ན་ཁམས་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་སྲིད་པ་གསུམ་དང་། ཡང་ན་སྐྱེ་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྲིད་པ་དགུ་སྟེ། འདོད་ནས་འདོད་དང་། འདོད་ནས་གཟུགས་དང་། འདོད་ནས་གཟུགས་མེད་དང་། དེ་བཞིན་ཁམས་གཞན་གཉིས་ལ་མཚོན་པས་དགུ་དང་། ཞིབ་ཏུ་ས་དགུའི་དབྱེ་བས་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག་ཏུ་འགྱུར་ཏེ། ས་དགུ་ནས་འདོད་ཁམས་སུ་སྐྱེ་བ་དགུ་དང་། ས་དགུ་ནས་སྲིད་རྩེའི་བར་སྐྱེ་བའི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །བཅུ་གཅིག་པ་སྐྱེ་བའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། ཉིང་མཚམས་སྦྱར་བས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཕུང་པོ་གསར་དུ་གྲུབ་པའོ། །དབྱེ་ན། མི་དང་དུད་འགྲོ་རྣམ་པ་བཞི། །དམྱལ་བ་རྣམས་དང་ལྷ་རྣམས་དང་། །སྲིད་པ་བར་མ་བརྫུས་ཏེ་སྐྱེ། །ཡི་དྭགས་མངལ་ནས་སྐྱེ་བའང་ཡིན། །ཅེས་པའང་གིས་རྫུས་སྐྱེས་ཀྱང་བསྟན་ཏོ། །བཅུ་གཉིས་པ་རྒ་ཤིའི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། རྒས་པ་ན་ཚོད་འགྱུར་བ་དང་། འཆི་བ་སྲོག་འགགས་པའོ། །འོ་ན་ཁམས་གོང་དུ་འཆི་བ་ཡོད་ཀྱང་རྒ་བ་མེད་དམ་སྙམ་ན། དབང་པོ་རྒུད་པའི་རྒས་པ་མེད་ཀྱང་། གཟུགས་
5-480a
ཀྱི་རྫས་རྒྱུན་དུས་ཀྱིས་ཟད་པའི་རྒ་བ་ཡོད་དོ། །གཉིས་པོ་དེ་རྟེན་འབྲེལ་གཅིག་ཏུ་འཇོག་པ་ནི། མ་རྒས་བཞིན་དུ་འཆི་བའང་སྲིད་ལ། འཆི་བ་ལའང་རྒས་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་དེ་གཉིས་ཡན་ལག་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་རྣམ་སྨིན་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་སོ། །དེ་ལས་རྒ་ཤི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ཁྱད་པར་ཡིན་གྱི། རྣམ་སྨིན་དངོས་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་དངོས་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་འབྲས་བུ་འདི་གཉིས་ནི་ད་ལྟར་གྱི་ཆ་ནས་བཞག་སྟེ། གྲུབ་པའི་འབྲས་བུར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དཔེར་ན། དེ་རིང་གི་ལོ་ཏོག་བཞིན་མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་བཞི་ནི་མ་འོངས་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཕངས་པའི་འབྲས་བུར་འཇོག་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སང་ཕོད་ཀྱི་ལོ་ཐོག་བཞིན་ནོ། ། གཉིས་པ་སྐྱེ་གནས་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ན།བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ཀྱིས་ཚེ་སྔ་མའི་ཉོན་མོངས་པ་སྤྱོད་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་མ་རིག་པས་བསྡུས་པ་ཡིན་ཏེ། མ་རིག་པ་གཙོ་ཆེ་བའམ་དེས་བསྡུས་པ་ཡིན་པས་ན་ལྔ་པོ་ཐམས་ཅད་ལ་དེས་བཏགས་སོ། །གཞན་ལའང་དེ་ལྟ་བུར་ཤེས་པར་བྱ་དགོས་ཏེ། ཚེ་སྔ་མའི་ལས་གསོག་དུས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་འདུ་བྱེད་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་ཚེ་འདིར་ཐོག་མར་མའི་མངལ་དུ་བྱུང་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་རྣམ་ཤེས་སོ། །དེ་ནས་མེར་མེར་པོ་ལ་སོགས་པ་དབང་པོའི་སྒོ་མ་དོད་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་ནི་མིང་དང་གཟུགས་སོ། །དབང་པོ་དོད་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཡུལ་གཅོད་པར་མི་ནུས

【现代汉语翻译】
具有神通力量，感官完备，畅通无阻，不可战胜，这就是寻香（Gandharva）！或者，以三界的划分来说，有三有；或者，以出生方式来说，有九有，即从欲界到欲界，从欲界到色界，从欲界到无色界，同样适用于其他两界，所以是九有。详细来说，以九地来划分，则有八十一种，即从九地到欲界的九种生，以及从九地到有顶的生。第十一个，生的缘起是：结生时，新的异熟蕴产生。分类：人和畜生有四种，地狱众生和天神，以及中有（Bardo）众生是化生，饿鬼也有胎生。‘也’字也表示了化生。第十二个，老死的缘起是：衰老是年龄的变化，死亡是生命的终结。那么，上界有死亡但没有衰老吗？虽然没有感官衰退的衰老，但色蕴的物质延续会因时间而耗尽，所以有衰老。将两者视为一个缘起的原因是：有可能未老先死，死亡也可能先经历衰老，因此两者被视为一个支分。总之，生和老死是异熟显现的状态。老死是异熟的差别，但不是真正的异熟，因为它们是能引生的同类因的果。因此，这两个果是从现在的角度来安立的，因为它们被认为是已成就的果。例如，像今天的收成一样，从名色到受的四者是从未来的角度来安立的，因为它们被认为是所引生的果。例如，像明年的收成一样。第二，从受生处和感受变化的业的角度来说，分别说者的观点认为，前世烦恼生起时的五蕴是被无明所摄持的，因为无明是主要的或者被它所摄持，所以五者都被它所标记。其他也应如此理解。前世积累业时的五蕴是行。然后，今生最初在母胎中形成时的五蕴是识。之后，在萌芽状态等感官未成熟时的五蕴是名色。从感官成熟开始，直到不能辨别对境

【English Translation】
Possessing the power of miraculous abilities, complete senses, unobstructed, and invincible, this is Gandharva! Alternatively, in terms of the division of the three realms, there are three existences; or, in terms of the mode of birth, there are nine existences, i.e., from the desire realm to the desire realm, from the desire realm to the form realm, from the desire realm to the formless realm, and similarly for the other two realms, so there are nine existences. In detail, dividing by the nine grounds, there are eighty-one, i.e., nine births from the nine grounds to the desire realm, and considering births from the nine grounds up to the peak of existence. The eleventh, the dependent arising of birth, is: at the moment of conception, a new aggregate of resultant maturation arises. Classification: humans and animals have four types, hell beings and gods, and intermediate beings (Bardo) are born miraculously, and ghosts also have womb births. The word 'also' indicates miraculous birth as well. The twelfth, the dependent arising of aging and death, is: aging is the change of age, and death is the cessation of life. Then, is there death but no aging in the higher realms? Although there is no aging of sensory decline, the material continuum of the form aggregate will be exhausted by time, so there is aging. The reason for considering the two as one dependent arising is: it is possible to die before aging, and death may also precede aging, so the two are considered as one limb. In short, birth and aging-death are the states in which resultant maturation manifests. Aging-death is a distinction of resultant maturation, but it is not the actual resultant maturation, because they are the result of the cause that produces it. Therefore, these two results are established from the perspective of the present, because they are considered to be accomplished results. For example, like today's harvest, the four from name and form to feeling are established from the perspective of the future, because they are considered to be the results that have been produced. For example, like next year's harvest. Second, from the perspective of the karma of experiencing the place of birth and transformation, the view of the Vaibhashikas is that the five aggregates at the time of experiencing afflictions in the previous life are encompassed by ignorance, because ignorance is the main one or is encompassed by it, so all five are labeled by it. Others should also be understood in this way. The five aggregates at the time of accumulating karma in the previous life are formations. Then, the five aggregates at the initial stage of occurring in the mother's womb in this life are consciousness. After that, the five aggregates in the state of being a sprout, etc., when the senses are not yet mature, are name and form. From the time the senses mature, until one cannot discern objects

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་བར་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་གོ། ཡུལ་གཅོད་ནུས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་བདེ་སྡུག་གི་རྒྱུ་བྱེ་བྲག་མི་ཤེས་པའི་བར་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་རེག་པའོ། །བདེ་སྡུག་གི་རྒྱུ་བྱེ་བྲག་ཏུ་ཤེས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་འཁྲིག་པ་སྤྱོད་མི་ནུས་པའི་བར་གྱི་ཕུང་
5-480b
པོ་ལྔ་ནི་ཚོར་བའོ། །འཁྲིག་པ་སྤྱོད་ནུས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་འདོད་པའི་ཡུལ་དང་དུ་མ་བླངས་པའི་བར་གྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་དེ་སྲེད་པའོ། །དེ་ནས་འདོད་ཡུལ་དང་དུ་བླངས་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་ལེན་པའོ། །དེ་ནས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་ཡང་སྲིད་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་གསོག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་སྲིད་པའོ། །དེ་ནས་ཚེ་ཕྱི་མར་མའི་མངལ་དུ་བྱུང་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཕུང་པོ་ལྔ་པོ་དེ་སྐྱེ་བའོ། །དེས་ན་ཚེ་ཕྱི་མའི་མིང་དང་གཟུགས་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་རེག་ཚོར་བཞི་པོ་དེའང་རྒ་ཤིའི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བར་མཛད་དེ། སཱ་ལུ་ལྗང་པའི་མདོ་ལས། མིང་དང་གཟུགས་ཀྱི་སྐྱེ་བ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་རྒ་ཤིའི་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། ཚོར་བའི་བར་དུའང་དེ་དང་འདྲའོ། །ཞེས་གསུངས་ལ། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་ཚུལ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐར་གཉིས་གཉིས་དང་། །བར་དུ་བརྒྱད་ཡོངས་རྫོགས་ལྡན་ལ། །མ་རིག་ཉོན་མོངས་སྔོན་གནས་སྐབས། །འདུ་བྱེད་དག་ནི་སྔོན་ལས་ཀྱི། །རྣམ་ཤེས་མཚམས་སྦྱོར་ཕུང་པོ་ཡིན། །མིང་དང་གཟུགས་ནི་དེ་ཕན་ཆད། །སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་དོད་ཚུན་ཆད་དོ། །དེ་ནི་གསུམ་འདུས་ཚུན་ཆད་དོ། །རེག་པ་བདེ་སྡུག་ལ་སོགས་ཀྱི། །རྒྱུ་ཤེས་ནུས་པ་ཚུན་ཆད་དོ། །ཚོར་འཁྲིག་ཚུན་ཆད་སྲེད་པ་ནི། །ལོངས་སྤྱོད་འཁྲིག་པ་ཆགས་ཅན་གྱི། །ཉེ་བར་ལེན་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྣམས། །ཐོབ་པར་བྱ་ཕྱིར་ཡོངས་རྒྱུག་པ། །དེ་སྲིད་འབྲས་བུ་འབྱུང་འགྱུར་བའི། །ལས་བྱེད་དེ་ནི་སྲིད་པ་ཡིན། །ཉིང་མཚམས་སྦྱོར་བ་སྐྱེ་བ་ཡིན། །ཚོར་བའི་བར་ནི་རྒ་ཤི་ཡིན། །ཅེས་སོ། །དེ་ལྟར་བསྟན་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ཡོད་ན། ཇི་སྐད་དུ། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐའི་བར་དག་ལ། །རྨོངས་པ་རྣམ་པར་བཟློག་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་ནི། འགོག་ལམ་གང་རུང་གིས་བསྡུས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ཀྱང་རྣམ་
5-481a
པར་བྱང་བྱེད་དང་། རྣམ་པར་བྱང་ཟིན་པ་དག་གིས་ཕྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་དག་འགགས་ཟིན་པའི་འགོག་པ་ནི་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཡིན་ཀྱང་། དེ་རྒྱུ་རྐྱེན་ལ་མི་ལྟོས་པ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། བྲལ་བའི་འབྲས་བུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདི་རྣམ་བྱང་གི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་ཇི་ལྟར་འདོགས་ཤེ་ན། མ་རིག་པ་འགགས་པ་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་འགགས་པ་ལ་བསམ་ནས་དེ་ལྟར་འདོགས་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་བ་ལས། མ་རིག་འགགས་པར་གྱུར་ན་ནི། །འདུ་བྱེད་ལ་སོགས་

【现代汉语翻译】
从能断绝所缘境开始，到不能辨别苦乐之因的五蕴是触。从能辨别苦乐之因开始，到不能行淫的五蕴是受。从能行淫开始，到未取所欲之境的五蕴是爱。从取所欲之境的当下五蕴是取。从积聚来世结生的业的当下五蕴是有。从来世入胎的当下五蕴是生。因此，来世的名色、六处、触、受四者也包含在老死之中。《萨罗树王经》中说：‘名色的生起就是老死的生起，乃至受也是如此。’十二缘起圆满三世的方式如下：如是说：‘前后各有二，中间有八支，无明烦恼前，行是前世业，识是连接蕴，名色从此起，六处至三合，触知苦乐等，受至淫为爱，受用淫乐者，近取诸受用，为得而奔走，彼有成果报，作业即是有，结生即是生，受间即老死。’如此宣说有何必要呢？如是说：‘为了遣除对前后际的愚昧。’
第二，清净的缘起是指包含在灭道中的缘起。这些缘起通过清净和已经清净的事物来区分。因此，十二缘起支灭尽的寂灭虽然是灭谛，但并非不依赖因缘，因为它是解脱的果。如何将此安立为清净的缘起呢？从无明灭尽到老死灭尽，通过如此思量而安立。根本经中说：‘无明灭尽则行等灭尽。’

【English Translation】
The five skandhas (蕴，aggregate) from the ability to cut off the object of sense to the inability to distinguish the cause of pleasure and pain are contact (触, Sparśa). The five skandhas from the ability to distinguish the cause of pleasure and pain to the inability to engage in sexual activity are feeling (受, Vedanā). The five skandhas from the ability to engage in sexual activity to not having taken the desired object are craving (爱, Tṛṣṇā). The five skandhas at the moment of taking the desired object are grasping (取, Upādāna). The five skandhas at the moment of accumulating karma that accomplishes rebirth in the next life are becoming (有, Bhava). The five skandhas at the moment of arising in the mother's womb in the next life are birth (生, Jāti). Therefore, the name and form (名色, Nāmarūpa), the six sense bases (六处, Ṣaḍāyatana), contact, and the four feelings of the next life are also included in aging and death (老死, Jarā-maraṇa). The *Sālu Ljangpa Sutra* says: 'Whatever is the arising of name and form is the arising of aging and death, and it is the same up to feeling.' The way the twelve links are completed in three lifetimes is as follows: As it is said: 'Two each at the beginning and end, Eight in the middle are fully endowed, Ignorance and affliction are in the former state, Actions are former karma, Consciousness is the connection of aggregates, Name and form arise from that, Six sense bases up to the union of three, Contact knows pleasure and pain, Feeling up to sex is craving, Enjoying sexual pleasure, Close grasping of enjoyments, Running around to obtain them, That becoming is the fruit, Action is becoming, Connection is birth, Between feelings is aging and death.' What is the need for teaching in this way? As it is said: 'To dispel ignorance about the beginning and end.'
Secondly, pure dependent origination is that which is included in cessation and the path. These are distinguished by those that purify and those that have been purified. Therefore, although the cessation of the twelve links of dependent origination is the truth of cessation, it is not independent of causes and conditions, because it is the fruit of separation. How is this established as pure dependent origination? It is established by contemplating the cessation from the cessation of ignorance to the cessation of aging and death. The root text says: 'When ignorance ceases, actions and so on cease.'

--------------------------------------------------------------------------------

འབྱུང་མི་འགྱུར། །མ་རིག་འགག་པར་འགྱུར་བ་ནི། །ཤེས་པས་དེ་ཉིད་བསྒོམས་པས་སོ། །ཞེས་བཤད་པ་ལྟར་རོ། །
缘起名义
གསུམ་པ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྒྲ་དོན་ནི། ངེས་པའི་དོན་དུ་རྣམ་པར་བཞག་འཇོག་གི་བལྟོས་པ་ཙམ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བ་སྟེ། སྒྲ་བཤད་ཞིབ་པར་སློབ་དཔོན་ཟླ་བའི་ཞབས་ཀྱི་ཚིག་གསལ་དུ་གསལ་བས་དེར་བལྟ་བར་བྱའོ། །
因果需几世尽
བཞི་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཚེ་དུ་ལ་རྫོགས་པ་ལ་གཉིས། སྐད་ཅིག་མ་དང་། རྒྱུན་ཆགས་པ་ལའོ། །དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་རྫོགས་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། འགྲེལ་པ་ལས། སྐད་ཅིག་མ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཡོད་པ་སྟེ། ཞེས་པས་ཆགས་པའི་དབང་གིས་སྲོག་གཅོད་པ་ལྟ་བུའི་ལས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་མ་འོངས་པར་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ཚང་བར་རྫོགས་འགྱུར་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བདག་གི་བླ་མ་རྗེ་བཙུན་ཕྲིན་ལས་དབང་པོའི་ལེགས་བཤད་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ་གཉིས་ལས། སྐྱེ་གནས་དང་། ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་ལས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། ། འགའ་ཞིག་མཐོང་བའི་ཆོས་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་ཚེ་གཅིག་ལ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཟེར་བའང་བརྟག་དགོས་སོ། །དང་པོ་ལ་
5-481b
གཉིས་ཏེ། བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨྲ་བའི་ལུགས་དང་། སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་སོ། །དང་པོ་ལ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་སྔོན་བྱུང་བ་དག །སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་དང་། ཕྱི་མའི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་ཅེས་འཆད་པ་ལ། ཚར་དང་པོ་ནི། ཚེ་སྔ་མའི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་ཀྱིས་རྒྱུ་བྱས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་འབྲས་བུ་ཚེ་འདིར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སོགས་ཡན་ལག་ལྔའོ། །ཚར་གཉིས་པ་ནི་ཚེ་འདིའི་སྲེད་པ་ལེན་པ་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་རྒྱུ་བྱས་ནས་འབྲས་བུ་ཚེ་ཕྱི་མ་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་འབྱུང་ངོ་། །ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་གཉིས་འཕེན་བྱེད་དང་། རྣམ་ཤེས་སོགས་ལྔ་འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་དང་། སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་འགྲུབ་བྱེད་དང་། སྐྱེ་བ་རྒ་ཤི་འགྲུབ་པའི་འབྲས་བུར་བཞག་ལ། འདི་ལ་དཔྱད་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་འཇུག་པར་མངོན་ཏེ། མདོར། རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པ་དངོས་སུ་གསལ་ཞིང་། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་མཛོད་རང་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་ནས། ཚེ་གསུམ་ལ་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཉིས་རྫོགས་པ་ཡིན་ཅེས་སྨྲ་ན། དེ་ལྟར་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པ་དེའི་ཚེ་ཚེ་འདིའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་གཉིས་འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འཕངས་པའི་འབྲས་བུར་མ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་འབྲས་བུ་ནི་མ་ཡིན་ཏེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་སྔོན་དུ་མ་སོང་བའི་ཉེས་པ་ཡོད་

【现代汉语翻译】
如是说：‘生不起，无明灭，以智慧修习之。’
缘起之名义
第三，缘起的词义是：就究竟意义而言，依赖于假立安设的观待而显现。关于详细的词义解释，可参阅月称论师的《明句论》。
因果需几世尽
第四，关于因果在几世中圆满，分为两种：刹那和相续。
第一种情况是：所有十二支可以在一个刹那间圆满。如释论中所说：‘何为刹那？一个刹那具足十二支。’这是指通过嗔恨等烦恼而造作的杀生等业，依赖于此，未来所有十二支将会圆满具足。这是我的上师至尊事业自在的善说。
第二种情况分为两种：从受生之处和经历果报的次数来划分。有些人认为，如果从现法受报的角度来看，缘起的因果一次性在一生中圆满，这也需要考察。
第一种情况分为两种：有部宗的观点和唯识宗的观点。
首先，藏地的早期论师们认为：依赖于前际的因果为一次，依赖于后际的因果为一次。第一次是指：依赖于前世的无明和行二者作为因，今世产生识等五支果。第二次是指：今世的爱、取、有三者作为因，来世产生生和老死果。如果从三世圆满的角度来看，无明和行二者是能引支，识等五者是所引之果，爱、取、有三者是能成支，生和老死是所成之果。对此，似乎可以进行如下分析：经中明确说明因果一次性在三世中圆满，而藏地的论师们却说这是《俱舍论自释》的观点，认为三世中圆满两次因果。如果这样，那么在三世圆满的情况下，今世的生和老死二者并非所引之果，因为没有被说成是所引之果；也不是所成之果，因为能成之因爱、取、有三者没有先行的过失。

【English Translation】
As it is said: 'It does not arise, ignorance ceases, by cultivating that with wisdom.'
The Meaning of Dependent Origination
Third, the meaning of dependent origination is: In the ultimate sense, it appears in dependence upon mere reliance on imputation and establishment. For a detailed explanation of the etymology, one should refer to Acharya Chandrakirti's Prasannapadā.
How Many Lifetimes are Needed for Cause and Effect to be Exhausted?
Fourth, regarding how many lifetimes are needed for cause and effect to be exhausted, there are two types: instantaneous and continuous.
The first is: all twelve links can be completed in a single instant. As the commentary says: 'What is an instant like? A single instant has twelve links.' This refers to relying on actions such as killing, which are caused by afflictions such as hatred, and based on this, all twelve links will be fully completed in the future. This is the good explanation of my lama, Jetsun Trinley Wangpo.
The second has two aspects: based on the place of birth and the number of times one experiences the results of karma. Some say that if one experiences the results in this very life, the cause and effect of dependent origination are completed in one lifetime, but this needs to be examined.
The first has two aspects: the Vaibhashika view and the Cittamatra view.
First, the early Tibetan teachers explain that there is one set of cause and effect based on the past extreme, and one set of cause and effect based on the future extreme. The first set is that the five aggregates, such as consciousness, in this life are the result of the ignorance and action of the previous life as the cause. The second set is that the birth and death of the future life arise from the craving, grasping, and existence of this life as the cause. If we consider it from the perspective of completion in three lifetimes, ignorance and action are the projecting factors, the five aggregates such as consciousness are the projected result, craving, grasping, and existence are the accomplishing factors, and birth and death are the accomplished result. It seems that the following analysis can be applied to this: In short, the sutra clearly states that one set of cause and effect is completed in three lifetimes, and the Tibetan teachers say that this is the view of the Abhidharmakosha-bhashya, saying that two sets of cause and effect are completed in three lifetimes. If this is the case, then in the case of completion in three lifetimes, the birth and death of this life are not the projected result, because they are not explained as the projected result; nor are they the accomplished result, because there is the fault that the accomplishing causes of craving, grasping, and existence do not precede them.

--------------------------------------------------------------------------------

ལ། འོན་ཏེ་སྔོན་གྱི་མཐའ་དང་། ཚེ་རབས་འདི་ལ་བརྟེན་པའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་མ་སོང་བའི་ཉེས་པའང་སྣང་ངོ་། །དེ་བཞིན་དུ་ཚེ་འདིའི་སྲེད་ལེན་དང་། དེའི་ནུས་པ་སྲིད་པས་མཚམས་སྦྱར་ནས་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་རྒ་ཤི་འབྱུང་བར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཕྱི་མ་ཚར་དེ་ལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་ཏུ་
5-482a
གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་ཡོད་དམ་མེད། མེད་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཕྱི་མ་ཚར་དེ་ལ་ཡན་ལག་མ་ཚང་བའི་སྐྱོན་ཡོད་ལ། ཡོད་ན་དེ་སྔོན་གྱི་མཐའ་ལ་བརྟེན་པའི་མ་རིག་པ་དེ་ཡིན་ནམ། སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་ལེན་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་གྱུར་པའི་མ་རིག་པ་དེ་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། ཁྱོད་ཀྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཉིས་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པར་བཤད་པ་དེའི་ཚེ་ཚར་དང་པོའི་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དེ་ཚར་གཉིས་པའི་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་དུ་རུང་ན། འཁོར་བ་ན་ཇི་སྲིད་འཁོར་གྱི་བར་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་མ་རིག་པ་དེའང་དང་པོའི་མ་རིག་པ་གཅིག་པུ་དེས་ཆོག་པའི་སྐྱོན་གནས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པ་ལྟར་རོ་ཞེ་ན། མི་འཐད་དེ། འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་ཉིད་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུར་ཐལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྐྱོན་དང་བཅས་པའོ། ། གཞན་ཡང་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་བསྙོན་མེད་ཡིན་པ་ལ་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ཁས་མི་ལེན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འཕངས་པའི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་དང་། ཚེ་ཕྱི་མའི་མིང་གཟུགས་སྐྱེ་མཆེད་སོགས་རྒ་ཤིའི་ཡན་ལག་གི་ཁོངས་སུ་བསྡུ་བའོ་ཞེས་ཟེར་ནས་ལུང་དོན་ཀྱོག་བཤད་བྱེད་པ་ཐམས་ཅད་གྲུབ་མཐའ་ངན་པའི་དོན་ཡིན་ལ། དེའང་སྐབས་འདིར། རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོའི་ཞལ་སྔ་ནས་རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་གིས་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པར་བཤད་ན། དེ་རྫོགས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་ཡིན་གཞན་དག་གིས་མ་ཤེས་པར་འོལ་ཚོད་དུ་ཚེ་རབས་སྔ་མའི་མ་རིག་པ། འདུ་བྱེད། རྣམ་ཤེས། སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་ད་ལྟའི་མིང་གཟུགས་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་དྲུག་འཕངས་ལ། ཚེ་འདིའི་མ་རིག་པ། འདུ་བྱེད། རྣམ་ཤེས། སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱིས་ཚེ་རབས་ཕྱི་མའི་མིང་གཟུགས་ནས་རྒ་ཤིའི་བར་དྲུག་འཕེན་པ་ཡིན་ཅེས་ངག་སྒྲོས་ལས་བྱུང་ངོ་། ། འོ་ན་བྱེ་སྨྲ་རང་ལུགས་
5-482b
ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པར་བཤད་པ་སྐྱོན་མེད་གང་ཡིན་ཅེ་ན། ཚེ་གཅིག་ལ་མ་རིག་པས་ཀུན་ནས་བསླང་། འདུ་བྱེད་ཀྱིས་ལས་ཀྱི་ནུས་པ་ཤེས་པ་ལ་བཞག་སྟེ། ཡང་ཚེ་གཅིག་ལ་སྲེད་ལེན་གྱིས་གསོས་བཏབ་པས་སྲིད་པའི་ལས་ནུས་པ་མཐུ་ཅན་དུ་བྱས་པའོ། །དེའི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མ་ལ་འབྲས་བུའི་རྟེན་འབྲེལ་དྲུག་རྫོགས་པ་ལྟ་བུ་ལ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཚར་གཅིག་ཚེ་གཉིས་ལ་རྫོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཚེ་སྔ་མ་

【现代汉语翻译】
然而，如果认为基于前世和此生的十二缘起支分没有完成一个循环，也是有问题的。同样，如果说此生的贪爱和执取，以及它们的力量——有，连接起来导致来世的生老死，那么，在来世的十二支分循环中，作为推动因素的无明存在吗？如果不存在，那么来世的缘起循环就存在支分不完整的过失；如果存在，那么这个无明是基于前世的无明，还是与导致来世的贪爱和执取相应的无明？如果认为是前者，那就不合理，因为如果按照你所说，两个因果循环在三世中完成，那么第一个循环的无明缘起是否可以成为第二个循环的无明缘起呢？如果可以，那么轮回中，只要还在轮回，推动因素的无明是否只需要第一个无明就足够了呢？如果认为是后者，那也不合理，因为这会导致将成就因素说成是推动因素的过失。此外，虽然心识的缘起是无可否认的推动因素，但以不承认阿赖耶识为理由，将其视为推动的结果，并将来世的名色、六入等归入老死的支分中，所有这些曲解经文的行为都是恶劣宗派的行为。对此，当嘉瓦仁波切（胜利者）却吉扎西（法称海）说因果循环在一个生命中完成时，其他人并不了解它是如何完成的，只是猜测说前世的无明、行、识、爱、取这五支推动了现在的名色到老死这六支，而此生的无明、行、识、爱、取这五支推动了来世的名色到老死这六支，这只是口头上的说法。那么，分别说部自宗所说的缘起循环在一个生命中完成，有什么没有过失的说法呢？那就是，在一个生命中，由无明完全发动，由行将业力的力量置于识中，然后在另一个生命中，由爱和取滋养，使有的业力变得强大。这就是说，在来世完成六个果的缘起支分。
第二种观点是，因果循环在一个生命中完成。在前世

【English Translation】
However, it is also problematic to think that the twelve links of dependent origination based on the past and this life have not completed a cycle. Similarly, if it is said that the craving and grasping of this life, and their power—existence, connect to cause birth, old age, and death in the next life, then, in the cycle of twelve links in the next life, does ignorance, which is the driving factor, exist? If it does not exist, then there is a fault in the cycle of dependent origination in the next life that the links are incomplete; if it exists, then is this ignorance based on the ignorance of the past life, or is it the ignorance corresponding to the craving and grasping that lead to the next life? If it is considered the former, then it is unreasonable, because if, as you say, two cycles of cause and effect are completed in three lives, then can the dependent origination of ignorance in the first cycle become the dependent origination of ignorance in the second cycle? If so, then in samsara, as long as one is still in samsara, is it sufficient for the ignorance of the driving factor to be only the first ignorance? If it is considered the latter, then it is also unreasonable, because this would lead to the fault of saying that the accomplishing factor is the driving factor. Furthermore, although the dependent origination of consciousness is an undeniable driving factor, using the reason of not acknowledging the Alaya consciousness, it is regarded as the result of driving, and the inclusion of name and form, the six entrances, etc. of the next life into the links of old age and death, all these distortions of the scriptures are the actions of evil sects. In this regard, when Gyalwa Rinpoche (Victorious One) Chokyi Drakpa (Dharma Name Sea) said that the cycle of cause and effect is completed in one life, others did not understand how it was completed, and only guessed that the five links of ignorance, action, consciousness, love, and grasping of the previous life drove the six links from name and form to old age and death in the present, and the five links of ignorance, action, consciousness, love, and grasping of this life drove the six links from name and form to old age and death in the next life, which is only a verbal statement. So, what is the faultless statement of the Sarvastivada's own system that the cycle of dependent origination is completed in one life? That is, in one life, it is completely initiated by ignorance, and the power of karma is placed in consciousness by action, and then in another life, it is nourished by love and grasping, making the power of existence strong. This is to say that in the next life, the six links of the result are completed.
The second view is that the cycle of cause and effect is completed in one life. In the previous life

--------------------------------------------------------------------------------

ནས་རྒྱུ་ཉོན་མོངས་པའི་མ་རིག་པ་དང་འདུ་བྱེད་ཀྱིས་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ལ་མིང་གཟུགས་སོགས་བཞི་པོ་འབྱུང་རུང་གི་ས་བོན་བཏབ་པར་འཕངས་པ་དང་། འཕངས་པར་གྱུར་པའི་མིང་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་བག་ཆགས་དེ་སྲེད་ལེན་གཉིས་ཀྱིས་སྲིད་པར་བྱེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་ཏེ། སྲིད་པར་བྱས་པའི་དོན་ཀྱང་སྲེད་ལེན་དེས་བག་ཆགས་དེ་གསོས་བཏབ་པ་ཡིན་ལ། གསོས་བཏབ་པའི་དོན་ཀྱང་སྲེད་ལེན་དེས་བག་ཆགས་དེ་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་ངེས་སུ་བྱས་པ་སྟེ། རོལ་ཏུ་ལྷུང་བའི་ས་བོན་ཆུ་ལུད་དྲོད་གཤེར་གྱི་རྐྱེན་གྱིས་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་མྱུ་གུ་འབྱིན་ངེས་དུ་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཡིན་ལ། འཕངས་པའི་འབྲས་བུ་བཞི་པོ་དེའི་ཉེས་པའི་ཁྱད་པར་ལ་གྲུབ་འབྲས་ཀྱིས་སྐྱེ་བ། རྒ་ཤི་གཉིས་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་རྒྱུ་དྲུག་ཚེ་རབས་སྔ་མར་རྫོགས་པས་འབྲས་བུ་དྲུག་ཚེ་འདིར་རྫོགས་པ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་སྐབས་འདིར་དཀའ་བའི་གནས་འདི་ལྟར་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་སྲིད་པའི་རང་ལྡོག་ཏུ་མི་འཇོག་སྟེ། སྲིད་པའི་རང་ལྡོག་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱིས་བཞག་པའི་བག་ཆགས་ལ་འཇོག་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་སུ་མ་དཔྱད་ན་ངོས་འཛིན་ལ་དཔྱད་ན་ངོས་མི་འཛིན་ཏེ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་བག་ཆགས་ལ་འགྲུབ་བྱེད་ཀྱི་ལས་ཀྱི་ནུས་
5-483a
པ་ཞུགས་པའི་གནས་སྐབས་ལ་སྲིད་པར་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་རྟེན་འབྲེལ་འདུ་བྱེད་ནི། རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་ཁོ་ན་འཕེན་བྱེད་ཡིན་གྱི། དེ་སྐྱེད་བྱེད་མ་ཡིན་པ་དང་། སྲིད་པ་དེ་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་སྐྱེད་བྱེད་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་ནས་རྣམ་སྨིན་གྱི་དུས་སུ་ནི་འཕེན་བྱེད་དངོས་དེ་འགགས་ནས་ཡུན་རིང་དུ་ལོན་ཅིང་། སྲིད་པ་ནི་རྣམ་སྨིན་འབྱིན་ངེས་སུ་བྱས་པའི་དུས་དེ་ནས་བཟུང་སྟེ་ཇི་སྲིད་རྣམ་སྨིན་རྒྱུན་མ་ཆད་པ་དེ་སྲིད་དུ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྲིད་པ་རང་གི་ངོ་བོ་ནི་ལུང་མ་བསྟན་ཡིན་ལ། འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ནི་དགེ་མི་དགེ་གང་རུང་ཁོ་ནར་གནས་པ་དང་། དགེ་མི་དགེའི་བག་ཆགས་གསོས་འདེབས་བྱེད་ལ་དགེ་མི་དགེ་ལུང་མ་བསྟན་གྱི་ལས་གསུམ་ཀ་སྲིད་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་བཤད་པས་འཕེན་བྱེད་དངོས་དང་། དེའི་བག་ཆགས་གཉིས་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་དང་། མིང་གཟུགས་ནས་ཚོར་བའི་བར་རྣམ་སྨིན་དངོས་དང་། འགྲུབ་བྱེད་དངོས་དང་། དེའི་བག་ཆགས་ནི་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུ་དང་། དེས་བསྐྱེད་པའི་སྐྱེ་བ་དང་རྒ་ཤི་ནི་དེའི་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་ལ། དཔྱད་ན་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་རྣམ་སྨིན་དངོས་རྣམས་ཀྱང་རང་རང་གི་འགྲུབ་བྱེད་སྔ་མ་སྔ་མ་ལ་བལྟོས་ཏེ་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་པའང་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་སེམས་ཙམ་ལུགས་ཀྱི་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་རྒྱུ་འབྲས་ཆ་ག

【现代汉语翻译】
因此，由于烦恼的无明和行，将名色等四者生起的种子播种在阿赖耶识上，并投射出去。投射出去的名色等的习气，以爱和取二者使其成为有。成为有的意义是，爱和取滋养了那个习气。滋养的意义是，爱和取使那个习气在第二刹那必定产生异熟，就像掉入水、肥料、温暖和湿润环境中的种子，在第二刹那必定发芽一样。投射出去的四种果的过患差别，以成就果而产生生，并留下老死二者。总之，前世圆满了六因，因此今生圆满了六果。
此外，此时应如此考察这个困难之处：投射业的自性不应安立为有的自相，因为有的自相是安立在投射业所留下的习气上。如果不考察它为成办业，那么考察认识时就无法认识，因为有是安立在投射业的习气中加入了成办业的能力的状态。因此，缘起中的行，仅仅是异熟的自性，而不是生起者。而有，是异熟的自性的生起者。
如此解释后，在异熟的时期，投射的本体早已灭尽很久了。而有，是从使异熟必定产生之时起，直到异熟的相续没有断绝为止一直存在的。因此，有的自性是无记。而投射的自性，只能是善或不善。滋养善或不善习气的是善、不善、无记三种业都是有。如此解释后，投射的本体和它的习气二者是异熟的因，名色到受之间是异熟的本体，成办的本体和它的习气是等起因，由此产生的生和老死是它的等流果。如果考察，色等的异熟本体，相对于各自之前的成办者，也可以安立为等流果。
那么，唯识宗的缘起因果如何安立呢？

【English Translation】
Therefore, due to the afflictions of ignorance and action, the seeds for the arising of the four, namely name and form, are sown on the ālaya-vijñāna (藏文：ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས།, 阿赖耶识，storehouse consciousness), and projected outwards. The habitual imprints of these projected name and form, etc., are made to exist by craving and grasping. The meaning of 'made to exist' is that craving and grasping nourish those habitual imprints. The meaning of 'nourished' is that craving and grasping ensure that those habitual imprints will definitely produce vipāka (异熟，karmic result) in the second moment, just like a seed that falls into water, fertilizer, warmth, and moisture, and is sure to sprout in the second moment. The faults of the four projected results are that birth arises from the accomplished result, and old age and death are left behind. In short, the six causes are completed in the previous life, so the six results are completed in this life.
Furthermore, at this point, this difficult point should be examined as follows: the nature of projecting karma should not be established as the self-nature of existence, because the self-nature of existence is established on the habitual imprints left by projecting karma. If it is not examined as accomplishing karma, then it cannot be recognized when examining recognition, because existence is established in the state where the ability of accomplishing karma has been added to the habitual imprints of projecting karma. Therefore, action in dependent origination is only the nature of vipāka (异熟，karmic result), and not the producer. And existence is the producer of the nature of vipāka (异熟，karmic result).
After explaining it this way, in the period of vipāka (异熟，karmic result), the actual projecting has long since ceased. And existence exists from the time when vipāka (异熟，karmic result) is sure to arise, until the continuity of vipāka (异熟，karmic result) is not interrupted. Therefore, the self-nature of existence is indeterminate. And the self-nature of projection can only be good or non-good. The three karmas of good, non-good, and indeterminate are all existence, which nourish the habitual imprints of good or non-good. After explaining it this way, the actual projection and its habitual imprints are the cause of vipāka (异熟，karmic result), the interval from name and form to feeling is the body of vipāka (异熟，karmic result), the actual accomplishment and its habitual imprints are the coemergent cause, and the birth and old age and death produced by it are its results of the same kind. If examined, the actual vipāka (异熟，karmic result) of form, etc., can also be established as the results of the same kind in relation to their respective previous accomplisher.
So, how does the Yogācāra (唯识宗，Mind-Only school) system establish the cause and effect of dependent origination?

--------------------------------------------------------------------------------

ཅིག་ཚེ་གཉིས་ལ་རྫོགས་པ་དང་། རྫོགས་ཚུལ་ཀྱང་འཕེན་བྱེད་དང་འགྲུབ་བྱེད་དངོས་ནི་ཚེ་སྔ་མར་རྒྱུའི་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཚེ་འདིར་བཤད་ན། རྟེན་འབྲེལ་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་གོ་རིམ་འདྲེན་པ་ན་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་འོག་ཏུ་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་གོ་རིམ་དུ་མཛད་རིགས་པ་ལ་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་དེར་མ་མཛད་དོ་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་གོ་རིམ་གྲངས་འདྲེན་ཚུལ་འདི་ནི་རྟེན་
5-483b
འབྲེལ་ཚར་གཅིག་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པར་བཤད་པ་ཐེག་དམན་པའི་ལུང་དེ་ཉིད་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལུང་དང་སྒོ་བསྟུན་པ་ཡིན་ནོ། ། གཞན་ཡང་སེམས་ཙམ་ལུགས་ལྟར་ན་ཚོར་བའི་རྐྱེན་གྱིས་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་མདོ་ལས་བཤད་པ་དང་མི་མཐུན་པར་འགྱུར་ཏེ། འདིར་ནི་སྲེད་ལེན་རྣམ་སྨིན་ཚོར་བ་སོགས་སྐྱེད་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་སྙམ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། རྣམ་སྨིན་དུ་གྱུར་པའི་མིང་གཟུགས་སོགས་མངོན་དུ་གྱུར་ཟིན་པ་བཞི་པོ་འགྲུབ་བྱེད་དངོས་ཀྱི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་དེ་མི་འབྱུང་ཡང་། མིང་གཟུགས་སོགས་རྣམ་སྨིན་རང་གི་ངོ་བོ་དང་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་རྒྱུན་གྱི་རང་དུས་དེར་ཕྱི་མ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་སྲེད་ལེན་སྲིད་པ་གསུམ་འབྱུང་བ་ལ་དགོངས་པ་དང་། དེར་མ་ཟད་ཚེ་གཉིས་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཅིག་རྫོགས་པར་བཤད་པས། ཡང་དེའི་སྐྱེ་བ་ཕྱི་མའི་འཕེན་བྱེད་དང་འགྲུབ་བྱེད་ཚེ་འདིར་བསགས་དགོས་པ་ལ་དགོངས་ནས། ཚོར་བ་ལས་སྲེད་པ་འབྱུང་བར་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་འཐད་པའི་དཔེ་ཡོད་དེ། ཚངས་རིས་ཀྱི་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཚོར་བ་ལ་རོ་མྱོང་བར་བྱེད་པའི་སྲེད་པ་འབྱུང་ལ། སྲེད་པ་དེས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་བག་ཆགས་ཀྱི་ནུས་པ་རྒྱས་པར་བྱེད་ཅིང་། དེ་ལྟར་བྱས་པས་ཚངས་རིས་ཀྱི་རྟེན་དེ་ལ་མིང་གཟུགས་རྣམ་སྨིན་གྱི་ངོ་བོ་དང་། རྒྱུ་མཐུན་གྱི་ཁྱད་པར་རྒ་ཤིའི་རིགས་འདྲ་ཕྱི་མ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པའོ། །དེས་ན་བག་ཆགས་དེའི་ནུས་པ་མ་ཟད་ཀྱི་བར་དེས་བསྐྱེད་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་འབྱུང་འགྱུར་རམ་བྱུང་ཟིན་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ལན་གྲངས་གཞན་ལ་མྱོང་འགྱུར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་བསྐལ་པ་དུང་ཕྱུར་གྱི་བར་ཡང་མི་རྫོགས་པ་སྲིད་དོ་ཞེས་མདོར་བཤད་དོ། །
实有与假有差别
ལྔ་པ་རྫས་ཡོད་བཏགས་ཡོད་ཀྱི་བྱེ་བྲག་ནི། བོད་སྔ་རབས་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག །བྱེ་སྨྲས་རྟེན་འབྲེལ་
5-484a
ཚར་གཉིས་ཡོད་པ་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས། དེའི་ཤེས་བྱེད་ལ་ཚར་དང་པོ་ཉིད་ལ་བརྩིས་ན་རྫས་ཡོད་ཡིན་པ་བདུན་དང་། བཏགས་ཡོད་ཡིན་པ་ལྔ་ལོ། འདོགས་ཚུལ་ཅི་ཞེ་ན། སྲེད་པ་དང་ལེན་པ་གཉིས་ནི་མ་རིག་པའི་ཆ་ལ་བཏགས་སོ། །སྲིད་པ་ནི་འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཆ་ལའོ། །སྐྱེ་བ་རྣམ་ཤེས

【现代汉语翻译】
如果一次生命周期在两次生命中完成，并且完成的方式是推动因素和实现因素实际上在前世作为原因，而这两个因素的结果在今生中说明，那么在引导十二缘起时，在意识之后，贪爱、取和有这三个缘起的顺序是否应该像世尊那样安排？如果有人这样想，那没有过错。因为世尊以这种方式列举缘起的顺序，是为了使小乘的经文与大乘的经文相一致，即说明一个缘起周期在三次生命中完成。
此外，如果按照唯识宗的观点，由于感受的缘故而产生贪爱，这与经文中所说的相违背，因为这里说贪爱、取和有是成熟的感受等的产生者。如果有人这样想，那没有过错。即使已经显现的作为成熟之果的名色等四者，不会产生作为实际实现因素的贪爱、取和有这三者，但名色等成熟之果的自性和其差别的相续，在其自身的时间里，会产生未来产生的贪爱、取和有这三者。而且，因为说一次生命周期在两次生命中完成，所以考虑到其来世的推动因素和实现因素需要在今生积累，因此说感受产生贪爱。因此，有这样的例子是合理的：在梵天界的所依中，对初禅的实际感受产生体验的贪爱，这种贪爱会增长阿赖耶识上的习气力量。这样做了之后，梵天界的所依就具有了名色和成熟之果的自性，以及同类因的差别，即产生来世衰老的相似性。因此，在习气力量未耗尽之前，由它所产生的成熟之果会持续不断地发生或已经发生。
第二种情况，如果从经历多次生命的角度来看，这十二缘起甚至可能在数百万个劫中都无法完成，简而言之就是这样说的。
实有与假有的差别
第五，实有和假有的区别是：古代的藏族学者认为，小乘佛教认为有两个缘起周期，在三次生命中完成。为了证明这一点，如果第一个周期被计算在内，那么实有的是七个，假有的是五个。如何安立呢？贪爱和取被安立为无明的范畴，有被安立为行的范畴，生和识

【English Translation】
If one life cycle is completed in two lifetimes, and the way of completion is that the propelling and accomplishing factors are actually the cause in the previous life, and the results of these two factors are explained in this life, then when guiding the twelve links of dependent origination, after consciousness, should the order of the three links of craving, grasping, and existence be arranged as the Blessed One did? If someone thinks like this, there is no fault. Because the way the Blessed One enumerated the order of dependent origination is to make the Hinayana scriptures consistent with the Mahayana scriptures, that is, to explain that one cycle of dependent origination is completed in three lifetimes.
Furthermore, if according to the Mind-Only school's view, craving arises due to feeling, this would contradict what is said in the scriptures, because here it is said that craving, grasping, and existence are the producers of mature feelings, etc. If someone thinks like this, there is no fault. Even if the four that have already manifested as mature results, such as name and form, do not produce the three of craving, grasping, and existence as actual accomplishing factors, the nature of name and form, etc., as mature results, and the continuity of their differences, in their own time, will produce the three of craving, grasping, and existence that will arise in the future. Moreover, because it is said that one life cycle is completed in two lifetimes, considering that the propelling and accomplishing factors of their future life need to be accumulated in this life, therefore it is said that feeling produces craving. Therefore, it is reasonable to have such an example: in the basis of the Brahma realm, the craving that experiences the actual feeling of the first dhyana arises, and this craving will increase the power of the habit on the Alaya consciousness. After doing this, the basis of the Brahma realm has the nature of name and form and mature results, as well as the difference of the same kind of cause, that is, producing the similarity of aging and death in the future. Therefore, until the power of that habit is exhausted, the mature result produced by it will continue to occur or has already occurred.
The second case, if viewed from the perspective of experiencing multiple lifetimes, these twelve links of dependent origination may not even be completed in hundreds of millions of kalpas, that's what is said in short.
The difference between the real and the unreal
Fifth, the difference between substance and imputation is: ancient Tibetan scholars believed that the Lesser Vehicle says that there are two cycles of dependent origination, completed in three lifetimes. To prove this, if the first cycle is counted, then seven are substantial and five are imputed. How to establish them? Craving and grasping are imputed to the category of ignorance, existence to the category of action, birth and consciousness

--------------------------------------------------------------------------------

་ཀྱི་ཆ་ལའོ། །རྒ་ཤི་མིང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞིའི་ཆ་ལའོ། །ཚར་གཉིས་པ་ཉིད་ལ་བརྩི་ན། རྫས་ཡོད་ཡིན་པ་ལྔ། བཏགས་ཡོད་ཡིན་པ་བདུན་ལོ། །ཇི་ལྟར་བཏགས་ཞེ་ན། མ་རིག་པ་ནི་སྲེད་ལེན་གྱི་ཆ་ལ་བཏགས། འདུ་བྱེད་ནི་སྲིད་པའི་ཆ་ལའོ། །རྣམ་ཤེས་ནི་སྐྱེ་བའི་ཆ་ལའོ། །མིང་དང་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་བཞི་ནི་རྒ་ཤིའི་ཆ་ལ་བཏགས་སོ། །དེ་ལྟར་རྫས་བཏགས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་འབྱུང་བ་དེ་བྱེ་སྨྲའི་ལུགས་ལ་རྟེན་འབྲེལ་ཚར་གཉིས་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་རིགས་པ་ཡིན་ཟེར་ལོ། ། དེ་ལ་ནི། འཕགས་པ་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་དྷརྨ་ཀཱིརྟི་ས་མུ་དྲ་ཤྲཱི་བྷ་དྲའི་ཞལ་སྔ་ནས། བོད་སྔ་རབས་པ་དག་གི་འདོད་པ་དེ་ནི་མུན་སྤྲུལ་ཡིན་ཏེ། རྟེན་འབྲེལ་གྱི་ཡན་ལག་ཚར་གཅིག་གམ་གཉིས་གང་འཇོག་ཀྱང་དངོས་པོའི་སྟེང་ནས་འཇོག་དགོས་ཀྱི། དངོས་མེད་ཀྱི་སྟེང་ནས་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མི་རུང་སྟེ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་བྱེད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་རྟེན་འབྲེལ་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ཚར་གཅིག་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ན། ཚེ་གསུམ་པའི་མ་རིག་པའི་རྟེན་འབྲེལ་སོགས་བདུན་པོ་དེ་དངོས་སུ་མི་གསལ་བས་ཆད་པར་ཐལ་སྙམ་པ་དང་། ཚེ་བར་པ་ལ་སྲེད་ལེན་སོགས་ལྔ་པོ་དེ་དངོས་སུ་མི་གསལ་བས་ཆད་པར་ཐལ་སྙམ་པའི་བློ་ཆུང་ལ་རྫས་བཏགས་སུ་སྟོན་པ་ནི་དྲང་བའི་དོན་ཡིན་ལ། དེས་ན་རྫས་བཏགས་སུ་བཤད་པ་ཉིད་རྟེན་
5-484b
འབྲེལ་ཚར་གཅིག་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པའི་སྒྲུབ་བྱེད་ཡང་དག་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །ཚར་གཅིག་ཚེ་གསུམ་ལ་རྫོགས་པ་འདི་མཛོད་རང་གི་ལུང་དུ་གསལ་ཏེ། སྔོན་དང་ཕྱི་མཐར་གཉིས་གཉིས་དང་། །བར་དུ་བརྒྱད་ཡོངས་རྫོགས་ལྡན་ལ། །ཞེས་འབྱུང་ངོ་། ། དེ་ལྟར་ཐེག་པ་ཐུན་མོང་དུ་བཤད་ན། ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པར་བྱེད་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཞེས་བརྗོད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་ཉོན་མོངས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། ལས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་དང་། གཞིའི་ཉོན་མོངས་པ་གསུམ་དུ་འདུ་བའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་མ་རིག་པ་དང་སྲེད་ལེན་གང་ཡིན་པ་ནི་ཉོན་མོངས་པའིའང་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པ་ནི་ལས་ཀྱི་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་ཤེས་ནས་ཚོར་བའི་བར་ལྔ་དང་རྒ་ཤི་སྟེ་བདུན་ནི་གཞིའི་ཉོན་མོངས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་གསུམ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གོ་རིམ་བཞིན་མ་རིག་པ་སོགས་གསུམ་པོ་དེ་ངོ་བོ་ཉོན་མོངས་ཡིན་པར་མ་ཟད། སླར་ཡང་ཉོན་མོངས་པ་ཚོལ་ཞིང་ལེན་པར་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ལས་དེ་དག་ཉོན་མོངས་པ་སྔ་མ་དེ་གསུམ་གྱིས་བསྐྱེད་པའི་ལས་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དེ་དག་རྣམ་ཤེས་སོགས་བདུན་པོ་གཞི་གང་གི་སྟེང་དུ་ཉོན་མོངས་པའམ་དུཿཁ་དེ་མྱོང་བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུ

【现代汉语翻译】
是关于老死的名色等四支的缘起。如果以两次来计算，那么实有是五个，假有是七个。如何安立为假有呢？无明是安立在贪和取的支分上，行是安立在有的支分上，识是安立在生的支分上，名色等四支是安立在老死的支分上。如此一来，实有和假有的区分出现，这在有部宗看来，是缘起两次三世圆满的道理。对此，圣观自在 Dharma Kīrti Samudra Shrī Bhadra 尊者说：‘早期西藏人的观点是愚昧的幻化，无论是安立缘起的一支还是两支，都必须从实物的角度来安立，不能从非实物的角度来建立十二缘起的体系，因为在世俗中无法起作用。因此，如果认为十二缘起一支三世圆满，那么第三世的无明等七支实际上并不明显，因此有断灭的过失；而中间世的贪取等五支实际上并不明显，因此有断灭的过失。对于这种小心眼的看法，将缘起分为实有和假有来解释，这才是正确的。因此，解释为实有和假有，恰恰是缘起一支三世圆满的正确证明。’如是说。一支三世圆满在《俱舍论》自己的教证中也很清楚，如云：‘前后各有二，中间有八支，完全具足。’如此，如果从共同乘的角度来解释，那么为什么要说这是烦恼的缘起呢？因为这十二支可以归纳为烦恼的烦恼、业的烦恼和基础的烦恼这三者，所以才这样说。其中，无明和贪取是烦恼的烦恼，行和有是业的烦恼，从识到受的五支以及老死是基础的烦恼。之所以分为这三者，是因为无明等三者不仅本体是烦恼，而且还会反过来寻求和获取烦恼；业是因为这些业是由之前的三个烦恼所产生的；烦恼是因为这些烦恼是在识等七支的基础上体验烦恼或痛苦的。因此说
是关于老死的名色等四支的缘起。如果以两次来计算，那么实有是五个，假有是七个。如何安立为假有呢？无明是安立在贪和取的支分上，行是安立在有的支分上，识是安立在生的支分上，名色等四支是安立在老死的支分上。如此一来，实有和假有的区分出现，这在有部宗看来，是缘起两次三世圆满的道理。对此，圣观自在 Dharma Kīrti Samudra Shrī Bhadra 尊者说：‘早期西藏人的观点是愚昧的幻化，无论是安立缘起的一支还是两支，都必须从实物的角度来安立，不能从非实物的角度来建立十二缘起的体系，因为在世俗中无法起作用。因此，如果认为十二缘起一支三世圆满，那么第三世的无明等七支实际上并不明显，因此有断灭的过失；而中间世的贪取等五支实际上并不明显，因此有断灭的过失。对于这种小心眼的看法，将缘起分为实有和假有来解释，这才是正确的。因此，解释为实有和假有，恰恰是缘起一支三世圆满的正确证明。’如是说。一支三世圆满在《俱舍论》自己的教证中也很清楚，如云：‘前后各有二，中间有八支，完全具足。’如此，如果从共同乘的角度来解释，那么为什么要说这是烦恼的缘起呢？因为这十二支可以归纳为烦恼的烦恼、业的烦恼和基础的烦恼这三者，所以才这样说。其中，无明和贪取是烦恼的烦恼，行和有是业的烦恼，从识到受的五支以及老死是基础的烦恼。之所以分为这三者，是因为无明等三者不仅本体是烦恼，而且还会反过来寻求和获取烦恼；业是因为这些业是由之前的三个烦恼所产生的；烦恼是因为这些烦恼是在识等七支的基础上体验烦恼或痛苦的。因此说

【English Translation】
It concerns the twelve links of dependent origination (pratītyasamutpāda) in relation to the four links of aging and death, name and form, etc. If counted as two cycles, then there are five that are substantially existent and seven that are nominally existent. How are they nominally designated? Ignorance (avidyā) is designated in relation to the links of craving (tṛṣṇā) and grasping (upādāna). Formation (saṃskāra) is in relation to becoming (bhava). Consciousness (vijñāna) is in relation to birth (jāti). The four, name and form (nāmarūpa) etc., are designated in relation to aging and death (jarā-maraṇa). Thus, the distinction between substantial and nominal existence arises. According to the Vaibhāṣika school, this is the reasoning that the dependent origination is completed in two cycles and three lifetimes. To this, the noble Avalokiteśvara, Dharma Kīrti Samudra Shrī Bhadra, said: 'The view of the early Tibetans is a delusion of darkness. Whether one establishes one or two links of dependent origination, it must be established from the perspective of real objects. It is not permissible to establish the system of twelve links from the perspective of non-real objects, because it cannot function in conventional reality. Therefore, if one assumes that the twelve links of dependent origination are completed in one cycle and three lifetimes, then the seven links of ignorance etc. in the third lifetime are not actually clear, so there is the fault of annihilation. And the five links of craving and grasping etc. in the intermediate lifetime are not actually clear, so there is the fault of annihilation. To explain substantial and nominal existence to such a narrow-minded view is the correct meaning. Therefore, the explanation of substantial and nominal existence is indeed the correct proof that dependent origination is completed in one cycle and three lifetimes.' Thus he said. The completion in one cycle and three lifetimes is clear in the scripture of the Treasury itself, as it says: 'Two each at the beginning and end, and eight in the middle, fully complete.' Thus, if explained in the common vehicle, why is it said to be the dependent origination of affliction? Because the twelve links can be summarized into three: affliction of affliction, affliction of karma, and affliction of the basis, that is why it is said so. Among them, ignorance and craving are the affliction of affliction. Formation and becoming are the affliction of karma. The five from consciousness to feeling and aging and death, which are seven, are the affliction of the basis. The reason for dividing them into these three is that the three, ignorance etc., are not only afflictions in their essence, but also seek and take afflictions again. Karma is because these karmas are produced by the previous three afflictions. Afflictions are because these afflictions are experienced as afflictions or suffering on the basis of the seven, consciousness etc. Therefore, it is said
It concerns the twelve links of dependent origination (pratītyasamutpāda) in relation to the four links of aging and death, name and form, etc. If counted as two cycles, then there are five that are substantially existent and seven that are nominally existent. How are they nominally designated? Ignorance (avidyā) is designated in relation to the links of craving (tṛṣṇā) and grasping (upādāna). Formation (saṃskāra) is in relation to becoming (bhava). Consciousness (vijñāna) is in relation to birth (jāti). The four, name and form (nāmarūpa) etc., are designated in relation to aging and death (jarā-maraṇa). Thus, the distinction between substantial and nominal existence arises. According to the Vaibhāṣika school, this is the reasoning that the dependent origination is completed in two cycles and three lifetimes. To this, the noble Avalokiteśvara, Dharma Kīrti Samudra Shrī Bhadra, said: 'The view of the early Tibetans is a delusion of darkness. Whether one establishes one or two links of dependent origination, it must be established from the perspective of real objects. It is not permissible to establish the system of twelve links from the perspective of non-real objects, because it cannot function in conventional reality. Therefore, if one assumes that the twelve links of dependent origination are completed in one cycle and three lifetimes, then the seven links of ignorance etc. in the third lifetime are not actually clear, so there is the fault of annihilation. And the five links of craving and grasping etc. in the intermediate lifetime are not actually clear, so there is the fault of annihilation. To explain substantial and nominal existence to such a narrow-minded view is the correct meaning. Therefore, the explanation of substantial and nominal existence is indeed the correct proof that dependent origination is completed in one cycle and three lifetimes.' Thus he said. The completion in one cycle and three lifetimes is clear in the scripture of the Treasury itself, as it says: 'Two each at the beginning and end, and eight in the middle, fully complete.' Thus, if explained in the common vehicle, why is it said to be the dependent origination of affliction? Because the twelve links can be summarized into three: affliction of affliction, affliction of karma, and affliction of the basis, that is why it is said so. Among them, ignorance and craving are the affliction of affliction. Formation and becoming are the affliction of karma. The five from consciousness to feeling and aging and death, which are seven, are the affliction of the basis. The reason for dividing them into these three is that the three, ignorance etc., are not only afflictions in their essence, but also seek and take afflictions again. Karma is because these karmas are produced by the previous three afflictions. Afflictions are because these afflictions are experienced as afflictions or suffering on the basis of the seven, consciousness etc. Therefore, it is said

--------------------------------------------------------------------------------

། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། གསུམ་པོ་དག་ལས་གཉིས་འབྱུང་སྟེ། །གཉིས་ལས་བདུན་འབྱུང་བདུན་ལས་ཀྱང་། །གསུམ་འབྱུང་སྲིད་པའི་འཁོར་ལོ་སྟེ། །དེ་ཉིད་ཡང་དང་ཡང་དུ་འཁོར། །ཞེས་སོ། །
同分地不同分类别
དྲུག་པ་ས་མཚུངས་པ་དང་མི་མཚུངས་པའི་བྱེ་བྲག་ནི། ནཱ་ཡ་ཀཿསྭ་ཡ་བཛྲ་གྱི་རྟེན་འབྲེལ་རྣམ་དབྱེ་ཞེས་བྱ་བའི་བསྟན་བཅོས་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར་
5-485a
བརྗོད་དེ། དེའང་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཡིད་ཀྱི་འཁོར་དུ་འབྱུང་བའི་མ་རིག་པ་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་རིས་གང་དུ་ལས་བསགས་པའི་རིས་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་ཏེ། མ་རིག་པ་དེ་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་ཀྱི་ལས་དེའི་རྒྱུའི་ཀུན་སློང་ཡིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྟེན་འབྲེལ་ཡང་ལས་གསོག་པའི་འགྲོ་བ་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉོན་ཡིད་དང་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་ནི་ལས་གསོག་པ་པོ་གང་གི་འགྲོ་བའི་ལུས་རྟེན་དེ་ཉིད་དུ་གཏོགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡིད་ཤེས་འཁོར་གྱི་མ་རིག་པ་ནི་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་འོག་ས་ཉིད་བཟུང་བ་གཙོ་ཆེ་ལ། འཕངས་པ་དང་གྲུབ་པའི་འབྲས་བུ་དྲུག་ནི་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེ་ཉིད་ཁོ་ནར་གཏོགས་པས་ཁྱབ་པ་ཡིན་ཏེ། འདུ་བྱེད་དང་སྲིད་པ་གཉིས་ནི་གང་དུ་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དེ་ཁོ་ནར་གཏོགས་པ་ཡིན་ཏེ། ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་ས་དེའི་རྣམ་སྨིན་འཕེན་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ས་དེའི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་ས་གཞན་གྱི་རྣམ་སྨིན་སྐྱེད་བྱེད་དུ་འགལ་བའི་ཕྱིར་རོ། །ལེན་པ་ཡང་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་ས་དང་མཚུངས་པ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་རྣམ་སྨིན་གསོས་འདེབས་བྱེད་ཁོ་ནར་ངེས་པའི་ཕྱིར་རོ། །སྲེད་པ་ནི་ལེན་པ་ལྟར་སྐྱེ་འགྱུར་གྱི་སར་མཚུངས་པའི་ངེས་པ་མེད་དེ། དཔེར་ན་འདོད་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོར་སྐྱེ་བའི་ཚེ། དེ་སྐབས་ཀྱི་སྲེད་པ་དེ་འདོད་པའི་ཚོར་བ་ལ་བརྟེན་པའི་སྲེད་པ་ཡིན་ཀྱང་། ལེན་པ་ནི་དང་པོའི་ཚོར་བའི་རྒྱུའི་ཉེ་བར་ལེན་པར་བྱེད་པའོ། །ཡང་རྒྱུའི་སྙོམས་འཇུག་བསྒོམ་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འདོད་རྟེན་ལ་བསམ་གཏན་གྱི་ཚོར་བ་ལ་སྲེད་པའི་སྲེད་པ་འབྱུང་བ་ཡིན་ཅེས་ཁ་ཅིག་འདོད་དོ། །འདི་ཙམ་དུ་བརྗོད་པས་ས་མཚུངས་ཀྱི་དོན་རགས་པའི་རིམ་པ་ལྷོངས་པར་འགྱུར་བ་ཡིན་ནོ། ། སྨྲས་པ། སྡུག་ཀུན་གྱིས་བསྡུས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་ཆོས། །
5-485b
ཟག་བཅས་རྒྱུ་འབྲས་བསླུ་བ་མེད་པ་དང་། ། འགོག་ལམ་གྱིས་བསྡུས་ཀུན་ནས་རྣམ་བྱང་ཆོས། ། ཟག་མེད་རྒྱུ་དང་འབྲས་བུར་ཡིད་རྟོན་གྱིས། །ཞེས་སོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། སྦྱར། རྩ། གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། མཐོང་ལམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་དབང་ཐོབ་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མཐོང་ལམ་གྱི་རྟོགས་པ་དེ་ཉིད་ཡང་དང་ཡང་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་དོ་ཞེས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་གསུངས་པར་མཛ

【现代汉语翻译】
正如龙树菩萨所说：'从三者之中产生二者，从二者之中产生七者，从七者之中又产生三者，这就是轮回的轮转，它就这样周而复始地运转。'
第六，关于同分地和不同分地的区别：正如Nāyaka Svayavajra的论著《缘起分别》中所说：
有必要说明的是，在染污意的轮转中产生的无明，属于众生积累业力的那一类。因为无明是能引生异熟果的业的动机。识的缘起也属于积累业力的那一道，因为染污意和阿赖耶识属于积累业者所投生的身体。
意识轮转中的无明，主要执取将要投生之地的基础。而引生的六种果，遍属于将要投生的那块土地。行和有二者，也只属于将要投生的那块土地。因为其他土地的异熟果和该土地的异熟果是相违背的，该土地的异熟果和其他土地的异熟果也是相违背的。取也和将要投生的土地相同，因为取必定是滋养将要投生的异熟果。
爱不一定像取一样，必定和将要投生的土地相同。例如，从欲界投生到初禅时，那时的爱是基于欲界的感受而产生的爱，但取是取初禅感受之因。还有人认为，通过修习因位的等持，会对欲界的所依产生对禅定感受的爱。
仅说明这些，就足以大致了解同分地的含义了。
颂曰：痛苦包含一切，完全是烦恼之法，有漏洞的因果真实不虚；
灭道包含一切，完全是清净之法，无漏洞的因和果值得信赖。
第二，关于词义。结合：
根本：三者之中。
第一，为了能够掌控在见道中证悟的智慧，所以要反复修习见道的证悟。这是通过中间的偈颂来阐述的。

【English Translation】
As Nāgārjuna said: 'From the three, two arise; from the two, seven arise; and from the seven, three arise again. This is the wheel of existence, and it revolves again and again.'
Sixth, regarding the distinction between similar and dissimilar grounds: As stated in the treatise 'Differentiation of Dependent Arising' by Nāyaka Svayavajra:
It is necessary to state that the ignorance arising in the cycle of the afflicted mind belongs to the realm where sentient beings accumulate karma, because ignorance is the motivation for the karma that produces the ripening result. The dependent arising of consciousness also belongs to the same realm where karma is accumulated, because the afflicted mind and the ālaya-vijñāna belong to the body of the being who accumulates karma.
The ignorance in the cycle of mind-consciousness mainly grasps the basis of the place where one will be born. The six results that are drawn and established belong exclusively to the place where one will be born. Action and existence both belong exclusively to the place where one will be born, because the ripening result of another place contradicts the ripening result of that place, and the ripening result of that place contradicts the ripening result of another place. Grasping is also the same as the place of future birth, because it is definitely the nourisher of the ripening result of future birth.
Craving is not necessarily the same as the place of future birth, as is grasping. For example, when being born from the desire realm to the first dhyāna, the craving at that time is craving based on the feeling of the desire realm, but grasping is grasping the cause of the feeling of the first dhyāna. Some also believe that by meditating on the causal absorption, craving arises for the feeling of dhyāna based on the support of desire.
Stating just this much is enough to roughly understand the meaning of similar grounds.
Said: Suffering encompasses all, entirely afflicted dharmas, the flawed cause and effect is unfailing;
Cessation and path encompass all, entirely purified dharmas, the flawless cause and effect is trustworthy.
Second, regarding the meaning of the words. Combine:
Root: Among the three.
First, in order to gain mastery over the wisdom realized on the path of seeing, one should repeatedly meditate on the realization of the path of seeing. This is explained through the intermediate verses.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་དོ། ། འདིར་དོགས་པའི་གནས་ཅུང་ཞིག་སྣང་སྟེ། འགའ་ཞིག་གི་ལུགས་ལ་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་སྒོམ་ལམ་རྩེ་མོའི་སྡེ་ཚན་དུ་སྡུད་ཀྱང་། སློབ་དཔོན་བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་སྡུད་པར་མཛད་ལ། དེའང་མཉམ་བཞག་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་། རྗེས་ཐོབ་རྟེན་འབྲེལ་ལ་རྟོག་ཚུལ་གཉིས་མཐོང་ལམ་དུ་མི་རུང་བས་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་མི་གཏོགས་ཀྱང་། མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ཡིན་པས་མཐོང་ལམ་གྱི་སྡེ་ཚན་དུ་སྡུད་པར་མཛད་དོ། ། མཉམ་བཞག་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་འདི་མཐོང་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་མི་རུང་བ་ཅི་ཞེ་ན། མཐོང་ལམ་སྐད་ཅིག་བཅུ་དྲུག་པོ་ཐམས་ཅད་རང་གི་ཉེར་ལེན་སྦྱོར་ལམ་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་བསམས་གཏན་དྲུག་པོ་གང་ལ་བརྟེན་པ་དེ་ཁོ་ན་ལ་བརྟེན་གྱི། ས་གཞན་དུ་དབང་པོ་འཕོ་བའི་ལོང་མེད་པའི་ཕྱིར། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི་རང་རྒྱུ་ཆོས་མཆོག་གི་ཡེ་ཤེས་ལས་མི་སྐྱེ་བས་སོ། །
གཉིས་པ་ལ། མདོར། བྱང་ཆེན་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དང་། མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་པོ་དེ་དག་རྣམ་པར་ཕྱེ་ཞིང་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ལ་གནས་ནས་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བའི་ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་། མི་མཐུན་པ་ལ་སོ་སོར་རྟོག་
5-486a
གོ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། མཐོང་ལམ་རྩེ་མོ་ཐོབ་པའི་རྗེས་དེ་ནས་མཐར་གནས་དགུའི་བདག་ཉིད་ཅན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས། དེ་ལས་ལྡང་བ་ན་འཁོར་བའི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ལུགས་མཐུན་དང་། མྱང་འདས་ཀྱི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་འབྱུང་ལུགས་མི་མཐུན་ལ་རྟོག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། མཐོང་བའི་ལམ་ཐོབ་ཟིན་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་དེ་ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་འཇིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པའམ་རྩེན་པའི་མིང་ཅན་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞི་བར་གནས་པའི་མཆོག་འདིའི་སེམས་རྟེན་གྲུབ་པ་ལས། དེ་མ་ཐག་པའི་དུས་ཕྱིས་ལྷག་མཐོང་གི་ཤེས་རབ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ལ་མ་རིག་པའི་རྐྱེན་གྱིས་འདུ་བྱེད་ནས་རིམ་བཞིན་ཡན་ལག་རྣམས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་། སྐྱེ་བ་འགགས་པས་རྒ་ཤི་འགག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པས་ལུགས་དང་མི་མཐུན་པར་ཡང་དག་པར་རྟོག་གོ། དེ་ལྟར་རྟོགས་པའི་དགོས་པ་ནི། རྒྱུད་སྡེ་ཆེན་པོ་རྣམས་སུ་ཁྱིམ་བཅུ་གཉིས། ཡན་ལག་བཅུ་གཉིས། སྐྱེ་མཆེད་བཅུ་གཉིས་སོགས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་བྲལ་བའི་བདེན་དོན་བཅུ་གཉིས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ས་བཅུ་གཉིས་ཀྱ

【现代汉语翻译】
现在，这里似乎有一个疑问点。有些人认为这段偈颂应该归入修道顶峰的范畴，但善知识（梵：Kalyāṇa-mitra，指 духовный наставник）却将其归入见道的范畴。这是因为，虽然等持狮子奋迅（梵：Siṃha-vikrīḍita-samādhi，指一种高级禅定状态）和后得缘起（指证悟后对缘起的理解）的两种思维方式不应属于见道，因此不属于见道顶加行（指见道前的最后阶段），但由于它是见道顶加行的特殊之道，所以被归入见道的范畴。为什么等持狮子奋迅不应属于见道顶加行呢？因为见道的十六刹那（指见道过程中的十六个阶段）都依赖于各自的近取因，即加行道的法最位（指加行道中的最高阶段）的六种禅定智慧，而没有时间将根转移到其他地方。狮子奋迅不是从自因法最位的智慧中产生的。
其次，总的来说，当大菩萨（梵：Mahā-bodhisattva，指 достигший высокого уровня духовного развития）与般若波罗蜜多（梵：Prajñāpāramitā，指智慧的完美）相应时，他们会区分八种解脱和九种渐次住定的等至，并进入狮子奋迅三摩地（梵：Siṃha-vikrīḍita-samādhi，指一种高级禅定状态）。安住于该三摩地后，他们会分别思考与顺应和不顺应十二缘起支。等等，这些话的意思是：在获得见道顶峰之后，进入具有九次第定自性的狮子奋迅三摩地，从该定中出定后，会思考轮回的顺缘起和涅槃的逆缘起。
第三，已经获得见道的瑜伽士（梵：Yogin，指 практикующий йогу）因为没有烦恼障（梵：Kleśa-āvaraṇa，指因烦恼而产生的障碍）和所知障（梵：Jñeya-āvaraṇa，指对所知事物的障碍）的恐惧，所以会进入名为狮子奋迅或嬉戏的三摩地。从这个寂静安住的三摩地生起之后，紧接着的后得智慧会正确地思考缘起，即从无明缘行，依次了知各个支分是顺应的；以及生灭故老死灭等等是不顺应的。如此思考的必要是：在各大续部中，用十二户、十二支、十二处等来表示远离障碍的十二真谛的自性，即十二地。

【English Translation】
Now, there seems to be a point of doubt here. Some traditions include this verse in the category of the peak of the path of meditation, but the venerable teacher includes it in the category of the path of seeing. This is because, although the Samadhi of Lion's Playful Gait (Siṃha-vikrīḍita-samādhi) and the two ways of thinking about subsequent dependent origination are not suitable for the path of seeing, and therefore do not belong to the peak application of the path of seeing, they are included in the category of the path of seeing because they are the path of distinction of the peak application of the path of seeing. Why is the Samadhi of Lion's Playful Gait not suitable for the peak application of the path of seeing? Because all sixteen moments of the path of seeing rely solely on their own proximate cause, the six meditations of the wisdom of the highest Dharma of the path of preparation, and there is no time to transfer the senses to another place. The Lion's Playful Gait does not arise from the wisdom of the highest Dharma of its own cause.
Secondly, in short, when the Great Bodhisattva engages with the Mother (Prajñāpāramitā), they distinguish the eight liberations and the nine successive attainments, and enter into the Samadhi of Lion's Playful Gait. Abiding in that Samadhi, they contemplate the twelve links of dependent origination, both in accordance and not in accordance with the order. The meaning of these words is: after attaining the peak of the path of seeing, they enter into the Samadhi of Lion's Playful Gait, which is the nature of the nine successive abidings, and upon arising from that Samadhi, they contemplate the dependent origination of samsara in accordance with the order, and the dependent origination of nirvana not in accordance with the order.
Thirdly, the yogi who has already attained the path of seeing, because they are free from the fear of the obscurations of afflictions (Kleśa-āvaraṇa) and the obscurations of knowledge (Jñeya-āvaraṇa), enters into the Samadhi named Lion's Playful Gait or Play. From this supreme state of peaceful abiding in Samadhi, the subsequent wisdom of insight arises, and they correctly contemplate dependent origination, that is, from ignorance as the condition for action, and so on, understanding that the links are in accordance with the order; and that with the cessation of birth, old age and death cease, and so on, which is not in accordance with the order. The necessity of contemplating in this way is that in the great tantras, the twelve truths of the nature of the twelve grounds, which are free from obscurations, are represented by the twelve houses, twelve links, twelve sources, and so on.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་གོ་འཕང་དམ་པར་སོན་པའི་རྟག་པའི་སྐུ་འགྲུབ་པར་བཤད་དོ། །
顶修道
གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་མོ་ལ་བདུན། གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པ་དང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་སྤང་བའི་ཚུལ། སྤང་བྱ་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་གཟུང་རྟོག་དགུ། སྤང་བྱ་རྣམ་བྱང་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་གཟུང་རྟོག་དགུ། སྤང་བྱ་གང་ཟག་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་འཛིན་རྟོག་དགུ། སྤང་བྱ་དེར་འདོགས་པའི་རྒྱུ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་
5-486b
འཛིན་རྟོག་དགུ། དེ་ལྟར་སྤངས་པས་ཕྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པའོ། །
何为对治修道自性
དང་པོ་ནི། གོང་གི་འཕྲོས་དོན་ལས་གླེང་བསླངས་ཏེ་བརྗོད་པར་བྱ་ལ། དེའང་འཕགས་སེང་གིས། མཐོང་ལམ་ཁྱད་པར་ལམ་དུ་བཤད་པའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཤད་པའི་སྐབས་སུ་བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་གིས་ཀླན་ཀ་བཀོད་པ་བསལ་བ་དང་། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཡུལ་གཏན་ལ་དབབ་པ་དང་། དེས་ཇི་ལྟར་སྙོམས་འཇུག་བྱེད་པའི་ཚུལ་གང་ཡིན་བསམ་པ། གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་གི་སྤང་བྱ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་བཤད་པ། ལུང་གཞན་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་དང་ལྔ་ལས།
解雪域论师所说过失
དང་པོ་ནི། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་གིས། ཉི་སྣང་དུ། མཐོང་ལམ་པ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་ནུས་པར་བསམས་ནས། སྒོམ་པའི་ལམ་ནི་མཐར་གནས་སྙོམས་འཇུག་གིས་བསྡུས་སོ། །དེའང་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་གིས་བསྡུས་སོ། །ཞེས་སོགས་དང་། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་མཐོང་ལམ་དང་། ཐོད་རྒལ་སྒོམ་ལམ་དུ་འཆད་པ་ནི་མདོ་དང་འགལ་ཏེ། མདོར། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་གཉིས་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕར་ཕྱིན་དུ་གཞན་ལྔ་བསྡུས་པའི་ནང་ནས་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཉིད་ཡིན་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། མདོ་དང་འགལ་བ་དེར་མ་ཟད་རང་གི་ཁས་བླངས་དང་ཡང་འགལ་ཏེ། ཏིང་ངེ་འཛིན་འདི་གཉིས་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་ཕར་ཕྱིན་ཡིན་ལ། ཁྱོད་ཀྱིས་བསམ་གཏན་ནི་སྔར་མཐོང་
5-487a
ལམ་དུ་དེ་ལྟར་དྲུག་ཚན་དྲུག་གི་རྣམ་པ་སུམ་ཅུ་དྲུག་ནི་ཞེས་སོགས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་དུ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་མི་འཇུག་གོ་སྙམ་པ་ཡང་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཁྱོད་ཀྱིས་མཐོང་ལམ་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ཉིད་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལུགས་དང་མཐུན་མི་མཐུན་གཉིས་པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་ཕྱིར་དང་། མཐོང་ལམ་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་གི་བསམ་གཏན་ཡན་ལག་ཡོངས་སུ་ཟད་པ་དང་ཞེས་པའི་མདོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམ་ཐར་བརྒྱད་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། འདོད་ན། རྒྱུན་ཞུགས་ནས་རང་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་བར་ཐོབ་པར་ནུས་སོ། །ཞེས་དང་། འགོག་སྙོམས་ལ་ཉན་ཐོས་དང་རང་སངས་རྒྱས་དག་ཀྱང་འཇུག་ན། ཉན་རང་གི་སྤངས་རྟོགས་ཀྱི་

【现代汉语翻译】
据说是证得殊胜地位，成就常恒之身。
顶修道
三、关于修道之顶峰，共有七点：对治修道之自性为何；如何断除修所断之分别；所断之事物仅依于事物本身的执著分别有九种；所断仅依于清净之执著分别有九种；所断仅依于补特伽罗之执著分别有九种；所断依于系属于彼之因的执著分别有九种；以及如是断除后所生之功德。
何为对治修道自性
第一点：从前文的遗留问题开始讨论。即，圣狮（'phags seng，圣狮子）在讲解‘见道殊胜道’时，讲解了‘狮子奋迅三摩地’，针对藏地论师提出的异议进行驳斥；确定了结合狮子奋迅和顿超（thod rgal）进行等持的对境；思考如何进行等持；阐述了作为对治的等持如何断除所断；以及消除与其他经论的矛盾，共五个方面。
解雪域论师所说过失
第一点：藏地论师在《日藏经》（nyi snang du）中认为，见道者不能入于灭尽定，因此修道包含于有边等持之中，也即包含于顿超之等持中。并且，将狮子奋迅解释为见道，将顿超解释为修道，这与经文相违背。因为经中说，这两种等持是般若波罗蜜多中包含其他五度的禅定波罗蜜多。这不仅与经文相违背，也与自己的承诺相违背。因为这两种等持是禅定波罗蜜多，而你之前说过禅定在见道中，有六组六种共三十六种形态。认为见道者不能入于灭尽定，也与你将狮子奋迅等持解释为见道相矛盾。而且，它是否与有边之九次第定相符？见道者已经完全证得了不退转之禅定支分。经中说：‘菩萨入于八解脱、九次第定。’如果这样认为，就能获得从预流果到正等觉果位。而且，声闻和独觉也能入于灭尽定，那么声闻和独觉的断证功德……

【English Translation】
It is said to achieve the permanent body by attaining the supreme position.
Top Meditation Path
Third, regarding the peak of the meditation path, there are seven points: What is the nature of the antidote meditation path; how to eliminate the conceptual thoughts to be abandoned by meditation; the nine types of grasping thoughts that rely solely on objects to be abandoned; the nine types of grasping thoughts that rely solely on purification to be abandoned; the nine types of grasping thoughts that rely solely on individuals to be abandoned; the nine types of grasping thoughts that rely solely on the cause of attachment to them to be abandoned; and the benefits of separating them in this way.
What is the nature of the antidote meditation path?
The first point: It should be discussed by raising the issue from the continuation of the previous meaning. That is, when the Holy Lion ('phags seng) explained the 'distinguished path of seeing,' he explained the 'Samadhi of the Lion's Vigorous Leaping,' refuting the criticisms made by Tibetan teachers; determining the object of absorption by combining the Lion's Vigorous Leaping and the Breakthrough (thod rgal); contemplating how to engage in absorption; explaining how the antidote absorption eliminates what is to be abandoned; and eliminating contradictions with other scriptures, totaling five aspects.
Explaining the Faults Spoken by the Snowland Teachers
The first point: Tibetan teachers, in the 'Sun Essence' (nyi snang du), thought that those on the path of seeing could not enter cessation, so the path of meditation is included in the absorption of the extreme state. That is, it is included in the absorption of the Breakthrough (thod rgal). Furthermore, explaining the Lion's Vigorous Leaping as the path of seeing and the Breakthrough as the path of meditation contradicts the sutras. Because the sutras say that these two samadhis are the perfection of meditation, which includes the other five perfections within the Perfection of Wisdom. Not only does it contradict the sutras, but it also contradicts one's own commitments. Because these two samadhis are the perfection of meditation, and you previously said that meditation is in the path of seeing, with thirty-six aspects of six sets of six. Thinking that those on the path of seeing cannot enter cessation also contradicts your explanation of the Lion's Vigorous Leaping samadhi as the path of seeing. Moreover, whether it is in accordance with or not in accordance with the nine successive absorptions of the extreme state, it is distinguished by entering into both. The sutra says that those on the path of seeing have completely exhausted the limbs of non-returning meditation: 'Bodhisattvas enter into the eight liberations and the nine successive absorptions.' If one thinks so, one can attain from the stream-enterer to complete enlightenment. Moreover, if Hearers and Solitary Buddhas also enter cessation, then the qualities of abandonment and realization of Hearers and Solitary Buddhas...

--------------------------------------------------------------------------------

ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་དུ་བསྡུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། གཞན་ཡང་སྒོམ་ལམ་སྙོམས་འཇུག་དགུས་བསྡུས་པ་ཧ་ཅང་ཐལ་ཞིང་། འོན་ཏེ་སྙོམས་འཇུག་དགུ་སྒོམ་ལམ་གྱིས་བསྡུས་སོ་སྙམ་ནའང་ཧ་ཅང་ཐལ་ལོ། །དེས་ན་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཉིད་ཀྱི་རྒྱས་བཤད་ཐོད་རྒལ་ཡིན་གྱི། དེ་ཉིད་མཐོང་ལམ་ཁོ་ནར་བསྡུའོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་ལ། དེ་ནི་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱེད་ཀྱིས་འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་མངོན་མཁྱེན་དུ་བྱས་པའི་མཐོང་ལམ་པས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་ནུས་པར་བསམས་ནས་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱས་པ་དེས་ནི་མངོན་མཁྱེན་མ་ཐིངས་པ་ཡིན་ཏེ། འཕགས་སེང་གིས་ནི་ཐེག་ཆེན་གྱི་མཐོང་ལམ་ཐོབ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ནུས་པར་དེ་དག་གི་གསུང་རབ་ལས་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། སྒོམ་ལམ་སྙོམས་འཇུག་དགུས་བསྡུས་པ་ཐལ་བའི་སྐྱོན་མེད་དེ། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྟོག་པ་བརྒྱ་དང་
5-487b
བརྒྱད་པོ་ས་དང་པོ་ནས་བཅུ་པའི་བར་གྱི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་བརྒྱད་ཅུ་གྱ་གཅིག་གིས་སྤོང་བ་ནི་ཡུམ་དོན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འཕགས་སེང་གཉིས་དང་། ལྔ་བརྒྱ་པ་རྣམས་ཀྱི་གཙུག་གི་ནོར་བུ་རཏྣཱ་ཀ་ར། ཤཱནྟི་པ་དང་། སློབ་དཔོན་འཇིགས་མེད་འབྱུང་གནས་སྦས་པ་སོགས་མཁས་པའི་དབང་པོ་རྣམས་ཞལ་འཆམ་པར། མཐོང་ལམ་གྱི་ཁྱད་པར་ལམ་གྱིས་བསྡུས་པའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། སྒོམ་ལམ་དངོས་གཞིའི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་གཉིས་མདོ་ལས་བཤད་པ་ལྟར་ཐ་དད་དུ་འགྲེལ་པར་མཛད་ལ།ཁོ་བོ་ཅག་ཀྱང་སྐབས་འདིར་དེའི་ཕྱོགས་སུ་གནས་པ་ཡིན་གྱི། གངས་ཅན་པ་སྤྱི་བརྟོལ་དཔའ་ཐལ་བ་འགའ་ཞིག་གིས་འཕགས་པ་ལ་སྐུར་བ་བཏབ་བོ་ཞེས་པའི་སྨྲ་བ་མ་བཟོད་ནས། ཀུན་མཁྱེན་གཉིས་པ་དབྱིག་གཉེན་གྱི་སློབ་མར་གྱུར་པའི་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་དེ་ཉི་ཁྲི་སྣང་བར་བྱེད་པའི་འཕགས་པ་གྲོལ་སྡེ་དེ་མ་ཡིན་པར་འདུག་ཅེས་སྨྲ་དགོས་པ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །
安立前行猛狮威严与正行直超定对境
གཉིས་པ་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་དེའི་ཡུལ་ནི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ཡིན་ཅིང་། དེའང་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་བཞི་ཡི་རྣམ་པར་བཞག་པ་ནི་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ལ། འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་གི་དོན་ངེས་པར་བྱ་བ་ལ་དྲུག་ལས། གང་ཟག་གང་གིས་སྙོམས་པར་འཇུག་པ། ཁམས་གང་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ། ས་གང་གིས་སེམས་ལ་བརྟེན་པ། དགག་བྱ་གང་འགོག་པ། སྙོམས་འཇུག་རང་གི་ངོ་བོ། དུས་ཇི་ཙམ་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའོ། །དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་ལུས་མངོན་བྱེད་དང་། དགྲ་བཅོམ་པ་གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གཉིས་ཀྱིས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། འགོག་
5-488a
པ་ཐོབ་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་། །ལུས་ཀྱིས་མངོན་སུམ་བྱ

【现代汉语翻译】
之所以说一切功德都包含在通达大乘道的见道中，而且认为禅定道包含九次第定太过分了。如果认为九次第定包含在禅定道中，也太过分了。因此，狮子奋迅定（siṃhavijṛmbhita-samādhi）的广释是直超（thod rgal）的，并说它只包含在见道中，这是不合理的。因为您认为见道者通过现观（mngon mkhyen）来遮止（'gog pa）阿罗汉的观点，并认为他们不能入定，这表明现观尚未圆满。因为圣狮子（'phags seng）的经典清楚地表明，获得大乘见道后，他们能够入定遮止。而且，认为禅定道包含九次第定并没有过分的错误，因为禅定道通过八十一遍处定（mthar gnas kyi snyoms 'jug brgyad cu gya gcig）来断除一百零八种所知障的分别念，这是般若经的要义。圣狮子师子贤（Siṃhabhadra）师子觉（Siṃhavarman）二位尊者，以及五百班智达的上师如宝生寂（Ratnākaraśānti），寂天（Śāntipa），无畏生（Abhayākara）等大学者们一致认为，见道的特点是包含在道中的狮子奋迅定，以及禅定道正行的加行狮子奋迅定，如经中所说，两者是不同的。我们在此也站在他们的立场上。但是，一些刚坚巴（gangs can pa，指藏地学者）轻率地指责圣者，这是不能容忍的。因此，我们不得不说，作为第二能仁（kun mkhyen gnyis pa，指世亲）的弟子圣解脱军（'phags pa grol sde），并非是照亮二万颂般若经的圣解脱军。
安立前行猛狮威严与正行直超定对境
第二，加行狮子奋迅定和正行直超定的对境是九次第定。关于四禅定和四无色定的分类已经在前面解释过了。为了确定灭尽定的含义，需要了解六个方面：谁入定，在哪个界入定，依靠哪个地的心，遮止什么，入定本身的体性，以及入定持续的时间。首先，就声闻乘而言，通过身证（lus mngon byed）和阿罗汉的两种解脱分（rnam grol gnyis）来入定遮止。如《俱舍论》所说：‘为了获得灭尽定，不还者通过身体证得。’

【English Translation】
It is said that all merits are included in the Path of Seeing, which leads to the Great Vehicle, and that it is too extreme to include the Path of Meditation in the Nine Successive Absorptions. However, even if one thinks that the Nine Successive Absorptions are included in the Path of Meditation, it is still too extreme. Therefore, the extensive commentary on the Lion's Play Samadhi (siṃhavijṛmbhita-samādhi) is the Transcendental Breakthrough (thod rgal), and it is said that it is included only in the Path of Seeing, which is not reasonable. Because you think that the Path of Seeing obstructs (阿罗汉) Arhat's view through direct perception (mngon mkhyen), and you think that they cannot enter into Samadhi, which shows that direct perception has not yet been completed. Because the scriptures of the Holy Lion (师子贤Siṃhabhadra and 师子觉Siṃhavarman) clearly show that after obtaining the Path of Seeing of the Great Vehicle, they can enter into Samadhi to obstruct. Moreover, there is no fault in including the Path of Meditation in the Nine Successive Absorptions, because the Path of Meditation abandons one hundred and eight conceptual thoughts of the cognitive obscurations through eighty-one Samadhis of the ultimate state from the first to the tenth Bhumi, which is the essence of the Prajnaparamita Sutra. The two Holy Lions, Ratnakarashanti, Shantipa, Abhayakara, and other great scholars, the jewels of the crowns of the five hundred Panditas, unanimously agreed that the Lion's Play Samadhi, which includes the characteristics of the Path of Seeing in the Path, and the preliminary practice of the actual Path of Meditation, the Lion's Play Samadhi, are explained as different as described in the Sutra. We also stand on their position here. However, some Gangchenpas (Tibetans) rashly accused the Holy Ones, which is intolerable. Therefore, we had to say that the Holy Liberation Army ('phags pa grol sde), who was a disciple of the Second Omniscient One (世亲Vasubandhu), was not the Holy Liberation Army who illuminated the Twenty Thousand Verse Prajnaparamita Sutra.
Establishing the Preliminary Practice, the Majestic Lion's Play, and the Actual Transcendental Breakthrough are the objects of meditation.
Secondly, the object of the preliminary practice, the Lion's Play Samadhi, and the actual Transcendental Breakthrough are the Nine Successive Absorptions. The classification of the four Dhyanas and the four Formless Absorptions has already been explained above. In order to determine the meaning of the Cessation Absorption, it is necessary to understand six aspects: who enters the Samadhi, in which realm does one enter the Samadhi, on which ground does the mind rely, what is obstructed, the nature of the Samadhi itself, and how long does one enter the Samadhi. First, in terms of the Hearers (声闻乘), one enters the Samadhi to obstruct through the Body Witness (lus mngon byed) and the two Liberation Divisions (rnam grol gnyis) of the Arhat. As the Abhidharmakosha says: 'In order to obtain the Cessation, the Non-Returner manifests it through the body.'

--------------------------------------------------------------------------------

ེད་པར་འདོད། །ཅེས་དང་། འགོག་ཐོབ་གཉིས་ཀ་ལས་རྣམ་གྲོལ། །ཞེས་སོ། །རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། རང་སངས་རྒྱས་ཀྱང་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བཤད་དོ། །ཐེག་ཆེན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན་རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གཉིས་ཀྱིས་ངེས་པར་འབྱུང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པ། ཞེས་སོ། །སློབ་དཔོན་ལེགས་ལྡན་བྱེད་ཀྱི་རིན་ཆེན་སྒྲོན་ལས། དབང་པོ་རྣོན་པོ་ནི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་གསུམ་གྱིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་ལ། དབང་པོ་འབྲིང་པོ་ནི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་བདུན་གྱིས་སོ། །དབང་པོ་རྟུལ་པོ་ནི་བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་སུམ་ཅུ་སོ་གསུམ་གྱིས་སོ། །དབང་པོ་རྟུལ་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་སུ་གྲངས་མེད་གསུམ། ས་བཅུ་པོ་རེ་རེ་ལ་གྲངས་མེད་གསུམ་གསུམ་གསོག་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གྲགས་སོ། །དབང་པོ་རྣོན་པོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་མོས་སྤྱོད་དུ་གྲངས་མེད་གཅིག །མ་དག་སར་གྲངས་མེད་གཅིག །དག་སར་གྲངས་མེད་གཅིག་སྟེ། གྲངས་མེད་གཉིས་ནི་རྫོགས་པ་ཡིས། །སྒོམ་པ་ཡི་ནི་མཐར་ཕྱིན་ཏེ། །ཞེས་དང་། བརྒྱད་སྟོང་འགྲེལ་པ་ལས། གྲངས་མེད་དང་པོ་ནི་ཚོགས་ཀྱི་ས་ནས་བརྩམས་ཏེ་ས་དང་པོའི་བར་རྫོགས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ནི་དྲི་མ་མེད་པའི་ས་ནས་བཟུང་སྟེ་ས་བདུན་པའི་བར་རོ། ། གསུམ་པ་ནི། ས་མི་གཡོ་བ་ནས་བཟུང་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་བར་དུའོ། །ཞེས་སོ། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་ལས། ཚོགས་སྦྱོར་གཉིས་སུ་གྲངས་མེད་གཅིག །ས་དང་པོ་ནས་བདུན་པའི་བར་དུ་གཅིག །དག་པ་ས་གསུམ་དུ་གཅིག་གོ། དེ་ཉིད་ལས། གྲངས་མེད་པ་ནི། བསྐལ་
5-488b
པ་ཆེན་པོ་གྲངས་ཀྱི་གནས་གཞན་དྲུག་ཅུ་ལས་འདས་པའོ། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་ནི་ཞར་ལས་འོངས་པའོ། །འཇུག་པའི་ས་དྲུག་པ་ལས། འདི་རྟེན་འབྱུང་བའི་དེ་ཉིད་མཐོང་བ་དེ། །ཤེས་རབ་གནས་པས་འགོག་པ་ཐོབ་པར་འགྱུར། །ཞེས་དང་། ས་བདུན་པ་ལས། སྐད་ཅིག་ལ་ནི་འགོག་པར་འཇུག་འགྱུར་ཞིང་། །ཞེས་སོ། །དེ་དག་དང་མཐུན་པར་མདོ་སྡེ་ས་བཅུ་པར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ས་དྲུག་པ་ཡན་ཆད་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ལ། བདུན་པར་སེམས་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་འཇུག་སྟེ། འགོག་པ་མངོན་དུ་བྱས་པ། ཞེས་མི་བྱའོ། །འདི་ལྟར་འབྱུང་བ་ནི་མཚན་མ་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་ནུས་མི་ནུས་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་གྱི། སྤྱིར་སེམས་དཔས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ན་མཐོང་ལམ་ནས་འཇུག་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ནི་འདོད་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། ཞེས་བྱ་བ་ནས། འགོག་པའི་བར་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ་ཞེས་སོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་པ་ལྟར་ན། དང་པོར་འདོད་ཁམས་

【现代汉语翻译】
想要进入灭尽定。’以及‘从灭和获得二者中解脱。’
《摄决择分》中说，独觉也入于灭定。如果按照大乘的观点，《摄决择分》中说，需要两个无数大劫才能证得决择分的菩萨和如来，才能入于灭定。
《善显论》中，莲花戒论师说：‘利根者需三个无数大劫才能现证圆满菩提，中根者需七个无数大劫，钝根者需三十三个无数大劫。’如果就钝根者而言，在资粮道和加行道需要积累三个无数大劫，十地每一地都需要积累三个无数大劫。
据说，如果就利根者而言，在胜解行地需要一个无数大劫，在不净地需要一个无数大劫，在净地需要一个无数大劫，两个无数大劫就圆满了，修道也就究竟了。
《八千颂释》中说：‘第一个无数大劫是从资粮道开始，到初地之间圆满。第二个无数大劫是从离垢地开始，到七地之间。第三个无数大劫是从不动地开始，到佛地之间。’
《菩萨地》中说：‘在资粮道和加行道需要一个无数大劫，从初地到七地之间需要一个无数大劫，清净的三地需要一个无数大劫。’
该论中又说：‘无数大劫是指超过六十个数量级的劫。’这些都是顺便提及的。
《入行论》第六品中说：‘以智慧安住，见此缘起性，能得于灭定。’
第七品中说：‘刹那亦能入灭定。’
与这些相符，《十地经》中说：‘菩萨在第六地之前可以入于灭定，第七地在一刹那间入定，但不能说现证灭定。’
这样说是因为考虑到能否以无相的方式入定，一般来说，如果菩萨要入灭定，从见道开始就可以入定，如经中所说：‘不退转的菩萨摩诃萨，如果想入初禅，就能入定。’乃至‘可以入于灭定。’
第二，按照声闻乘的观点，首先在欲界

【English Translation】
Wishing to enter cessation.’ and ‘Liberated from both cessation and attainment.’
The *Saṃgraha-nirṇaya* states that Pratyekabuddhas also enter cessation. According to the Mahāyāna view, the *Saṃgraha-nirṇaya* states that Bodhisattvas and Tathāgatas who are certain to attain enlightenment after two countless great kalpas enter cessation.
In *Ratnavali* by the teacher Lekdenjé (Śāntarakṣita), it says: ‘Those with sharp faculties attain complete enlightenment in three countless great kalpas, those with medium faculties in seven countless great kalpas, and those with dull faculties in thirty-three countless great kalpas.’ If considering those with dull faculties, three countless kalpas are accumulated in the stages of accumulation and application, and three countless kalpas are accumulated in each of the ten bhūmis.
It is said that if considering those with sharp faculties, one countless kalpa is in the stage of aspiration and conduct, one countless kalpa is in the impure bhūmis, and one countless kalpa is in the pure bhūmis. Two countless kalpas are perfected, and the path of meditation is completed.
The commentary on the *Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra* states: ‘The first countless kalpa is perfected from the stage of accumulation up to the first bhūmi. The second is from the stainless bhūmi up to the seventh bhūmi. The third is from the immovable bhūmi up to the Buddha bhūmi.’
*Bodhisattvabhūmi* states: ‘One countless kalpa in the stages of accumulation and application, one in the first to seventh bhūmis, and one in the three pure bhūmis.’
The same text states: ‘A countless kalpa is a great kalpa that exceeds sixty other numerical places.’ These are mentioned incidentally.
The sixth chapter of *Bodhicaryāvatāra* states: ‘Seeing this nature of dependent arising, abiding in wisdom, one will attain cessation.’
The seventh chapter states: ‘In an instant, one can enter cessation.’
In accordance with these, the *Daśabhūmika Sūtra* states: ‘Bodhisattvas up to the sixth bhūmi can enter cessation, and in the seventh bhūmi, they enter in a single moment of mind, but it is not said that they manifest cessation.’
This is said considering whether or not one can enter samādhi in a signless manner. Generally, if a Bodhisattva is to enter cessation, they can enter from the path of seeing, as the sūtra states: ‘A non-returning Bodhisattva Mahāsattva, if they wish to enter the first dhyāna, they can enter it,’ up to ‘they can enter cessation.’
Secondly, according to the Śrāvakayāna view, first in the desire realm

--------------------------------------------------------------------------------

སུ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ཕྱིས་གཟུགས་ཁམས་སུ་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་སྟེ། མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་མངོན་པར་སྒྲུབ་བོ། །མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུ་མངོན་པར་བསྒྲུབས་ནས། མི་རྣམས་ཀྱི་ནང་དུའམ། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་སུ་མངོན་དུ་བྱེད་དོ། །གཟུགས་མེད་པའི་ཁམས་སུ་ནི་འདི་མངོན་འགྱུར་མེད་དེ། ཞེས་དང་། མཛོད་ལས། གཉིས་ཀ་འདོད་དང་གཟུགས་རྟེན་ཅན། །འགོག་པ་དང་པོར་མིའི་ནང་དུ། །ཞེས་སོ། །གཉིས་ཀ་ཞེས་པ་ནི་སྙོམས་འཇུག་གཉིས་སོ། །དེ་དག་ནི་ཉན་
5-489a
ཐོས་སྡེ་པ་ཀུན་གཞི་ཁས་མི་ལེན་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ནོ། །སེམས་ཙམ་པ་ལྟར་ན། དང་པོ་འདོད་ཁམས་སུ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་ཕྱིས་ཁམས་གསུམ་ཆར་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་པར་གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་བཞག་ན་ནི་མངོན་དུ་འགྲོ་བ་ཡིན་པར་བལྟ་བར་བྱའོ། །ཞེས་སོ། །བཞག་པ་ནི་ཁས་ལེན་པའོ། ། གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། ལྡང་བའི་རྟེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། མཛོད་འགྲེལ་ལས། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ཡིན་ཅེས་སོ། །སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཐོབ་པའི་རྗེས་སུ་ཆོས་ཉིད་ཡིད་ལ་བྱས་པས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཆ་ཕྲ་བ་དེ་འགགས་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་སྐྱེ་བ་ཡིན་ཏེ། གསུས་པོ་ཆེས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། མཚན་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་རྒྱུ་ནི་དུ་ལགས། རྐྱེན་ནི་དུ་ལགས། ཞེས་དྲིས་པའི་ལན་དུ། གཉིས་ཏེ། མཚན་མ་ཐམས་ཅད་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དང་། མཚན་མ་མེད་པའི་དབྱིངས་ཡིད་ལ་བྱེད་པའོ། །ཞེས་སོ། །ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལས། ཚོར་བ་དང་འདུ་ཤེས་གཉིས་ལ་རགས་པ་དང་། དེ་གཉིས་དང་བྲལ་བ་ལ་ཞི་བར་ཡིད་ལ་བྱས་པ་ལས་དེ་སྐྱེ་བར་བཤད་དོ། །གཉིས་པ་ནི། སྲིད་རྩེའི་སེམས་དག་པ་བ་དང་། ཟག་མེད་ཅི་ཡང་མེད་གང་རུང་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། རང་གི་དག་དང་འོག་མ་ཡི། །འཕགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལས་ལྡང་། །ཞེས་སོ། ། བཞི་པ་ནི། ཚོགས་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པ་ཅི་རིགས་སུ་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་བཏུས་ལས། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་གང་ཞེ་ན། ཅིའང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ། སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་ལས་གྱེན་དུ་བསྐྱོད་པའི་ཞི་བར་གནས་པའི་འདུ་ཤེས་སྔོན་དུ་བཏང་བའི་ཡིད་ལ་
5-489b
བྱེད་པས། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བའི་ཆོས་བརྟན་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། བརྟན་པ་དེ་དག་ལས་ཀྱང་ཁ་ཅིག་འགོག །ཅེས་སོ། །དགྲ་བཅོམ་པ་ཆོས་སྐྱོབ་ཀྱིས་མདོ་སྡེ་ཀུན་ལས་བཏུས་པ་ལས། གྱེན་དུ་བསྐྱོད་པ་ནི་སྐྱེ་བ་མེད་པ་དང་འགག་པ་མེད་པ་མངོན་དུ་གྱུར་པའོ། །ཞེས་སོ། །འཕགས་པ་འོག་མ་གསུམ་ག་ཞི་བའོ། །ཡང་ན་ས

【现代汉语翻译】
进入寂止定，之后进入色界的寂止定。如《摄事品》所说：‘寂止定是出世间的，在人们之中显现。在人们之中显现之后，在人们之中或色界中显现。但在无色界中，这不会显现。’《俱舍论》中说：‘二者皆依欲界和色界。寂止定首先在人中。’二者指的是两种等持。这些是基于不承认阿赖耶识的声闻部派的观点。按照唯识宗的观点，首先进入欲界的寂止定，之后进入三界的寂止定。《辨了不了义论》中说：‘如果安立阿赖耶识，则应视为显现。’安立指的是承认。
第三个问题分为两部分：入定和出定的所依。首先是入定。《俱舍论释》中说：‘唯有无想和非无想处。’获得有顶天之心后，通过如理作意，有顶天之心最微细的部分止息，从而生起寂止定。《大腹王请问经》中问道：‘进入无相界的因是什么？缘是什么？’回答说：‘有两种：不作意一切相，以及作意无相界。’从小乘的角度来说，认为对受和想二者视为粗重，并作意与二者分离的寂静，由此产生寂止定。第二是出定的所依。依赖于清净的有顶天之心，或无漏的无所有处之心。《俱舍论》中说：‘从自己的清净心和下位心，以及圣者的心出定。’
第四个问题是：随其所应地止息七识聚及其眷属。《摄事品》中说：‘何为灭尽定？即是已离无所有处之贪欲者，超越有顶，以寂静住之想为先导的作意，能使心及心所之不坚固者，以及坚固者中的一部分止息。’阿罗汉法救在《阿毗达磨集论》中说：‘超越是指无生和无灭的显现。’下三果的圣者皆是寂静的。或者...

【English Translation】
One enters into cessation samāpatti (snyoms par 'jug pa), and later enters into cessation samāpatti in the realm of form (gzugs khams). As stated in the *Compendium*: 'Cessation samāpatti is supramundane; it manifests among people. Having manifested among people, it manifests among people or in the realm of form. But in the formless realm, this does not manifest.' The *Treasury of Knowledge* states: 'Both depend on desire and form. Cessation first occurs among humans.' 'Both' refers to the two samāpattis. These are based on the view of the Śrāvakavādins who do not accept the ālaya-vijñāna (kun gzhi'i rnam par shes pa, 根识). According to the Mind-Only school, one first enters cessation samāpatti in the desire realm, and later enters cessation samāpatti in all three realms. The *Collected Determinations* states: 'If the ālaya-vijñāna is posited, then it should be regarded as manifesting.' 'Posited' means accepted.
The third question has two parts: the basis for entering samāpatti and the basis for arising from it. First is entering samāpatti. The *Commentary on the Treasury of Knowledge* states: 'It is only the sphere of neither perception nor non-perception.' After obtaining the peak of existence mind (srid rtse'i sems), through proper attention, the subtlest part of the peak of existence mind ceases, and thus cessation samāpatti arises. The *Sutra Requested by Great Belly* asks: 'What is the cause and what is the condition for entering the sphere of the signless?' The answer is: 'There are two: not attending to all signs, and attending to the sphere of the signless.' From the perspective of the Śrāvaka level, it is explained that it arises from regarding feeling and perception as coarse, and attending to peace as being separate from them. Second is the basis for arising from samāpatti. It depends on either a pure peak of existence mind or a stainless whatever-there-is-not mind. The *Treasury of Knowledge* states: 'One arises from it with one's own pure mind and the lower mind, and with the mind of the noble ones.'
The fourth question is: the aggregates of seven consciousnesses (tshogs bdun 'khor dang bcas pa) and their retinues cease as appropriate. The *Compendium* states: 'What is the cessation of perception and feeling? It is that, having abandoned desire for the sphere of nothingness, and having ascended beyond the peak of existence, with attention preceded by the thought of dwelling in peace, the impermanent mind and mental factors, and some of the permanent ones as well, cease.' The Arhat Dharmatrāta (chos skyob) says in the *Collected Sutras*: 'Ascending beyond is the manifestation of no birth and no cessation.' The lower three noble ones are all peaceful. Or...

--------------------------------------------------------------------------------

ྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་ཡིན་ཏེ། འཇུག་འགྲེལ་ལས། ཡང་དག་པའི་མཐའ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་པས་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་འགོག་པ་ཞེས་བརྗོད་དོ། །འདིར་སྤྲོས་པ་ཐམས་ཅད་འགག་པར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཞེས་སོ། ། ལྔ་པ་ནི། སེམས་ཙམ་པས་ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ཀྱི་སྟེང་དུ་དགག་བྱ་ཚོགས་བདུན་འཁོར་དང་བཅས་པ་འགོག་པ་ལ་འདོད་ཀྱང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མེད་པས། དེ་ལྟར་ན་དེར་འགོག་སྙོམས་མེད་པར་འགྱུར་བས་འདི་མི་འཐད་དོ། །དེས་ན་དགག་གཞི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སམ། ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ལ་སྤྲོས་པའི་ཚོགས་ཇི་སྙེད་བཀག་པའི་འགོག་པ་དེའོ། །ཉན་ཐོས་པས་ནི། ལུས་ལ་རྣམ་ཤེས་འགོག་པ་ལ་འདོད་པ་ཡིན་ལ། མཆོད་སྦྱིན་གྱིས་ཞུས་པའི་མདོ་ལས། དེའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལུས་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། ། དྲུག་པ་ཉན་རང་གཉིས་ནི། ལང་ཀར་གཤེགས་པ་ལས། ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་ལུས་ཐོབ་ནས། །བསྐལ་པའི་བར་དུ་མི་ཟད་དོ། །ཞེས་སོ། །སེམས་དཔས་ནི། ཉི་མའི་སྙིང་པོའི་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ནི་ཉི་མ་གཅིག་ནས་བདུན་གྱི་བར་སྙོམས་པར་འཇུག་སྟེ། དུས་རིང་མོ་ཞིག་ཏུ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྤྱོད་པ་ལས་དམན་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོ། །སྙིང་རྗེ་པདྨ་དཀར་པོ་ལས། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་དག་ནི་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཀྱིས་བར་གྱི་བསྐལ་
5-490a
པ་བཅུ་པོ་དེ་དག་འདའ་བར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོ། །
何为思其等至分
གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་སྙོམས་འཇུག་བྱེད་པའི་ཚུལ་གང་ཡིན་བསམ་པ་ནི། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པ་དེ་གང་ཞེ་ན། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འདོད་པས་དབེན། སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན་པ། རྟོག་པ་དང་བཅས་པ། དཔྱོད་པ་དང་བཅས་པ། དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཅན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། ཞེས་སོ། །ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་ནི། མདོར། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོད་རྒལ་དེ་གང་ཞེ་ན། རབ་འབྱོར།འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་འདོད་པས་དབེན། སྡིག་ཏོ་མི་དགེ་བའི་ཆོས་ཀྱིས་དབེན་པ། རྟོག་པ་དང་བཅས་པ། དཔྱོད་པ་དང་བ

【现代汉语翻译】
所有戏论皆止息，如《入行论》所说：‘趋入真实边，是故说止息，于此一切戏，皆当止息故。’
第五，唯识宗认为在阿赖耶识上止息所断的七转识及其眷属，但佛地没有阿赖耶识，因此那里没有止息等持，故此不合理。因此，止息的基础是二取不二的智慧，或甚深空性，能止息一切戏论之聚。声闻乘则认为在身体上止息意识。《供养所问经》中说：‘彼之意识不离身。’
第六，声闻和缘觉二者，《楞伽经》中说：‘获得等持身，直至劫不尽。’菩萨，《日藏经》中说：‘菩萨从一日至七日入定，若长时入定，则劣于菩萨行。’《悲华经》中说：‘一生补处菩萨，以入灭尽定，能令中间十劫度过。’
何为思其等持分
第三，如何入定的方式，思其等持分。狮子奋迅三摩地，经中说：‘善现，菩萨摩诃萨的狮子奋迅定是何？善现，菩萨摩诃萨远离欲，远离不善法，有寻有伺，由远离所生喜乐，初禅具足住。’乃至‘从无所有处定起，入灭尽定。从灭尽定起，入无所有处定。’乃至‘从二禅起，入初禅。’小超胜三摩地，经中说：‘善现，菩萨摩诃萨的小超胜定是何？善现，菩萨摩诃萨远离欲，远离不善法，有寻有伺，由远离所生喜乐，初禅具足住。’

【English Translation】
All proliferations are ceased, as stated in the *Entering the Middle Way*: 'Entering the true limit, therefore it is called cessation, because all proliferations are ceased here.'
Fifth, the Mind-Only school believes that the seven consciousnesses and their retinues to be abandoned are ceased on the Alaya consciousness, but there is no Alaya consciousness in the Buddha-ground. Therefore, there is no cessation-samadhi there, which is unreasonable. Therefore, the basis of cessation is the non-duality wisdom of the two graspers, or profound emptiness, which can cease all collections of proliferations. The Hearers believe that consciousness is ceased in the body. The *Offering Question Sutra* says: 'His consciousness does not leave the body.'
Sixth, for both Hearers and Solitary Realizers, the *Lankavatara Sutra* says: 'Having obtained the body of samadhi, it will not be exhausted until the kalpa.' For Bodhisattvas, the *Sun Heart Sutra* says: 'Bodhisattvas enter samadhi from one day to seven days. If they enter samadhi for a long time, it will be inferior to the practice of Bodhisattvas.' The *White Lotus of Compassion Sutra* says: 'Those Bodhisattvas who are bound by one lifetime, by entering the cessation, make the ten intermediate kalpas pass.'
What is the Thinking of Samadhi Division?
Third, the way of entering samadhi, thinking of its samadhi division. The Lion's Arising Samadhi, the sutra says: 'Subhuti, what is the Lion's Arising Samadhi of a Bodhisattva Mahasattva? Subhuti, a Bodhisattva Mahasattva dwells in the first dhyana, having attained it, being secluded from desires, secluded from unwholesome dharmas, with thought and examination, born of seclusion, with joy and happiness.' And so on, 'Arising from the Station of Neither Perception Nor Non-Perception, entering the Cessation Samadhi. Arising from the Cessation Samadhi, entering the Station of Neither Perception Nor Non-Perception.' And so on, 'Arising from the Second Dhyana, entering the First Dhyana.' The Small Transcending Samadhi, the sutra says: 'Subhuti, what is the Small Transcending Samadhi of a Bodhisattva Mahasattva? Subhuti, a Bodhisattva Mahasattva dwells in the first dhyana, having attained it, being secluded from desires, secluded from unwholesome dharmas, with thought and examination.'

--------------------------------------------------------------------------------

ཅས་པ། དབེན་པ་ལས་སྐྱེས་པའི་དགའ་བ་དང་བདེ་བ་ཅན་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་ཉེ་བར་བསྒྲུབས་ཏེ་གནས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་ལ་ཉེ་བར་སྒྲུབ་སྟེ་གནས་སོ། །འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། ཞེས་སོ། །ཐོད་
5-490b
རྒལ་འབྲིང་ནི། མདོར། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་བསམ་གཏན་གཉིས་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་འཇུག་གོ་ཞེས་སོ། །ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ནི། མདོར། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་སུ་བྱེད་དོ། །མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ལས་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལས་ལངས་ནས་ཉམས་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་སུ་བྱེད་དོ། །མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ལས་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ་ཞེས་བྱ་བ་ནས། མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ལས་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། བསམ་གཏན་དང་པོ་ལས་ལངས་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་སུ་བྱེད་དོ། །ཞེས་པ་ལ་སོགས་པས་བསྟན་པར་མཛད་དེ། དེའང་དང་པོ་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ནི། མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བར་ཡར་འོང་ལུགས་མཐུན་དང་། མར་འོང་ལུགས་མི་མཐུན་གཉིས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། འདི་ལ་དབྱེ་ན། ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག་གི་དབྱེ་བས་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱང་བརྒྱད་ཅུ་རྩ་གཅིག་ཡོད་ལ། གནས་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་དོ། །འགའ་ཞིག་ཡར་འོང་མར་འོང་གི་འགོག་པ་གཉིས་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་གནས་བཅུ་བདུན་ཡིན་ཟེར་རོ། །ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་ནི། མཐར་གནས་
5-491a
ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ཆོས་གཞན་མ་སྤེལ་བར་ཡར་འོང་ལུགས་མཐུན་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཉིད་ཡིན་ལ། འདིའི་དབྱེ་བའང་དགུ་ཁོ་ནར་གྲངས་ངེས་པར་འདོད་དོ། ། ཁ་ཅིག་སྦྱོར་བ་སེང་བསྒྱིངས་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་མཐར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ་ཡར་འོང་ལུགས་མཐུན་དང་མར་འོང་ལུགས་མི་མཐུན་གཉིས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཟེར་རོ། །འདི་ལའང་ཁ་ཅིག་གནས་བཅོ་བརྒྱད་ཡོད་པར་འདོད་པ་ལ། ཁ་ཅིག་གིས་ནི་གནས་བཅོ་བརྒྱད་མེད་དེ། དེ་མར་འོང་གི་འགོག་སྙོམས་མེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེ་ཡར་འོང་གི་འགོག་སྙོམས་ལས་ལངས་ཏེ་འདུ་ཤེ

【现代汉语翻译】
如经中所说：‘从远离中生起的喜乐之初禅，趋近并安住’，乃至‘从无想非非想处定中起身，趋近并安住于灭尽定。从灭尽定中起身，入于初禅。’
中等超越是：简而言之，‘从初禅中起身，入于灭尽定。从灭尽定中起身，入于二禅’，乃至‘从无想非非想处定中起身，入于灭尽定。’
大的超越是：简而言之，‘从灭尽定中起身，作意于未入定之心。从未入定之心入于灭尽定。从灭尽定中起身，作意于未入定之心。’从未入定之心入于无想非非想处定，乃至‘从未入定之心入于初禅。从初禅中起身，作意于未入定之心。’等等经文所示。
其中，最初的加行狮子奋迅（藏文：སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་，含义：preparatory lion's leap）是指，对于九次第定，不杂染其他法，顺行和逆行两种方式入定。对此进行区分，从二地到十地之间的八十一种真实超越的区分，也有八十一种加行狮子奋迅。如果从处所的角度来区分，则有十八种。有些人说，将顺行和逆行的灭尽定合二为一，则有十七处。
小的超越是指，对于九次第定，不杂染其他法，只是顺行入定。对此的区分，也确定只有九种。有些人认为，先进行加行狮子奋迅，为了获得中等超越，对于九次第定，进行顺行和逆行两种方式的入定。对此，有些人认为有十八处，有些人则认为没有十八处，因为没有逆行的灭尽定，因为是从顺行的灭尽定中起身，进入无想非非想处。

【English Translation】
As it says in the sutra: 'Having approached and abided in the first dhyana (藏文：བསམ་གཏན་དང་པོ་，含义：first dhyana) which is born of detachment, with joy and pleasure,' and so forth, 'Having arisen from the attainment of the sphere of neither perception nor non-perception, one approaches and abides in the cessation of perception and feeling. Having arisen from the attainment of cessation, one enters the first dhyana.'
The medium transcendence is: In brief, 'Having arisen from the first dhyana, one enters the attainment of cessation. Having arisen from the attainment of cessation, one enters the second dhyana,' and so forth, 'Having arisen from the attainment of the sphere of neither perception nor non-perception, one enters the attainment of cessation.'
The great transcendence is: In brief, 'Having arisen from the attainment of cessation, one attends to the mind that is not in equipoise. From the mind that is not in equipoise, one enters the attainment of cessation. Having arisen from the attainment of cessation, one attends to the mind that is not in equipoise.' From the mind that is not in equipoise, one enters the attainment of the sphere of neither perception nor non-perception, and so forth, 'From the mind that is not in equipoise, one enters the first dhyana. Having arisen from the first dhyana, one attends to the mind that is not in equipoise,' and so forth, as taught in the scriptures.
Among these, the initial preparatory lion's leap (藏文：སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་，含义：preparatory lion's leap) refers to entering the nine successive attainments without mixing in other dharmas, in both progressive and regressive manners. Differentiating this, there are eighty-one types of preparatory lion's leap, corresponding to the eighty-one actual transcendences from the second to the tenth bhumis (藏文：ས་，含义：ground/level). If differentiated by location, there are eighteen types. Some say that by combining the progressive and regressive cessations, there are seventeen locations.
The small transcendence refers to entering the nine successive attainments without mixing in other dharmas, only in a progressive manner. It is asserted that the differentiation of this is definitely limited to nine types. Some believe that by first performing the preparatory lion's leap, in order to attain the medium transcendence, one enters the nine successive attainments in both progressive and regressive manners. Regarding this, some believe there are eighteen locations, while others believe there are not eighteen locations, because there is no regressive cessation, since one arises from the progressive cessation and enters the sphere of neither perception nor non-perception.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་པར་བྱས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་སོ། །ཁ་ཅིག་དེས་མི་གནོད་དེ། འགོག་པ་དེ་གཉིས་ཀྱི་བར་དུ་འདོད་སེམས་གཅིག་གིས་མཚམས་བཟུང་བར་བྱས་པས་གནས་བཅོ་བརྒྱད་གྲུབ་པ་ཡིན་ཟེར་རོ། ། ཡང་ཁ་ཅིག །ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་མིང་ཅན་གྱི་རིགས་མཐུན་མི་མཐུན་གྱི་ཆོས་སེལ་བ་དང་ཆོས་བོར་བ་གང་ཡང་བར་དུ་མ་བཅུག་པའི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ལྟ་བུ་དེ་ཐོད་རྒལ་དངོས་མ་ཡིན་ཏེ། ཐོད་རྒལ་གྱི་སྒྲ་བཤད་འཇུག་གང་ཡང་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེ་ལ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྒྲ་བཤད་རྒྱུད་གང་ཡང་མེད་ཀྱང་ཐོད་རྒལ་དུ་བཞག་པ་འཐད་དེ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་ཡུམ་དུ་དེ་ལ་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཐ་སྙད་མཛད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་འདི་ཐོད་རྒལ་དངོས་མ་ཡིན་གྱི། རྟ་རྒྱུག་པའི་དཀྱུས་ས་བསྟན་པ་ལྟར་ཐོད་རྒལ་གྱི་དཀྱུས་ས་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་སྨྲ་བར་བྱེད་པའང་ཡོད་དོ། །ཐོད་རྒལ་འབྲིང་ནི། མཐར་གྱི་སྙོམས་འཇུག་དང་པོ་བརྒྱད་ལ་འགོག་པ་རེ་རེ་སྤེལ་ནས་བསྒོམས་པས་བཅུ་དྲུག་དང་། མཐར་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱི་ཐོད་རྒལ་དེ་ལས་ལྡང་བར་བྱེད་ཅིང་། ལངས་རྗེས་སུ་མཉམ་པར་མ་
5-491b
བཞག་པའི་སེམས་ཞིག་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་བཅུ་བདུན་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལས་ལངས་པ་དེ་ལ་ནུད་ཆུང་དང་། དེ་རྫས་གཅིག་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་བཅུ་བདུན་དུ་འདྲེན་པར་མཛད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་ལངས་རྗེས་ཀྱི་མཉམ་བཞག་མིན་པའི་འདོད་སེམས་ནི་ཞར་འོང་ཐོད་རྒལ་ཆེ་འབྲིང་གི་མཚམས་འཛིན་ཡིན་ནོ། །དེ་དག་ལུགས་ལས་བཟློག་སྟེ་འདོད་སེམས་དང་། དེ་ནས་སྲིད་རྩེའི་སེམས་རིམ་བཞིན་དུ་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ནས་སླར་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་དང་། དེ་ནས་འགོག་པ་ནས་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་དུ་འགོག་པ་དང་སྤེལ་བས་སུམ་ཅུ་རྩ་བཞི་དང་། མཐར་འདོད་པའི་སེམས་གཅིག་དང་བཅས་པས་སོ་ལྔར་གྲུབ་བོ། །ཁ་ཅིག་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་དེ་བཅོ་བརྒྱད་ཡིན་ལ། བཅུ་དྲུག་པོ་གོང་དང་འདྲ་བ་ལས། འགོག་པ་ལས་སྲིད་རྩེ་ལ་ནུད་ཆུང་དང་བཅུ་བདུན། སྲིད་རྩེ་ནས་འདོད་སེམས་དང་བཅོ་བརྒྱད་ཟེར་རོ། །ཡང་ཁ་ཅིག་གིས་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་གནས་ཉི་ཤུ་ཡོད་དེ། འགོག་པའི་མཇུག་ཐོག་ཏུ་ནུད་ཆུང་དེ་ནས་འདོད་སེམས། དེ་ནས་འགོག་པ། དེ་ནས་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པས་ཉི་ཤུ་ཟེར་པ་འདུག་ཀྱང་མདོ་དང་སྦྱར་ནས་བརྟག་དགོས་སོ། ། འདིར་བོད་ཁ་ཅིག །ཡུམ་ལས་འགོག་པ་ལས་ལྡང་བ་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་བརྟེན་པར་བཤད་པ་དེ་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ལུགས་ལས་ཀྱང་འབྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་གི་དག་དང་འོག་ས་ཡི། །འཕགས་པའི་སེམས་ཀྱིས་དེ་ལས་ལྡང་། །ཞེས་ལྡང་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་སྐད་གསུངས་

【现代汉语翻译】
因为已经进入了非有想非无想处定。有些人认为这没有损害，因为在两个灭定之间，用一个欲界心来间隔，所以成就了十八个位置。还有些人认为，名为‘小超越’的，如同狮子抖擞精神一般，不容许同类或异类的法生起或舍弃，那不是真正的超越，因为任何超越的词义解释都不完整。如果有人问：即使那样，任何超越的词义解释都没有，但安立为超越可以吗？答：可以，因为薄伽梵在《般若波罗蜜多经》中已经使用了超越这个词语。有些人说，这个小超越不是真正的超越，而是像指示跑马的跑道一样，指示超越的跑道。中超越是：通过依次修习八个根本定，每个定之间穿插一个灭定，这样就有十六个。然后，从有顶的心超越出来，生起一个不入定的心，这样就是十七个。这样一来，从有顶心出来的心被称为‘小转’，并且因为它们本体相同，所以被算作十七个。除此之外，出定后的非入定欲界心，是大超越和小超越之间的界限。与这些观点相反，依次是欲界心，然后是有顶心，依次进入无所有处定和非有想非无想处定，然后从非有想非无想处定，再从灭定到初禅之间穿插灭定，这样就有三十四个。最后，加上一个欲界心，就成就了三十五个。有些人认为中超越有十八个位置，前十六个与上述相同，从灭定到有顶是小转，十七个，从有顶到欲界心是十八个。还有些人认为中超越有二十个位置，在灭定的最后是小转，然后是欲界心，然后是灭定，然后生起欲界心，所以说是二十个。但这需要结合经文来考察。这里有些藏族人说，从《般若波罗蜜多经》中，从灭定中生起依赖于有顶心的说法，也出现在相宗的观点中，如所说：‘从自地和下地的，圣者的心从那里生起。’这是就生起心的显现而言的，所以这样说。
因为已经进入了非有想非无想处定。有些人认为这没有损害，因为在两个灭定之间，用一个欲界心来间隔，所以成就了十八个位置。还有些人认为，名为‘小超越’的，如同狮子抖擞精神一般，不容许同类或异类的法生起或舍弃，那不是真正的超越，因为任何超越的词义解释都不完整。如果有人问：即使那样，任何超越的词义解释都没有，但安立为超越可以吗？答：可以，因为薄伽梵在《般若波罗蜜多经》中已经使用了超越这个词语。有些人说，这个小超越不是真正的超越，而是像指示跑马的跑道一样，指示超越的跑道。中超越是：通过依次修习八个根本定，每个定之间穿插一个灭定，这样就有十六个。然后，从有顶的心超越出来，生起一个不入定的心，这样就是十七个。这样一来，从有顶心出来的心被称为‘小转’，并且因为它们本体相同，所以被算作十七个。除此之外，出定后的非入定欲界心，是大超越和小超越之间的界限。与这些观点相反，依次是欲界心，然后是有顶心，依次进入无所有处定和非有想非无想处定，然后从非有想非无想处定，再从灭定到初禅之间穿插灭定，这样就有三十四个。最后，加上一个欲界心，就成就了三十五个。有些人认为中超越有十八个位置，前十六个与上述相同，从灭定到有顶是小转，十七个，从有顶到欲界心是十八个。还有些人认为中超越有二十个位置，在灭定的最后是小转，然后是欲界心，然后是灭定，然后生起欲界心，所以说是二十个。但这需要结合经文来考察。这里有些藏族人说，从《般若波罗蜜多经》中，从灭定中生起依赖于有顶心的说法，也出现在相宗的观点中，如所说：‘从自地和下地的，圣者的心从那里生起。’这是就生起心的显现而言的，所以这样说。

【English Translation】
Because one has entered into the samadhi of neither perception nor non-perception. Some say that this is not harmful, because between the two cessations, a single desire realm mind is used to separate them, thus accomplishing eighteen positions. Others say that the so-called 'small transcendence,' like a lion shaking its mane, does not allow similar or dissimilar dharmas to arise or be abandoned, that is not a true transcendence, because any definition of transcendence is incomplete. If someone asks: Even so, there is no definition of transcendence, but is it permissible to establish it as transcendence? Answer: Yes, because the Bhagavan has already used the term transcendence in the Prajnaparamita Sutra. Some say that this small transcendence is not a true transcendence, but like indicating a racetrack for horses, it indicates the racetrack of transcendence. The middle transcendence is: by successively practicing the eight fundamental samadhis, with a cessation interspersed between each samadhi, there are sixteen. Then, transcending from the mind of the peak of existence, arising a mind that does not enter samadhi, that is seventeen. In this way, the mind that arises from the peak of existence is called 'small turning,' and because they are of the same essence, they are counted as seventeen. Apart from that, the non-samadhi desire realm mind after emerging from samadhi is the boundary between the great transcendence and the small transcendence. Contrary to these views, successively, there is the desire realm mind, then the peak of existence mind, successively entering the samadhi of nothingness and the samadhi of neither perception nor non-perception, then from the samadhi of neither perception nor non-perception, and from cessation to the first dhyana, interspersing cessation, there are thirty-four. Finally, adding one desire realm mind, thirty-five are accomplished. Some say that the middle transcendence has eighteen positions, the first sixteen are the same as above, from cessation to the peak of existence is small turning, seventeen, from the peak of existence to the desire realm mind is eighteen. Others say that the middle transcendence has twenty positions, at the end of cessation is small turning, then the desire realm mind, then cessation, then the desire realm mind arises, so it is said to be twenty. But this needs to be examined in conjunction with the sutras. Here some Tibetans say that the statement in the Prajnaparamita Sutra that arising from cessation relies on the mind of the peak of existence also appears in the view of the Yogacara school, as it is said: 'From its own ground and the lower ground, the mind of the noble one arises from there.' This is in terms of the manifestation of the arising mind, so it is said in this way.
Because one has entered into the samadhi of neither perception nor non-perception. Some say that this is not harmful, because between the two cessations, a single desire realm mind is used to separate them, thus accomplishing eighteen positions. Others say that the so-called 'small transcendence,' like a lion shaking its mane, does not allow similar or dissimilar dharmas to arise or be abandoned, that is not a true transcendence, because any definition of transcendence is incomplete. If someone asks: Even so, there is no definition of transcendence, but is it permissible to establish it as transcendence? Answer: Yes, because the Bhagavan has already used the term transcendence in the Prajnaparamita Sutra. Some say that this small transcendence is not a true transcendence, but like indicating a racetrack for horses, it indicates the racetrack of transcendence. The middle transcendence is: by successively practicing the eight fundamental samadhis, with a cessation interspersed between each samadhi, there are sixteen. Then, transcending from the mind of the peak of existence, arising a mind that does not enter samadhi, that is seventeen. In this way, the mind that arises from the peak of existence is called 'small turning,' and because they are of the same essence, they are counted as seventeen. Apart from that, the non-samadhi desire realm mind after emerging from samadhi is the boundary between the great transcendence and the small transcendence. Contrary to these views, successively, there is the desire realm mind, then the peak of existence mind, successively entering the samadhi of nothingness and the samadhi of neither perception nor non-perception, then from the samadhi of neither perception nor non-perception, and from cessation to the first dhyana, interspersing cessation, there are thirty-four. Finally, adding one desire realm mind, thirty-five are accomplished. Some say that the middle transcendence has eighteen positions, the first sixteen are the same as above, from cessation to the peak of existence is small turning, seventeen, from the peak of existence to the desire realm mind is eighteen. Others say that the middle transcendence has twenty positions, at the end of cessation is small turning, then the desire realm mind, then cessation, then the desire realm mind arises, so it is said to be twenty. But this needs to be examined in conjunction with the sutras. Here some Tibetans say that the statement in the Prajnaparamita Sutra that arising from cessation relies on the mind of the peak of existence also appears in the view of the Yogacara school, as it is said: 'From its own ground and the lower ground, the mind of the noble one arises from there.' This is in terms of the manifestation of the arising mind, so it is said in this way.

--------------------------------------------------------------------------------

པ་ཡིན་གྱི། ནུད་ཆུང་ཞེས་འཕགས་ཡུལ་གྱི་བརྡ་ལས་མ་བྱུང་བའོ་ཞེས་སྨྲ་བ་ན། གཞན་དག་ནུད་ཆུང་བྱས་པ་ལ་དགོས་པ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཅེས་འཚོལ་བའི་ཚེ། ལ་ལ་ཞིག་
5-492a
འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ཆེད་ཡིན་ཏེ། སྲིད་རྩེ་དང་དེའི་རྗེས་ཐོག་གི་འགོག་པ་ཤིན་ཏུ་ཞི་བ་མཐར་ཐུག་པ་གཉིས་པོ་དེ་སྤེལ་བའི་མཇུག་ཐོག་ཏུ་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ལ། ནུད་ཆུང་བྱས་པས་དེ་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། འགོག་པ་ལ་ཡིད་ཤེས་འགགས་པས་འགོག་པ་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་སྲིད་རྩེའི་མཇུག་སེམས་ཀྱིས་ལྡང་དགོས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་འཆད་པ་དང་། འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་དགོས་པ་ཡང་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་སྐབས་སུ་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བའི་ཕྱིར་ཡིན་ལ། འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བའི་དགོས་པ་ཡང་ས་དྲུག་པ་མན་ཆད་དུ་ནུད་ཆུང་མེད་པས། སྐད་ཅིག་གི་འགོག་པ་ནས་སྐད་ཅིག་ལ་འགོག་པར་སྙོམས་པར་འཇུག་མི་ནུས་པ་དེ་ནུད་ཆུང་གི་མཐུ་ལས་འགོག་པ་སྐད་ཅིག་གི་འགོག་པ་སྐད་ཅིག་མར་འཇུག་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེས་ན་འགོག་པ་སྔ་ཕྱིའི་མཚམས་འདོད་སེམས་ཀྱིས་འཛིན་དགོས་ཞེས་པ་དང་། ཡང་ནུད་ཆུང་གི་མཇུག་ཐོག་ཏུ་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནི། འགོག་པ་དང་འདོད་སེམས་སྤེལ་ནུས་མི་ནུས་བརྟག་པའི་ཆེད་ཡིན་ཟེར་རོ། ། འདི་དག་ལ་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། སྤྱིར་འགོག་པ་ལས་ལྡང་བའི་ཚེ་སྲིད་རྩེ་དང་ཅིའང་མེད་ཀྱི་སེམས་ལ་བརྟེན་དགོས་པ་ནི་ཐེག་དམན་པ་དག་གི་ལུགས་ཡིན་གྱི། ཐེག་ཆེན་པ་ལྟར་ན་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ལྡང་ཅི་བྱེད་ཀྱང་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་ཐོབ་པས་ལྡང་འཇུག་ཅི་བྱེད་རང་དབང་གི་རྣམ་པར་བཤད་དོ། །གཞན་ཡང་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོའི་སྐབས་འདིར། འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བ་མདོ་དང་། བསྟན་བཅོས་རྩ་འགྲེལ་གྱི་དགོངས་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོར་དེ་ལྟ་བུ་མི་གསལ་བའི་ཕྱིར་དང་། འགའ་ཞིག་གནས་ཉི་ཤུའི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ལྟར་ན། འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་ཆོས་སུ་བྱེད་པ་མངོན་
5-492b
གསལ་ཟེར་བ་ཡང་། མདོར་འགོག་པ་ལ་སྤེལ་གཞི་དང་སྤེལ་ཆོས་སུ་བྱས་པ་མ་ཕྱེ་བར་སྤེལ་ཆོས་འགོག་པ་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་བྱེད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །བསྟན་བཅོས་རྩ་བར། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ནི། འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ། །ཞེས་པའི་ཚིག་ཟུར་ཙམ་ལས་མི་གསལ་ཞིང་། འགྲེལ་པར། དེ་ལྟ་བུ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་ལའོ། །ཞེས་འབྱུང་བས་ལེགས་པར་ཐོན་པ་ཡིན་སྙམ་ན། དེ་ནི་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་སྐབས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཡིན་ནོ། །འགོག་པ་སྔ་ཕྱིའི་མཚམས་འདོད་སེམས་ཀྱིས་འཛིན་མི་དགོས་ཏེ། ཁྱོད་ལྟར་ན་དེའི་མཚམས་སྲིད་རྩེའི་ནུད་ཆུང་ཉིད་ཀྱིས་བཟུང་བར་གྲུབ་པའི་ཕྱིར་སླར་འདོད་སེམས་ཀྱིས་མཚམས་འཛིན་མི་ད

【现代汉语翻译】
那么，如果有人说‘努钦’（nud chung）这个词并非源自印度的术语，当寻找进行‘努钦’（nud chung）的目的何在时，有些人会说，这是为了显现欲望。因为在有顶天（srid rtse，梵文：abhavagra，无所有处）和随后的灭尽定（'gog pa，梵文：nirodha-samapatti，灭尽等至）的交替结束时，无法显现欲望，而通过‘努钦’（nud chung）可以显现欲望。并且，由于在灭尽定中意识停止，因此从灭尽定中起身时，必须以有顶天的后续心起身。还有人解释说，显现欲望的目的是为了在中等顿悟（thod rgal 'bring po）时交替灭尽定。而交替灭尽定的目的在于，因为在第六地以下没有‘努钦’（nud chung），所以无法从一刹那的灭尽定进入另一刹那的灭尽定，而借助‘努钦’（nud chung）的力量，可以进入一刹那的灭尽定。因此，灭尽定前后之间的界限必须由欲望来把握。’或者说，在‘努钦’（nud chung）的结尾显现欲望的原因是为了检验是否能够交替灭尽定和欲望。
对于这些观点，需要稍作分析。一般来说，从灭尽定中起身时，必须依赖有顶天或无所有处的心，这是小乘的观点。按照大乘的观点，无论进入或离开灭尽定，都因为获得了无分别智慧（mi rtog ye shes）的控制权，所以进入和离开都是自由自在的。此外，关于中等顿悟（thod rgal 'bring po）时交替灭尽定，这并非经文和论著根本释义的观点，因为经文中没有明确说明这一点。有些人像进行二十处安立一样，将交替灭尽定作为交替法，这也是不明确的。在经文中，没有区分灭尽定作为交替的基础和交替法，而将交替法和灭尽定二者进行安立是错误的。在论著根本中，‘中等顿悟是，在灭尽定之间变得不同。’这句话只是暗示，并不明确。在注释中，‘像那样显现之后，在其下是灭尽定。’这样说，如果认为这是很好的表达，那么这是关于高等顿悟（thod rgal chen po）时的注释。灭尽定前后之间的界限不需要由欲望来把握，按照你的说法，已经成立了由有顶天的‘努钦’（nud chung）来把握界限，因此不需要再次由欲望来把握界限。

【English Translation】
Then, if someone says that the term 'Nud Chung' did not originate from Indian terminology, when seeking the purpose of performing 'Nud Chung,' some would say it is to manifest desire. Because at the end of the alternation between Bhavagra (the peak of existence) and Nirodha-samapatti (cessation), desire cannot be manifested, but through 'Nud Chung,' desire can be manifested. And because consciousness ceases in Nirodha-samapatti, when arising from Nirodha-samapatti, one must arise with the subsequent mind of Bhavagra. Some also explain that the purpose of manifesting desire is to alternate Nirodha-samapatti during the intermediate Sudden Breakthrough (Thod Rgal 'Bring Po). And the purpose of alternating Nirodha-samapatti is that because there is no 'Nud Chung' below the sixth ground, one cannot enter from one moment of Nirodha-samapatti into another moment of Nirodha-samapatti, but through the power of 'Nud Chung,' one can enter into a momentary Nirodha-samapatti. Therefore, the boundary between the prior and subsequent Nirodha-samapatti must be grasped by desire.' Or, the reason for manifesting desire at the end of 'Nud Chung' is to test whether Nirodha-samapatti and desire can be alternated.
Regarding these views, some analysis is needed. Generally, when arising from Nirodha-samapatti, one must rely on the mind of Bhavagra or Nothingness, which is the view of the Lesser Vehicle. According to the Greater Vehicle, whether entering or leaving Nirodha-samapatti, because one has gained control of non-conceptual wisdom, entering and leaving are free and independent. Furthermore, regarding alternating Nirodha-samapatti during the intermediate Sudden Breakthrough, this is not the view of the root meaning of the sutras and treatises, because it is not explicitly stated in the sutras. Some, like performing the twenty-fold establishment, consider alternating Nirodha-samapatti as an alternating dharma, which is also unclear. In the sutras, without distinguishing Nirodha-samapatti as the basis of alternation and the alternating dharma, establishing the alternating dharma and Nirodha-samapatti is incorrect. In the root text of the treatise, 'The intermediate Sudden Breakthrough is, in between cessations, it goes differently.' This sentence is only suggestive and not explicit. In the commentary, 'Having manifested it in that way, below it is Nirodha-samapatti.' If one thinks this is a good expression, then it is a commentary on the occasion of the Great Sudden Breakthrough. The boundary between the prior and subsequent Nirodha-samapatti does not need to be grasped by desire, because according to your statement, it has already been established that the boundary is grasped by the 'Nud Chung' of Bhavagra, so there is no need to grasp the boundary by desire again.

--------------------------------------------------------------------------------

གོས་སོ། །མདོར་ན་འགོག་པ་ནས་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་བྱ་བ་འདི་ཐམས་ཅད་འགོག་པ་སྤེལ་གཞིར་བཞག་ནས་གནས་བཅོ་བརྒྱད་ལ་ཡར་སོང་དང་མར་འོང་གི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེའང་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ལ་གནས་བཅོ་བརྒྱད་དུ་བྱེད་པ་འབུམ་གྱི་མདོའི་འདྲེས་ལྟར་ན་ཡིན་དུ་ཆུག་ཀྱང་། ཡུམ་འབྲིང་བསྡུས་ཀྱི་འདྲེས་ལྟར་གནས་བཅུ་བདུན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ན། འགོག་པ་ནས་འགོག་པ་ལ་འཇུག་པ་མ་ཡིན་གྱི། ཡར་སོང་སྲིད་རྩེ་ནས་ཕྱིར་འོང་སྲིད་རྩེ་ལ་མར་འཇུག་པ་ན། སླར་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱིས་ལྡང་བ་ལ་ནུད་བུ་ཆུང་ཞེས་ལོ་ཆེན་གྱིས་ཐ་སྙད་མཛད་ལ། དོན་དེ་ཁྲི་བརྒྱད་སྟོང་པ་ནས་གསལ་བར་བཤད་པ་ཡིན་ཅེས་བདག་གི་འདྲེན་པ་ཀརྨ་ཀེ་ཀཱིརྟི་ཨ་བྷའི་ཞལ་སྔ་ནས་གསུངས་སོ། །ནུད་ཆུང་མ་བྱས་པར་འགོག་པ་དང་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཞི་བས་འདོད་སེམས་མངོན་དུ་བྱེད་མི་ནུས་ཞེས་ཟེར་བ་འདི་ཡང་འཐད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། མདོ་འགྲེལ་གཉིས་ལས་འགོག་པ་ལའོ། །དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལའོ། །ཞེས་འགོག་པ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་
5-493a
མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་པར་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་འགོག་པ་དེ་ལྟ་བུ་དེ་སྲིད་རྩེས་བསྒྲུབས་པའི་འགོག་པ་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་ཞི་བའི་མཐར་ཐུག་པ་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་འགོག་པས་འདོད་སེམས་ལ་འཇུག་མི་ནུས་སོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ཏེ། སྲིད་རྩེས་མ་བསྒྲུབས་པའི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་མི་སྲིད་ལ། དེས་ན་ཁྱོད་ལྟར་ན་སྲིད་རྩེ་ནས་ཞུགས་པའི་འགོག་སྙོམས་དེ་ལས་ནུད་བུ་ཆུང་མ་བྱས་པར་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ལྡང་མི་ནུས་པར་ཐལ་བའི་སྐྱོན་གནས་སོ། །གཞན་ཡང་ནུད་ཆུང་བྱས་པ་འགོག་པ་ལ་སྐད་ཅིག་གིས་འཇུག་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྱི་རྩལ་སྦྱོང་ཡིན་ཟེར་བའང་མི་འཐད་དེ། ནུད་ཆུང་མ་བྱས་ཀྱང་སེམས་དཔས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངང་དུ་མཚན་མ་འགོག་པ་ལ་བར་ཆད་གཞན་ཡོད་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་སྲིད་རྩེར་ནུད་ཆུང་བྱེད་པའི་དགོས་པ་ནི། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་གི་ཏིང་འཛིན་ཉིད་ཤིན་ཏུ་ཞི་བའི་རྣམ་པར་སྤྱད་པའི་ཆེད་ཡིན་ཅེས་ཀརྨ་ཀ་ཏ་ཐཱ་ག་ཏའི་ལེགས་བཤད་ཡིན་ནོ། །ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ནི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་འདོད་སེམས་རེ་རེ་སྤེལ་བའི་གནས་བཅོ་བརྒྱད་ལ་དེ་ཡར་སོང་དང་མར་འོང་གི་དབྱེ་བས་སུམ་ཅུ་རྩ་དྲུག་ཏུ་བཞག་གོ །འདིའི་འདོད་སེམས་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་དག་པ་ཉིད་ལ་བཟུང་བ་ཡིན་གྱི། དེའང་སྐད་ཅིག་མ་རེའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཅེས་ཤྲཱི་ཀརྨའི་ཀཿགསུང་ངོ་། །
说对治力等至如何断障
བཞི་པ་གཉེན་པོར་གྱུར་པའི་སྙོམས་འཇུག་དེ་དག་གིས་སྤང་བྱ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ནི། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་འདི་ལ་དང་པོར་ས་བོན་མགོ་གནོན་པ་སྦྱོར་བའི་ལམ་སེང་གེ་རྣམ་

【现代汉语翻译】
总而言之，从灭尽定到灭尽定的等持，所有这些都是以灭尽定为基础，并在十八界中进行上下往返。即使按照《十万颂》中关于中等顿超在十八界中运作的说法，这样做也是可以接受的。然而，如果按照《中品般若经》的简略本，只涉及十七界，那么就不是从灭尽定进入灭尽定。而是从有顶天返回有顶天，当再次从有顶天生起心时，洛钦（Lo chen，大译师）称之为‘小动摇’。我的引导者噶玛·凯·基尔提·阿贝（Karma Ke Kīrti Abhai）说，这个意义在《八万颂》中已经清楚地解释过了。有人说，如果不进行‘小动摇’，就无法通过灭尽定和有顶天的心来显现欲心，这种说法是不合理的。因为在经和释中都说，从灭尽定，然后是不安住（于灭尽定），能够显现欲心。还有人问，像那样的灭尽定是由有顶天所成就的灭尽定，因此是极其寂静的终极状态，所以灭尽定无法进入欲心吗？并非如此，因为不可能存在不由有顶天成就的灭尽定等持。因此，按照你的说法，从有顶天进入的灭尽定，如果不进行‘小动摇’，就无法从后得位中生起，这存在过失。此外，有人说，进行‘小动摇’是为了训练刹那间进入灭尽定的三摩地技巧，这也是不合理的。即使不进行‘小动摇’，菩萨在无戏论的智慧状态中，也没有其他障碍可以阻止对相的止息。因此，噶玛·噶达·塔塔噶达（Karma Kata Tathāgata）的善说是，在有顶天进行‘小动摇’的必要性，是为了以极其寂静的方式运用中等顿超的三摩地。大顿超是将终极状态的九种等持中的每一种，都与一种欲心相结合，并在十八界中进行上下往返，从而分为三十六种。这里的欲心被认为是菩萨的清净后得位，并且是按照每一刹那来计算的，这是希·噶玛（Śrī Karma）的口头教言。
第四，作为对治的等持如何断除所断之法？对于损害修所断之分别种子的后得位现观，首先是压制种子的加行道现观，如狮子奋迅等。

【English Translation】
In short, all of this entering from cessation to cessation is based on cessation and is done by going up and down in the eighteen realms. Even if it is acceptable to do so according to the explanation in the Hundred Thousand Verses about the intermediate leap operating in the eighteen realms, if it is done according to the explanation in the Condensed Medium Perfection of Wisdom, which only involves seventeen realms, then it is not entering from cessation to cessation. Rather, when returning from the peak of existence to the peak of existence, when the mind arises again from the peak of existence, Lo chen (the Great Translator) calls it 'small agitation'. My guide, Karma Ke Kīrti Abhai, said that this meaning is clearly explained in the Eighty Thousand Verses. Someone says that without doing 'small agitation', one cannot manifest desire through cessation and the mind of the peak of existence, but this is not reasonable. Because in both the sutra and the commentary it says that from cessation, and then from non-abiding (in cessation), one is able to manifest desire. Someone also asks, is such a cessation the cessation accomplished by the peak of existence, and therefore is it the ultimate state of extreme quiescence, so cessation cannot enter desire? It is not so, because it is impossible to have a samadhi of cessation that is not accomplished by the peak of existence. Therefore, according to your view, there is a fault that the cessation samadhi entered from the peak of existence cannot arise in the subsequent attainment without doing 'small agitation'. Furthermore, it is unreasonable to say that doing 'small agitation' is training in the skill of entering cessation in an instant. Even without doing 'small agitation', there is no other obstacle for a bodhisattva to stop the signs in the state of non-conceptual wisdom. Therefore, the good saying of Karma Kata Tathāgata is that the necessity of doing 'small agitation' at the peak of existence is for the sake of practicing the samadhi of the intermediate leap in an extremely quiescent manner. The great leap is to combine each of the nine samadhis of the ultimate state with each desire, and to divide them into thirty-six by going up and down in the eighteen realms. The desire here is considered to be the pure subsequent attainment of a bodhisattva, and it is calculated according to each instant, which is the oral instruction of Śrī Karma.
Fourth, how do those samadhis that are antidotes eliminate what is to be abandoned? For the subsequent realization that harms the seeds of the conceptual thoughts to be abandoned by meditation, the first is the path of application realization that suppresses the seeds, such as the lion's leap, etc.

--------------------------------------------------------------------------------

བསྒྱིངས་དང་། ཕྱིས་དྲུངས་འབྱིན་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་ལོ། །དེ་ལྟ་བུའི་སྦྱོར་བ་དང་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་རེ་རེ་ལ་ཡང་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་
5-493b
པོ་དགུ་དགུར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཆུང་ངུའི་ཆུང་སོགས་དབྱེ་བ་ཡི། །རྣམ་པས་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དོ། །ཞེས་གསུངས་པ་ལྟར་སྤང་བྱའི་དབྱེ་བས་སྦྱོར་བ་དང་དངོས་ཀྱི་གཉེན་པོ་དག་ཀྱང་དགུ་དགུར་རྣམ་པར་དབྱེ་བར་མཛད་དེ། དེའང་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་ནི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་པོ་དེ་ལ་དགུ་དགུ་ཡོད་པའི་དབང་དུ་མཛད་ནས། དགུ་པོ་དེ་རེ་རེ་བཞིན་སྦྱོར་བ་དགུ་ཚན་གཉིས་ཀྱིས་རིམ་ཅན་དུ་སྤོང་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་མཐོང་སྤང་རྟོག་པ་དགུ་པོ་དེའང་ལམ་བཞིའི་རིམ་པས་རིམ་གྱིས་སྤང་དགོས་པར་མཚུངས་ཞེ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། མཐོང་སྤང་ནི་ཆུང་འབྲིང་དགུའི་སྒོ་ནས་སྤོང་བ་མ་ཡིན་ཅིང་། སྒོམ་སྤང་རྣམས་ནི་ཆུང་འབྲིང་དགུའི་སྒོ་ནས་རིམ་བཞིན་སོང་བའི་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་གྱི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་འདི་ནི་ཤེར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་གྱི་ནང་ཚན་བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དེ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཕར་ཕྱིན་འདི་ནི་སྟོང་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་དང་མཚུངས་ལྡན་དུ་གྱུར་པའི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུ་ལ། ལུགས་མཐུན་དང་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ངོ་བོ་ཅན་གྱིས་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་ལ་དངོས་སུ་གནོད་པར་བྱེད་པས་ན་སེང་གེ་རྣམ་པར་བསྒྱིངས་པ་ཞེས་བྱ་ལ། འདིས་ས་གཉིས་པ་ནས་བཅུ་པའི་བར་གྱི་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་བར་ཆད་མེད་ལམ་རེ་རེ་བཞིན་དེའི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱང་དེ་སྙེད་དོ། །དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་བཤད་པའི་ཆུང་ངུ་ནི། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཆེན་པོ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་ལ། དེ་ལའང་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་རྣམ་པ་དགུར་བཞག་གོ། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ནི། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་
5-494a
རྟོག་པ་འབྲིང་པོ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དབྱེ་ན། འབྲིང་པོའི་ཆུང་ངུ་སོགས་གསུམ་མོ། །ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ནི། རང་གི་སྤང་བྱ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཆུང་ངུ་སྐོར་གསུམ་གང་རུང་གི་ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་སྟེ། དེའང་ཆེན་པོའི་ཆུང་ངུ་ལ་སོགས་པའི་དབྱེ་བས་གསུམ་མོ། །མདོ་དང་རྒྱན་གཉིས་ལས་སྒོམ་སྤང་གི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་སུམ་ཅུ་སོ་དྲུག་པོ་དེ་དང་། ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་འབྲིང་ཆེན་པོ་རེ་རེ་ཞིང་གསུམ་གསུམ་དུ་བཤད་པ་དེ་ཇི་ལྟར་སྦྱོར་ཞེ་ན། རྟོག་པ་བཞི་པོ་རེ་རེ་ལ་ཡ

【现代汉语翻译】
狮子奋迅（བསྒྱིངས་，sing ge rnam bskyings），以及随后根除障碍的无间道（བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་，bar chad med pa'i lam）的正行超越（ཐོད་རྒལ་，thod rgal）！像这样的加行和无间道，每一个都需要分为小、中、大九种。正如所说：‘小的又分小等类，以九种方式来理解。’就像这样，通过所断的分类，加行和真实的对治也分为九种。在加行的时候，将能取所取的最初两个分别念分为九种，然后这九种分别念通过两个九次的加行次第断除。那么，见道所断的九种分别念是否也需要通过四道的次第来逐步断除呢？不是的。见道所断不是通过小、中、大的九种方式来断除的。而修道所断是通过小、中、大的九种方式来次第断除的，这是从至尊的论典中出现的。像这样的狮子奋迅加行，是六度波罗蜜多（ཤེར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་，sher phyin drug ldan）中的禅定波罗蜜多（བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，bsam gtan gyi pha rol tu phyin pa）。此波罗蜜多与现证空性的智慧（ཤེས་རབ་，shes rab）相应，是处于极位的九次第等持（སྙོམས་འཇུག་དགུ，snyoms 'jug dgu）。以顺逆的方式入定，具有直接损害修道所断分别念种子的体性，因此称为狮子奋迅。它能使从二地到十地的每一个正行超越的无间道，都有相应的狮子奋迅加行。正行超越的等持分为小、中、大三种，其中小的是指能够根除自身所断的修道所断分别念中，大品的三种任何一种的种子。它又分为小小等九种。中品超越是指能够根除自身所断的修道所断分别念中，中品的三种任何一种的种子。分为中小的三种。大品超越是指能够根除自身所断的修道所断分别念中，小品的三种任何一种的种子。也分为大中小三种。经部（མདོ་，mdo）和现观庄严论（རྒྱན་，rgyan）中，作为修道所断体性的三十六种能取所取分别念，以及小、中、大三种超越，是如何应用的呢？对于每四种分别念，

【English Translation】
The Lion's Arising (བསྒྱིངས་，sing ge rnam bskyings), and subsequently, the actual path of breakthrough (ཐོད་རྒལ་，thod rgal) of the Uninterrupted Path (བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་，bar chad med pa'i lam) that eradicates obstacles! Each such application and Uninterrupted Path must be divided into nine small, medium, and large categories. As it is said: 'The divisions of the small, etc., are understood as nine types.' Just as the divisions of what is to be abandoned, the application and the actual antidotes are also divided into nine types. During the application, the first two conceptualizations of grasping and being grasped are considered to have nine types each, and each of these nine is sequentially abandoned by two sets of nine applications. Then, are the nine conceptualizations to be abandoned on the path of seeing also to be abandoned sequentially through the stages of the four paths? No, it is not. What is to be abandoned on the path of seeing is not abandoned through the nine categories of small, medium, and large. Rather, what is to be abandoned on the path of meditation is sequentially abandoned through the nine categories of small, medium, and large, as it appears in the treatises of the venerable ones. Such an application of the Lion's Arising is the Perfection of Meditative Concentration (བསམ་གཏན་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་，bsam gtan gyi pha rol tu phyin pa) among the six perfections (ཤེར་ཕྱིན་དྲུག་ལྡན་，sher phyin drug ldan). This perfection is equivalent to the wisdom (ཤེས་རབ་，shes rab) that directly realizes emptiness, and it is the nature of entering into the nine ultimate meditative stabilizations (སྙོམས་འཇུག་དགུ，snyoms 'jug dgu) in accordance with and against the order, directly harming the seeds of the conceptualizations to be abandoned on the path of meditation, hence it is called the Lion's Arising. This makes each Uninterrupted Path of the actual breakthrough from the second to the tenth ground have as many Lion's Arising applications. The samadhi of the actual breakthrough is explained as having three categories: small, medium, and large. The small one eradicates the seeds of any of the three sets of large conceptualizations to be abandoned on the path of meditation. It is also divided into nine types, such as the small of the small. The medium breakthrough eradicates the seeds of any of the three sets of medium conceptualizations to be abandoned on the path of meditation. It is divided into three types, such as the small of the medium. The large breakthrough eradicates the seeds of any of the three sets of small conceptualizations to be abandoned on the path of meditation. It is also divided into three types, such as the small of the large. How are the thirty-six conceptualizations of grasping and being grasped, which are the nature of what is to be abandoned on the path of meditation according to the Sutra (མདོ་，mdo) and the Ornament (རྒྱན་，rgyan) [Abhisamayalankara], and the explanation of each of the small, medium, and large breakthroughs as three, to be applied? For each four conceptualizations,

--------------------------------------------------------------------------------

ུལ་གྱི་སྒོ་ནས་དགུ་དགུར་ཕྱེ་ཞིང་། དེ་དག་ཀྱང་ཁམས་གསུམ་གྱིས་ཕྱེ་བས་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་དུ་གསུངས་པ་དེ་ལ་སྒོམ་ལམ་ས་དགུས་རྣམ་པར་ཕྱེ་ལ། གཉེན་པོ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་ལ་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་དགུས་རྣམ་པར་ཕྱེ་བས་དེ་གཉིས་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་བ་ཡིན་ཅེས་དྷརྨ་སྭཱ་མི་ཤྲཱི་ཀརྨ་ཀཿགསུང་ངོ་། ། ཆེན་པོ་ལ་ལའི་བཞེད་ཀྱིས་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་ཚུལ་དེ་མི་འཐད་དེ། དེ་ལྟར་ན་སྒོམ་ལམ་ས་དགུ་རེ་རེ་ཞིང་ཁམས་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་སྤང་བྱ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པ་ཚན་པ་དགུ་སྤོང་བར་འགྱུར་བས། ཀུན་དྲིལ་སྤང་བྱ་དགུ་བརྒྱ་དང་བདུན་ཅུ་དོན་གཉིས་སུ་འགྱུར་ལ། ས་རེ་རེ་ལ་རྟོག་པ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པོ་དེ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པོ་དེ་ལའང་ས་རེ་རེར་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་ཆེན་པོ་སོགས་དགུའི་དབྱེ་བས་གཉེན་པོ་དགུ་བརྒྱ་དང་བདུན་ཅུ་དོན་གཉིས་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྐབས་འདིའི་སྤང་གཉེན་གཉིས་ཀ་དྲིལ་བས་ཆིག་སྟོང་དགུ་བརྒྱ་བཞི་བཅུ་ཞེ་བཞི་འབྱུང་ལ། དེ་ལྟར་ན་ནི་ཐུག་མེད་དུ་འགྱུར་བའི་ཕྱིར་ཕྱོགས་འདི་མི་འཐད་དོ་སྙམ་ནས། ཁོ་རང་གི་ལུགས་ལ་རྟོག་པ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པོ་དེ་ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བས་དགུར་བསྡུས་ནས་དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་དགུས་སྤོང་ཐབས་དགུར་དྲིལ་བའི་ཚུལ་གྱིས་སྤོང་བ་ཡིན་ཅེས་
5-494b
ཟེར་རོ། ། གཞན་དག་མཐོང་སྤང་གཟུགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་དགུ་དགུར་ཕྱེ་བ་དེའང་ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བར་འགྱུར་ལ། དེ་ལྟར་ན་གཉེན་པོ་ལའང་ཆུང་འབྲིང་གི་དབྱེ་བས་དགུར་འབྱེད་དགོས་པ་མཚུངས་སོ་ཞེ་ན། མི་མཚུངས་ཏེ། མཐོང་སྤང་གི་རྟོག་པ་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པོ་ནི་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་གྱིས་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་སྤོང་ནུས་ལ། སྒོམ་ལམ་ལ་ནི་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ཟིན་གོམས་བར་བྱས་པའི་སྟོབས་ལས་སྤང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ན་ཐེག་ཆེན་མཐོང་ལམ་གྱི་བཟོད་པ་ཕྱི་མ་རྣམས་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེ་ན། མི་འགྱུར་ཏེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་སྤང་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་པོ་དེ་སྡུག་བསྔལ་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་ཅིག་ཅར་སྤངས་ཀྱང་། དེའི་འོག་ཏུ་ཀུན་འབྱུང་མཐོང་སྤང་བརྒྱ་དང་བརྒྱད་པོ་དེ་ཀུན་འབྱུང་ཆོས་བཟོད་ཀྱིས་སྤང་དགོས་པར་གྲུབ་པ་བཞིན་ནོ། ། སྤྱིར་ཡང་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་འདི་དག་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་དུ་འཆད་ན། འདོད་སེམས་དང་སྲིད་རྩེ་དང་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དག་ཐོད་རྒལ་དུ་མི་རུང་སྟེ། མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ལས་འདོད་སེམས་དང་སྲིད་རྩེ་ལ་ཟག་མེད་མི་སྲེད་ཅིང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ནི་ལྡན་མིན་འདུ་བྱེད་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་དེ་མེད་དེ། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཉམ་པར་མ་བཞག་པའི་སེམས་ལ་བཤད་ལ། མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་དེ་ཡང་རྗེས་ཐོབ་ཡེ་ཤ

【现代汉语翻译】
将其通过行为的门径分为九十九种，又将其通过三界划分为一百零八种，对此，通过修道九地进行区分，并将一百零八种对治法通过根本超越九种进行区分，因此，二者被结合为所断与对治——达摩斯瓦米室利噶玛卡如是说。有些大学者认为，这种结合所断与对治的方式并不恰当。如果这样，那么修道九地中的每一地都针对三界，需要断除一百零八种所断法，这样就会有九组一百零八种所断法需要断除，总共需要断除九百七十二种。并且，每一地的一百零八种分别念，都需要通过一百零八种对治法来断除，而这一百零八种对治法，每一地又分为大超越之大等九种，这样就会产生九百七十二种对治法。如果这样，那么此处的所断与对治加在一起，总共有1944种。这样一来，就会变得无穷无尽，因此这种观点是不恰当的。所以，按照他自己的观点，将一百零八种分别念通过小、中、大的区分归纳为九种，然后通过根本超越九种的方式，将断除的方法归纳为九种来断除。
其他人认为，见道所断的执著于色相的分别念分为九十九种，这也变成了小、中、大的区分。如果这样，那么对治法也应该同样通过小、中、大的区分分为九种，是这样吗？不是这样的。见道所断的一百零八种分别念，仅仅通过如实地见到法性就能断除。而修道则必须通过已经如实见到并习惯的力量才能断除。如果这样，那么大乘见道的后续忍位就没有意义了吗？不会没有意义。虽然苦谛所断的一百零八种分别念可以通过苦法忍一次性断除，但在此之后，集谛所断的一百零八种分别念仍然需要通过集法忍来断除，就像这样。总的来说，如果将超越的等持解释为修道顶加行，那么欲界定、有顶和灭尽定就不能成为超越，因为从体性的角度来说，欲界定和有顶没有无漏，而灭尽定则被认为是心不相应行。如果这样，那么就没有过失，因为所谓的属于欲界的识，指的是没有入定的心，而没有入定也是后得位智慧。

【English Translation】
It is divided into ninety-nine through the gate of actions, and these are also divided by the three realms into one hundred and eight. To this, the path of meditation is divided into nine grounds, and the one hundred and eight antidotes are divided into nine fundamental breakthroughs. Therefore, the two are combined as what is to be abandoned and the antidote - Dharma Swami Shri Karma said so. Some great scholars believe that this way of combining what is to be abandoned and the antidote is not appropriate. If so, then each of the nine grounds of the path of meditation is aimed at the three realms, and one hundred and eight things to be abandoned need to be abandoned, so there will be nine groups of one hundred and eight things to be abandoned, totaling nine hundred and seventy-two to be abandoned. Moreover, each of the one hundred and eight thoughts on each ground needs to be abandoned by one hundred and eight antidotes, and each of these one hundred and eight antidotes is divided into nine, such as the great of the great breakthrough, so there will be nine hundred and seventy-two antidotes. If so, then the abandoned and the antidote in this case add up to 1944. In this way, it will become endless, so this view is not appropriate. Therefore, according to his own view, the one hundred and eight thoughts are summarized into nine by the distinction of small, medium, and large, and then the method of abandonment is summarized into nine by the method of nine fundamental breakthroughs to abandon.
Others believe that the one hundred and eight thoughts of clinging to form, which are abandoned on the path of seeing, are divided into ninety-nine, which also becomes a distinction of small, medium, and large. If so, then the antidote should also be divided into nine by the distinction of small, medium, and large, right? It is not like that. The one hundred and eight thoughts to be abandoned on the path of seeing can be abandoned simply by directly seeing the nature of reality. But the path of meditation must be abandoned by the power of having already directly seen and become accustomed to it. If so, then the subsequent forbearance of the Mahayana path of seeing would be meaningless? It will not be meaningless. Although the one hundred and eight thoughts to be abandoned of the suffering truth can be abandoned all at once by the forbearance of the suffering truth, after that, the one hundred and eight thoughts to be abandoned of the origin truth still need to be abandoned by the forbearance of the origin truth, just like this. In general, if the samadhi of transcendence is explained as the peak practice of the path of meditation, then the desire realm samadhi, the peak of existence, and the cessation samadhi cannot become transcendence, because from the perspective of nature, the desire realm samadhi and the peak of existence do not have the unpolluted, and the cessation samadhi is considered to be non-associated formation. If so, then there is no fault, because the so-called consciousness belonging to the desire realm refers to the mind that has not entered samadhi, and not entering samadhi is also the wisdom of subsequent attainment.

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་ལ་བཤད་པ་ཡིན་གྱི། འདོད་པའི་ཉོན་མོངས་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་སེམས་ལ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྲིད་རྩེའི་སེམས་ལ་ཟག་མེད་དུ་འཇོག་པ་བྱང་སེམས་ཐབས་ལ་མཁས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཅེས་སློབ་དཔོན་གྱིས་བཤད་པའི་ཕྱིར་དང་། འདིར་བསྟན་གྱི་འགོག་པའི་སྙོམས་འཇུག་ནི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉིད་ཡིན་པར་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་མདོ་ལས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །མདོར་ན་བྱང་ཆེན་ཐབས་ལ་
5-495a
མཁས་པའི་དོན་ཀྱང་སེམས་དཔའི་ཟག་པ་མེད་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ནི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་འབའ་ཞིག་ཡིན་པས་སྤྲོས་མཚན་མི་འཛིན་ལ། འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེའི་སེམས་ཀྱི་ངོ་བོ་མྱོང་བ་གསལ་རིག་གི་ཆ་དེ་ནི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་རྟེན་འབྲེལ་ཙམ་དུ་སྐྱེ་བ་མི་འགལ་བའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ་བ་དག་ཟེར་རོ། ། ཉན་ཐོས་ཐབས་ལ་མི་མཁས་པའི་དོན་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་ནས་དེ་ཉིད་འཛིན་སྟངས་ཀྱིས་གཟུང་བྱར་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདོད་པ་དང་སྲིད་རྩེའི་ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ལ་ནི་དེ་ལྟར་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་ཐོད་རྒལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོའི་དགོས་པ་ནི་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཆེ་འབྲིང་ཆུང་ངུའི་ས་བོན་དྲུངས་ནས་འབྱིན་བྱེད་ཡིན་ལ། དེའང་ས་ཐོབ་ནས་ཐེག་ཆེན་གྱི་འགོག་སྙོམས་ཏེ་སྟོང་ཉིད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་རྒྱུན་ཆགས་ཡོད་ལ། དེ་ལྟར་གྱི་འདོད་སེམས་མ་གཏོགས་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྤེལ་གཞི་སྤེལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་གཉིས་མེད་རྟོགས་པའི་ཤེས་རབ་མངོན་སུམ་གྱི་ངོར་རོ་གཅིག་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་སོགས་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་རྣམས་ཐ་དད་དུ་རྣམ་པར་དབྱེ་འབྱེད་ཀྱི་ཆོས་དེ་གང་ཡིན་སྙམ་ན། སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་མཚན་འཛིན་གྱི་སྤྲོས་པ་འགོག་བྱེད་ཀྱི་ཡན་ལག་རྟོག་དཔྱོད་སོགས་དང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ཕན་ཡོན་གྱི་ཡན་ལག་དགའ་བདེ་དང་། དགའ་བ་མེད་པའི་བདེ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཁྱད་པར་ལས་སོ་སོར་འབྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་ལ་བརྟེན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་བཞིན་ཅེས་བྱ་བ་འདི་གྲུབ་བོ། །
遮违别经
ལྔ་པ་ལུང་གཞན་དང་འགལ་བ་སྤང་བ་ནི། མཛོད་ལས། ས་བརྒྱད་རྣམ་གཉིས་འབྲེལ་བ་དང་། །གཅིག་བརྒལ་སོང་ཞིང་འོང་
5-495b
ནས་ནི། །རིས་མི་མཐུན་པ་གསུམ་པར་འགྲོ། །ཐོད་རྒལ་གྱི་ནི་སྙོམས་འཇུག་ཡིན། །ཅེས་བཤད་ལ། འདི་ལ་རིང་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཉེ་བའི་སྦྱོར་བ་དང་། དངོས་གཞི་དང་། ལུས་རྟེན་ནོ། །དང་པོ་ནི། སྙོམས་འཇུག་ཟག་བཅས་བརྒྱད་ལ་ཡར་འོང་ལུགས་མཐུན་དང་། ཟག་མེད་བརྒྱད་མར་འོང་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་འཇུག་པ་སྟེ། ས་བརྒྱད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཚུལ་ལ་ཟག་བཅས་ཟག

【现代汉语翻译】
这是对耶舍（Yeshe，智慧）的解释。因为（这种智慧）不与欲界的烦恼相应，并且将有顶天的意识视为无漏，这是因为菩萨精通方便。正如论师所说，这里所说的灭尽定就是无二的智慧，正如《般若经》中所说的那样。总之，菩萨精通方便的含义是，菩萨的无漏无二智慧是唯一的离戏论智慧，因此不执著于戏论和相。而体验欲界和有顶天意识的本质，即明觉的部分，仅仅是作为缘起而生起，与无戏论的智慧的本质并不矛盾。瑜伽行者们就是这样说的。
声闻不精通方便的含义是，无漏的智慧生起为具有无常等十六种行相，并且以执著的方式将其作为所取。而欲界和有顶天的意识的识，则没有能力这样做。如此解释的结论是，顿超小、中、大的必要性在于从根源上拔除修断的粗、中、细的分别念的种子。而且，从获得果位开始，就有了大乘的灭尽定，即证悟空性的智慧的持续。除了这样的欲界心之外，所有顿超的生起之基和生起之法，都在显现的无二智慧面前融为一体。如果这样，那么初禅等直至有顶的等持，它们之间有什么不同的分别之法呢？在加行的时候，有作为遮止相执戏论的支分，如寻伺等；在正行的时候，有作为利益的支分，如喜乐和无喜之乐等差别，因此才有所区分。例如，就像依赖于初禅和二禅的无漏智慧的差别一样，这个结论就成立了。
遮违别经（Zhe wi bye kinh，遮违别经）
第五，消除与其它经论的矛盾。在《俱舍论》中说：‘八地有两种关联，超越一个，过去和未来，有三种不同的趣，顿超是等持。’这里有远方便、近方便、正行和身所依。首先是，以有漏的八地等持，以上行的方式进入顺生；以无漏的八地，以下行的方式进入不顺生。也就是说，在八地中入定的方式，有有漏和无漏。

【English Translation】
This is an explanation of Yeshe (wisdom). Because (this wisdom) does not correspond to the afflictions of the desire realm, and it regards the consciousness of the peak of existence as uncontaminated, this is because the Bodhisattva is skilled in means. As the teacher said, the cessation attainment mentioned here is none other than non-dual wisdom, as stated in the Perfection of Wisdom Sutra. In short, the meaning of the Bodhisattva being skilled in means is that the Bodhisattva's uncontaminated, non-dual wisdom is the sole wisdom free from elaboration, therefore it does not cling to elaboration and signs. And experiencing the essence of the consciousness of the desire realm and the peak of existence, that is, the part of clarity and awareness, merely arises as dependent origination, which does not contradict the essence of non-elaborate wisdom. This is what the Yogacharas say.
The meaning of the Shravaka not being skilled in means is that uncontaminated wisdom arises as having sixteen aspects such as impermanence, and it is taken as an object to be grasped by clinging to it. However, the consciousness of the desire realm and the peak of existence does not have the ability to do so. The conclusion of such an explanation is that the necessity of the small, medium, and great Tögal (Sudden Leap) lies in uprooting the seeds of the coarse, medium, and subtle conceptual thoughts to be abandoned through cultivation. Moreover, from the attainment of the ground onwards, there is the continuous Prajna (wisdom) of the Mahayana's cessation attainment, that is, the realization of emptiness. Apart from such a desire realm mind, all the bases and dharmas of Tögal are of one taste in the face of manifest non-dual wisdom. If so, then what is the differentiating dharma that distinguishes the samadhis of the first dhyana and so on up to the peak of existence? At the time of preparation, there are limbs such as investigation and analysis that prevent the elaboration of clinging to signs; at the time of the main practice, there are distinctions such as joy and bliss and non-joyful bliss as limbs of benefit, and therefore they are distinguished. For example, just like the difference between the uncontaminated wisdom that relies on the first and second dhyanas, this conclusion is established.
Zhe wi bye kinh (遮违别经)
Fifth, eliminating contradictions with other scriptures. The Abhidharmakosha states: 'The eight grounds have two kinds of association, transcending one, past and future, there are three different destinies, Tögal is samadhi.' Here there are distant preparation, near preparation, main practice, and body support. First, with the contaminated eight grounds of samadhi, one enters in accordance with the upward-going order; with the uncontaminated eight grounds, one enters in accordance with the downward-going order. That is to say, in the way of entering samadhi in the eight grounds, there are contaminated and uncontaminated.

--------------------------------------------------------------------------------

་མེད་གཉིས་སུ་དབྱེ་བ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག །དེ་ནས་གཉིས་པ་བོར་ནས་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག །དེ་ནས་བཞི་པ་བོར་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཟག་བཅས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག །དེ་ནས་རྣམ་ཤེས་བོར་ཏེ་ཅིའང་མེད་པའི་ཟག་བཅས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག །དེ་བཞིན་དུ་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་འཇུག་པ་དང་། ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག །དེ་ནས་གཉིས་པ་བོར་ཏེ་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ལ་འཇུག །དེ་ནས་བཞི་པ་བོར་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཟག་མེད་ལ་འཇུག །དེ་ནས་རྣམ་ཤེས་བོར་ཏེ་ཅིའང་མེད་པའི་ཟག་མེད་ལ་འཇུག །དེ་བཞིན་དུ་ལུགས་ལྡོག་ཏུ་འཇུག་པའི་ཚུལ་འདི་ནི་ས་གཅིག་བར་དུ་བོར་ཏེ་བརྒལ་ནས་གསུམ་པར་འཕར་བའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། ། གསུམ་པ་དངོས་གཞི་ནི། དང་པོར་བསམ་གཏན་དང་པོའི་དངོས་གཞི་ཟག་བཅས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག །དེ་ནས་གཉིས་པ་བོར་ཏེ་བསམ་གཏན་གསུམ་པའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ལ་འཇུག །དེ་ནས་བཞི་པ་བོར་ཏེ་ནམ་མཁའི་ཟག་བཅས་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག །དེ་ནས་རྣམ་ཤེས་བོར་ཏེ་ཅིའང་མེད་པའི་དངོས་གཞི་ཟག་མེད་ལ་འཇུག་གོ། ཚུལ་འདི་ནི་ཟག་བཅས་ཟག་མེད་རིས་མི་མཐུན་པ་དང་། གནས་གསུམ་པར་འགྲོ་སྟེ་བཞི་པར་མི་འགྲོ་ལ། དེའང་མཛོད་འགྲེལ་ལས། ཤིན་ཏུ་རིང་བའི་
5-496a
ཕྱིར་བཞི་པ་ལ་ནི་སྙོམས་པར་མི་འཇུག་གོ། ཞེས་སོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་དེ་ལུགས་མི་མཐུན་དུའང་དེ་ལྟར་འགྲོའོ། ། བཞི་པ་ལུས་རྟེན་ནི། གཉིས་ཀའི་ཆ་ལས་རྣམ་གྲོལ་གྱི་མིའི་རྟེན་ཅན་དབང་རྣོན་ཁོ་ནས་འཇུག་ལ། དེ་ལས་བཟློག་པས་ནི་འཇུག་པ་མིན་ནོ། །དམན་པའི་གཞུང་ལས་བཤད་པའི་ཐོད་རྒལ་དང་། དེའི་སྦྱོར་བ་དང་། ཡུམ་ལས་བཤད་པའི་སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་དང་། དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་རྣམ་གཞག་གཉིས་པོ་དེ་མིང་ཐོད་རྒལ་ཙམ་དུ་མཚུངས་ཀྱང་ཐོད་རྒལ་གྱི་དོན་མི་གཅིག་པས། མཛོད་ནས་བཤད་པའི་ཐོད་རྒལ་དང་། ཡུམ་ནས་བཤད་པའི་ཐོད་རྒལ་ཁྱད་པར་སོ་སོ་བ་ཡིན་ནོ། །མིང་མཐུན་ཀྱང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་ནི། འོ་ཐུག་དང་བྱ་རོག་གི་མིང་མཐུན་ཀྱང་མཚན་ཉིད་མི་མཐུན་པ་བཞིན་ནོ་ཞེས་ལེགས་པར་བཤད་པ་སྔ་མ་ལས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རོ། །
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མཐོང་བའི་དང་། དེའི་རྗེས་ཀྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དང་བཅས་པ་བརྗོད་ནས། དེའང་མཐོང་ལམ་དེའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་རྟོག་པ་སྤོང་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཐག་བསྲིང་བའི་ལམ་དང་བཅས་པ་ནི་རྟེན་མཐོང་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་གྲུབ་པ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བ་ཅན་ཡིན་ནོ། །སླར་འཆད་འགྱུར་གྱི་སྒོམ་ལམ་གོ་སླ་བས་མཐོང་ལམ་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་རྟེན་སྒོམ་པའི་ལམ་འཆད་པར་མཛད་དེ། དེའང་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་ཀྱི་རྟོག་པ་ནི་སྔར་བསྟན་ལ། གཉེན་པོ་ནི་ཕྱིས་བསྟན་པར་མཛད

【现代汉语翻译】
分为有漏和无漏两种。第二种方式是：首先进入初禅的实际有漏状态，然后舍弃第二禅，进入第三禅的实际有漏状态，再舍弃第四禅，进入空无边处的有漏状态，接着舍弃识无边处，进入无所有处的有漏状态。同样地，以顺逆的方式进入。然后，进入初禅的实际无漏状态，舍弃第二禅，进入第三禅的实际无漏状态，再舍弃第四禅，进入空无边处的无漏状态，接着舍弃识无边处，进入无所有处的无漏状态。同样地，以顺逆的方式进入。这种方式是跳过一个禅定，直接跳到第三禅的方式。第三种实际是：首先进入初禅的实际有漏状态，然后舍弃第二禅，进入第三禅的实际无漏状态，再舍弃第四禅，进入空无边处的有漏状态，接着舍弃识无边处，进入无所有处的实际无漏状态。这种方式是有漏和无漏不相容，并且跳到第三禅，而不进入第四禅。正如《俱舍论释》中所说：‘因为非常遥远，所以不进入第四禅。’ 这样的次第也以不同的方式进行。
第四种是所依身：只有具足两种解脱分（指有漏和无漏）的人，并且是根器敏锐者才能进入，反之则不能进入。下部经典所说的‘顿超’，以及它的加行，还有《般若经》所说的加行‘狮子奋迅’，以及实际顿超的两种分类，虽然名称都一样是‘顿超’，但顿超的意义并不相同。因此，《俱舍论》所说的顿超和《般若经》所说的顿超是有区别的。正如名称相同但性质不同的例子，比如‘牛奶粥’和‘乌鸦’，虽然名称相同，但性质不同。’ 就像前面所说的那样。
首先，讲述了如此见道，以及随之而来的殊胜道。其中，见道是为了断除与见道不相符的分别念，以及通过各种方法延伸的道，这是以成就见道的功德为前提的。为了便于理解接下来要讲解的修道，所以在讲解见道之后，接着讲解修道。见道时的分别念已经在前面讲过，对治法将在后面讲述。

【English Translation】
It is divided into two types: with outflows and without outflows. The second method is: first, enter the actual state of the first dhyana (meditative absorption) with outflows; then, abandoning the second dhyana, enter the actual state of the third dhyana with outflows; then, abandoning the fourth dhyana, enter the state of the space of infinite with outflows; then, abandoning the consciousness of infinite, enter the state of nothingness with outflows. Similarly, enter in a forward and reverse manner. Then, enter the actual state of the first dhyana without outflows; abandoning the second dhyana, enter the actual state of the third dhyana without outflows; then, abandoning the fourth dhyana, enter the state of the space of infinite without outflows; then, abandoning the consciousness of infinite, enter the state of nothingness without outflows. Similarly, enter in a forward and reverse manner. This method is to skip one dhyana and jump directly to the third dhyana. The third actual state is: first, enter the actual state of the first dhyana with outflows; then, abandoning the second dhyana, enter the actual state of the third dhyana without outflows; then, abandoning the fourth dhyana, enter the state of the space of infinite with outflows; then, abandoning the consciousness of infinite, enter the actual state of nothingness without outflows. This method is that the with outflows and without outflows are incompatible, and it jumps to the third dhyana without entering the fourth dhyana. As stated in the commentary on the Abhidharmakosha: 'Because it is very far, it does not enter the fourth dhyana.' Such a sequence also proceeds in different ways.
The fourth is the physical basis: only those who possess both divisions of liberation (referring to with outflows and without outflows), and who are of sharp faculties, can enter; otherwise, they cannot enter. The 'sudden transcendence' (thod rgal) explained in the lower tantras, as well as its application, and the application 'lion's leap' explained in the Prajnaparamita Sutra, and the two classifications of the actual sudden transcendence, although the names are the same as 'sudden transcendence', the meaning of sudden transcendence is not the same. Therefore, the sudden transcendence explained in the Abhidharmakosha and the sudden transcendence explained in the Prajnaparamita Sutra are different. Just as examples of names being the same but natures being different, such as 'milk porridge' and 'crow', although the names are the same, the natures are different.' As mentioned earlier.
First, having described the path of seeing (darshana-marga) in this way, and the special path that follows it. Among them, the path of seeing is to abandon the conceptual thoughts that are incompatible with the path of seeing, and the path that is extended through various methods, which is based on the prior accomplishment of the qualities of the path of seeing. In order to facilitate the understanding of the path of cultivation (bhavana-marga) that will be explained next, after explaining the path of seeing, the path of cultivation is then explained. The conceptual thoughts during the path of seeing have already been explained earlier, and the antidotes will be explained later.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཅིང་། སྒོམ་ལམ་གྱི་སྐབས་འདིར་ནི་གཉེན་པོ་སྔར་བསྟན་ལ་རྟོག་པ་ཕྱིས་བསྟན་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། གཞུང་ཤློ་ཀ་གཉིས་པོ་འདི་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་སེང་བསྒྱིངས་དང་། ཐོད་རྒལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ལ་སྦྱོར་ཚུལ་གཞན་གྱི་འདོད་པའི་ན་ཡམས་བསྐྱར་བ་དང་། རང་གི་འདོད་པའི་སྦྱོར་ཚུལ་གཉིས་
5-496b
ལས། དང་པོ་ནི། སློབ་དཔོན་ཤཱནྟི་པས། སྦྱོར་སེང་གོང་གི་ལྷག་མཐོང་གི་སྐབས་ཀྱི་སྦྱོར་སེང་དུ་ཡར་བསྡུས་ནས། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སོང་ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་ཆུང་འབྲིང་གཉིས་བསྟན་ཅིང་། འོངས་ནས། །ཞེས་པས་སྲིད་རྩེའི་ནུད་ཆུང་བསྟན་ལ། ལྷག་མ་རྣམས་ཀྱིས་ཆེན་པོ་བསྟན་ཟེར་རོ། །སྙིང་པོ་མཆོག་ལས་ཀྱང་གཞན་དེ་ལྟར་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སོང་འོངས་ནས། །ཞེས་པ་འོང་བའི་དོན་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ལ་འཆད་དོ། ། ལ་ལས་སྤྱིར་ཡང་སློབ་དཔོན་འདིས། འགོག་དང་བཅས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུར། །རྣམ་པ་གཉིས་སུ་སོང་འོངས་ནས། །ཞེས་པ་སྦྱོར་སེང་དུ་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། སྦྱོར་སེང་ནི་གོང་གི་སྦྱོར་སེང་ཉིད་ལ་བསྙགས་པས་དོན་གྲུབ་ཀྱི། འདིར་ནོར་བའི་ནོར་གཞི་ཡང་ཉི་སྣང་དུ་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་མདོ་ལྷན་ཅིག་ཏུ་དྲངས་པས་འཁྲུལ་གཞི་བྱས་པ་ཡིན་ཟེར་བའང་སྣང་ངོ་། །ཡང་ལ་ལས། ཐོད་རྒལ་དུ་ནི་སྙོམས་འཇུག་པ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་ནི་དངོས་གཞི་གསུམ་བསྟན་ལ། དེའང་རྐང་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་དངོས་གཞི་ཆུང་ངུ་དང་། འགོག་པའི་བར་དུ་མི་འདྲར་འགྲོ། །ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་དང་། གཅིག་དང་གཉིས་གསུམ་བཞི་དང་ལྔ། །དྲུག་དང་བདུན་དང་བརྒྱད་བརྒལ་ནས། །ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་དང་། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས། །མཉམ་བཞག་མིན་པའི་མཚམས་བཟུང་སྟེ། །ཞེས་པས་ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོའི་སྤེལ་ཆོས་བསྟན་ཟེར་བ་ཡང་སྣང་ངོ་། ། གཉིས་པ་ནི། ཡུལ་བསམ་གཏན་བརྒྱད་དང་གཟུགས་མེད་བརྒྱད་འགོག་པ་དང་བཅས་པའི་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུར་རྣམ་པ་གཉིས་སུ་ཡར་སོང་བ་དང་ཕྱིར་འོངས་པ་ནས་འཇུག་པའི་ཚུལ་དེ་ནི་འདི་སྐབས་ཀྱི་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཡིན་ལ། ཐོད་རྒལ་
5-497a
ཆུང་ངུ་ནི། སྙོམས་པར་འཇུག་ཚུལ་སེང་བསྒྱིངས་དང་འདྲ་བ་ལ་དགོངས་ནས་རྩ་བར་མ་བསྟན་ཀྱང་དོན་གྱིས་གོ་བར་འགྱུར་བ་ལ་དགོངས་སོ། །ཐོད་རྒལ་འབྲིང་ནི། རྩ་བར་མ་བཏུས་ཤིང་འགྲེལ་པར་ཁ་བསྐངས་ནས་བཤད་པར་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ནི། འདོད་པར་གཏོགས་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཉམ་བཞག་མིན་པས་མཚམས་བཟུང་སྟེ་ཐོད་རྒལ་དུ་ནི་སྙོམས་པར་འཇུག་པའི་ཚུལ་ཡོད་དེ། བསམ་གཏན་དང་པོ་དང་གཉིས་པ་གསུམ་པ་བཞི་པ་དང་། གཟུགས་མེད་སྐྱེ་མཆེད་དང་པོ་སྟེ་ལྔ་པ་དང་གཉིས་པ་སྟེ་དྲུག་པ་དང་། གསུམ་པ་སྟེ་བདུན་པ་དང་། བཞི་པ་སྟེ

【现代汉语翻译】
此外，在修道（sgom lam）的阶段，先展示对治法，后展示分别念。
第二，关于这两句颂词（shloka）与结合实际的狮子奋迅（seng bsgyings），以及小、中、大顿超（thod rgal）的结合方式，存在其他宗派的不同观点，这里先重复这些观点，然后阐述我们自己的观点。
首先，寂天论师（Śāntipa）认为，结合实际的狮子奋迅可以归纳到之前胜观（lhag mthong）阶段的结合实际中，并通过‘具有止灭的九次第定（snyoms 'jug dgu），分为两种形式’来展示小顿超和中顿超。接着，通过‘来（'ongs nas）’展示有顶天（srid rtse）的微细部分，其余部分则展示大顿超。核心精华（snying po mchog）中也是如此，‘分为两种形式，来（rnam pa gnyis su song 'ongs nas）’中的‘来’被解释为大顿超。
有些人认为，总的来说，寂天论师通过‘具有止灭的九次第定，分为两种形式，来（'ongs nas）’来解释结合实际是错误的，因为结合实际已经包含在之前的结合实际中，所以没有必要在这里重复。他们认为，这个错误的根源在于将结合实际的根本经文（mdo）与实际经文一起引用，从而造成了混淆。
还有人认为，通过‘在顿超中是等持（snyoms 'jug pa）’等语句，展示了三个实际。其中，前两句展示了小实际，‘在止灭之间有所不同（'gro）’展示了中顿超，‘一和二三四和五，六和七和八超越后（gcig dang gnyis gsum bzhi dang lnga，drug dang bdun dang brgyad brgal nas）’展示了大顿超，‘属于欲界的识（'dod par gtogs pa'i rnam par shes），并非等持的界限（mnyam bzhag min pa'i mtshams bzung ste）’展示了大顿超的扩展法。
第二种观点是，从欲界到八禅定（bsam gtan brgyad）和八无色定（gzugs med brgyad），再到具有止灭的九次第定，向上和向下进入的方式，就是这个阶段的狮子奋迅。小顿超与狮子奋迅的入定方式相似，虽然根本经文中没有明确说明，但实际上已经包含了这个意思。中顿超没有在根本经文中总结，而是在注释中补充说明。大顿超则是通过区分属于欲界的识，并非等持的界限，来展示在顿超中存在入定的方式，即初禅、二禅、三禅、四禅，以及第一无色处（gzugs med skye mched dang po）即第五禅，第二无色处即第六禅，第三无色处即第七禅，第四无色处即第八禅。

【English Translation】
Moreover, in the stage of meditation (sgom lam), the antidote is shown first, and the conceptualization is shown later.
Second, regarding how these two shlokas are combined with the actual lion's leap (seng bsgyings), and the small, medium, and large breakthrough (thod rgal), there are different views from other schools, which are repeated here first, and then our own views are explained.
First, Master Śāntipa believes that the actual lion's leap can be summarized into the actual combination of the previous stage of insight (lhag mthong), and through 'the nine samadhi (snyoms 'jug dgu) with cessation, divided into two forms,' the small and medium breakthrough are shown. Then, through 'come (ongs nas),' the subtle part of the peak of existence (srid rtse) is shown, and the remaining parts show the large breakthrough. The core essence (snying po mchog) is also the same, and 'divided into two forms, come (rnam pa gnyis su song 'ongs nas)' in 'come' is explained as the great breakthrough.
Some people think that, in general, it is wrong for Master Śāntipa to explain the actual combination through 'the nine samadhi with cessation, divided into two forms, come (ongs nas),' because the actual combination is already included in the previous actual combination, so there is no need to repeat it here. They believe that the root of this error lies in quoting the root text (mdo) of the actual combination together with the actual text, which caused confusion.
Others believe that through 'in the breakthrough is samadhi (snyoms 'jug pa),' etc., the three actualities are shown. Among them, the first two sentences show the small actuality, 'there are differences between cessation (gro)' shows the medium breakthrough, 'one and two three four and five, six and seven and eight after surpassing (gcig dang gnyis gsum bzhi dang lnga, drug dang bdun dang brgyad brgal nas)' shows the large breakthrough, 'the consciousness belonging to the desire realm (dod par gtogs pa'i rnam par shes), not the boundary of samadhi (mnyam bzhag min pa'i mtshams bzung ste)' shows the expansion of the large breakthrough.
The second view is that the way of entering from the desire realm to the eight dhyanas (bsam gtan brgyad) and the eight formless realms (gzugs med brgyad), and then to the nine successive samadhis with cessation, going up and down, is the lion's leap of this stage. The small breakthrough is similar to the way of entering samadhi of the lion's leap, although it is not explicitly stated in the root text, it actually contains this meaning. The medium breakthrough is not summarized in the root text, but is supplemented and explained in the commentary. The large breakthrough is to show that there is a way of entering samadhi in the breakthrough by distinguishing the consciousness belonging to the desire realm, which is not the boundary of samadhi, that is, the first dhyana, the second dhyana, the third dhyana, the fourth dhyana, and the first formless realm (gzugs med skye mched dang po), which is the fifth dhyana, the second formless realm, which is the sixth dhyana, the third formless realm, which is the seventh dhyana, and the fourth formless realm, which is the eighth dhyana.

--------------------------------------------------------------------------------

་བརྒྱད་པ་རྣམས་ལ་ནི་རིམ་བཞིན་སྙོམས་པར་འཇུག་རིམ་ནས་བརྒལ་ནས་མཐར་འགོག་པའི་བར་དུ་འདོད་སེམས་ཀྱིས་སྤེལ་ནས་མི་འདྲ་བར་འགྲོ་བ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ཐོད་རྒལ་གྱི་དོན་བསྟན་ཏེ་བསྡུ་བ། སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་དང་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ལ། སྦྱོར་བ་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཤད་པ། དངོས་གཞི་ཐོད་རྒལ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བཤད་པ་གཉིས་ལས།
说前行猛狮威严定
དང་པོ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒོམ་ལམ་པ་རྣམས་ནི་བསམ་གཏན་དང་པོ་ནས་བཟུང་སྟེ་འགོག་པའི་བར་དུ་ལུགས་མཐུན་དུ་སོང་ནས། དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་དུ་ལུགས་མི་མཐུན་དུ་འོངས་ཏེ། ཞེས་པ་འདི་ནས་འོག་གི་སོང་ཞིང་འོངས་ནས་ཞེས་པའི་བར་ཐམས་ཅད་སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་སུ་སྦྱོར་བའི་ལུགས་གཅིག་དང་། ཡང་བོད་པའི་ལུགས་གཅིག་ལ། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་པ་ནས། བསམ་གཏན་དང་པོའི་བར་འོངས་ཏེ་ཞེས་པའི་བར་སྦྱོར་བ་སེང་བསྒྱིངས་དང་། དེ་ལྟར་ལུགས་དང་མཐུན་པ་ཞེས་པ་ནས་སོང་ཞིང་འོངས་ནས་ཀྱི་བར་
5-497b
ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་བསྟན་པ་ཡིན་ཟེར་བ་དག་ཀྱང་ཡོད་པ་ལས། བརྟགས་ན་སྔ་མ་ཉིད་དོན་ལ་གནས་ཏེ། བཤད་མ་ཐག་པའི་ཡར་སོང་མར་འོང་དེ་ལྟར་ལུགས་དང་མཐུན་པ་དང་། ལུགས་དང་མི་མཐུན་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་བསམ་གཏན་བཞི་དང་། གཟུགས་མེད་པ་བཞི་དང་། འགོག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་ལ་སོང་ཞིང་འོངས་ནས་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ།
说正行直超定
གཉིས་པ་ལ་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུ་ནི། སེང་གེ་རྣམ་བསྒྱིངས་ཀྱི་ཡར་སོང་དང་མར་འོང་འདྲ་བས་གོ་སླ་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་འགྲེལ་པར་མ་བཤད་དོ། །ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་ནི། ཡང་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ་དེ་ལས་ལངས་ནས་འགོག་པ་ལའོ། །དེ་བཞིན་དུ་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཀྱི་བར་བརྒྱད་ལ་འགོག་པ་རེ་སྤེལ་ནས། མཐར་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་ཞུགས་ཏེ་འགོག་པ་དེ་ལས་ཀྱང་ལངས་ནས་དེ་མ་ཐག་པ་སྟེ། དེའི་འགོག་པ་སྲིད་རྩེའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་དམིགས་ཏེ་སྙོམས་པར་འཇུག་གོ། དེ་ལྟར་ན་ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་འདི་ལ་བསམ་གཏན་བཞི་ལ་འགོག་པ་བཞི་སྤེལ་བས་བརྒྱད། གཟུགས་མེད་བཞི་ལ་འགོག་པ་བཞི་སྤེལ་བས་བརྒྱད་དེ། བརྒྱད་གཉིས་བཅུ་དྲུག་སྲིད་རྩེའི་ནུད་ཆུང་དང་། བཅུ་བདུན་ཁོ་ནར་འགྲིགས་ལ། འགྲེལ་པ་འདི་ལ་མ་འདྲིས་པ་རྣམས་སྐབས་འདིར་འགོག་པ་དང་འགོག་པ་སྤེལ་བར་འདོད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །ཐོད་རྒལ་ཆེན་པོ་ནི། ཐོད་རྒལ་འབྲིང་པོ་སྔོན་དུ་བཏང་ནས་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོས་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཐར་གནས་ཀྱི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་ཐུན་མཚམས་ཀྱི་ངོ་བོར་བཞག་ནས། ཐབས་ལ་མཁས་

【现代汉语翻译】
第八者，从次第入定开始，到最后灭尽定为止，以欲心推动而产生差异，这样运行。’上面这样记载。
第三，分为：详细解释；揭示直超之义并总结；揭示禅道顶峰结合之体性。这三部分。
第一部分，分为：宣说结合之狮子威严定；宣说正行直超定。这两部分。
说前行猛狮威严定
第一，菩萨禅道行者，从初禅开始到灭尽定为止，依顺次第而行。之后，从灭尽定开始到初禅为止，逆次第而行。从‘这样’到下面的‘行来’之间，全部是结合为狮子威严的次第。另一种西藏的次第，从‘菩萨’到‘到初禅为止’之间是结合狮子威严，像这样顺次第，从‘像这样顺次第’到‘行来’之间
5-497b
也有说是揭示小直超的。如果考察，还是前者符合实际。刚刚所说的向上行、向下行，像这样顺次第和逆次第两种方式，在四禅、四无色定和灭尽定的九种等持中行来，进入等持。
说正行直超定
第二，小直超，与狮子威严的向上行和向下行相似，容易理解，所以在注释中没有解释。中直超是，先入于初禅，然后从初禅出定，直接进入灭尽定。同样，在无所有处定到非想非非想处定之间的八地中，各自推动灭尽定。最后，入于灭尽定，从灭尽定出定后，紧接着，以灭尽定为目标，即以有顶定的等持为目标而入定。这样，中直超是在四禅中推动四个灭尽定，得八个；在四无色定中推动四个灭尽定，又得八个，八个加八个共十六个，加上有顶定的微小作用，总共十七个。不熟悉这个注释的人，会认为这里所说的灭尽定和推动灭尽定是错误的。大直超是，先进行中直超，然后大菩萨在想要运用时，将行相识安置在究竟的九次第等持的间隙的体性中，善巧方便。

【English Translation】
The eighth, from the gradual entry into samadhi, to the final cessation, is propelled by desire and proceeds differently.' It is recorded above.
Third, it is divided into: detailed explanation; revealing the meaning of direct transcendence and summarizing; revealing the nature of the union of the peak of the meditation path. These three parts.
The first part is divided into: explaining the Samadhi of the Lion's Majesty of Union; explaining the Samadhi of the main practice of direct transcendence. These two parts.
Speaking of the preliminary practice, the majestic Samadhi of the lion
First, Bodhisattvas who practice the meditation path proceed in accordance with the order from the first Dhyana to the cessation. After that, they proceed in reverse order from the cessation to the first Dhyana. From 'like this' to 'coming and going' below, all are the order of combining into the Lion's Majesty. Another Tibetan order, from 'Bodhisattva' to 'reaching the first Dhyana' is the combination of the Lion's Majesty, like this in accordance with the order, from 'like this in accordance with the order' to 'coming and going'
5-497b
Some say that it reveals the small direct transcendence. If examined, the former is in accordance with the actual situation. The upward and downward movements just mentioned, like this in accordance with the order and in reverse order, come and go in the nine Samadhis of the four Dhyanas, the four formless absorptions, and the characteristic of cessation, and enter into Samadhi.
Speaking of the main practice, the Samadhi of direct transcendence
Second, the small direct transcendence is similar to the upward and downward movements of the Lion's Majesty, which is easy to understand, so it is not explained in the commentary. The middle direct transcendence is to first enter the first Dhyana, and then exit from the first Dhyana and directly enter the cessation. Similarly, in the eight realms from the realm of nothingness to the realm of neither perception nor non-perception, each promotes cessation. Finally, entering into cessation, and immediately after exiting from that cessation, aiming at that cessation, that is, aiming at the Samadhi of the peak of existence and entering into Samadhi. In this way, the middle direct transcendence promotes four cessations in the four Dhyanas, resulting in eight; promotes four cessations in the four formless absorptions, resulting in another eight, eight plus eight equals sixteen, plus the subtle function of the peak of existence, totaling seventeen. Those who are not familiar with this commentary will mistakenly think that the cessation and the promotion of cessation mentioned here are wrong. The great direct transcendence is to first perform the middle direct transcendence, and then when the great Bodhisattva wants to use it, he places the aspect consciousness in the nature of the gap between the nine successive Samadhis of ultimate existence, with skillful means.

--------------------------------------------------------------------------------

པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སྙོམས་པར་འཇུག་ཚུལ་ཡོད་དེ། དང་པོར་རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་འདོད་པ་ན་སྤྱོད་པའི་སེམས་དེ་ལྟ་བུ་དེ་མངོན་དུ་བྱས་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་ལའོ། །
5-498a
འགོག་པ་དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལའོ། །འདོད་སེམས་དེའི་འོག་ཏུ་འགོག་པ་གཅིག་པུ་བོར་ལ། འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ལའོ། །སྲིད་རྩེ་དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལའོ། །དེ་ནས་འགོག་པ་དང་སྲིད་རྩེ་གཉིས་བོར་ལ་ཅི་ཡང་མེད་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ལའོ། །དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལའོ། །དེ་བཞིན་དུ་རིམ་པ་བཞིན་བརྒྱད་ཀྱི་བར་དུ་བོར་ནས་མཐར་ས་དགུ་པ་བསམ་གཏན་དང་པོ་ལའོ། །དེ་ནས་མཉམ་པར་མ་བཞག་པ་ལའོ། །ཞེས་དགུ་གཉིས་བཅོ་བརྒྱད་དང་། མཐར་འདོད་སེམས་གཅིག་སྟེ་གནས་བཅུ་དགུ་པོ་འདི་འགྲེལ་པར་ཤིན་ཏུ་གསལ་ལོ། །
说直超义结尾
གཉིས་པ་ཐོད་རྒལ་གྱི་དོན་བསྟན་ཏེ་བསྡུ་བ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་འགོག་པ་ནས་བཟུང་སྟེ་གཅིག་དང་། ལ་སོགས་པས་གཟུགས་མེད་དང་བསམ་གཏན་རྣམས་རིམ་བཞིན་བོར་ནས་མར་འོངས་ཏེ་འདོད་སེམས་ཀྱི་ཐུན་འཛིན་པ་དང་། ཡང་དེ་ནས་འདོད་སེམས་སྤེལ་བའི་སྒོ་ནས་བསམ་གཏན་དང་གཟུགས་མེད་པ་ལ་རིམ་བཞིན་སྙོམས་པར་འཇུག་ཅིང་མཐར་འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ལ་ཐུག་གི་བར་དུ་མཉམ་རྗེས་མི་འདྲ་བའི་སྒོ་ནས་འགྲོ་བས་ན་མི་འདྲ་བར་འགྲོ་བ་ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །
说修道顶加行体性
གསུམ་པ་སྒོམ་ལམ་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ངོ་བོ་བསྟན་པ་ནི། ཐོད་རྒལ་གྱི་སྙོམས་འཇུག་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་དེ་དག་ལ་རང་དབང་དུ་སྒོམ་པ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་གང་ཡིན་པ་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པའི་རྗེས་ལ་མངོན་རྟོགས་ཡིན་པས་ན་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་ཡིན་ནོ། །འདིར་ཐོད་རྒལ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ནི། ས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་དང་བཞི་པ་ལ་བཞག །ཐོད་རྒལ་འབྲིང་གི་ཆུང་འབྲིང་ཆེ་གསུམ་ནི་ས་ལྔ་དྲུག་བདུན་པ་ལ་བཞག །ཐོད་རྒལ་ཆེན་པའི་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་གསུམ་ནི་ས་བརྒྱད་དགུ་བཅུ་པ་ལ་བཞག་ལ། འགའ་ཞིག་
5-498b
གིས་ནི་ས་རེ་རེ་ལའང་ཐོད་རྒལ་ཆུང་འབྲིང་ཆེན་པོ་ལ་ཆུང་ངུའི་ཆུང་ངུ་སོགས་ཀྱི་དབྱེ་བ་བྱས་པའི་དགུ་དགུ་པོ་དེ་ཆ་ཚང་བ་རེ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཀྱང་གསུང་ངོ་། །
如何断修所断分别
གཉིས་པ་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་ཇི་ལྟར་སྤོང་བའི་ཚུལ་ལ། འདིར་བསྟན་གྱི་རྟོག་པ་རྣམས་ནི་ཀུན་བཏགས་ཁོ་ནའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་སངས་རྒྱས་པའི་གྲུབ་མཐས་བློ་མ་བསྒྱུར་བ་ལ་འདི་ནས་བཤད་པའི་རྟོག་ཡུལ་དེ་ལ་མཚན་མའི་བློའི་མངོན་ཞེན་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་ཆོས་བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བའི་གདུལ་བྱ་ལ་ཆོས་མདོར་བསྡུས་པ་གསུངས་སོ་སྙམ་དུ་ཞེན་པའི་བློ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟ་བུའི་རྟོག་པ་དེའི་ས་བོན་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ཙ

【现代汉语翻译】
通过力量进入等持的方法是：首先，当不将意识置于平等状态时，生起想要行动的心，然后进入灭尽定。
从灭尽定中出来后，再不置于平等状态。在想要行动的心之后，只舍弃灭尽定，进入无所有处。从有顶出来后，再不置于平等状态。然后舍弃灭尽定和有顶，进入非想非非想处。然后不置于平等状态。同样，依次舍弃八地，最后到达第九地，即初禅。然后不置于平等状态。这样，九个二倍是十八个，最后加上一个想要行动的心，这十九个状态在注释中非常清楚。
结尾讲述直超义：
第二，展示超越的意义并总结：如上所述，从灭尽定开始，逐渐舍弃无色界和禅定，然后下降到想要行动的心，并保持这种状态。然后，通过发展想要行动的心，依次进入禅定和无色界，最终到达灭尽定。通过不同于次第的方式进入，因此这种不同寻常的进入方式就是超越的等持。
讲述修道顶加行之体性：
第三，展示修道顶加行的本质：对于超越的小、中、大等持，在能够自主修习之后，显现出其特征，这就是现观，因此是修道的顶加行。这里，超越小的三种，即小、中、大，分别对应于第二地、第三地和第四地。超越中等的三种，即小、中、大，分别对应于第五地、第六地和第七地。超越大的三种，即小、中、大，分别对应于第八地、第九地和第十地。有些人认为，每一地都有超越的小、中、大，以及更小的分类，总共有九九八十一种，都需要完整修习。
如何断除修所断分别：
第二，关于如何断除修所断分别。这里所说的分别念，仅仅是指遍计所执。因为没有改变佛教的宗见，所以不会对这里所说的分别念对象产生执着于相的心。例如，对于喜欢总结佛法的弟子，会执着于‘佛陀宣说了佛法的简要总结’这样的想法。像这样的分别念的种子，只有亲眼见到法性才能断除。

【English Translation】
The way to enter into Samadhi (meditative absorption) through the power of is as follows: First, when the consciousness is not placed in a state of equality, generate the mind of wanting to act, and then enter into Nirodha (cessation).
After emerging from Nirodha, do not place it in a state of equality again. After the mind of wanting to act, abandon only Nirodha and enter into Akincanyayatana (the sphere of nothingness). After emerging from Sridze (the peak of existence), do not place it in a state of equality again. Then abandon Nirodha and Sridze and enter into Naivasamjnanasamjnatayatana (the sphere of neither perception nor non-perception). Then do not place it in a state of equality. Similarly, gradually abandon the eight levels until finally reaching the ninth level, which is the first Dhyana (meditative concentration). Then do not place it in a state of equality. Thus, nine times two is eighteen, and finally adding one mind of wanting to act, these nineteen states are very clear in the commentary.
The ending speaks of the meaning of direct transcendence:
Second, to show the meaning of transcendence and summarize: As mentioned above, starting from Nirodha, gradually abandon the formless realms and Dhyanas, and then descend to the mind of wanting to act, and maintain this state. Then, by developing the mind of wanting to act, gradually enter into Dhyanas and the formless realms, and finally reach Nirodha. Entering through a way that is different from the sequential way, therefore this extraordinary way of entering is the Samadhi of transcendence.
Speaking of the nature of the peak application of the path of cultivation:
Third, to show the essence of the peak application of the path of cultivation: For the small, medium, and large Samadhis of transcendence, after being able to practice them independently, their characteristics are manifested, and this is Abhisamaya (direct realization), therefore it is the peak application of the path of cultivation. Here, the three types of small transcendence, namely small, medium, and large, correspond to the second, third, and fourth Bhumis (grounds) respectively. The three types of medium transcendence, namely small, medium, and large, correspond to the fifth, sixth, and seventh Bhumis respectively. The three types of large transcendence, namely small, medium, and large, correspond to the eighth, ninth, and tenth Bhumis respectively. Some believe that each Bhumi has small, medium, and large transcendence, as well as smaller classifications, totaling ninety-nine, all of which need to be fully practiced.
How to cut off the conceptualizations to be abandoned by cultivation:
Second, regarding how to cut off the conceptualizations to be abandoned by cultivation. The conceptualizations mentioned here refer only to Parikalpita (completely imputed). Because without changing the Buddhist view, there will be no mind clinging to the characteristics of the object of conceptualization mentioned here. For example, for a disciple who likes to summarize the Dharma, they will cling to the idea that 'Buddha has proclaimed a concise summary of the Dharma.' The seeds of such conceptualizations can only be cut off by directly seeing Dharmata (suchness).

--------------------------------------------------------------------------------

མ་གྱིས་སེལ་མི་ནུས་པ་ནི། རྟོག་པ་དེ་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་རྟོགས་པ་ལ་གེགས་བྱེད་པར་མི་ནུས་པའི་རྒྱུ་མཚན་གྱིས་མ་ཡིན་ཀྱང་། རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་གང་ཡིན་མཐོང་སྤང་དུ་མ་ངེས་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་ཐམས་ཅད་མཐོང་སྤང་དུ་མ་ངེས་པའི་དཔེར་ཡང་། བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་རྟོག་པ་མ་དག་སའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་འབྱུང་བ་བཞིན་ནོ། །དེའང་བཏགས་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་ཀུན་བཏགས་དང་ལྷན་སྐྱེས་གཉིས་སུ་ཕྱེ་ནས་སྤང་བྱ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་མ་ཡིན་གྱི། མངོན་གྱུར་དང་དབང་ལྡན་གཉིས་སུ་ཕྱེས་ནས་སྤང་བྱ་གཉིས་སུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་གྱིས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཅིང་། དབང་ལྡན་གྱིས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་མངོན་གྱུར་གྱིས་ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་བྱེད་དེ། ཆོས་ཉིད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་ན་བདེན་མེད་དུ་ཞེན་པའི་སྤྲོས་པ་མངོན་གྱུར་པ་བཀག་པའི་སྒོ་ནས་མཐོང་དགོས་པའི་ཕྱིར། བཏགས་འཛིན་རྟོག་པ་དབང་ལྡན་གྱིས་ཆོས་ཉིད་བདེན་པ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་མི་
5-499a
བྱེད་པ་ནི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་བག་ལ་ཉལ་གྱིས་བདེན་མེད་མངོན་སུམ་དུ་མཐོང་བ་ལ་གེགས་མི་བྱེད་པ་བཞིན་ནོ། །དེས་ན་འདིར་བཤད་པའི་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་རྣམས་ནི་བདེན་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ལ་མི་བྱ་བར། མ་དག་སའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་མངོན་དུ་གྱུར་པའི་མཚན་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་ལ་བཤད་ནས། དེ་སྒོམ་ལམ་སྦྱོར་དངོས་ཀྱི་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱར་ནས་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐབས་འདིར་དོགས་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་བྱུང་སྟེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་གཉིས་དང་། སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་བ་དང་། རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གཉིས་པོའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གཉིས་དང་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་བ་མི་འཐད་དེ། ས་བོན་དྲུངས་འབྱིན་པའི་བྱ་བ་ནི་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱིས་བྱེད་པའི་ནུས་པ་མེད་ལ། དེ་མགོ་གནོན་པའི་དབང་དུ་བྱེད་ན་རྟོག་པ་བཞི་ཀ་དང་སྦྱོར་བའི་ལམ་སྤང་གཉེན་དུ་སྦྱོར་རིགས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྟོག་པ་བཞི་པོ་དང་སྦྱོར་བའི་ལམ་འཛིན་སྟངས་དངོས་སུ་འགལ་ནས་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་དོགས་ན། དེའི་ཕྱིར་བརྗོད་པ། དེའང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན་གཟུང་རྟོག་གཉིས་པའི་གཉེན་པོ་མ་སྐྱེས་པའི་གོང་དུ་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་ནི་སྐྱེ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་རྟོག་བཞི་རིམ་ཅན་ཁོ་ནར་སྤོང་དགོས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཟུང་རྟོག་མ་སྤངས་པར་འཛིན་རྟོག་སྤོང་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པའི་འཆད་ཚུལ་ལྟར་ན། གཟུང་འཛིན་གྱི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་སྤང་

【现代汉语翻译】
不能断除的原因不是因为分别念不能阻碍证悟法性，而是因为所有遍计分别念不一定是见道所断。例如，执著实无自性的分别念，出现在不清净地的后得位中。因此，执著相的分别念分为遍计和俱生两种，并不是将它们分为两种断除对象，而是分为显现和有势两种来作为断除对象。这是因为显现的执著相分别念会阻碍直接证悟法性，而有势的执著相分别念不会阻碍直接证悟法性。显现的执著相分别念会阻碍直接证悟法性，因为如果直接证悟法性，就必须通过遮止显现的执著实无自性的戏论才能证悟。有势的执著相分别念不会阻碍证悟法性，就像俱生的实执潜伏不会阻碍直接证悟无自性一样。因此，这里所说的修道所断分别念，不是指俱生的实执，而是指在不清净地的后得位中显现的相执分别念，并将它们作为修道瑜伽和正行的对治来讲解。此时出现这样的疑问：最初的能取所取分别念与见道和修道的两种瑜伽以及对治不相符，后面的两种分别念与见道和修道的两种无间道以及对治不相符，因为断除种子的行为不是瑜伽道所能做到的。如果只是压制，那么所有四种分别念都应该与瑜伽道作为对治相符，因为四种分别念与瑜伽道在执著方式上直接相违，不能同时存在。因此要说明的是，按照瑜伽行派的解释，在第二种所取分别念的对治未生起之前，第一种能取分别念的对治不会生起，因为必须依次断除四种能取所取的分别念，并且在未断除所取分别念之前，不能断除能取分别念。按照自性空的解释，最初的能取所取分别念应该被断除。

【English Translation】
The reason for not being able to eliminate them is not because conceptualization cannot hinder the realization of Dharmata (ཆོས་ཉིད།, nature of reality), but because not all imputed conceptualizations (རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས།, conceptualization of imputation) are necessarily abandoned on the path of seeing (མཐོང་སྤང་།, to be abandoned by seeing). For example, the conceptualization that clings to the absence of truth (བདེན་མེད།, absence of truth) arises in the subsequent attainment (རྗེས་ཐོབ།, post-meditation) of impure grounds (མ་དག་ས།, impure ground). Therefore, the conceptualization of clinging to imputation (བཏགས་འཛིན།, clinging to imputation) is not divided into two types—imputed (ཀུན་བཏགས།, imputed) and innate (ལྷན་སྐྱེས།, innate)—to be established as two objects of abandonment, but rather divided into manifest (མངོན་གྱུར།, manifest) and powerful (དབང་ལྡན།, powerful) to be established as two objects of abandonment. This is because manifest conceptualization of clinging to imputation hinders the direct seeing of Dharmata, while powerful conceptualization of clinging to imputation does not hinder the direct seeing of Dharmata. Manifest conceptualization of clinging to imputation hinders the direct seeing of Dharmata because if one directly sees Dharmata, one must see it by blocking the manifest proliferation (སྤྲོས་པ།, elaboration) of clinging to the absence of truth. Powerful conceptualization of clinging to imputation does not hinder the seeing of Dharmata as truth, just as the latent innate clinging to truth does not hinder the direct seeing of the absence of truth.
Therefore, the conceptualizations to be abandoned on the path of meditation (སྒོམ་སྤང་།, to be abandoned by meditation) discussed here do not refer to innate clinging to truth, but rather to the conceptualization of clinging to signs (མཚན་འཛིན།, clinging to signs) that manifests in the subsequent attainment of impure grounds, and these are explained as being applied as the antidotes to be abandoned in the actual practice of the path of meditation (སྒོམ་ལམ།, path of meditation). At this point, a doubt arises: the first two conceptualizations of grasping the apprehended and the apprehender (གཟུང་འཛིན།, apprehended and apprehender) do not correspond to the two yogas of the paths of seeing and meditation, nor to the antidotes to be abandoned; and the latter two conceptualizations do not correspond to the two uninterrupted paths (བར་ཆད་མེད་ལམ།, uninterrupted path) of the paths of seeing and meditation, nor to the antidotes to be abandoned, because the act of uprooting the seeds (ས་བོན།, seed) is not something that the path of yoga (སྦྱོར་བ།, yoga) has the power to do. If it is merely a matter of suppression, then all four conceptualizations should correspond to the path of yoga as antidotes to be abandoned, because the four conceptualizations and the path of yoga directly contradict each other in their manner of clinging and cannot coexist. Therefore, it is stated that, according to the explanation of the Yogacara school (རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པ།, Yogacara), before the antidote to the second apprehended conceptualization arises, the antidote to abandoning the first apprehender conceptualization does not arise, because the four conceptualizations of apprehended and apprehender must be abandoned in sequence, and one cannot abandon the apprehender conceptualization without abandoning the apprehended conceptualization. According to the explanation of emptiness of inherent existence (ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པ།, emptiness of inherent existence), the first two conceptualizations of apprehended and apprehender should be abandoned.

--------------------------------------------------------------------------------

སླ་སྟེ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཕྱི་མ་གཉིས་སྤང་དཀའ་སྟེ། གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་ཀྱི་རྟོག་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མཐོང་སྒོམ་ལམ་གཉིས་ཀྱི་སྦྱོར་བའི་ལམ་ནི་རྟོག་པ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་སྤོང་གཉེན་དུ་བཞག་སྟེ།
5-499b
སྤྲོས་པའི་ཆ་གཅིག་བཀག་ནས་བདེན་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། སྟོང་ཉིད་བག་ཆགས་གོམས་པ་ལས། །དངོས་པོའི་བག་ཆགས་བཟློག་པར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། །རྟོག་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ལམ་གཉིས་པོའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་དང་སྤང་གཉེན་དུ་བཞག་པ་འཐད་དེ། བར་ཆད་མེད་ལམ་དེ་དག་ནི་སྤྲོས་པ་མཐའ་དག་བཀག་པའི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པ་ཅན་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུའང་། ཅི་ཡང་མེད་ཅེས་གོམས་པ་ལས། །དེ་ཡང་ཕྱིས་ནས་སྤོང་བར་འགྱུར། །ཞེས་གསུངས་སོ། ། འདི་སྐབས་ཀྱི་དོགས་སེལ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲ་བའི་འཆད་ཚུལ་འདི་བཟང་ཞིང་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དོགས་སེལ་དེ་ནི་དོགས་པ་དོན་གཞན་སེལ་བར་སོང་འདུག་གོ་ཞེས་ཁོ་བོ་སྨྲ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་སྨྲས་དོགས་པ་དེ་ལྟར་བསལ་ནའང་གྲུབ་དོན་རྟོག་པ་བཞི་ཀའི་ས་བོན་ནི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས་སྤང་དགོས་པ་ཡིན་ནོ། །
所断仅事之九种所取分别
གསུམ་པ་སྤང་བྱ་དངོས་པོ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་གཟུང་རྟོག་དགུ་འཆད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ལ་གཉིས། སྤང་བྱ་སྤྱིའི་མཚམས་སྦྱར་དང་། འདི་ཉིད་ཀྱི་མཚམས་སྦྱར་བའོ། །
所断总序分
དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟ་བུར་གྱུར་པའི་སྒོམ་པའི་ལམ་བརྗོད་ནས་སྒོམ་པའི་གནས་སྐབས་དེ་ལ་སྤང་བྱ་སྤང་བའི་ཕྱིར་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་གཟུང་འཛིན་རྣམ་པ་བཞིའི་རྟོག་པ་རྣམས་འདིར་བརྗོད་དགོས་པས་རྟོག་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བ་དག་འདིར་འཆད་དོ། །
此序分
གཉིས་པ་ནི། རེ་ཞིག་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་དགུ་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། གསོལ་བ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་གཟུགས་སོགས་ཀྱི་དེ་བཞིན་ཉིད་གང་ཞེ་ན། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མདོ་དང་རྒྱས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་འདིར་འཆད་ལ། རྟོག་པ་བཞིའི་གཞུང་རྩ་བའི་འབྲུ་ནི་ཁོ་བོས་རང་
5-500a
བློས་དཔྱད་ནས་འགྲེལ་བར་བྱེད་ཀྱི། འགྲེལ་པ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ན་སློབ་དཔོན་གྱི་དགོངས་པ་ཉིད་ཐད་སོར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་གནས་ལུགས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོར་གནས་ལ་དེ་ཙམ་དུ་མདོར་བསྡུས་ཏེ་བཤད་པ་དང་། ཡང་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་མ་ཞུགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་རྒྱས་པར་བསྟན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མགོན་དུ་བྱས་པ་སྟེ། བརྡ་རྙིང་ལས་བཏང་བས་ཡུམ་ལ་མི་སློབ་པའི་སེམས་ཅན་དག་ཡོངས་སུ་མ་བཟུང་བ་དང་ཞེས་སྨོས་ལ། མགོན་དུ་ཡོངས་སུ་མ་བཟུང་བ་དེའང་མཐར་ཐུག་གི་སྐྱབས་ལ་ད

【现代汉语翻译】
易断者，因其为相违品之分别。后二者难断，因其为对治品之分别。因此，见道和修道的结合之道，被设定为前两种分别的断除和对治，
因其遮止了戏论的一部分，而进入了无实性的状态。正如所说：‘空性习气纯熟故，事物习气即遮返。’后两种分别，被设定为见道和修道二者的无间道和断除对治，是合理的，因为这些无间道是遮止了一切戏论的无戏论状态。也如是说：‘串习一无所有后，彼亦终将能断除。’
关于此处的疑问解答：自性皆空论者的解释方式是好的，而瑜伽行者的疑问解答，则是将疑问转移到了其他意义上。我这样说，即使自性皆空论者如此解答疑问，四种分别的种子，仍然需要通过无间道来断除。
第三，阐述依赖于事物本身的九种所取分别，分为总序、正文、释文三部分。
第一部分分为两点：所断总序和此所断之序。
第一点是：在阐述了如此这般的修道之后，为了在修道的阶段断除所断，因此需要在此处阐述与所断不相符的四种能取和所取之分别，所以在此处阐述分别的种种分类。
第二点是：暂且阐述九种能取之分别。
第二点是：简而言之，如来（Tathāgata，梵文，tathāgata，如来）的形色等如是性（Tathātā，梵文，tathātā，如是性）是什么呢？是对一切法的总纲和详细阐述。等等的意义在此处阐述。四种分别的根本经文，我将通过自己的智慧来解释，在解释时，将直接采用论师的观点。那也是安住于胜者之母（指般若波罗蜜多，Prajñāpāramitā，梵文，prajñāpāramitā，智慧到彼岸）二元对立之智慧体性的安住，并在此简要地阐述，以及详细地展示了进入或未进入状态的一切法的自相和共相，以及由佛陀世尊（Bhagavān，梵文，bhagavān，世尊）所庇护，旧译中说，没有接受瑜伽母教导的众生没有被完全摄受，没有被完全摄受的庇护，最终的皈依处

【English Translation】
It is easy to abandon because it is a concept of the opposite side. The latter two are difficult to abandon because they are concepts of the antidote side. Therefore, the path of combining the seeing path and the meditation path is set as the abandonment and antidote of the first two concepts,
Because it blocks a part of the elaboration and enters the state of non-existence. As it is said: 'Because of the habit of emptiness, the habit of things will be reversed.' The latter two concepts are reasonable to be set as the uninterrupted path and abandonment antidote of the two paths of seeing and meditation, because these uninterrupted paths are the state of non-elaboration that blocks all elaborations. It is also said: 'After being accustomed to nothingness, it will eventually be abandoned.'
The doubt elimination in this case is: The explanation method of those who say that there is no self-nature is good, and the doubt elimination of the yogis has gone to eliminate other meanings of the doubt. I say this, even if those who say that there is no self-nature eliminate doubts in this way, the seeds of all four concepts must be abandoned by the uninterrupted path.
Third, the nine kinds of grasping concepts based on the object itself to be abandoned are explained in three parts: the general preface, the main text, and the commentary.
The first part is divided into two points: the general preface of what is to be abandoned and the preface of what is to be abandoned here.
The first point is: After explaining the meditation path as such, in order to abandon what is to be abandoned in the stage of meditation, it is necessary to explain here the four kinds of grasping and holding concepts that are not compatible with what is to be abandoned, so the various classifications of concepts are explained here.
The second point is: For the time being, explain the first nine kinds of grasping concepts.
The second point is: In short, what is the suchness (Tathātā, Sanskrit, tathātā, suchness) of the form and so on of the Thus Gone One (Tathāgata, Sanskrit, tathāgata, Thus Gone One)? It is the outline and detailed explanation of all dharmas. The meaning of etc. is explained here. I will explain the root scriptures of the four concepts through my own wisdom, and when explaining, I will directly adopt the views of the masters. That is also abiding in the wisdom nature of the mother of the victors (referring to Prajñāpāramitā, Sanskrit, prajñāpāramitā, perfection of wisdom) of duality, and briefly explain it here, and show in detail the self-characteristics and common characteristics of all dharmas that have entered or not entered the state, and the Blessed One (Bhagavān, Sanskrit, bhagavān, Blessed One) Buddha protected, the old translation said that sentient beings who have not received the teachings of the yogini have not been completely taken, and the protection that has not been completely taken, the ultimate refuge

--------------------------------------------------------------------------------

ེས་སྐྱབས་མ་ཞུས་པས་དེ་ཡོངས་སུ་འཛིན་མ་ནུས་པ་ཡིན་ཏེ། དཀོན་མཆོག་ལ་དད་ནས་དེས་དཀོན་མཆོག་གིས་གང་གསུངས་ལ་བླང་དོར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། དེ་མ་བྱས་ན་ཡོངས་སུ་བཟུང་བར་རློམ་ཡང་ཡོངས་སུ་བཟུང་དུ་མ་བཏུབ་པ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཤུགས་ཀྱིས་དཀོན་མཆོག་ལ་དད་པས་རྟོག་ན་མགོན་དུ་ཡང་དག་པར་འཛིན་པར་ཤེས་པའོ། །བཏང་བས་ཞེས་པའི་རྒྱ་དཔེར། སཱ་ནཱ་ཐྱེ་ནཱ་པའི་གྲ་ཧེ་ཞེས་འབྱུང་ལ། ས་ནཱ་ཐ་ཞེས་པ་མགོན་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལ། རབ་ཏུ་གྲགས་པ་ལས་སོ། །ཞེས་པས་ཨ་ཎའི་རྐྱེན་ཎ་ཡིག་གིས་དང་པོར་འཕེལ་བས། སཱ་རིང་པོ་དང་། དེ་ཕན་གྱི་ཡ་ལ་ཨ་སྔ་མ་ཕྱིས་པས་ན་ཐྱ་ཞེས་པ་ལ། བྱེད་པ་པོ་ལ་གསུམ་པའི་ཊཱ། ཊཱ་ཨི་ནས་ནཱ་ཐྱེ་ན་གྲུབ་པ་ཡིན་ནོ། །ཚིག་རྐང་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་རྟོག་པ་གསུམ་པོ་འདི་ནི་ཤེས་བྱའི་ལམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ལམ་དེའི་ཡོན་ཏན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་ནི་ཡུམ་འདི་ལ་དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་མེད་པ་ལས་བཟློག་སྟེ། དུས་གསུམ་གྱི་སངས་རྒྱས་འབྱུང་བའི་ཡོན་ཏན་ཡོད་པར་ཤེས་པ་གསུམ་དང་། ལམ་གྱི་ངོ་བོའི་དབང་དུ་བྱས་ན་ངེས་པར་ལེགས་
5-500b
པའི་ལམ་ནི་མོས་པས་སྤྱོད་པ་དང་། མ་དག་ས་དང་། དག་པའི་ས་སྟེ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་བྱས་ཏེ། དེ་ལྟར་རྟོག་པའི་རྟོག་པ་དགུ་ཡོད་པ་ལ་ཡོན་ཏན་དུ་མཐོང་བའི་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། གཟུང་བའི་རྣམ་རྟོག་འདི་ནི་དང་པོ་གཅིག་པུ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་སྦྱོར་བའི་རྣམ་པ་དེའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་བྱས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། གཉེན་པོ་དང་གསུམ་ལས།
对境类别
དང་པོ་ནི། མདོར་བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་པས་ཆོས་མདོར་བསྡུས་པ་དང་། རྒྱས་པ་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ཅན་རྗེས་སུ་འཛིན་པས་ཆོས་རྒྱས་པར་སྟོན་པ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཇི་སྐད་བཤད་པ་བཞིན་བླང་དོར་གྱི་དོན་ལ་ནན་ཏན་མི་བྱེད་པས་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མགོན་དུ་བཏང་སྟེ་ཡོངས་སུ་མ་བཟུང་བ་དང་། ས་དང་སའི་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ལྟར་བྱུང་བ་ལས་འགགས་པ་སྟེ། འདས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྦྱོར་བའི་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་དེར་མེད་པ་དང་། ཡང་དག་པར་དངོས་པོར་སྐྱེ་བའི་རྒྱུ་རྐྱེན་དང་མི་ལྡན་པས། མཐོང་བའི་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་སྤྲོས་པར་མེད་པ་དང་། མ་འོངས་པ་རང་དུས་སྔ་མར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་ཡོན་ཏན་རང་དུས་སྔ་མ་དེར་མེད་པ་དང་བཅས་པའི་ཡོན་ཏན་མེད་ཅེས་གསུམ་གསུངས་པ་འདི་ལ། འགའ་ཞིག་ཡོན་ཏན་གསུམ་པོ་མེད་ཅེས་པ་འདི་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མེད་པ་ལ་དགོངས་ཟེར་བ་དང་། ཁ་ཅིག་དོན་དམ་པར་ཡོན་ཏན་མེད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ཟེར་བ་དང་།ཡང་ཁ་ཅིག །ཡོན་ཏན་མེད་པ་ཟེར་བ་ལས་བཟློག་ནས་ཡོན་ཏན་གསུམ

【现代汉语翻译】
如果未寻求庇护，就无法完全掌握，因为信仰神，却不采纳或拒绝神所说的一切。如果不这样做，即使自认为完全掌握，也无法真正掌握。因此，通过信仰神，可以知道祂是真正的庇护者。藏文‘བཏང་བས་’（放弃）在梵文范本中是‘sānāthyenāpai grāhe’。‘sānātha’意为‘有庇护者’。因此，‘rab tu grags pa las so’（非常著名）中的‘a’，由于‘ṇa’的原因，第一个音节增长为‘sā’。然后，从‘ya’到‘a’，之前的‘a’被删除，变为‘nāthya’。‘byed pa po la gsum pa’（第三人称施事者）是‘ṭā’。从‘ṭā i’到‘nāthyena’完成。前两句诗节是从认知的角度来阐述这三种认知的。从道路的功德角度来看，与此相反，此母（指般若波罗蜜多）不具备三世诸佛出现的功德，而是具备三世诸佛出现的功德，这是三种认知。从道路的本质角度来看，必然是善良的道路，分为信行道、未净地和净地三种。因此，对于九种认知，有两种认知是将功德视为所取境的相状。而这所取境的相状认知是唯一的第一个，是以外境结合的相状作为其行境的有境。
第三部分是解释：分为对境的分类、认知的本质和对治法三部分。
对境类别：第一，为了接引喜欢简略的众生，而简略地宣说佛法；为了接引喜欢广繁的众生，而广繁地宣说佛法；如来所说，对于采纳和拒绝的意义不努力，因此被佛陀放弃，没有完全掌握；以及地与地之间无间道（Anantarya-mārga）的智慧如此产生后被阻碍，因为过去本身不具备结合道的功德；并且由于不具备真实产生事物的因缘，因此没有显现见道的功德；以及未来在自身时间之前不存在，因此修道的功德在自身时间之前不存在，总而言之，就是宣说了这三种不具备功德。有些人说，这三种不具备功德是指不具备世俗的功德。有些人说，指的是不具备胜义的功德。还有些人说，‘不具备功德’与此相反，指的是具备三种功德。

【English Translation】
If refuge is not sought, it cannot be fully grasped, because one believes in God but does not accept or reject what God says. If this is not done, even if one presumes to have fully grasped it, it cannot be truly grasped. Therefore, by believing in God, one can know that He is the true protector. The Tibetan word 'བཏང་བས་' (abandoning) in the Sanskrit manuscript is 'sānāthyenāpai grāhe.' 'sānātha' means 'with a protector.' Therefore, the 'a' in 'rab tu grags pa las so' (very famous) increases the first syllable to 'sā' due to 'ṇa.' Then, from 'ya' to 'a,' the previous 'a' is deleted, becoming 'nāthya.' 'byed pa po la gsum pa' (third person agent) is 'ṭā.' From 'ṭā i' to 'nāthyena' it is completed. The first two verses explain these three cognitions from the perspective of cognition. From the perspective of the merits of the path, conversely, this mother (referring to Prajñāpāramitā) does not have the merit of the Buddhas of the three times appearing, but has the merit of the Buddhas of the three times appearing, which are the three cognitions. From the perspective of the essence of the path, it is necessarily a virtuous path, divided into the path of faith, the impure ground, and the pure ground. Therefore, for the nine cognitions, there are two cognitions that regard merit as the aspect of the object to be grasped. And this cognition of the aspect of the object to be grasped is the only first one, which is the object-possessor that takes the aspect of combining external objects as its object.
The third part is the explanation: divided into the classification of objects, the essence of cognition, and the antidotes.
Classification of objects: First, in order to guide beings who like brevity, the Dharma is taught briefly; in order to guide beings who like extensiveness, the Dharma is taught extensively; as the Tathāgata said, one does not strive for the meaning of acceptance and rejection, therefore they are abandoned by the Buddha and not fully grasped; and the wisdom of the Anantarya-mārga (无间道) between grounds is obstructed after it arises in this way, because the past itself does not possess the merits of the combining path; and because it does not possess the causes and conditions for truly producing things, therefore the merits of the path of seeing are not manifested; and the future does not exist before its own time, therefore the merits of the path of meditation do not exist before its own time, in short, these three are said to not possess merits. Some say that these three not possessing merits refer to not possessing mundane merits. Some say that it refers to not possessing ultimate merits. Still others say that 'not possessing merits' is the opposite, referring to possessing three merits.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡོད་པར་བཤད་པ་ཡིན་ཀྱང་ཟེར་རོ། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་མངོན་གྱུར་ཞི་བ་ཉིད་ལ་སོགས་པས་ཐེག་ཆེན་གྱི་མྱང་འདས་ལ་སྦྱོར་བའི་ལེགས་པའི་ལམ་དང་། སྟོང་པ་ཉིད་མངོན་པར་སྒྲུབ་པའི་སྒོ་ནས་འཕགས་པར་
5-501a
བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཐོང་བའི་ལམ་དང་། རང་བཞིན་མེད་པར་མཐོང་ཟིན་གོམས་པར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་དགུ་ཡོད་དོ། །
分别体性
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཡུལ་དགུ་ལ་དང་པོར་གཟུང་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས། ཕྱིས་ཞེན་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་ཡུལ་ལ་སྦྱར་བའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་ཤེས་པས་དེར་རྟོག་པའོ། །
对治力
གསུམ་པ་ནི། སྒོམ་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་འདིར་གཟུང་རྟོག་དང་པོ་དགུ་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱིས་གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་རྣམ་པ་དགུའོ། །
所断仅解脱之九种所取分别
བཞི་པ་སྤང་བྱ་རྣམ་བྱང་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་གཟུང་རྟོག་དགུ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སྨོས་པ་དེ་ལྟར་དང་པོ་བསྟན་ནས་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། ཡུམ་ལ་ཡུན་རིང་པོ་ཇི་སྲིད་པ་ཞིག་སྤྱད་ན་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་འགྱུར། བཀའ་སྩལ་པ། སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པ་ནས་ཉེ་བར་བཟུང་སྟེ་སྙིང་པོ་བྱང་ཆུབ་ལ་འདུག་གི་བར་དུ་ཡུམ་ལ་སྤྱད་པར་བྱའོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་འདི་ནི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་རྣམས་ཡུལ་ལ་འཕྲོ་ཞིང་འཇུག་པའི་ཡུལ་ཅན་གྱི་གཟུང་རྟོག་དགུ་ཡིན་པར་བཞེད་དེ། དེ་དགུ་ཡང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མི་སྐྱེ་བ་དང་། བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སྙིང་པོ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་སེམས་སེམས་བྱུང་རྒྱུད་ལ་འཇུག་པ་དང་། ཐེག་པ་དམན་པ་ཡིད་བྱེད་ཀྱི་སེམས་དང་། རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་སེམས་དང་། ཤེར་ཕྱིན་བསྒོམས་པས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་བམ་སྙམ་པའི་སེམས་རྒྱུ་བ་དང་། སྒོམ་པ་མེད་པས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་བམ་སྙམ་པ་དང་། དེ་དག་ལས་ནི་བཟློག་པ་བསྒོམས་ཀྱང་བསྒོམས་ལ་མ་བསྒོམས་ཀྱང་མ་བསྒོམས་པས་ཐོབ་བམ་སྙམ་པའི་སེམས་རྒྱུ་བ་དང་། ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་གྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་དོན་མ་ཡིན་པར་འཇུག་པའི་
5-501b
སེམས་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དགུ་ནི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་ཤེས་པར་བྱའོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་དང་། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། གཉེན་པོ་དང་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་དང་། ལ་སོགས་པས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་བྲལ་བས་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་མི་སྐྱེ་བ་དང་། ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གོ་འཕང་ལ་དམིགས་པའི་ལམ་གྱི་བསོད་ནམས་བསྒྲུབ་པ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་མེད་པས་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ངོ་བོ་བདེ་བར་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དང་། གང་དག་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རིགས་ཅ

【现代汉语翻译】
虽然有人说存在，但实际上，通过颠倒显现的寂静等方式，将大乘的涅槃与善道相结合；通过显现空性来成为圣者，这本身就是见道；通过习惯于已经见到的无自性，这本身就是修道，共有九种。
分别体性
第二，像这样，首先将九种对境作为所取境，之后，执著境的分别念，最初将境与有境的意识相结合，从而在那里进行分别。
对治力
第三，在修道的状态中，最初的九种所取分别念应该被舍弃，这本身就是修道的对治，是结合状态的有境九种相。
所断仅解脱之九种所取分别
第四，依赖于仅是清净的所断的九种所取分别念，分为结合、根本、解释三种。
第一，如前所述，首先展示，然后解释第二种所取分别念。
第二，简而言之，如果长期修持般若波罗蜜多，要修持多久才能算是修持了般若波罗蜜多？佛陀开示说：从最初生起菩提心开始，直到安住于菩提的精髓，都要修持般若波罗蜜多。等等，这些话的意思是：第二种所取分别念是指心和心所向外散发和进入对境的有境的九种所取分别念。这九种分别是：不生起菩提心；不忆念无上菩提的精髓，心和心所进入相续；忆念小乘的心；不忆念圆满菩提的心；修持般若波罗蜜多后，心想是否能获得一切智智；没有修持，心想是否能获得一切智智；即使修持了与这些相反的法，心想修持了或没修持，没修持是否也能获得；以及进入与如实真如之义不符的九种分别念，要知道这些是修道所要断除的。已经这样说了。
第三，分为对境的差别、分别念的体性和对治三种。
第一，大乘的善知识等，由于不精通方便，不生起圆满菩提心；由于没有殊胜地修持以正等觉佛果为目标的道的福德，因此不忆念菩提的体性，即如来藏；以及那些具有声闻种姓的...

【English Translation】
Although it is said to exist, in reality, by combining the Mahayana's Nirvana with the path of goodness through the manifested quiescence of reversal, etc.; by manifesting emptiness to become a noble being, this itself is the path of seeing; by habituating oneself to the already seen absence of inherent existence, this itself is the path of cultivation, there are nine types.
Separate Entity
Second, like this, first taking the nine objects as objects to be grasped, later, the first conceptualization of clinging to objects, initially combining the object with the consciousness of the object-possessor, thereby conceptualizing there.
Antidote Power
Third, in the state of the path of cultivation, the initial nine conceptualizations of grasping should be abandoned, this itself is the antidote to the path of cultivation, the nine aspects of the state of combination of the object-possessor.
The Nine Types of Grasping Conceptualizations to be Abandoned, Only Liberated
Fourth, relying on the nine grasping conceptualizations of what is to be abandoned, which are merely purified, divided into three: combination, root, and explanation.
First, as mentioned before, first demonstrate, then explain the second grasping conceptualization.
Second, in short, if one practices the Prajnaparamita for a long time, how long must one practice to be considered to have practiced the Prajnaparamita? The Buddha taught: From the initial arising of Bodhicitta, until abiding in the essence of Bodhi, one must practice the Prajnaparamita. Etc., the meaning of these words is: the second grasping conceptualization refers to the nine grasping conceptualizations of the object-possessor where the mind and mental factors emanate and enter the object. These nine are: not generating Bodhicitta; not recollecting the essence of unsurpassed Bodhi, the mind and mental factors enter the continuum; the mind of thinking of the Hinayana; the mind of not recollecting perfect Bodhi; after practicing the Prajnaparamita, the mind wonders whether one can attain omniscience; without practice, the mind wonders whether one can attain omniscience; even if one practices the opposite of these, the mind wonders whether one has practiced or not practiced, whether one can attain without practice; and the nine conceptualizations of entering into that which does not accord with the meaning of suchness as it is, one should know that these are to be abandoned on the path of cultivation. It has been said that.
Third, divided into three: the difference of the object, the nature of the conceptualization, and the antidote.
First, the virtuous friend of the Mahayana, etc., due to not being skilled in means, not generating perfect Bodhicitta; due to not excellently accumulating the merit of the path aimed at the state of perfect Buddhahood, therefore not recollecting the nature of Bodhi, the Tathagatagarbha; and those who have the lineage of the Shravakas...

--------------------------------------------------------------------------------

ན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཉན་ཐོས་དེའི་ཐེག་པ་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་དང་། གང་དག་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རིགས་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་རང་རྒྱལ་དེའི་ཐེག་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་སྒྲུབ་པ་མེད་པས། དེའི་བསྐྱེད་བྱ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དང་། བདེན་བཞི་ལ་དམིགས་པ་དང་བཅས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་བསྒོམ་པ་དང་། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ལམ་དེར་དེ་བཞིན་ཉིད་ལ་དམིགས་པ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་རྣམ་པར་བསྒོམ་པ་མེད་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལ་དམིགས་པ་ཡང་མེད། དམན་པའི་རྟོགས་བྱ་ལ་མི་དམིགས་པ་ཡང་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་བདག་གཉིས་ཀྱིས་སྟོང་པའི་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྒོམ་པའང་མེད། གང་ཟག་གི་བདག་མེད་ཙམ་སྒོམ་པ་མེད་པའང་མ་ཡིན་པ་དང་། མདོར་ན་གནས་ཚུལ་མྱང་འདས་དང་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་དེར་གྲུབ་ཏུ་མངོན་པར་ཞེན་པས་དངོས་པོའི་དོན་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དུ་རྟོག་པ་དང་དགུའོ། །
གཉིས་པ་ནི། དགུ་པོ་དེ་ལ་གཟུང་བའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སྟེ་
5-502a
ཐེག་ཆེན་གྱི་ཆོས་ཀྱི་ཚུལ་ནི་སྔ་མ་ལས་བཟློག་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྟོག་གོ།
གསུམ་པ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་གནས་སྐབས་དེ་ན་སྤང་བྱ་གཟུང་བའི་རྟོག་པ་དགུ་ཚན་གཉིས་པ་སྤང་བར་བྱ་བ་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། དེའི་གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཤེས་པའམ་སྤང་བྱའི་གྲངས་ཀྱིས་རྣམ་གྲངས་དགུའོ། །
所断随仅士夫之九种能取分别
ལྔ་པ་གང་ཟག་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་རྟོག་པ་དགུ་བཤད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་གཟུང་རྟོག་གཉིས་པ་བསྟན་ནས་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དང་པོ་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། བདག་གམ། སེམས་ཅན་ནམ། སྲོག་གམ། གང་ཟག་མི་དམིགས་ན། ཇི་ལྟར་བདག་དང་། སེམས་ཅན་དང་། སྲོག་དང་། གང་ཟག་ཏུ་གདགས་པར་བྱ། དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་དུ་མ་བཏགས་པས་རྣམ་མཁྱེན་ཐོབ་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། གང་འདུ་ཤེས་དང་ལྡན་པ་ལ་སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་ཏེ་དངོས་པོར་འཛིན་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་ཅན་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་བཏགས་པ་ལྟར་དངོས་ཡོད་དུ་ཞེན་པ་དང་། དོན་དམ་པར་སྟོང་པ་ཉིད་མིན་པར་ཞེན་པ་ཉིད་དེ། ཤེས་བྱ་ཡུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། དམིགས་པའི་ཡུལ་ལ་ཆགས་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་བློ་སྟེ། སྔ་མ་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་བྱང་སེམས་ཀྱིས་ཡུལ་ལ་འཇུག་ཚུལ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་པའོ། །ཡིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དངོས་པོའི་འདུ་བྱེད་པ་ལས་བྱུང་བའི་དངོས་པོར་ཞེན་པ་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་སོ་སོར་བདེན་པར་ཞེ

【现代汉语翻译】
此外，对于那些因声闻（Nyanthos，梵文：Śrāvaka，听闻佛陀教导的人）的根性而专注于声闻乘（Nyanthos，梵文：Śrāvakayāna，声闻的乘法）的人；对于那些因独觉佛（Rang-sangs-rgyas，梵文：Pratyekabuddha，独自觉悟的佛陀）的根性而显现独觉乘（Rang-rgyal，梵文：Pratyekabuddhayāna，独觉佛的乘法）的人；由于没有修习能生起一切种智（Nam-pa-thams-cad-mkhyen-pa，梵文：Sarvākārajñatā，对一切事物和现象的知识）的般若波罗蜜多（Sher-phyin，梵文：Prajñāpāramitā，智慧的完成），因此不专注于其所生的圆满正等菩提（Byang-chub，梵文：Bodhi，觉悟）。
他们以缘于四圣谛（Bden-bzhi，梵文：catvāri āryasatyāni，佛教的四个基本真理）的方式，修习十六行相（Mi-rtag-sogs-bcu-drug，梵文：ṣoḍaśākārāḥ，十六种观行），并且在声闻道（Nyanthos-kyi-lam，梵文：Śrāvakayāna-mārga，声闻的道路）中，由于没有缘于如是（De-bzhin-nyid，梵文：Tathātā，事物的真实本性），因此没有修习离戏（Spros-bral，梵文：Nisprapañca，超越概念和语言）的行相，也没有缘于般若波罗蜜多（Sher-phyin，梵文：Prajñāpāramitā，智慧的完成）。
他们也没有以不缘于低劣的所证悟之事物的方式，次第修习空性（Stong-pa，梵文：Śūnyatā，空虚）和二无我（Bdag-gnyis，梵文：Dvayanairātmya，人无我和法无我）的离戏智慧（Ye-shes，梵文：Jñāna，智慧）。他们并非没有仅仅修习人无我（Gang-zag-gi-bdag-med，梵文：Pudgalanairātmya，个人无我）。
总之，由于对实相涅槃（Gnas-tshul-myang-'das，梵文：Sthitalakṣaṇa-nirvāṇa，常住涅槃）和胜义谛（Don-dam-bden-pa，梵文：Paramārthasatya，最高的真理）颠倒地执着，因此以不如实的方式了知事物的实相，这是第九种。
第二，对于这九种，第二种是能取相（Gzung-ba'i-rnam-par-rtog-pa，梵文：Grāhakākāra-vikalpa，执取事物的分别念）：大乘（Theg-chen，梵文：Mahāyāna，伟大的乘法）的法理以与前者相反的方式了知。
第三，在修道（Sgom-pa'i-lam，梵文：Bhāvanāmārga，通过冥想培养的道路）的阶段，为了舍弃应舍弃的能取分别念（Gzung-ba'i-rtog-pa，梵文：Grāhaka-vikalpa，执取事物的分别念）的九种，其对治是修道的心的心所（Sems-dang-sems-las-byung-ba，梵文：Citta-caitta，心和心理事件）进入的阶段的所缘境（Yul，梵文：Visaya，对象）的知识，或者应舍弃之物的数量的九种。
所断随仅士夫之九种能取分别
第五，关于仅依赖于补特伽罗（Gang-zag，梵文：Pudgala，人）的九种分别念的解释，分为概要（Sbyar，梵文：Saṃgraha，纲要）、根本（Rtsa，梵文：Mūla，根本）和解释（'Grel，梵文：Vyākhyā，解释）三部分。
第一，在如是宣说了能取分别念（Gzung-rtog，梵文：Grāhaka-vikalpa，执取事物的分别念）之后，现在解释能执分别念（'Dzin-pa'i-rnam-par-rtog-pa，梵文：Grāhaka-vikalpa，执着事物的分别念）。
第二，总的来说，《经》中说：'如果不缘于我（Bdag，梵文：Ātman，自我）、有情（Sems-can，梵文：Sattva，众生）、命（Srog，梵文：Jīva，生命）或补特伽罗（Gang-zag，梵文：Pudgala，人），那么如何安立为我、有情、命或补特伽罗？如是，由于没有对一切法（Chos，梵文：Dharma，法）进行假立，将获得一切种智（Rnam-mkhyen，梵文：Sarvajñāna，一切智）'等等，其含义是：对于那些具有概念（'Du-shes，梵文：Saṃjñā，认知）的人，安立为有情，并且是执着于事物（Dngos-por，梵文：Vastu，事物）的行境（Spyod-yul，梵文：Gocara，领域）的人；执着于一切法如同真实存在一样；执着于胜义（Don-dam-par，梵文：Paramārtha，胜义）并非空性（Stong-pa-nyid，梵文：Śūnyatā，空性），这是以所知境（Shes-bya-yul，梵文：Jñeya-viṣaya，所知对象）的角度来说的；以及对所缘境（Dmigs-pa'i-yul，梵文：Ālambana-viṣaya，所缘对象）的贪着；以及对法的体性（Chos-kyi-mtshan-nyid，梵文：Dharma-lakṣaṇa，法的特征）进行详细辨别的自性之智（Blo，梵文：Buddhi，智慧）。前者是声闻（Nyan-thos，梵文：Śrāvaka，听闻者）如何进入对境的方式，后者是菩萨（Byang-sems，梵文：Bodhisattva，菩萨）如何进入对境的方式。
由于意识（Yid，梵文：Manas，意识）对一切法进行事物之想（Dngos-po'i-'du-byed-pa，梵文：Vastu-saṃskāraka，对事物进行概念化），因此执着于由此产生的事物；并且执着于三乘（Theg-pa-gsum，梵文：Triyāna，三种乘法）各自为真实。

【English Translation】
Furthermore, for those who, due to their Śrāvaka (Nyanthos) lineage, focus on the Śrāvakayāna (Nyanthos) ; for those who, due to their Pratyekabuddha (Rang-sangs-rgyas) lineage, manifest the Pratyekabuddhayāna (Rang-rgyal); since they do not practice the Prajñāpāramitā (Sher-phyin) that generates the Sarvākārajñatā (Nam-pa-thams-cad-mkhyen-pa), they do not focus on the perfectly complete Bodhi (Byang-chub) that it generates.
They practice the sixteen aspects (Mi-rtag-sogs-bcu-drug) by focusing on the Four Noble Truths (Bden-bzhi), and in the Śrāvakayāna-mārga (Nyanthos-kyi-lam), since they do not focus on Suchness (De-bzhin-nyid), they do not practice the aspect of freedom from elaboration (Spros-bral), nor do they focus on Prajñāpāramitā (Sher-phyin).
They also do not sequentially meditate on the wisdom (Ye-shes) of freedom from elaboration, which is empty (Stong-pa) of the two selves (Bdag-gnyis), in the manner of not focusing on inferior objects of realization. They are not without meditating solely on the selflessness of persons (Gang-zag-gi-bdag-med).
In short, due to their inverted clinging to the state of Nirvāṇa (Gnas-tshul-myang-'das) and the ultimate truth (Don-dam-bden-pa), they cognize the reality of things in a way that is not as it is, and this is the ninth.
Secondly, for these nine, the second is the appearance of grasping (Gzung-ba'i-rnam-par-rtog-pa): the principles of the Mahāyāna (Theg-chen) are understood in a way that is the opposite of the former.
Thirdly, in the stage of the path of meditation (Sgom-pa'i-lam), in order to abandon the ninefold set of grasping thoughts (Gzung-ba'i-rtog-pa) that are to be abandoned, their antidote is the knowledge of the objects of the stage in which the mind and mental factors (Sems-dang-sems-las-byung-ba) of the path of meditation enter, or the ninefold enumeration of the number of things to be abandoned.
The nine kinds of grasping discriminations that are abandoned depend only on the individual.
Fifth, regarding the explanation of the nine discriminations that rely solely on the person (Gang-zag), there are three parts: summary (Sbyar), root (Rtsa), and commentary ('Grel).
First, having thus explained the two grasping discriminations (Gzung-rtog), the first of the apprehending discriminations ('Dzin-pa'i-rnam-par-rtog-pa) will now be explained.
Second, in short, the meaning of the sutra which states: 'If one does not perceive a self (Bdag), a sentient being (Sems-can), a life (Srog), or a person (Gang-zag), how can one designate a self, a sentient being, a life, or a person? Thus, by not imputing all phenomena (Chos), one will attain omniscience (Rnam-mkhyen),' etc., is that those who possess concepts ('Du-shes) are designated as sentient beings and are those whose field of activity (Spyod-yul) is to grasp at things (Dngos-por); clinging to all phenomena as if they were real; and clinging to the ultimate (Don-dam-par) as not being emptiness (Stong-pa-nyid), this is from the perspective of the knowable object (Shes-bya-yul); as well as attachment to the object of focus (Dmigs-pa'i-yul); and the wisdom (Blo) of the nature of thoroughly distinguishing the characteristics of phenomena (Chos-kyi-mtshan-nyid). The former is from the perspective of how the Śrāvaka (Nyan-thos) engages with objects, and the latter is from the perspective of how the Bodhisattva (Byang-sems) engages with objects.
Since the mind (Yid) fabricates things (Dngos-po'i-'du-byed-pa) out of all phenomena, it clings to the things that arise from this; and it clings to the three yanas (Theg-pa-gsum) as being true in their own right.

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པ་སྟེ་དེའི་ཆེད་ཀྱིས་བློའི་མོས་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ལ་གཞོལ་བ་མ་ཡིན་པས་ཡོན་གྱི་གནས་དག་པ་མ་ཡིན་པ་དང་། སྦྱིན་སོགས་
5-502b
ཐབས་ཆའི་སྤྱོད་པ་རྣམ་པར་འཁྲུགས་པ་སྟེ། དང་པོ་ནི་ལྟ་བ་ལས་ཉམས་པ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་སྤྱོད་པ་ལས་ཉམས་པའི་རྟོག་པ་དགུ་ལ་འཛིན་པར་བྱེད་པའི་རྟོག་པ་དང་པོར་སྨྲས་མ་ཐག་པ་དེ་དག་རྣམས་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་བསྒྲགས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། གཉེན་པོ་དང་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དངོས་དོན་རྫས་སུ་ཡོད་པ་མི་སྐྱེ་བས་སེམས་ཅན་ཀྱང་དེ་ལྟར་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དང་། འཁྲུལ་བའི་སྣང་བ་ཙམ་དུ་ཟད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་ནི་ཡོད་པ་མིན་པས་ཡོངས་སུ་བཏགས་པ་ཙམ་དང་།རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར། དེའི་རྒྱུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པས་ལམ་ཤེས་གཞི་ཤེས་སོགས་ཀྱི་ཆོས་ཐ་སྙད་དུ་སྟོང་པ་མ་ཡིན་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡུལ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མ་སྤངས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དེར་འཛིན་གྱི་ཚུལ་གྱིས་ཆགས་པ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཆོས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཡོད་མེད་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་འབྱེད་པ་དང་། ཆེན་པོ་གསུམ་གྱི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་མི་བྱེད་པས་ཉན་རང་གི་དངོས་པོའི་ཆེད་དུ་བྱ་བ་བྱེད་པ་དང་། གཟུགས་སོགས་ལ་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེའི་ཚུལ་གྱིས་དབང་རྟུལ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ལས་ངེས་པར་འབྱུང་བ་དང་། བདེན་པ་མ་མཐོང་བའམ། ཡང་ན་ཐེག་ཆེན་དུ་མི་འཇུག་པས་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་མ་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། སྦྱིན་པའི་གནས་དེ་ནི་ཡོན་ཡོངས་སུ་མ་དག་པར་ཞེན་པ་དང་། འཁོར་གསུམ་རྣམ་དག་གི་དམིགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར་སྦྱིན་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྦྱིན་པ་པོ་སྦྱིན་བྱ་སོགས་ལ་དམིགས་ཏེ་བསྒྲུབས་པས་སྤྱོད་པ་ཆོས་ཉིད་རྣམ་པར་འཁྲུགས་པ་ཆོས་ཉིད་ལས་རིམ་པ་གཞན་དུ་ལོག་པར་མོས་པ་སྟེ་དགུའོ། །འཛིན་རྟོག་དང་པོ་འདི་ལ། རྩ་བར་
5-503a
ཁོ་བོའི་རང་བློ་ལ་སྣང་བའི་འབྲུ་ལས། སློབ་དཔོན་གྱི་འགྲེལ་པའི་དོན་བཟང་བར་གདའ་བས། སློབ་དཔོན་ལ་སྐྱབས་སུ་མཆི་བའི་གནས་ལགས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་དགུ་ལས་སྔ་མ་མཐོང་ལམ་བཞིན་དུ་གང་ཟག་རྫས་ཡོད་དུ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པའོ། །
གསུམ་པ་ནི། སྤང་བྱ་དགུ་པོ་དེ་སྤོང་བའི་གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྦྱོར་བའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་རྣམ་པ་དགུའོ། །བམ་པོ་ལྔ་པ་འདི་ནས་འཆད་དོ། །
所断仅施设因之九种能取分别
དྲུག་པ་སྤང་བྱ་དེར་འདོགས་པའི་རྒྱུ་ཙམ་ལ་བརྟེན་པའི་འཛིན་རྟོག་དགུ་འཆད་པ་ལ་མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་བསྟན་ནས། འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ

【现代汉语翻译】
由于执着于此，被智慧的喜好所支配，并且不致力于般若波罗蜜多（Śer phyin，智慧到彼岸），因此不是功德的清净之处，并且布施等方便的行为也变得混乱。第一个是见解上的退失，后者是行为上的退失，对于九种分别念的执着，是为了让人们了解刚刚所说的第一种分别念而宣说的。
第三，关于解释，分为对象的分类、分别的本质和对治三个方面。
第一，关于对象：事物在本质上存在，不会产生，因此众生也只是如此被安立，并且仅仅是错觉的显现。因为法不是存在的，所以仅仅是完全的安立。为了到达圆满正觉（Saṃsgyas，圆满的佛）的境界，其原因是遍知一切（Thams cad mkhyen pa nyid，一切智），以及通过‘等’字，道智、基智等法在名言上不是空性。由于在任何情况下都没有舍弃对境的执着，因此对一切法都以执着的方式产生贪恋。通过证悟无自性（Ngo bo nyid med pa，自性空），能够彻底区分法的存在与不存在。由于不为三种伟大之事而努力，反而为声闻、独觉的利益而努力。由于不对色等进行观察，因此以这种方式必然会从钝根、中根、利根三种根器的道中解脱。由于没有见到真谛，或者没有进入大乘，因此没有真正地进入。由于执着于布施的处所不是完全清净的功德，并且没有三轮体空的见解，因此执着于布施者、布施物等，从而导致行为和法性混乱，对法性产生颠倒的喜好，这就是九种情况。对于这第一种执着分别念，在根本颂中，我自己的智慧显现的文字中，老师的解释的意义是很好的，因此我向老师寻求庇护。
第二，这九种情况中，前一种就像见道一样，是对补特伽罗（Gaṅ zag，人）实有的执着。
第三，对治：是修道时，为了断除这九种应断之法，所修的对治法在加行道位时的九种行相。第五品将从这里开始讲解。
所断仅施设因之九种能取分别
第六，关于阐述仅仅依赖于对所断之法的增益之因的九种执着分别念，分为总说和广说。
第一，总说：如是宣说了第一种执着分别念之后，执着的行相……

【English Translation】
Because of clinging to this, being dominated by the liking of wisdom, and not being devoted to Prajñāpāramitā (Śer phyin, Perfection of Wisdom), therefore it is not a pure place of merit, and the actions of means such as giving also become confused. The first is a falling away from the view, the latter is a falling away from the conduct, the clinging to the nine kinds of conceptualizations is proclaimed in order to make people understand the first kind of conceptualization that has just been spoken of.
Third, regarding the explanation, it is divided into three aspects: the classification of objects, the essence of conceptualization, and the antidote.
First, regarding the object: things exist in essence, they do not arise, therefore sentient beings are also merely established as such, and are merely illusory appearances. Because Dharma is not existent, it is merely a complete establishment. In order to reach the state of complete enlightenment (Saṃsgyas, Complete Buddha), the cause is omniscience (Thams cad mkhyen pa nyid, All-Knowingness), and through 'etc.', the wisdom of the path, the wisdom of the basis, etc., are not empty in name. Because in any case, the clinging to objects has not been abandoned, therefore attachment arises to all Dharmas in a clinging manner. Through realizing selflessness (Ngo bo nyid med pa, Absence of Self-Nature), one can thoroughly distinguish the existence and non-existence of Dharmas. Because one does not strive for the sake of the three great things, but instead strives for the benefit of Śrāvakas and Pratyekabuddhas. Because one does not focus on forms, etc., therefore in this way one will necessarily be liberated from the paths of the three faculties: dull, medium, and sharp. Because one has not seen the truth, or has not entered the Mahāyāna, therefore one has not truly entered. Because one clings to the place of giving as not being completely pure merit, and because there is no view of the three wheels being empty, therefore one clings to the giver, the object of giving, etc., thereby causing conduct and Dharma-nature to be confused, and developing a reversed liking for Dharma-nature, these are the nine situations. Regarding this first clinging conceptualization, in the root text, in the words that appear to my own wisdom, the meaning of the teacher's explanation is very good, therefore I seek refuge in the teacher.
Second, among these nine situations, the former, like the path of seeing, is the conceptualization of clinging to the substantial existence of a person (Gaṅ zag, Person).
Third, the antidote: is the nine aspects of the object of the practice of the antidote at the stage of application in the path of cultivation, in order to abandon these nine things to be abandoned. The fifth chapter will be explained from here.
The nine grasping conceptualizations that are severed are merely based on the cause of imputation
Sixth, regarding the explanation of the nine clinging conceptualizations that rely solely on the cause of imputation of what is to be abandoned, it is divided into a summary and a detailed explanation.
First, the summary: Having explained the first clinging conceptualization in this way, the aspect of clinging...

--------------------------------------------------------------------------------

་གཉིས་པ་འདི་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་ཐ་སྙད་ནི་མིང་དང་མཚན་མའམ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མིན་ནོ། །རབ་འབྱོར་མིང་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་མིན་ཅིང་། མཚན་མ་དང་མངོན་པར་ཞེན་པ་ལ་ཐ་སྙད་དུ་བྱེད་པ་མིན་ནོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱིས་རྩ་བ་འདི་བསྟན་ལ། དེ་དག་གི་ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་འོག་ནས་སྟོན་པའི་ཤློ་ཀ་གཉིས་ཀྱི་མདོ་ནི། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཅེས་གསུངས་པ་དང་། ལམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་གསུངས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུངས་ན་དེ་གསུམ་ལ་ཁྱད་པར་ཅི་ཞིག་མཆིས། ཞེས་སོགས་ཀྱི་མདོས་གསལ་བར་བྱེད་དོ། །དེ་ལ་མདོ་ཚན་དང་པོའི་དོན་ནི། སེམས་ཅན་དུ་བཏགས་པ་དང་། དེར་བཏགས་པའི་རྒྱུའི་ཡུལ་ཅན་དུ་གྱུར་པའི་འཛིན་རྟོག་ནི་གཉེན་པོ་སྒོམ་ལམ་དེ་ཡིས་རྣམ་པར་འཇོམས་པས་སྤང་བྱ་འཛིན་རྟོག་དང་། གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ལམ་དག་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་པའི་འགལ་བར་གནས་པ་དང་། འགལ་
5-503b
དམིགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དེ་དག་གི་རྟགས་ལྡོག་ཁྱབ་ཀྱི་སྟེང་དུ་བརྩི་ན། བདག་གཅིག་འབྲེལ་བའི་སྒོ་ནས་འཇོག་ལ། སྒོམ་ལམ་དེའི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་འཛིན་རྟོག་དང་པོ་ལས་གཞན་རྣམ་པ་དགུ་སྟོན་ཏོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་གཉིས་པ་སེམས་ཅན་དུ་རྟོག་པས་སྒྲོ་བཏགས་པ་དང་། དེར་སྒྲོ་བཏགས་ཏེ་རྣམ་པར་གཞག་པའི་རྒྱུ་གཞན་དབང་སྣང་བ་ཙམ་གྱི་ཡུལ་ཅན་གྱི་འཛིན་རྟོག་ནི་གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱིས་ཡང་དག་པར་སྤང་བར་བྱ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། གཉེན་པོ་དེ་དང་འབྲེལ་བའི་སྤང་བྱ་ལ་རྣམ་པ་དགུའོ། །
དང་པོ་ནི། དེ་ཇི་ལྟར་རྣམ་པ་དགུ་ཡིན་ཅེ་ན། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་རྣམ་པ་གཉིས་ཀྱིས་གསུངས་པའོ། །
གཉིས་པ་ནི། བདག་ཉིད་ཇི་བཞིན་ཀུན་ཏུ་མཁྱེན་ནི། །གསུམ་གྱི་སྒྲིབ་པ་རྣམ་གསུམ་དང་། ། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ཞི་བའི་ལམ་དང་། དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པས་ཡང་དག་པའི་མཐའ་དང་། ཤེར་ཕྱིན་ངོ་བོ་མཚུངས་པར་ལྡན་མི་ལྡན་དུ་ཐེ་ཚོམ་ཟ་བ་དང་། དེ་ཉིད་ཡོད་པ་ལས་གཞན་མེད་པའི་ཕྱིར་མི་མཉམ་པ་དང་། སྡུག་བསྔལ་དང་ལ་སོགས་པས་བདེན་པ་བཞི་དང་། ཉོན་མོངས་པ་རྣམས་ཀྱི་རང་བཞིན་སྟོང་པ་ཉིད་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ལ་དེ་དང་དེར་ཐམས་ཅད་ལ་བདེན་པར་འཛིན་པའི་ཀུན་ནས་རྨོངས་པ་ལ་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་དགུ་ཚན་ཐ་མར་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ། རྟོག་པའི་ངོ་བོ། གཉེན་པོ་དང་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་སྒྲིབ་པའི་སྒྲིབ་པ་ལ་
5-504a
ཀུན་ཏུ་རྨོངས

【现代汉语翻译】
第二部分将在此阐述。
第二部分是：总的来说，《般若经》中说：'善现，施设仅是名称、相或执著，而非真实。善现，名称并非施设，相和执著也非施设。'等等，以此揭示了根本。而这些所缘的差别，将在下面两颂中阐述。经文是：'世尊，如来所说的'一切智'（sarvajñatā， सर्वज्ञता， sa-rva-jnya-ta， 全知），以及所说的'道之行相智'，还有所说的'一切种智'，这三者之间有什么差别呢？'等等，以此经文来阐明。
其中，第一段经文的意思是：对于假立为'有情'（Sattva）以及以其为所缘的执著分别念，能被对治的修道所摧毁，因此，应断除执著分别念。对治的修道与应断除的执著分别念，是不能并存的相违关系。如果将相违的对治关系建立在周遍的依据上，则可以从一体相关的角度来安立。修道的不共品，即执著分别念，除了第一个之外，还显示了九种不同的形态。经文中就是这样记载的。
第三，关于修道的不共品，即执著的九种形态中的第二种，是对'有情'（Sattva）的增益，以及增益后所安立的，以他起仅是显现的所缘为境的执著分别念，是应被对治的修道所断除的。因此，与对治相关的应断除法有九种。
第一种是：这九种形态是什么呢？是通过两个过渡性的偈颂来阐述的。
第二种是：'如实遍知自性，以及三障的三种，三乘的寂灭道，以及真如'等等，对于真实的边际，以及般若波罗蜜多的体性是否相同而产生怀疑，以及因为除了它之外没有其他，所以不平等，以及对于痛苦等等的四谛，以及烦恼的自性空性，以及无二的体性，对于所有这些都执著为真实的普遍愚昧，这九种执著分别念被认为是最后的分类。经文中就是这样记载的。
第三部分包括：所缘的差别、分别念的体性、对治三个方面。
第一方面是：由于没有完全了解因果的各种形态，因此对于遮蔽一切种智体性的障碍，普遍愚昧。

【English Translation】
The second part will be explained here.
The second part is: In short, the Prajñāpāramitā Sutra says: 'Subhuti, designation is merely a name, sign, or attachment, not reality. Subhuti, name is not designation, nor are sign and attachment designation.' etc., thereby revealing the root. And the differences of these objects will be explained in the following two verses. The sutra is: 'Venerable One, what is the difference between the Tathagata's saying of 'Omniscience' (sarvajñatā, सर्वज्ञता, sa-rva-jnya-ta, all-knowing), and the saying of 'Knowledge of the aspects of the path', and the saying of 'Knowledge of all aspects?' etc., thereby clarifying the sutra.
Among them, the meaning of the first sutra passage is: The clinging conceptualization that is imputed as 'sentient being' (Sattva) and that takes it as its object, can be destroyed by the antidotal path of meditation, therefore, clinging conceptualization should be abandoned. The antidotal path of meditation and the clinging conceptualization to be abandoned are incompatible and mutually contradictory. If the contradictory relationship of the antidote is established on the basis of pervasion, then it can be established from the perspective of an integrated relationship. The uncommon aspect of the path of meditation, namely clinging conceptualization, shows nine different forms other than the first one. This is how it is recorded in the sutra.
Third, regarding the uncommon aspect of the path of meditation, the second of the nine forms of clinging, is the superimposition on 'sentient being' (Sattva), and the clinging conceptualization that takes as its object what is established after superimposition, which is merely the appearance of other-powered phenomena, is what should be abandoned by the antidotal path of meditation. Therefore, there are nine aspects of what should be abandoned in relation to the antidote.
The first is: What are these nine forms? They are explained through two intervening verses.
The second is: 'Knowing the self as it is, as well as the three kinds of three obscurations, the path of peace of the three vehicles, as well as Suchness' etc., doubting whether the true limit and the nature of Prajñāpāramitā are the same or not, and because there is nothing other than it, therefore unequal, and the four truths of suffering etc., and the emptiness of the nature of afflictions, and the nature of non-duality, being universally ignorant of clinging to all of these as true, these nine clinging conceptualizations are considered the final classification. This is how it is recorded in the sutra.
The third part includes: the difference of objects, the nature of conceptualization, and the antidote, in three aspects.
The first aspect is: Because of not fully understanding all the forms of cause and effect, therefore universal ignorance obscures the nature of all-knowing.

--------------------------------------------------------------------------------

་པའི་རང་བཞིན་དང་། ཐེག་པ་གསུམ་གྱི་ལམ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་རང་བཞིན་དང་། ཕུང་སོགས་ཀྱི་གཞི་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་རང་བཞིན་དང་། གཉེན་པོ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཞི་བའི་ལམ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། ཆོས་ཅན་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཤེས་བྱ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་གནས་ཚུལ་གཅིག་པ་མིན་པ་དག་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་དེ་ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པས་ཆོས་ཅན་ཤེས་བྱ་ལ་སོགས་པ་དང་། ངོ་བོ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་མི་ལྡན་པ་གང་ཡིན་ཤེས་པ་མེད་པས་དེ་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། བདུད་དེ་འདོད་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྲིད་པ་དང་ཞི་བའི་གོ་འཕང་ཕལ་པ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་མི་མཉམ་པའི་གནས་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་ཉིད་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་བྱེད་ནུས་པའི་དོན་ལ་ཡོད་ཅེས་གསུངས་པ་ལ་དེ་ལྟར་གསུངས་པ་སྒྲ་ཇི་བཞིན་དུ་འཛིན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྡུག་བསྔལ་ལ་སོགས་པའི་བདེན་པ་བཞི་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། འདོད་ཆགས་དང་། ལ་སོགས་པས་ཉོན་མོངས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་གདོད་མ་ནས་སྟོང་པར་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས། སྒྲིབ་བྱེད་ཉོན་མོངས་པའི་རང་བཞིན་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་། གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་མཚན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ཡོངས་སུ་མ་ཤེས་པས་གཉིས་སུ་བྱར་མེད་པའི་དོན་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མས་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་སྟེ་དགུའོ། །ལ་ཞེས་པ་ནི་དེ་ལ་ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །སྒྲིབ་པ་ལ་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པ་དང་ཞེས་རྣམ་དབྱེ་
5-504b
བདུན་པའི་སྒྲས་བསྟན་ཏོ་ཅོག་ཐམས་ཅད་སྒྲིབ་པ་ལ་སྒྲིབ་པར་མ་ཤེས་པས་ཀུན་ཏུ་རྨོངས་པའི་དོན་ཏོ། །
གཉིས་པ་ནི། སྔ་མ་མཐོང་ལམ་གྱི་སྐབས་སུ་འཛིན་རྟོག་གི་རྣམ་གཞག་བྱས་པ་བཞིན་དུ་སྒོམ་སྤང་གི་སྐབས་འདིར་ཡང་འཛིན་པའི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་ཐ་མ་ལ་དགུར་ཡོད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། དངོས་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། སྤང་བྱ་སྤོང་བའི་ཆེད་དུ་གཉེན་པོ་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་ལ་འཇུག་པའི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཡུལ་ཅན་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་དགུར་བཞེད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་སྤང་བྱ་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བཞི་པོ་དེ་དག་སོ་སོར་སྤང་བར་བྱ་བ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དུ་གཉེན་པོ་སྦྱོར་འཇུག་རྣམ་པ་བཞི་ཡང་སྤང་བྱ་རྟོག་པ་དེའི་དབྱེ་བས་ཐ་དད་པ་བཞི་ཉིད་དོ་ཞེས་བྱ་བར་ཁོང་དུ་

【现代汉语翻译】
由于未能完全了解诸法的自性，以及三乘（梵文：Triyāna，指声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）的所有道，因此对能遮蔽了解道之自性的障碍，具有完全愚昧的自性。
由于未能完全了解蕴（梵文：skandha，指色、受、想、行、识五蕴）等一切基础，因此对能遮蔽了解一切之自性的障碍，具有完全愚昧的自性。
由于未能完全了解对治（指消除烦恼的方法）般若波罗蜜多（梵文：Prajñāpāramitā，智慧到彼岸），因此对能遮蔽寂灭一切应断之道的愚昧。
由于未能完全了解作为有法（指具有某种性质的事物）的色等所知（指可以被认识的事物），以及法性（指事物本来的性质）真如（梵文：Tathātā，事物的真实如是的状态）的状况，未能了解它们是否相同，因此对这二者的状态具有完全的愚昧。
由于未能完全了解魔（梵文：Māra，指障碍修行的恶势力），即欲（指对感官享受的渴望）等轮回（指生死循环）和寂灭（指涅槃）的普通地位的自性，因此对难以证悟的不平等之境，具有能遮蔽的愚昧。
由于未能如实理解在胜义谛（梵文：paramārtha-satya，最高真理）中能够实现利益的意义，而执着于字面意思，因此对苦等四圣谛（梵文：ārya-satya，佛教的基本教义）具有能遮蔽的愚昧。
由于未能完全了解贪欲等的烦恼（梵文：kleśa，指使人烦恼的心理活动）之自性，从本初即是空性（梵文：śūnyatā，没有固定不变的自性），因此对能遮蔽的烦恼之自性具有完全的愚昧。
由于未能完全了解所取（指被认知的事物）和能取（指能认知的主体）的相是空性，因此被遮蔽二取（能取和所取）无二之义的垢染所完全蒙蔽，以上共有九种。
‘拉’字意为‘在那’。以第七格的词语‘对障碍具有完全的愚昧’来表示，所有一切都是因为不了解障碍即是障碍而产生的愚昧之义。
第二，如同在见道（指修行者初次直接证悟空性的阶段）时对能取分别的分类一样，在修道（指见道后继续修行的阶段）的这个阶段，也同样具有九种能取分别的自性。
第三，分为正文和分类两部分。
第一部分：为了断除应断之法，修习对治道的有境（指具有某种认知状态的心）和心所（指伴随心识产生的心理活动），是安住于断除应断之法的状态中的九种智慧。
第二部分：大乘（梵文：Mahāyāna，佛教的一个主要流派）修道中，为了各自断除与应断之法不相符的能取和所取的四种分别，因此，四种对治的结合和进入，也与应断分别的分类相同，是四种。

【English Translation】
Due to not fully understanding the nature of phenomena and all the paths of the Three Vehicles (Skt: Triyāna, referring to the Śrāvakayāna, Pratyekabuddhayāna, and Bodhisattvayāna), there is a nature of complete ignorance towards the obscurations that obscure the very essence of understanding the path.
Due to not fully understanding all the bases of the aggregates (Skt: skandha, referring to the five aggregates of form, feeling, perception, mental formations, and consciousness), there is a nature of complete ignorance towards the obscurations that obscure the very essence of understanding everything.
Due to not fully understanding the antidote, the Perfection of Wisdom (Skt: Prajñāpāramitā, the perfection of wisdom), there is ignorance that obscures the path of pacifying all that should be abandoned.
Due to not fully understanding that the knowable, such as form, which is a subject of dharma (a phenomenon possessing a certain quality), and the nature of dharma, suchness (Skt: Tathātā, the true state of things), are not the same, there is complete ignorance towards the state of these two, whether they possess or do not possess the same essence as the subject of dharma, such as the knowable.
Due to not fully understanding the nature of the demon (Skt: Māra, the forces that hinder practice), such as desire, and the ordinary states of existence and peace, there is ignorance that obscures the difficulty in realizing the unequal state.
Due to grasping the words as they are spoken, without truly understanding that the meaning capable of achieving benefit in conventional truth (Skt: saṃvṛti-satya, the relative truth), there is ignorance that obscures the Four Noble Truths (Skt: ārya-satya, the fundamental teachings of Buddhism), such as suffering.
Due to not fully understanding that the very nature of afflictions (Skt: kleśa, mental states that cause suffering), such as attachment, is empty (Skt: śūnyatā, devoid of inherent existence) from the beginning, there is complete ignorance towards the nature of the obscuring afflictions.
Due to not fully understanding that the characteristics of the apprehended (the object of cognition) and the apprehender (the subject of cognition) are emptiness, there is complete ignorance due to the stains that obscure the meaning of non-duality.
The word 'la' means 'in that'. The phrase 'complete ignorance towards the obscurations' is indicated by the seventh case, meaning that all of it is ignorance due to not understanding that obscurations are obscurations.
Secondly, just as the classification of the apprehended thought was made during the stage of the path of seeing (the stage when a practitioner directly realizes emptiness for the first time), in this stage of the path of meditation (the stage of continued practice after the path of seeing), there is also the nature of having nine ultimate apprehended thoughts.
Thirdly, there are two parts: the main text and the divisions.
The first part: the mind and mental factors of the path of meditating on the antidote for the sake of abandoning what is to be abandoned are the nine aspects of wisdom that have as their object the state of engaging in abandoning what is to be abandoned.
The second part: in the Mahāyāna (a major branch of Buddhism) path of meditation, the four thoughts of the apprehended and the apprehender, which are the opposing sides of what is to be abandoned, are the four aspects of combining and entering the antidote, which are distinct due to the divisions of the thoughts to be abandoned.

--------------------------------------------------------------------------------

ཆུད་པར་བྱའོ་ཞེས་འགྲེལ་ལ། མདོར་གཉེན་པོ་དེ་དངོས་སུ་བསྟན་ཅིང་རྟོག་པ་ཤུགས་ལ་བསྟན། བསྟན་བཅོས་སུ་རྟོག་པ་དངོས་སུ་བསྟན་ཅིང་གཉེན་པོ་ཤུགས་ལ་བསྟན་ཏོ་ཞེས་བཀོད་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཞེས་སོགས་བཀོད་དོ། །
说如是分所断功德
བདུན་པ་དེ་ལྟར་སྤངས་པས་ཕྱེ་བའི་ཡོན་ཏན་བཤད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སྔ་མ་མཐོང་སྤང་སྤོང་བའི་སྐབས་སུ་ཤེས་སྒྲིབ་སྤངས་པའི་ཞར་ལ་ཉོན་སྒྲིབ་སྤོང་བ་བཞིན་དུ་སྒོམ་སྤང་ཤེས་སྒྲིབ་ཀྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པ་དང་དུས་མཉམ་པ་ཁོ་ནར་སྒོམ་སྤང་དེ་དག་གིས་བསྡུས་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་བག་ཉལ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས་རྟོགས་པ་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པ་ལ་བརྟེན་ཏོ་ཞེས་བྱ་བ་དག་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གིས་གསུངས་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་
5-505a
འདི་ལྟ་སྟེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་ལ་ལ་ཞིག་ལྗང་བུ་བསྐྱེད་པར་འདོད་པ་ལ་དུས་དུས་སུ་ཆུ་བྲན་ཅིང་སྡོང་བུ་དེ་རིམ་གྱིས་ཡལ་ག་དང་། ལོ་མ་དང་། མེ་ཏོག་དང་། འབྲས་བུ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་འགྱུར་བ་དང་། ལྗང་བུ་དེའི་ལོ་མ་དང་། མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུ་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པ་དེ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་རྣམས་ཀྱང་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་གྱི་ཕྱིར། རིམ་གྱིས་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་ཅིང་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཐོབ་པར་བྱེད་ལ། ལོ་མ་དང་མེ་ཏོག་དང་འབྲས་བུ་ལྟར་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཉེ་བར་འཚོ་བར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དཔེར་ན་འཇིག་རྟེན་དུ་གྲགས་པའི་ཡམས། འདུལ་བ་ལུང་ལས། བྱི་བ་ནེ་ཙོ་ཆ་ག་པ། །ཧ་ཅང་ཆར་ཆེས་ཆར་ཆུང་དང་། །རྒྱལ་པོ་ངན་པར་གྱུར་བ་སྟེ། །དྲུག་པོ་དེ་ལ་ཡམས་ཞེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་སོ། །སྤྱི་ལ་འབྱུང་བ་དེ་བཞིན་དུ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་འབྱུང་བའི་གཟུང་འཛིན་གྱི་ཡམས་ནད་འདི་རྣམས་སྨན་ཆེན་པོ་དང་འདྲ་བའི་ལམ་ཤེས་ཀྱིས་ཟད་པར་བྱས་ནས་ནི། སྔོན་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས་ཀུན་རྟོག་གིས་དུབ་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱི་ནད་ཡུན་རིང་ཞིག་ལོན་ནས་སོས་ཏེ་བདེ་བར་དབུགས་ཕྱིན་པ་ལྟར་གྱུར་པའི་སེམས་དཔའ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་བདེ་བ་མཐའ་དག་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཀུན་སངས་རྒྱས་ཕལ་པོ་ཆེ་ལས་འབྱུང་བ་ལྟར། རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་འཛམ་བུའི་གླིང་ནས་ཆུ་ཀླུང་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་གསུམ། ནུབ་ནས་སྟོང་ཕྲག་ལྔ། བྱང་ནས་སྟོང་ཕྲག་བཅུ། ཤར་ནས་སྟོང་ཕྲག་ཕྱེད་དང་བརྒྱད་འབབ་བོ། །དེ་རྣམས་ལས་ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་འོད་ཟེར་བཅུ་པའི་སྤྲིན་ལས་བྱུང་བའི་ཆུ་མང་ངོ་། །དེ་ལ་སོགས་པ་ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་ཁྲག་ཁྲིག་བརྒྱད་ཅུའི་སྤྲིན་ལས་བྱུང་བའི་ཆུའོ།

【现代汉语翻译】
解释说，要努力断除烦恼障。简而言之，经文中直接指出对治品，而间接暗示所要断除的烦恼。而在论典中，直接指出所要断除的烦恼，而间接暗示对治品。因此，经文中列举了‘修道之道的违品’等等。
如是宣说断除烦恼障所生的功德，分为经、律、论三部分。
第一部分：如前文在断除见道所断时，随之断除所知障一样，在断除修道所断的与所知障相关的百八种分别念的同时，也断除了由这些修道所断所摄的百八种烦恼习气，从而证得一切圆满功德，菩萨安住于修道之道的境界中。
第二部分：经中，善现（Subhūti，须菩提）！
例如，如果有人想要培育树苗，他会时常浇水，这棵树苗会逐渐长出枝叶、花朵，结出丰硕的果实。同样，菩萨摩诃萨（bodhisattvas，菩萨）为了利益众生，逐渐修持六波罗蜜（six pāramitās，六度），最终获得一切智智（sarvākārajñatā，一切种智），像树叶、花朵和果实一样，滋养一切众生。等等。其含义是：例如世间流传的瘟疫，《律藏》中说：‘鼠、鹦鹉、麻雀、过度的大雨、小雨，以及恶王当政，这六种情况被称为瘟疫。’同样，对于一切众生来说，这种由能取所取引起的瘟疫疾病，通过像良药一样的道，可以彻底消除。从无始以来，因分别念而疲惫的痛苦疾病，经过漫长的时间得以痊愈，像获得了解脱一样，能够成办一切安乐的勇士，就像《华严经》（Avataṃsaka Sūtra）中所说的那样：就像从赡部洲（Jambudvīpa，南赡部洲）有三千五百条河流流入大海，从西方有五千条河流，从北方有一万条河流，从东方有八千五百条河流流入大海一样。其中，龙王（Nāga，那伽）十光所化现的云中降下的水最多。此外，还有八十俱胝（koṭi，千万）龙王所化现的云中降下的水。

【English Translation】
It is explained that one should strive to abandon the afflictive obscurations. In short, the text directly points out the antidote, while indirectly implying the afflictions to be abandoned. In the treatises, the afflictions to be abandoned are directly pointed out, while the antidote is indirectly implied. Therefore, the text lists 'the opposing factors of the path of meditation' and so on.
Thus, the merits arising from abandoning the afflictive obscurations are explained, divided into Sūtra, Vinaya, and Śāstra.
The first part: As in the previous section on abandoning what is abandoned by the path of seeing, just as abandoning the cognitive obscurations also leads to abandoning the afflictive obscurations, simultaneously with abandoning the one hundred and eight conceptualizations of the cognitive obscurations that are abandoned by the path of meditation, one also abandons the one hundred and eight latent tendencies of the afflictions included in these obscurations, thereby realizing all the perfect qualities, and the bodhisattva abides in the realm of the path of meditation.
The second part: In the Sūtra, Subhūti!
For example, if someone wants to cultivate a sapling, he will water it regularly, and the sapling will gradually grow branches, leaves, flowers, and bear abundant fruit. Similarly, great bodhisattvas, for the sake of benefiting sentient beings, gradually practice the six perfections (six pāramitās), and ultimately attain omniscience (sarvākārajñatā), nourishing all sentient beings like leaves, flowers, and fruits. And so on. The meaning is: For example, the plague that is prevalent in the world, the Vinaya says: 'Rats, parrots, sparrows, excessive heavy rain, light rain, and a bad king, these six are called plagues.' Similarly, for all sentient beings, these epidemic diseases caused by grasping and clinging are completely eliminated by the path, which is like a great medicine. From beginningless time, the suffering of being exhausted by conceptualization, after a long time, is healed, and like gaining liberation, the heroes who accomplish all happiness, as stated in the Avataṃsaka Sūtra: Just as three thousand five hundred rivers from Jambudvīpa flow into the great ocean, five thousand rivers from the west, ten thousand rivers from the north, and eight thousand five hundred rivers from the east flow into the great ocean. Among them, the water that falls from the clouds transformed by the ten rays of the Nāga king is the most abundant. In addition, there is the water that falls from the clouds transformed by eighty koṭis of Nāga kings.

--------------------------------------------------------------------------------

 །དེ་བས་ཀླུའི་རྒྱལ་པོ་གངས་ཅན་མཚོའི་བུ་
5-505b
འཛམ་བུའི་རྒྱལ་མཚན་གྱི་སྤྲིན་གྱི་ཆུ་མང་ངོ་། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་པས་གངས་ཅན་མཚོའི་གནས་ནས་འབབ་པའི་ཆུ་ཀླུང་ལྟ་བུ་ཞེས་བྱ་བའི་ཆུ་མང་ངོ་། །དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་ཀྱང་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོའི་བྲེས་ལས་འདའ་བར་མི་ནུས་པར་གསུངས་ཏེ། ཆུ་བོ་ཆེན་པོ་ཚད་མེད་པ་བརྟེན་པ་དེ་བཞིན་དུ་འབྲས་བུ་དོན་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་པའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་མཆོག་གི་གོ་འཕང་མངོན་དུ་བྱེད་ཀ་མའི་སྤ་བ་སྟེ་གཟི་བརྗིད་དང་རྔམ་པར་ལྡན་པའི་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་ལ་ནི་ཡོན་ཏན་གྱིས་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་ཚུར་བརྟེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ནི་དེ་ལྟ་བུའི་བྱང་སེམས་འཚང་རྒྱ་ཀ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འགའ་ཞིག །འབྲས་བུ་མཆོག་གིས་དཔའ་བ་ཡིས། །ཞེས་འདོན་པ་མ་དག་སྟེ། དེའི་རྒྱ་དཔེར། ནི་ཀཱ་མ་ཕཱ་ལ་ཤཱ་ལི་ནམ་ཞེས་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཐེག་ཆེན་གྱི་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་ཡུན་རིང་དུ་གོམས་པས་གཟུང་འཛིན་གྱི་རྣམ་པར་རྟོག་པའི་རིགས་བཞི་པོས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་མཐུན་པར་བྱང་ཆེན་ཐོབ་པ་ལ་གདོན་ཟ་ཞིང་། འཚེ་བར་བྱེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཡམས་ཀྱི་ནད་དུ་གྱུར་པ་དང་འདྲ་བ་འདི་རྣམས་ཟད་ནས་བྱང་ཆེན་ཐོབ་པ་གེགས་བྱེད་པ་མེད་པས་དགའ་བས་སྡུག་བསྔལ་ལས་དབུགས་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པ་བཞིན་དུ་སྙིང་རྗེ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་འགྲོ་བ་གཞན་གྱི་སྡུག་བསྔལ་སེལ་བའི་དབང་དུ་གྱུར་པས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་སས་བསྡུས་པའི་འགྲོ་བའི་བདེ་བ་བསྐྱེད་པར་མཁས་པའི་ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཐེག་པ་གསུམ་གྱིས་བསྡུས་པ་ཐམས་ཅད་འབད་རྩོལ་མེད་པར། དཔེར་ན་རྒྱ་མཚོ་ཆེན་པོ་ལ་ཆུ་བོ་དག་འདུ་བ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྒོམ་པའི་ལམ་ལ་གནས་པ། ལམ་གྱིས་བསྒྲུབས་པའི་འབྲས་བུ་ཕལ་ཆེར་རབ་ཀྱི་མཐར་ཕྱིན་པ་ཐོབ་པའི་ཡོན་ཏན་དེ་དག་གིས་མཛེས་པར་ལྷུན་ཆགས་པར་
5-506a
གྱུར་པ་ལ། སླར་ཡང་ཡོན་ཏན་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སེམས་དཔའི་རྒྱུད་ལ་མངོན་སུམ་དུ་འོང་བའི་རྣམ་པས་དེའི་རྒྱུད་ལ་རྟེན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། མ་ཕམ་རྒྱལ་བ་ཁྱོད་ནི་བདག་ཅག་གིས། ། གྲངས་མེད་བསྙེན་བཀུར་བྱས་པའི་སྐལ་ཅན་དུ། ། སྔོན་རབས་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་མི་གསལ་ཡང་། ། སྒྱུ་མའི་ཚུལ་གྱིས་དྲན་ན་ཅི་མ་རུང་། །ཞེས་སོ། །
无间道顶位
བཞི་པ་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་མོ་ལ་གཉིས། དཔེ་དང་རང་ལྡོག་ངོས་བཟུང་བ་དང་། དམིགས་པ་དང་བདག་པོ་རྣམས་བསྟན་པའོ། །
决定喻与自反体
དང་པོ་ནི། སྒོམ་པའི་ལམ་གྱི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་རྗེས་ལ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་བསྒྲུབ་པའི་ཕྱིར་དང་། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་སྤང་བའི་ཕྱིར་ཡིན་པས་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྟན་ཏོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། གལ

【现代汉语翻译】
因此，龙王冈底斯海之子，
是赡部洲胜幢般的云之多水。
所有这些，都说从冈底斯海流出的河流众多。
所有这些，也都无法超越大海的容量。
正如依靠着无量的大河，同样，为了显现果位二利圆满的圆满正等觉佛陀的至高果位，那具有光辉和威严的大菩萨，则是一切功德所依。
因为他是如此这般的菩萨，才能证得菩提。
有些人念诵‘以殊胜果位而英勇’是不正确的，因为在梵文版本中显示为‘尼卡玛帕拉夏利南’。
第三，长期习惯于大乘的禅修之道，以四种能取所取的分别念，与一切众生共同获得大菩提，如同被鬼魅所食，受到损害，如同转变为瘟疫疾病一般，这些都已耗尽，获得大菩提不再有任何障碍，如同从痛苦中解脱出来一般，以三种慈悲的力量，救度其他众生的痛苦，从而在一切方面都善于创造包含于大地之中的众生的安乐，具备圆满的功德，毫不费力地汇集了三乘的一切功德，譬如众河汇入大海一般，安住于菩萨禅修之道，以道所成就的果位，大多获得了圆满的功德，庄严殊胜。
再次，一切功德的显现，都以菩萨相续中显现的方式，作为其相续的所依。
在此说道：玛旁巴（冈仁波齐）胜者，您是我们，
以无数的侍奉和恭敬所成就的幸运者。
虽然过去世的情形并不清晰，
但以幻化的方式忆念又有何不可呢？
无间道顶位
第四，无间道的顶峰包含两点：比喻和自反体的确定，以及所缘和主体的指示。

【English Translation】
Therefore, the son of the Dragon King Gangchen Tso (Mount Kailash Lake),
Is like the abundant water of the clouds, the victory banner of Jambudvipa (the continent where we live).
All of these, it is said, are like the many rivers flowing from the place of Gangchen Tso.
All of these, too, cannot exceed the capacity of the great ocean.
Just as relying on immeasurable great rivers, similarly, in order to manifest the supreme state of the perfect Buddha who has perfected the two benefits of fruition, that great Bodhisattva, who is endowed with splendor and majesty, is relied upon in every way by qualities.
Because he is such a Bodhisattva, he can attain enlightenment.
Some recite 'heroic with supreme fruit' is incorrect, because in the Sanskrit version it appears as 'Ni kama phala shalina'.
Third, having long been accustomed to the path of meditation of the Mahayana, with the four types of grasping and clinging, in common with all sentient beings, obtaining great enlightenment, like being eaten by demons, being harmed, like turning into an epidemic disease, these have all been exhausted, and there are no obstacles to obtaining great enlightenment, like obtaining relief from suffering, by the power of the three types of compassion, being empowered to relieve the suffering of other beings, thus being skilled in creating the happiness of beings contained in the earth in all ways, possessing abundant qualities, effortlessly gathering all the qualities of the three vehicles, just as rivers gather into the great ocean, abiding in the path of Bodhisattva meditation, with the fruits accomplished by the path, mostly obtaining the perfection of excellence, adorned with those qualities.
Again, the manifestation of all qualities, in the manner of appearing in the Bodhisattva's continuum, serves as the basis for that continuum.
Here it is said: Mapam Gyalwa (Mount Kailash Victorious One), you are we,
The fortunate ones who have accomplished countless services and reverence.
Although the circumstances of past lives are not clear,
What harm is there in remembering in an illusory way?
Uninterrupted Path Top Position
Fourth, the peak of the uninterrupted path contains two points: the determination of metaphor and self-reflection, and the indication of object and subject.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཏེ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི། སེམས་ཅན་ཇི་སྙེད་པ་དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ས་ལ་གནས་པར་གྱུར། ཅེས་བྱ་བ་ནས། དེ་དག་གི་བསོད་ནམས་དེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དང་པོ་བསྐྱེད་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་མི་འགྲོ། ཞེས་པ་དང་། ཡང་མདོ་ལས། གལ་ཏེ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་རང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་གནས་པར་འགྱུར་ཀྱང་། དེ་དག་གི་བསོད་ནམས་དེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཞེས་འགྲེལ་ལ། ཡང་མདོར། གལ་ཏེ་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་སེམས་ཅན་དེ་དག་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་ཞུགས་ཀྱང་དེ་དག་གི་བསོད་ནམས་དེས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་ཞུགས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་བརྒྱའི་ཆར་ཡང་ཉེ་བར་མི་འགྲོ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་
5-506b
ཅད་ཉན་ཐོས་དགྲ་བཅོམ་པའི་གོ་འཕང་ལ་བཀོད་པའི་དགེ་བ་དང་། སྟོང་གསུམ་གྱི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ས་སྐྱོན་མེད་པ་ལ་བཀོད་པའི་དགེ་བ་དཔེར་མཛད་ནས། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ལས་ལྷག་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་སྐལ་བ་ཚོགས་ཤིན་ཏུ་མུ་མེད་པས་མང་པོ་ཉིད་ཀྱི་རྡོར་ཏིང་དེས་གནས་ངན་ལེན་སྤོང་བ་དེ་ནས་ནི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཀྱི་བར་ན་སྒྲིབ་པ་གཞན་མེད་པ་དེས་ན་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་ནི་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་དེ་མ་ཐག་ཏུ་ཐོབ་པར་བྱེད་དོ། ། གཞན་ཡང་སྐབས་འདིར་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཤེས་དགོས་ཏེ། བར་ཆད་མེད་རྩེ་འདིའི་ངོ་སྐལ་ཀྱི་སྤང་བྱ་ནི་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱིས་བཞག་པའི་གནས་ངན་ལེན་ཟེར་བ་ནི་ཡང་དག་པ་མིན་ཏེ། སྒྲིབ་གཉིས་རང་ལས་གཞན་པའི་རྫས་རིས་མི་མཐུན་ནི་རྒྱུ་དེས་མི་འཇོག་ལ། གལ་སྲིད་བཞག་ཀྱང་དེ་སྒྲིབ་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དངོས་པོ་དེ་སྒྲིབ་པ་དང་རིས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱིར། སྒྲིབ་གཉིས་དང་རིས་མཐུན་པ་ཞིག་ཡིན་ན་མཐོང་སྒོམ་གྱི་ས་བཅུར་སྒྲིབ་གཉིས་ས་བོན་དང་བཅས་པ་སྤངས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་འདི་ནི་ས་བཅུ་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྒྱུན་འགགས་ཀ་མ་ལ་འཇུག་པའི་གེགས་ཞིག་ཡིན་ལ། འདིའི་རྗེས་ཀྱི་དུས་མཐའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡེ་ཤེས་གསལ་བ་སྟེ། དེའང་ཁོ་བོས་ཞིབ་ཏུ་བསམས་ན། སྤང་གཉེན་ལྷན་ཅིག་ཏུ་མི་གནས་པས་གེགས་དེ་སྐྱེས་པ་དང་དགག་བྱ་དེ་འགགས་ཟིན་པ་དང་འགགས་འབྲས་གསུམ་དུས་སྔ་ཕྱི་མེད་པས། དེའི་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་རྣམ་མཁྱེན་གསལ་བ་དེའང་དཀའོ། །དེས་ན་དེ་སྐབས་ཀྱི་ས་བཅུ་པའི་རྒྱུན་ནི་ཀུན་གཞིའི་རྣམ་ཤེས་སམ། འདུ་བྱེད་ཀྱི་ཁམས་སམ། ཡང་དག་མིན་པའི་ཀུན་རྟོག་ཏུ་འདོད་དེ། དེས་འཁོར་བའི་གནས་ངན་པ་ཐམས་ཅད་ལེན་པས་གནས་
5-507a
ངན་ལེན་ཟེར་རོ། ། འ

【现代汉语翻译】
如果三千大千世界的众生都安住于声闻地，他们的福德甚至不及菩萨初发心福德的百分之一。
此外，经中又说：‘如果三千大千世界的众生都安住于独觉地，他们的福德也不及菩萨。’
经中又说：‘如果三千大千世界的众生都进入菩萨无过失地，他们的福德也不及进入菩萨菩提地的福德的百分之一。’
这些话的意思是：将三千大千世界的所有众生安置于声闻阿罗汉果位的功德，以及将三千大千世界的所有众生安置于菩萨无过失地的功德作为例子，说明远远超过所有这些功德的福德资粮，以极其广大的金刚定，从舍弃恶趣开始，直到成佛之间没有任何障碍，因此，无间三摩地能立即获得一切智智。
此外，在此处需要了解的是，无间道（bar chad med lam）所要断除的，并非是二障所造成的恶趣，因为与二障不同的事物不会由二障产生。即使假设成立，那也不是障碍，因为该事物与障碍的性质不同。如果与二障性质相同，那么在见道和修道的十地中，二障及其种子都已被断除。
总而言之，无间道是十地菩萨进入相续断绝之际的障碍。在此之后的第二刹那，一切智智的智慧显现。我仔细思考后认为，由于断除与对治不能同时存在，因此，当障碍产生时，所要断除的就已经断灭，断灭之果三者没有先后顺序，所以在第二刹那显现一切智智也是困难的。
因此，当时的十地相续被认为是阿赖耶识（kun gzhi'i rnam shes）或行蕴（'du byed kyi khams）或非真实的遍计所执（yang dag min pa'i kun rtog），因为它取受轮回的所有恶趣，所以称为恶趣。

【English Translation】
If all beings in the three-thousand-great-thousand world systems were to abide in the stage of Shravakas (listeners), their merit would not even amount to one-hundredth part of the merit of a Bodhisattva's initial generation of Bodhicitta (mind of enlightenment).
Furthermore, the Sutra states: 'Even if all beings in the three-thousand-great-thousand world systems were to abide in the stage of Pratyekabuddhas (solitary realizers), their merit would still not equal that of a Bodhisattva.'
The Sutra also says: 'Even if all beings in the three-thousand-great-thousand world systems were to enter the faultless stage of a Bodhisattva, their merit would not even come close to one-hundredth part of the merit of a Bodhisattva entering the stage of Bodhi (enlightenment).'
The meaning of these words is: Taking the merit of placing all beings of the three-thousand-great-thousand world systems in the state of Shravaka Arhats (worthy ones) and the merit of placing all beings of the three-thousand-great-thousand world systems in the faultless stage of a Bodhisattva as examples, the accumulation of merit that far exceeds all of these, with the immensely vast Vajra Samadhi (diamond concentration), from abandoning the evil destinies up to the state of Buddhahood itself, there is no other obscuration. Therefore, the uninterrupted Samadhi immediately attains the all-knowing wisdom.
Furthermore, in this context, it is necessary to understand that what is to be abandoned by the 'uninterrupted path' (bar chad med lam) is not exactly the 'taking of bad states' (gnas ngan len) established by the two obscurations (sgrib gnyis), because dissimilar substances other than the two obscurations are not established by those causes. Even if it were established, it would not be an obscuration, because that entity is dissimilar in nature to the obscurations. If it were similar in nature to the two obscurations, then in the ten Bhumis (grounds) of the Paths of Seeing and Cultivation, the two obscurations along with their seeds have already been abandoned.
In short, this 'uninterrupted peak union' (bar chad med pa'i rtse sbyor) is an obstacle for a Bodhisattva on the tenth Bhumi entering the cessation of continuity. In the second moment of the final time following this, the wisdom of all-knowingness becomes clear. Upon careful consideration, I believe that since abandonment and antidote cannot exist simultaneously, when the obstacle arises, what is to be negated has already ceased, and the three—cessation, result, and cause—are without temporal order. Therefore, it is difficult for all-knowingness to become clear in the second moment.
Therefore, the continuity of the tenth Bhumi at that time is considered to be the Alaya-vijnana (kun gzhi'i rnam shes, storehouse consciousness), or the realm of formations ('du byed kyi khams), or the unreal conceptual imputation (yang dag min pa'i kun rtog), because it takes all the bad states of Samsara (cyclic existence), it is called 'taking of bad states' (gnas ngan len).

--------------------------------------------------------------------------------

ོ་ན་དེ་ཤེས་བྱ་ཡིན་པས་ཤེས་སྒྲིབ་དང་རྫས་རིས་མཐུན་ནོ་ཞེ་ན། དེ་ནི་ཁྱོད་ཀྱིས་ལེགས་པར་མ་ཤེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པས་ཁྱབ་དགོས་སྙམ་པའི་བློ་དྲི་མ་ཅན་གྱི་གཏམ་ལས་བྱུང་བ་ཡིན་ལ། ཁོ་བོ་ཅག་ལྟར་ན་ཤེས་བྱ་དཔྱད་གཞིར་བཟུང་ནས་དེའི་གནས་སྣང་རྟོགས་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ལ་ཤེས་སྒྲིབ་ཏུ་འཇོག་པ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཤེས་བྱ་ལ་རྨོངས་པའི་ཆའི་སྒྲིབ་པ་སྤངས་ཀྱང་ད་དུང་ཤེས་བྱའི་རྟེན་བྱེད་པའི་ཤེས་བྱ་ཙམ་ཞིག་ལྷག་མར་ལུས་པའི་དངོས་པོ་བར་ཆད་མེད་རྩེས་བསྲེག་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ།ཤེས་བྱའི་བུད་ཤིང་སྐམ་པོ་མ་ལུས་པ། །བསྲེགས་པས་ཞི་དེ། །ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་ཤེས་བྱ་ཡིན་ན་ཤེས་སྒྲིབ་ཡིན་པར་ནི་མི་རུང་སྟེ། དཔེར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཤེས་བྱ་གཟིགས་པ་དང་སྣང་བའི་དབང་དུ་བྱས་ནའང་། ཤེས་བྱ་དང་ཤེས་སྒྲིབ་གཉིས་གཅིག་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་གཟིགས་པའི་ཚེ་ཤེས་སྒྲིབ་གཟིགས་པ་དང་སྣང་བར་ཐལ་ལོ། །འདོད་ན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སྒྲིབ་པ་ཟད་པར་སྤངས་ཀྱང་། ད་དུང་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ལ་སྒྲིབ་པ་སྣང་ན། སྣང་བ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་ཡུལ་དབང་ཡིད་གསུམ་སངས་རྒྱས་རང་རྒྱུད་ཀྱི་མཁྱེན་པས་བསྡུས་པ་ཡོད་པར་འདོད་དགོས་ལ། དེ་མི་འདོད་ན་སྣང་བ་ལ་རྒྱུ་རྐྱེན་མི་དགོས་པས་དངོས་སྟོབས་དང་འགལ། དགོས་ན་སངས་རྒྱས་སྒྲིབ་བཅས་སུ་ཐལ་ལོ། ། བོད་དུ་བྱུང་བའི་བླ་མ་རས་པ་ཞིག་གིས། གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་དེ་མཚན་ཉིད་པ་ཀུན་ལ་དྲིས་པས་ངོས་མི་ཟིན་པ་འདུག་སྟེ། ཇོ་བོ་མཚན་ཉིད་པ་ཀུན་ན་རེ། གླ་རྩིའི་པགས་པ་ལ་གླ་རྩིའི་དྲི་མ་བྲོ་བ་ལྟ་བུ། སྒྲིབ་པ་སྒྲིབ་གཉིས་ཀྱི་ས་བོན་མིན་ཀྱང་། སྤྱིར་སྒྲིབ་པ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཟེར་ཏེ་ནོར། འོ་ན་གང་ཡིན་ཅེ་ན། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་རྟོག་མེད་ཧད་དེ་ལུས་པ་དེ་ཡིན་
5-507b
ཟེར་བ་དང་། དེའི་སློབ་མ་གྲགས་ལྡན་དེས་རྟོག་མེད་ཧད་དེར་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ལུས་པ་དེ་ཀུན་གཞི་ཕྱི་རོལ་ཏུ་བོ་བ་བྱ་བ་ཡིན། ཧད་དེ་བར་ལུས་པ་དེ་ངོ་མ་ཤེས་པ་འཁོར་བ་ཡིན་ལ། དེ་ངོ་ཤེས་པའམ་རང་རིག་ན་ཆོས་སྐུ་དང་མྱང་འདས་དང་སངས་རྒྱས་ཡིན་ཟེར་བས། དེ་ངོ་ཤེས་བྱེད་དེ་ལ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཟེར་བ་ཡིན། དེས་ན་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེས་དེ་སྤངས་པའི་རྗེས་སུ་རྟོག་མེད་ཀྱི་ཀུན་གཞི་ནང་ལ་ཁུགས་པ་ཡིན་ལོ། ། སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་ས་དང་པོ་ནས་གནས་གྱུར་པའམ་སྤངས་པ་ཡིན་པས། དེ་སྤངས་ན་དེ་ས་བཅུ་པར་ཇི་ལྟར་འགྲོ། དེའང་ས་དང་པོར་སྤོང་བའི་རྒྱུ་མཚན་ཅི་ཞེ་ན། ཚུར་མཐོང་གི་སྒོ་ལྔའི་ཤེས་པ་ནི་ཡུལ་དབང་ཡིད་བྱེད་གསུམ་ཚོགས་པ་ལས་སྐྱེ་དགོས་ལ། དེར་ནི་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་རྟོགས་པ་དང་། ཡིད་བྱེད་ཀྱི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་

【现代汉语翻译】
问：如果知识是所知，那么它是否与知障和物质形式相符？答：你没有完全理解。认为‘如果是所知，就一定是知障’，这种想法源于一种有污垢的观念。按照我们的观点，将所知作为研究对象，认识其存在方式的障碍，就称为知障。因此，即使消除了对所知的无知之障，仍然会有一种作为所知基础的‘仅仅是所知’的物质残留，这就像用无间断的火焰焚烧一样。正如所说：‘焚烧所有干燥的知识之薪，便能寂灭。’因此，如果知识一定是知障，那是不对的。例如，即使佛陀以世俗的方式看待世俗的知识和现象，如果知识和知障是同一的，那么佛陀在看到知识时，也会看到知障。如果承认这一点，那么即使佛陀已经完全消除了障碍，他的智慧中仍然会显现障碍。那么，这种显现的创造原因——根源、条件、对象、感官和意识——都必须被认为是佛陀自身智慧的一部分。如果不承认这一点，那么显现就不需要原因和条件，这与事物本身的性质相矛盾。如果需要原因和条件，那么佛陀就仍然是有障碍的。
在藏地，有一位喇嘛热巴，他询问了许多格西关于‘恶劣处境之障’，但没有人能认出它。觉沃（指阿底峡尊者）对所有格西说：‘就像麝香的皮囊散发着麝香的气味一样，虽然障碍不是两种障碍的种子，但总的来说，什么是障碍呢？’这是错误的。那么，什么是障碍呢？他说：‘五根识无念地愣在那里就是障碍。’他的弟子扎丹说：‘无念地愣在外面，就是将阿赖耶识抛到外面。愣在那里而不知道，就是轮回。认识到这一点或自知，就是法身、涅槃和佛陀。’因此，认识到这一点的方法被称为金刚般的禅定。因此，通过这种禅定，无念的阿赖耶识就会回到内部。’
五根识从第一地开始就被转变或消除了。如果消除了它，那么它如何到达第十地呢？消除它的原因是什么呢？因为向内看的五根识必须从对象、感官和意识的集合中产生。在那里，证悟到能取和所取是不二的，并且意识的直接条件……

【English Translation】
Q: If knowledge is the knowable, does it correspond to the cognitive obscurations and material forms? A: You have not fully understood. The idea that 'if it is knowable, it must be a cognitive obscuration' arises from a defiled notion. According to our view, taking the knowable as the object of study, the obstacle to understanding its mode of existence is called a cognitive obscuration. Therefore, even if the obscuration of ignorance towards the knowable is removed, there will still be a material residue of 'merely the knowable' that serves as the basis of the knowable, which is like burning with uninterrupted fire. As it is said: 'Burning all the dry firewood of knowledge, one attains peace.' Therefore, it is not right to say that if it is knowledge, it must be a cognitive obscuration. For example, even if the Buddha perceives conventional knowledge and phenomena, if knowledge and cognitive obscuration were the same, then when the Buddha sees knowledge, he would also see cognitive obscuration. If this is admitted, then even though the Buddha has completely eliminated obscurations, obscurations would still appear in his wisdom. Then, the creative causes of this appearance—root, condition, object, sense, and mind—must be considered part of the Buddha's own wisdom. If this is not admitted, then appearance does not need causes and conditions, which contradicts the nature of things. If causes and conditions are needed, then the Buddha would still be with obscurations.
In Tibet, there was a lama named Repa who asked many Geshes about the 'obscuration of bad circumstances,' but no one could recognize it. Jowo (referring to Atisha) said to all the Geshes: 'Like the musk bag emitting the scent of musk, although the obscuration is not the seed of the two obscurations, in general, what is an obscuration?' This is wrong. So, what is the obscuration? He said: 'The five sense consciousnesses mindlessly staring is the obscuration.' His disciple Drakden said: 'Mindlessly staring outside is like throwing the Alaya consciousness outside. Staring there without knowing is samsara. Recognizing this or self-knowing is Dharmakaya, Nirvana, and Buddha.' Therefore, the method of recognizing this is called Vajra-like Samadhi. Therefore, through this Samadhi, the non-conceptual Alaya consciousness returns inward.'
The five sense consciousnesses are transformed or eliminated from the first Bhumi. If it is eliminated, how does it reach the tenth Bhumi? What is the reason for eliminating it? Because the inwardly looking five sense consciousnesses must arise from the collection of object, sense, and mind. There, one realizes that the grasper and the grasped are non-dual, and the immediate condition of consciousness...

--------------------------------------------------------------------------------

སོགས་འགགས་པས་དེའི་འབྲས་བུ་གཟུང་འཛིན་རིག་གསུམ་གྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་ཤེས་པ་དེའང་འགགས་པའི་ཕྱིར་རོ། །འོ་ན་སེམས་དཔའ་ས་ལ་གནས་པ་རྣམས་ཡུལ་ལ་འཇུག་པའི་ཤེས་པ་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ཅེ་ན། དེར་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་དབང་པོ་ལ་བརྟེན་པའི་ཤེས་པ་ཡོད་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་བཤད་པའི་གྲུབ་དོན་གནས་ངན་ལེན་གྱི་སྒྲིབ་པ་ནི་མཐོང་སྤང་གི་བག་ཉལ་དང་། སྒོམ་སྤང་རྟོག་པའི་ས་བོན་གང་ཡང་མ་ཡིན་ནོ་ཞེས་པ་འདི་ངེས་སོ། །སློབ་དཔོན་འཕགས་པས་འདིའི་གནས་ངན་ལེན་དེ་འོག་ནས་བཤད་པའི་སྤང་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་བཅུ་དྲུག་པོ་ལ་བཤད་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་སྣང་བ་ལ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་གིས། འདི་མི་ལེགས་ཏེ། དེ་ཕལ་ཆེར་རྟོག་པ་ཀུན་བཏགས་སུ་སྣང་བས་མཐོང་སྤང་གི་ཆ་དང་། སྒོམ་སྤང་གི་ཆ་གང་རུང་དང་། སྤང་བྱ་དེ་ཇི་སྲིད་མ་བསལ་བ་དེ་སྲིད་དུ་སྦྱོར་རྩེ་ཡང་སྐྱེ་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། རྗེ་བཙུན་གྱི་དགོངས་པ་ཡང་ཀླན་ཀ་འདི་མ་བསལ་བར་བར་ཆད་མེད་རྩེ་མི་སྐྱེ་བར་གསུངས་པའི་
5-508a
ཕྱིར་ཞེས་ཟེར་རོ། །བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སྦྱོར་འཇུག་གཉིས་ལས། སྦྱོར་བ་ནི་རྒྱུན་མཐའི་སྔ་ལོགས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་འཇུག་ལ། གཉིས་པ་ནི། རྒྱུན་མཐའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཆད་པ་ཡིན་པས་དངོས་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་འབྱེད་དགོས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་འགའ་ཞིག་གིས་སྟོང་གསུམ་གྱི་སྟོང་ཆེན་པོའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་རྣམས་ཉན་ཐོས་ཀྱི་རྟོགས་པ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ལ་བཀོད་པ་དང་། རང་རྒྱལ་གྱི་རྟོགས་པ་ཕུན་ཚོགས་ལ་བཀོད་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སྐྱོན་མེད་པའི་ས་དང་པོ་ལ་བཀོད་ནས་བསོད་ནམས་བསྐྱེད་པ་གང་ཡིན་པ་དེ་འདིར་དཔེར་བཟུང་ནས། དཔེ་དེ་བས་ཀྱང་འབྲས་བུ་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པར་གྱུར་པ་བསོད་ནམས་ཆེས་གྲངས་མང་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ཉིད་འཐོབ་པའི་རྒྱུ་ནུས་བར་ཆད་མེད་པའམ་བར་ཆད་དང་བྲལ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདིར་བསྟན་གྱི་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྡུས་སྒོམ་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་རྩེ་མོ་ཞེས་བྱའོ། །
说所缘与主因
གཉིས་པ་དམིགས་པ་བདག་པོ་རྣམ་པ་བསྟན་པ་ལ། སྤྱིར་རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་རྣམ་གཞག་བཤད་པ། རྩ་བའི་འབྲུ་སྣོན། དམིགས་རྣམ་ལ་བོད་གང་དག་གི་འདོད་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་བསྐྱར་བ་དང་གསུམ་ལས།
说因缘总义
དང་པོ་ལ་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད། རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད། མཚན་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བའོ། །
因定义
དང་པོ་རྒྱུ་ཙམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་བསྐྱེད་པའོ། །ཡང་ན་དོན་གཞན་ཕྱི་མའི་རྗེས་སུ་རྣམ་སྨིན་གྱི་བྱ་བར་གྱུར་པ་སྟེ་ནས་ཀྱི་ས་བོན་བཞིན་ནོ། །

【现代汉语翻译】
因此，当诸根停止时，由能取、所取和智慧三种自性所组成的识也随之停止。那么，安住于地的菩萨们如何生起入于境的识呢？因为他们有依靠于等持和无漏根的识。如此所说的结论是，恶趣的障碍既不是见道所断的习气，也不是修道所断的分别种子，这一点是确定的。阿阇梨圣天似乎将此恶趣解释为下文所说的十六种应断的邪执。但藏地的阿阇梨们说：‘这不好，因为那大多是分别遍计所显现的，属于见道所断的部分，或者属于修道所断的部分。并且，在没有消除应断之前，也无法生起加行顶。’至尊也说，在没有消除这个诤论之前，无间顶不会生起。
关于无间等持的加行和趣入，加行是趣入于常边之前的智慧，第二是解释常边等持，因此必须区分实有和假立的差别。’这样记载道。
第三，如果有人将三千大千世界的众生安置于声闻的圆满证悟，或者安置于独觉的圆满证悟，或者安置于无过失的菩萨初地，从而积累福德，那么以此为例，比这个例子所产生的果更加殊胜，福德极其众多，因为一切种智就是圆满正等觉，所以获得佛果的因，即无间或无障碍的等持，就是这里所说的无间等持，是简略修习的顶峰。
所缘与主因
第二，说明所缘和主因的方式，分为：总说因缘的体性、根本的补充、以及重述藏地一些人对所缘方式的不同观点这三部分。
说因缘总义
第一部分包括：因的定义、缘的定义、以及对定义的辩驳。
因定义
第一，仅仅因的定义是产生果的自性。或者说，是不同于前者的，随后成为异熟作用的事物，如稻种。

【English Translation】
Therefore, when the senses cease, the consciousness, which is composed of the three natures of grasper, grasped, and wisdom, also ceases. So how do Bodhisattvas abiding on the ground generate consciousness that enters into objects? Because they have consciousness that relies on samadhi and undefiled faculties. The conclusion stated in this way is that the obscuration of bad rebirth is neither the habitual tendencies to be abandoned by the path of seeing nor the seeds of conceptualization to be abandoned by the path of meditation. This is certain. Acharya Arya seems to explain this bad rebirth as the sixteen wrong views to be abandoned mentioned below. But the Tibetan Acharyas say: 'This is not good, because that mostly appears as conceptual imputation, belonging to the part to be abandoned by the path of seeing, or belonging to the part to be abandoned by the path of meditation. And, before eliminating what should be abandoned, one cannot generate the application peak.' The venerable one also said that without eliminating this dispute, the uninterrupted peak will not arise.
Regarding the application and entry of uninterrupted samadhi, the application is the wisdom that enters before the extreme of continuity, and the second is the explanation of the samadhi of the extreme of continuity, so it is necessary to distinguish the difference between real and imputed.' It is recorded that he said this.
Third, if someone places the sentient beings of the three thousand great thousand worlds in the perfect realization of the Hearers, or places them in the perfect realization of the Solitary Realizers, or places them on the flawless first ground of Bodhisattvas, thereby accumulating merit, then taking this as an example, the fruit produced by this example is even more excellent, and the merit is extremely numerous, because all-knowingness is perfect and complete enlightenment, so the cause of attaining Buddhahood, which is uninterrupted or unobstructed samadhi, is what is called here the uninterrupted samadhi, which is the peak of condensed meditation.
Object and Main Cause
Second, the way to explain the object and the main cause is divided into three parts: a general explanation of the nature of cause and condition, a supplement to the root text, and a restatement of the different views of some Tibetans on the way of the object.
Explanation of the General Meaning of Cause and Condition
The first part includes: the definition of cause, the definition of condition, and the refutation of disputes about the definition.
Definition of Cause
First, the definition of merely cause is the nature of producing the effect. Or, it is something different from the former, which subsequently becomes the function of maturation, like a rice seed.

--------------------------------------------------------------------------------

ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ནི་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་བསྐྱེད་པ་ལ་གཙོ་བོར་གྱུར་པ་སྟེ། ལུང་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ལས། རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ནང་གི་
5-508b
གཙོ་བོའི་རྒྱུའོ། །རྐྱེན་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཕྱི་རོལ་གྱི་གྲོགས་སུ་གྱུར་པའི་རྐྱེན་ནོ། །ཞེས་སོ། །རྒྱུ་ཡིན་ན་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུར་མ་ངེས་ཏེ། མིག་གི་དབང་པོ་འདི་མིག་ཤེས་ཀྱི་རྒྱུ་ཡིན་ཀྱང་ཉེར་ལེན་གྱི་རྒྱུ་མིན་པ་བཞིན་ནོ། །མ་གྲུབ་ན། རྣམ་འགྲེལ་ལས། རྣམ་ཤེས་མིན་པ་རྣམ་ཤེས་ཀྱི། །ཉེར་ལེན་མིན་པའི་ཕྱིར་ཡང་གྲུབ། །ཅེས་སོ། །དབྱེ་ན་དྲུག་སྟེ། མཛོད་ལས། བྱེད་རྒྱུ་ལྷན་ཅིག་འབྱུང་བ་དང་། །སྐལ་མཉམ་མཚུངས་པར་ལྡན་པ་དང་། །ཀུན་ཏུ་འགྲོ་དང་རྣམ་སྨིན་ཏེ། །རྒྱུ་ནི་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་འདོད། །ཅེས་སོ། །དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་ལས་གཞན་པ་གང་ཞིག །འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་སྐྱེད་བྱེད་དེ་ཡིན་ཏེ། རང་ལས་གཞན་པ་བྱེད་པའི་རྒྱུ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཕན་ཚུན་བལྟོས་ནས་འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་སྐྱེད་བྱེད་དེ་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་འབྱུང་གང་ཕན་ཚུན་འབྲས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེའང་བལྟོས་ཚུལ། ངོ་བོ་ནི་འབྱུང་བ་བཞི་དང་། རྟེན་མཚུངས་པ་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དང་། མཚན་ཉིད་དང་མཚན་གཞི་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུ་དེ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། འབྱུང་བཞིན་སེམས་ཀྱི་རྗེས་འཇུག་དང་། །སེམས་དང་མཚན་ཉིད་མཚན་གཞི་བཞིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། འབྲས་བུ་རྒྱུ་དང་འདྲ་བར་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་ནི་འདྲ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་དབྱེ་ན། ཟག་བཅས་ཟག་མེད་གཉིས་ལས། དང་པོ་ཟག་བཅས་སྐལ་མཉམ་གྱི་རྒྱུའི་མཚན་ཉིད་ནི། འབྲས་བུ་དང་འདྲ་བ་སྐྱེད་པ་གང་ཞིག །ལམ་གྱི་སྤང་བྱར་གྱུར་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། སྐལ་མཉམ་རྒྱུ་ནི་འདྲ་བའོ། །རང་རིས་ས་པའོ་སྔར་སྐྱེས་རྣམས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། རིས་ནི་རྣམ་པ་ལྔ་སྟེ། བདེན་པ་བཞིའི་མཐོང་སྤང་བཞི་དང་སྒོམ་
5-509a
སྤང་གཅིག་སྟེ་ལྔའོ། །ས་ནི་དགུའོ། །དེའང་ཇི་ལྟར་སྐལ་བ་མཉམ་ན། མཐོང་སྤང་སྔ་མ་འདོད་པའི་སྡུག་བསྔལ་གྱིས་མཐོང་སྤང་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་ལྟ་བུ་སྟེ། དེའང་ཟག་བཅས་ནི་རིས་དང་ས་གཉིས་ཀ་འདྲ་བར་བསྐྱེད་དོ། ། གཉིས་པ་ཟག་མེད་སྐལ་མཉམ་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། རྒྱུ་དང་འདྲ་བར་བསྐྱེད་པ་གང་ཞིག །ལམ་གྱིས་སྤང་བྱ་མ་ཡིན་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། ས་དགུའི་ལམ་ནི་ཕན་ཚུན་དུ། །མཉམ་དང་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ས་དགུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་བསམ་གཏན་ས་དྲུག་དང་། གཟུགས་མེད་ཕན་ཚུན་གཅིག་གིས་གཅིག་བསྐྱེད་པ་ཡོད་པས་ས་འདྲ་བར་མ་ངེས་ཀྱང་རིས་ཟག་མེད་དུ་འདྲ་བ་ཡིན་ནོ། །བཞི་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རྟེན་མཚུངས་པའི་སེམ

【现代汉语翻译】
近取因（Upādāna-hetu）的定义是主要产生结果的自性。在《分别经》（Lũng Namjê）的注释中说：‘因，指的是内在的主要因；缘，指的是外在的助缘。’如果说是因，不一定是近取因，比如眼根是眼识的因，但不是近取因。如果不成立，如《释量论》（rNam 'grel）中说：‘非识故，亦成非识之近取。’
分为六种。如《俱舍论》（mDzöd）中说：‘能作俱有及同类，相应遍行与异熟，是名六因。’
第一种的定义是：从自身之外，产生结果的自性，即是从自身之外产生作用的因。第二种的定义是：互相依赖而产生结果的自性，即是俱有因，互相为果。这种依赖的方式，自性如四大，所依相同如心和心所，体性和本体等等。如经中所说：‘如四大，随心转，心及体性本体等。’
第三种的定义是：产生与因相似的果，即是同类因是相似的。分为有漏和无漏两种。第一种有漏同类因的定义是：产生与果相似的，且是被道所断除的，即是同类因是相似的。自类之前生者。类有五种，即见道所断四种和修道所断一种，共五种。地有九种。那么如何同类呢？比如见道所断的前者，以欲界的苦谛，产生见道所断的后者。有漏的类和地都是相似的。
第二种无漏同类因的定义是：产生与因相似的，且不是被道所断除的，即是九地的道互相之间，有相同和不同的。九地是无漏的禅定六地，以及无色界互相之间，存在着一者产生另一者的情况，因此地不一定是相同的，但类一定是无漏的。第四种的定义是：所依相同的心的...

【English Translation】
The definition of Upādāna-hetu (近取因, Upādāna-hetu, Upādāna-hetu, proximate cause) is that it is the main factor in producing the nature of the result. As it says in the commentary of Lũng Namjê (the Explanation of the Distinctions): 'Cause refers to the inner main cause; condition refers to the outer auxiliary condition.' If it is a cause, it is not necessarily an Upādāna-hetu, just as the eye faculty is the cause of eye consciousness, but it is not an Upādāna-hetu. If it is not established, as it says in the Pramāṇavārttika (rNam 'grel): 'Because it is not consciousness, it is also established as not being the Upādāna of consciousness.'
It is divided into six types. As it says in the Abhidharmakośa (mDzöd): 'Capable cause, co-existent cause, homogenous cause, corresponding cause, pervasive cause, and ripening cause, these are known as the six causes.'
The definition of the first is: that which produces the nature of the result from something other than itself, that is, the cause that acts from something other than itself. The definition of the second is: that which produces the nature of the result in dependence on each other, that is, the co-existent cause, which are results to each other. The way of this dependence, the nature is like the four elements, the same basis is like mind and mental factors, characteristics and entities, and so on. As it says in the scripture: 'Like the four elements, following the mind, mind and characteristics, entities, etc.'
The definition of the third is: that which produces a result similar to the cause, that is, the homogenous cause is similar. It is divided into two types: contaminated and uncontaminated. The definition of the first contaminated homogenous cause is: that which produces something similar to the result, and is to be abandoned by the path, that is, the homogenous cause is similar. Those born before in their own class. There are five classes, namely the four to be abandoned by the path of seeing and one to be abandoned by the path of meditation, a total of five. There are nine grounds. So how are they homogenous? For example, the former of what is to be abandoned by the path of seeing, with the suffering of the desire realm, produces the latter of what is to be abandoned by the path of seeing. The contaminated class and ground are both similar.
The definition of the second uncontaminated homogenous cause is: that which produces something similar to the cause, and is not to be abandoned by the path, that is, the paths of the nine grounds are mutually the same and different. The nine grounds are the six grounds of uncontaminated samādhi, and the formless realms mutually produce each other, so the grounds are not necessarily the same, but the class is definitely uncontaminated. The definition of the fourth is: the mind with the same basis...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ལས་བྱུང་བ་གང་ཞིག །འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་སྐྱེད་པར་བྱེད་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། །མཚུངས་ལྡན་རྒྱུ་ནི་སེམས་དག་དང་། །སེམས་བྱུང་རྟེན་མཚུངས་ཅན་རྣམས་སོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །རྟེན་མཚུངས་པ་ནི། མིག་གི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་དང་བཅས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རྟེན་མིག་གི་དབང་པོ་ཡིན་པར་མཚུངས་པ་ལ་སོགས་པ་ལྟ་བུའོ། །ལྔ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཀུན་འགྲོ་སྔ་མ་ལ་བརྟེན་ནས་རང་གི་ས་པའི་ཉེས་པའི་ངོ་བོ་ཕྱི་མ་བསྐྱེད་པ་སྟེ། ཀུན་འགྲོ་ཞེས་བྱ་ཉོན་མོངས་ཅན། །རྣམས་ཀྱི་རང་ས་ཀུན་འགྲོ་ལྔ། །ཞེས་དང་། སྤྱན་རས་གཟིགས་ཀྱི་བརྟུལ་ཞུགས་ལས། རང་གི་ས་པའི་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་ཆོས་སྔར་བྱུང་བ་རྣམས་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་ཕྱི་མ་རྣམས་ཀྱི་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བའི་རྒྱུ་ཡིན་ཏེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རྒྱུ་ནི་བྱེ་བྲག་ཡིན་ལ། འབྲས་བུ་ནི་ཕྱི་མ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་འགྲེལ་ལས། འདི་ནི་ཉོན་མོངས་པ་ཅན་གྱི་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་ཐུན་མོང་གི་རྒྱུ་ཡིན་པས་ན་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤང་བྱ་རིས་ལྔ་ཀུན་ལ་དམིགས་པས་ན་
5-509b
ཀུན་ཏུ་འགྲོ་ཞེས་བྱ་སྟེ། གཏན་ལ་དབབ་པ་བསྡུ་བ་ལས། ཐམས་ཅད་དུ་འགྲོ་བ་དང་གཞི་མཐའ་དག་འཛིན་པ་རྣམས་ཞེས་བྱ་སྟེ། ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། མཐའ་དག་ནི་ཡུལ་སྡུག་མི་སྡུག་ཐམས་ཅད་ཡིན་ནོ། །སྤྱིར་ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འགྲོ་ལ་དབྱེ་ན་བཅུ་གཅིག་སྟེ། སྡུག་བསྔལ་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ལྟ་བ་ལྔ། ཐེ་ཚོམ་དང་མ་འདྲེས་པའི་མ་རིག་པ་དང་བདུན། ཀུན་འབྱུང་མཐོང་བས་སྤང་བར་བྱ་བའི་ལྟ་བ་གཉིས། ཐེ་ཚོམ་དང་མཚུངས་ལྡན་གྱི་མ་རིག་པ་སྟེ་བཞིའོ། ། ཁ་ཅིག་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ནི་བཅུ་གཅིག་ཏུ་གྲངས་ངེས་པ་མིན་ཏེ། བཅུ་གཅིག་པོ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ཉོན་མོངས་པའི་ཀུན་འགྲོ་ལ་ཡང་མཚུངས་སོ། །འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་ནི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ།ཡུལ་སྡུག་པ་སོགས་མཐོང་བ་ལ་དམིགས་ནས་སྐྱེ་བའི་ཕྱིར་རོ། །འགོག་ལམ་གྱི་མཐོང་སྤང་ནི་ཀུན་འགྲོ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དངོས་ཀྱི་ལོག་ཞུགས་ཀྱིས་ཟག་མེད་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་ཤིང་། ལོག་པའི་ལོག་ཞུགས་ཀྱིས་འགོག་ལམ་གྱི་ལོག་ཞུགས་ཁོ་ན་ལ་དམིགས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྒོམ་སྤང་ནི་ཀུན་འགྲོའི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། མ་གྲུབ་ན། སྒོམ་སྤང་བཞི་ཡོད་པ་ལས། འདོད་ཆགས་ཁོང་ཁྲོ་ང་རྒྱལ་གསུམ་པོ་དེའི་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་བཤད་ཟིན་ལ། གསུམ་པོ་དེ་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པས་གསུམ་པོ་དང་མཚུངས་པར་ལྡན་པའི་མ་རིག་པ་ཡང་ཡུལ་སོ་སོར་ངེས་པ་ཡིན་ནོ། །དྲུག་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། ཟག་བཅས་ལུང་དུ་བསྟན་པ་གང་ཞིག །

【现代汉语翻译】
问：何为从地而生，且能产生果之自性者？
答：即相应的因，如心及与心同所依之法。此乃经中所述。
同所依者，如眼识及其眷属，皆以眼根为所依，诸如此类。
第五种的体性是：依赖于先前的遍行，产生自身范畴的过患之自性。如云：‘遍行’指烦恼，彼等之自地，遍行有五。
如《观世音行仪》中所说：‘先前产生的属于自身范畴的遍行之法，是后来产生的烦恼之法的遍行之因。’因此，因是差别，果是后来者。如《俱舍论释》中所说：‘此乃烦恼之法的共同之因。’
因其缘于五种应断除之范畴，故称为‘遍行’。如《决择摄要》中所说：‘周遍行及执持一切所依。’
‘一切’指所有可爱与不可爱之境。总的来说，若将烦恼的遍行进行分类，则有十一种：见苦所断的五种见，不含犹豫的无明，共七种；见集所断的两种见，与犹豫相应的无明，共四种。
有人认为，遍行之因并非仅限于十一种，因为与这十一种相应的所有的心与心所，也都是遍行之因。对此，烦恼的遍行也是如此。
贪欲、嗔恚、我慢不是遍行之因，因为它们所缘的境是各自确定的，因为它们是缘于见到可爱的境等而产生的。
见道所断的灭道二谛不是遍行，因为它们所缘的境是各自确定的。因为真实的邪入行唯缘于无漏法，而邪的邪入行唯缘于灭道二谛的邪入行。
修道所断不是遍行之因，因为它们所缘的境是各自确定的。若不成立，则在修道所断的四法中，贪欲、嗔恚、我慢三者所缘的境是各自确定的，这已阐述完毕。由于这三者所缘的境是各自确定的，因此与这三者相应的无明，其所缘的境也是各自确定的。
第六种的体性是：凡是有漏的记别...

【English Translation】
Q: What arises from the earth and generates the nature of fruit?
A: It is the corresponding cause, such as the mind and mental factors that share the same basis. This is stated in the scriptures.
Sharing the same basis is like the eye consciousness and its retinue, all relying on the eye faculty as their basis, and so on.
The characteristic of the fifth is: relying on the previous pervasive, it generates the nature of the subsequent fault of its own category. As it is said: 'Pervasive' refers to afflictions, their own ground, pervasive are five.
As stated in 'The Conduct of Avalokiteshvara': 'The previously arisen pervasive dharmas belonging to one's own category are the pervasive causes of the subsequent afflictive dharmas.' Therefore, the cause is the distinction, and the fruit is the subsequent. As stated in the commentary on the Treasury of Knowledge: 'This is the common cause of the afflictive dharmas.'
Because it focuses on all five categories to be abandoned, it is called 'pervasive'. As stated in 'The Summary of Ascertainment': 'Those that go everywhere and hold all the bases.'
'All' refers to all pleasant and unpleasant objects. In general, if we classify the pervasive of afflictions, there are eleven: the five views to be abandoned by seeing suffering, ignorance without doubt, a total of seven; the two views to be abandoned by seeing the origin, and ignorance corresponding to doubt, a total of four.
Some argue that the cause of pervasiveness is not limited to eleven, because all the minds and mental factors that correspond to these eleven are also the cause of pervasiveness. To this, the same applies to the pervasiveness of afflictions.
Desire, anger, and pride are not the cause of pervasiveness, because their objects are specifically determined, because they arise from seeing pleasant objects, etc.
The cessation and path to be abandoned by the path of seeing are not pervasive, because their objects are specifically determined. Because the actual wrong entry only focuses on the unpolluted, and the wrong of the wrong entry only focuses on the wrong entry of the cessation and path.
That which is to be abandoned by meditation is not the cause of pervasiveness, because its objects are specifically determined. If it is not established, then among the four to be abandoned by meditation, the objects of desire, anger, and pride are specifically determined, which has already been explained. Since the objects of these three are specifically determined, the ignorance corresponding to these three is also specifically determined.
The characteristic of the sixth is: whatever is polluted and predicted...

--------------------------------------------------------------------------------

འབྲས་བུའི་ངོ་བོ་སྐྱེད་བྱེད་དེ་ཡིན་ཏེ། རྣམ་སྨིན་རྒྱུ་ནི་མི་དགེ་དང་། །དགེ་བ་ཟག་བཅས་རྣམས་
5-510a
ཁོ་ན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ལུང་མ་བསྟན་དང་དགེ་བ་ཟག་མེད་ནི་རྣམ་སྨིན་གྱི་རྒྱུ་མ་ཡིན་ཏེ། སྟོབས་ཆུང་བ་དང་སྲེད་པས་བརླན་པར་མ་བྱས་པའི་ཕྱིར། ས་བོན་རུལ་བ་དང་བརླན་པར་མ་བྱས་པའི་ས་བོན་གྲུང་པོ་བཞིན་ནོ། །
缘定义
གཉིས་པ་རྐྱེན་གྱི་མཚན་ཉིད་ནི། འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་བསྐྱེད་པའོ། །དབྱེ་ན་བཞི་སྟེ། རྩ་ཤེར་ལས། རྐྱེན་རྣམ་བཞི་སྟེ་རྒྱུ་དང་ནི། །དམིགས་པ་དང་ནི་དེ་མ་ཐག །བདག་པོ་ཡང་ནི་དེ་བཞིན་ཏེ། །རྐྱེན་ལྔ་པ་ནི་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་སོ། །དེ་ལ་དང་པོའི་མཚན་ཉིད་ནི། འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་ངོ་བོ་དང་ལྷན་ཅིག་པའོ། །རྒྱུའི་རྐྱེན་གྱི་རང་ལྡོག་ནི་རྒྱུ་ལྷག་མ་ལྔ་པོ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུ་ལྔ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །གཉིས་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་ཡུལ་རང་གི་རྣམ་པ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་སྟེ་སྔོན་པོ་ལྟ་བུའོ། །གསུམ་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། རང་གི་ཤེས་པ་སྔ་མས་རང་གི་ཤེས་པ་ཕྱི་མའི་ཁྱད་པར་དངོས་སུ་བསྐྱེད་པ་སྟེ། རྣམ་ངེས་ལས། བར་དུ་མ་ཆོད་པའི་ཤེས་པའི་རྒྱུར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྔ་མ་ཉིད་ཡིན་པར་རིག་ཏེ། ཞེས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དེ་ལས་འབྲས་བུ་དངོས་བསྐྱེད་པ་ཞིག་དགོས་པར་བཤད་དོ། །དེའི་རྒྱུ་འབྲས་གཉིས་ཀ་ཤེས་པར་འདོད་པ་ནི་སེམས་ཙམ་པའི་ལུགས་སོ། །སྡེ་པ་གཉིས་ནི་བེམ་པོ་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ལས་སྐྱེས་པ་ཡོད་པར་འདོད་དོ། ། ཁ་ཅིག་འགོག་པ་ལ་སྙོམས་པར་འཇུག་ཀ་མའི་ཤེས་པ་དེ་སྙོམས་འཇུག་ལས་ལངས་པའི་ཤེས་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་ལོ། །དེ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཀུན་གཞི་རྣམ་ཤེས་ལ་སོགས་པས་བར་དུ་ཆོད་པའི་ཕྱིར། རང་ལྡོག་ནི། སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། སེམས་དང་སེམས་བྱུང་སྐྱེས་པ་རྣམས། །ཐ་མ་མིན་མཚུངས་དེ་མ་ཐག །
5-510b
ཅེས་སོ། ། ཁ་ཅིག་དགྲ་བཅོམ་པ་ཐ་མའི་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་མ་ཡིན་ལོ། འོ་ན་རྣམ་འགྲེལ་ལས། ཐ་མའི་སེམས་ནི་སེམས་གཞན་དང་། །མཚམས་སྦྱོར་བ་ལ་འགལ་ཅི་ཡོད། །སྔོན་ཆད་ཅི་འདྲར་འཕེན་འགྱུར་བ། །དེ་འདྲར་ཕྱིས་ཀྱང་འགྱུར་བ་ཡིན། །ཅེས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །བཞི་པའི་མཚན་ཉིད་ནི། འབྲས་བུའི་ཁྱད་པར་རང་དབང་ཅན་དུ་བསྐྱེད་ནུས་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར།
遮定义诤
གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་ལ་རྩོད་པ་སྤང་བ་ནི། འཇིམ་པས་བུམ་པའི་ངོ་བོ་བསྐྱེད་པའི་ཚེ་ཁྱད་པར་བསྐྱེད་དམ་མ་བསྐྱེད། བསྐྱེད་ན་དེ་དེ་ལ་བལྟོས་ཏེ་རྐྱེན་དུ་ཐལ། མ་བསྐྱེད་ན་བུམ་པའི་ངོ་བོ་དང་ཁྱད་པ

【现代汉语翻译】
因为经中说：‘产生果的自性就是能产生异熟果的因，也就是不善和有漏的善。’未说明的和无漏的善不是异熟果的因，因为它们力量弱小，没有被贪欲滋润。就像腐烂的种子和没有被滋润的干燥种子一样。

缘的定义
第二，缘的特征是产生果的差别。分为四种。《根本慧论》中说：‘缘有四种，即因、所缘、等无间、增上，没有第五种缘。’
第一种缘的特征是与果的差别自性同时产生。因缘的自相是其余五种因，正如经中所说：‘所谓的因，就是五种因。’
第二种缘的特征是产生具有自境行相的果的差别，比如蓝色。
第三种缘的特征是前一刹那的识直接产生后一刹那识的差别。《释量论》中说：‘应知，作为无间断识之因的前一刹那识本身。’因此，必须说明等无间缘直接产生果。
心识派认为，因果二者都是识。有部和经部认为，色法也能从等无间缘中产生。
有些人反驳说，灭尽定中的识是出定识的等无间缘吗？如果那样，则因为有阿赖耶识等间隔，它就不是出定识的等无间缘。自相是所有心和心所，如《俱舍论》所说：‘心和心所生起，最后相同是等无间。’
有些人认为，阿罗汉相续中的最后心和心所不是等无间缘。如果那样，《释量论》中说：‘最后的心与另一个心，在连接上有什么矛盾呢？先前如何发展变化，之后也会如何变化。’因此，他们认为这是等无间缘。
第四种缘的特征是能够自在地产生果的差别，正如经中所说：‘作者因被称为增上缘。’

遮破定义的辩论
第三，驳斥关于定义的争论：陶匠在产生瓶子的自性时，是产生了差别还是没有产生差别？如果产生了差别，那么陶匠依赖于瓶子，就成了瓶子的缘。如果没有产生差别，那么瓶子的自性和差别又是什么呢？

【English Translation】
Because it is said in the scriptures: 'The nature of producing the fruit is the cause that produces the Vipāka (Skt., Resultant) fruit, which is non-virtuous and contaminated virtuous deeds.' Undeclared and uncontaminated virtuous deeds are not the cause of Vipāka (Skt., Resultant) fruit, because they are weak and not moistened by craving. It is like a rotten seed and a dry seed that has not been moistened.

Definition of Condition
Second, the characteristic of a condition is that it produces the distinction of the fruit. It is divided into four types. As stated in the *Root Wisdom*: 'There are four types of conditions: cause, object, immediate, and dominant. There is no fifth condition.'
The characteristic of the first condition is that it produces simultaneously with the distinctive nature of the fruit. The self-aspect of the causal condition is the remaining five causes, as it is said: 'What is called a cause is the five causes.'
The characteristic of the second condition is that it produces the distinction of the fruit with the aspect of its own object, such as blue.
The characteristic of the third condition is that the previous consciousness directly produces the distinction of the subsequent consciousness. As stated in the *Pramāṇavārttika* (Skt., Commentary on Valid Cognition): 'It should be known that the previous consciousness itself is the cause of uninterrupted consciousness.' Therefore, it must be explained that the immediate condition directly produces the fruit.
The Mind-Only school believes that both cause and effect are consciousness. The Vaibhāṣika (Skt., Great Commentary) and Sautrāntika (Skt., Sutra Follower) schools believe that form can also arise from the immediate condition.
Some argue that is the consciousness in cessation is the immediate condition of the consciousness arising from cessation? If so, then because there is Ālaya-vijñāna (Skt., Storehouse Consciousness) and other intervening factors, it is not the immediate condition of the consciousness arising from cessation. The self-aspect is all mind and mental factors, as stated in the *Abhidharmakośa* (Skt., Treasury of Knowledge): 'Mind and mental factors arise, the last being the same as the immediate.'
Some believe that the last mind and mental factors in the continuum of an Arhat (Skt., Foe Destroyer) are not immediate conditions. If so, the *Pramāṇavārttika* (Skt., Commentary on Valid Cognition) states: 'What contradiction is there in connecting the last mind with another mind? How it developed and changed before, so it will change later.' Therefore, they believe it is an immediate condition.
The characteristic of the fourth condition is that it can independently produce the distinction of the fruit, as it is said in the scriptures: 'The agent cause is called the dominant condition.'

Refuting the Debate on Definition
Third, refuting the debate on the definition: When a potter produces the nature of a pot, does he produce a distinction or not? If he produces a distinction, then the potter depends on the pot and becomes a condition of the pot. If he does not produce a distinction, then what is the nature and distinction of the pot?

--------------------------------------------------------------------------------

ར་གཉིས་མི་གཅིག་པར་ཐལ། འཇིམ་པ་ལས་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་རྫས་འགལ་བའི་ཆོས་ལྡན་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དེའི་ཚེ་ཁྱད་པར་བསྐྱེད་པས་ཉེས་པ་གཉིས་པ་མེད་ལ། དང་པོ་ནི། འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བ་རྒྱུ་ལྔ་ཡིན། །ཅེས་དང་། བྱེད་རྒྱུ་ཞེས་བྱ་བདག་པོར་བཤད། །ཅེས་རྒྱུ་རྐྱེན་གཉིས་པོ་དེ་ཁྱབ་མཉམ་ངོ་བོ་གཅིག་ཏུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་རོ། ། རྒྱུ་རྐྱེན་གྱི་སྤྱི་དོན་འདི་ནི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོ་ཞང་ཚེ་སྤོང་བ་ཆོས་ཀྱི་བླ་མའི་ལེགས་བཤད་ལས་བཏུས་པ་ཡིན་ནོ། །
5-511a
ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་ནི་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་མཆི། དམིགས་པ་དང་དབང་བསྒྱུར་བ་དང་རྣམ་པ་དང་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེས་མཆི། བཀའ་སྩལ་པ། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ། །བདག་པོ་ནི་དྲན་པའོ། །རྣམ་པ་ནི་ཞི་བའོ། །མཚན་ཉིད་ནི་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། རབ་འབྱོར་འདི་ནི་དམིགས་པ་དང་དབང་བསྒྱུར་བ་དང་མཚན་ཉིད། ཅེས་གསུངས་པའི་དོན་ནི། བར་ཆད་མེད་རྩེ་འདིའི་དམིགས་པ་ནི་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་དངོས་པོ་མེད་པ་དེ་ཡིན་ལ། རྣམ་མཁྱེན་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ལ་ཕྱོགས་པའི་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་བདག་པོ་ནི་ཏིང་ངེ་འཛིན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་དྲན་པ་དེ་ཡིན་པར་བཞེད་ཅིང་། རྩེ་མོའི་ཤེས་རྣམ་ནི་སྤྲོས་པས་དབེན་པའི་ཞི་བ་ཉིད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་འདིའི་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོར་གྲུབ་པ་ལས་བཟློག་པའི་དངོས་པོར་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡང་དག་པར་དམིགས་པ་ཡིན་ནོ། །བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་དྲན་པ་ཡིན་ནོ། །རྣམ་པ་ནི་གཟོད་མ་ནས་དྲི་མས་དབེན་པའི་རང་བཞིན་གྱིས་ཞི་བ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །
对所缘相雪域诸智者意见
གསུམ་པ་དམིགས་རྣམ་ལ་བོད་གང་དག་གི་འདོད་པ་བསྐྱར་བ་ནི། ཁ་ཅིག་ཆོས་ཀྱི་མངའ་བདག་དབྱིག་གཉེན་གྱིས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ་ཞེས་པ་དངོས་པོ་མེད་པ་ལས་བརྩམས་ནས་འཇུག་གོ་ཞེས་བྱ་བའི་དོན་ཏེ་དམིགས་པའི་རྐྱེན་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དབང་བྱེད་པ་ནི་དྲན་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་སྔོན་གྱི་རྒྱུའི་དབང་གིས་བརྗོད་ཀྱི་དེའི་ཚེ་མིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་དེ་དག་གི་དགོངས་པ་བླངས་ནས་བར་ཆད་མེད་རྩེ་འདི་ནི་རྣམ་མཁྱེན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྒྱུ་ཡིན་ལ། དེའི་ཚེ་རྣམ་མཁྱེན་དང་ཆེས་ཉེ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་དམིགས་པ་དང་། བདག་པོ་དང་། ཤེས་པ་རང་གི་རྣམ་པ་སོགས་ཀྱི་རྒྱུ་རྐྱེན་
5-511b
དང་བྲལ་བར་བཤད་ལ། ཁ་ཅིག་འདིའི་དམིགས་པ་ནི་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་སོར་རྟོག་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་གང་ལ་དམིགས་ནས་སྒྲོ་འདོགས་གཅོད་གཞིར་བཟུང་བ་དག་སྟེ། དེའི་མཚན་ཉིད་ནི་ཀུན་རྫོབ་རྟེན་འབྲེལ་གྱི་སྣང་ཆ་ཙམ་སྟེ། དེའང་རང་གི་ངོ་བོས་སྟོང་པ

【现代汉语翻译】
如果说二者不是一，因为由泥土所生的事物具有非由泥土所生的相违之法，那么，在这种情况下，通过产生差别而导致的第二个过失就不存在了。第一个是，这是所希望的，因为‘因’指的是五因，并且‘能作因’指的是主宰。因此，因和缘二者被说成是遍及且等同的。因缘的共同意义是从大成就者香擦彭瓦·曲吉喇嘛的善说中提取的。
请问，‘您’的本体是什么样的？请问，所缘、主宰、相状和体性是什么样的？世尊开示说：‘善现，一切相智的所缘是无事物。主宰是忆念。相状是寂静。体性是无体性。’善现，这就是所说的所缘、主宰和体性。’这里所说的意思是，无间瑜伽的所缘是缘起性空，而趋向于现证一切相智的无间瑜伽的主宰是产生三摩地的忆念。顶峰之识的相状是远离戏论的寂静。
第三，这种无间三摩地的所缘之因，是对一切法从实有成立的颠倒，即对无实有的自性进行如实地专注。主宰之因是忆念。相状是从初始就远离垢染的自性寂静。
关于所缘相，雪域诸智者的意见：
第三，复述某些藏族人对所缘相的观点：有些人认为，法主无著所说的‘一切相智的所缘是无事物’，指的是从无事物开始进入，而不是指所缘之因。‘主宰是忆念’，指的是由先前的因所致，而不是指当下。他们采纳了这些观点，认为这种无间瑜伽是产生一切相智的俱生因，并且由于此时与一切相智非常接近，因此被说成是远离所缘、主宰和识的自相等等的因缘。
有些人认为，此处的所缘是指在修习时，由分别的智慧所专注，并作为断除增益的基础的事物，其体性仅仅是世俗缘起的显现，并且其自性是空性。

【English Translation】
If it is said that the two are not one, because things born from clay possess contradictory qualities to those not born from clay, then in this case, the second fault of arising from creating distinctions does not exist. The first is, this is what is desired, because 'cause' refers to the five causes, and 'operative cause' refers to the master. Therefore, the two, cause and condition, are said to be pervasive and identical. The general meaning of cause and condition is extracted from the good sayings of the great accomplished Shang Tshepongwa Chokyi Lama.
Please tell me, what is the nature of 'Your' entity? Please tell me, what are the object, the master, the aspect, and the characteristic? The Blessed One said: 'Subhuti, the object of the All-Knowingness is the absence of things. The master is mindfulness. The aspect is peace. The characteristic is the absence of characteristics.' Subhuti, this is the meaning of what was said about the object, the master, and the characteristic. The meaning here is that the object of the uninterrupted yoga is emptiness of dependent arising, and the master of the uninterrupted yoga that tends towards the manifestation of All-Knowingness is the mindfulness that generates samadhi. The aspect of the peak knowledge is the peace that is devoid of elaboration.
Third, the causal condition of the object of this uninterrupted samadhi is the correct focus on the nature of non-thingness, which is the reversal of all phenomena being established as things. The causal condition of the master is mindfulness. The aspect is the naturally peaceful nature that is devoid of defilements from the beginning.
Opinions of Tibetan Scholars on the Object Aspect:
Third, reiterating the views of some Tibetans on the object aspect: Some believe that the statement by the Lord of Dharma, Vasubandhu, 'The object of All-Knowingness is the absence of things,' means to enter from the absence of things, not referring to the causal condition of the object. 'The master is mindfulness' refers to the influence of previous causes, not the present. They adopt these views, considering this uninterrupted yoga as the co-emergent cause of generating All-Knowingness, and because it is very close to All-Knowingness at that time, it is said to be devoid of the causes and conditions of the object, the master, and the self-aspect of knowledge, etc.
Some believe that the object here refers to the things that are focused on by the discriminating wisdom during practice, and which are taken as the basis for cutting off superimpositions, and its characteristic is merely the appearance of conventional dependent arising, and its nature is emptiness.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡིན་ཏེ། མདོ་ལས། རབ་འབྱོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་དངོས་པོ་མེད་པའོ། །ཞེས་སོ། །རྣམ་པ་ནི་སྤྲོས་པའི་མཐའ་གང་དུའང་འཛིན་པ་མེད་པ་སྟེ། རྣམ་པ་ཞི་ཉིད་ཅེས་སོ། །བདག་པོའི་རྐྱེན་ནི་མཉམ་གཞག་ཏུ་ཇི་ལྟར་ཡིད་ལ་བྱ་བའི་རིམ་པ་ཐོས་བསམ་གྱིས་ཇི་ལྟར་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་མི་བརྗེད་པར་དྲན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དྲན་པ་བདག་པོའི་རྐྱེན་དང་ནི། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། ། གཞན་ཡང་འདི་ལྟར་དཔྱད་དགོས་ཏེ། འདིར་དམིགས་རྐྱེན་དང་བདག་རྐྱེན་དངོས་སུ་བསྟན་ནས། དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གང་གིས་བསྟན་སྙམ་ན། འགའ་ཞིག་ཤུགས་ལས་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར། འགའ་ཞིག་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་རྒྱུན་དེ་ཉིད་སྔ་མ་འགགས་པ་དང་། ཕྱི་མ་མ་སྐྱེས་པའི་ཆ་ནས་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་དུ་འཇོག་ལ། དེ་ལ་དམིགས་རྐྱེན་བདག་རྐྱེན་ཁ་བསྐངས་ནས་ཤེས་པ་རྣམ་ལྡན་དུ་བསྐྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོའི་ཞལ་སྔ་ནས། རྣམ་པ་ཞེས་སྨོས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤེས་པ་ཉིད་བསྟན་ཏེ། རྣམ་པ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་མེད་པ་ནི་རྣམ་པ་ཡང་དཀའ་ལ། དེ་མྱོང་ན་ནི་ཤེས་པ་ལས་འོས་མེད་པས། ཤེས་པ་སྐྱེ་བ་ལ་རྐྱེན་གསུམ་ཚང་དགོས་པ་དོན་གྱིས་གོ་བས་སོ་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
所断邪行
གཉིས་པ་སྤང་བྱ་ལོག་སྒྲུབ་ལ་གཉིས། མདོར་བསྟན་པ་དང་། རྒྱས་པར་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ལ། བསལ་བྱ། སེལ་བྱེད། ཇི་ལྟར་སེལ་བའི་ཚུལ་ལོ། །
所遣
5-512a
བསལ་བར་བྱ་རྒྱུའི་ལོག་རྟོག་འདིའི་ངོ་བོ་ནི། སློབ་དཔོན་ངན་པས་ལུང་རིགས་ལྟར་སྣང་གི་སྒོ་ནས་བློ་ལ་གཤིན་པར་བྱས་པའི་ལོག་ཤེས་སམ། ཡང་ན་རྒྱུ་མཚན་མེད་པར་འགལ་ལོ་སྙམ་པའི་ཐེ་ཚོམ་སྟེ་གང་ཡང་རུང་བ་གང་ཞིག །འདིར་བསྟན་བདེན་གཉིས་གང་རུང་ཞིག་ཚད་མར་བྱས་ནས་དེའི་རིགས་པས་ཅིག་ཤོས་ལ་རྒྱས་བཀབ་སྟེ། དེ་ལ་དེའི་ཁྱད་ཆོས་མེད་ན་དེ་ཚད་མིན་ཡིན་པས་འགལ་བའོ་སྙམ་པའི་ལོག་རྟོག་གོ། སྐབས་འདི་ལ་འཕྲོས་ནས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཤད་པ་ལ། བདེན་གཉིས་འགལ་འཛིན་གྱི་ལོག་རྟོག་ཏུ་འགྱུར་ཚུལ། དེ་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་བཤད་པའོ། །དང་པོ་ལ་བདེན་གཉིས་དབྱེ་བ་མི་ཤེས་པའི་སྐྱོན་དང་ཤེས་པའི་ཡོན་ཏན་བཤད། དེའི་ངོ་བོ་གཏན་ལ་དབབ་ནས་གནས་ཚུལ་བཤད་པ། ངེས་ཚིག་བཤད་ཅིང་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པའོ། །དང་པོ་ནི། བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་ཤེས་ན་བསྟན་དོན་ཟབ་མོའི་དེ་ཉིད་ཤེས་ཏེ་རྨོངས་མེད་དུ་ཚོགས་བསགས་ནས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་སུ་འགྱུར་ལ། དེ་མ་ཤེས་ན་སྔ་མ་ལས་ལྡོག་པའི་ཉེས་པར་འགྱུར་རོ། །གཉིས་པ་ལ། དངོས་དང་། དེ་ལ་འཁྲུལ་བ་སྤང་བ། འགག་བསྡུས་ཏེ་དོན་དམ་དབྱེར་མེད་དུ་བསྟན་པ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། རང་ངོའི་དོན་ཡོད་མ་མྱོང་བ་གང་ཞིག །གཞ

【现代汉语翻译】
是这样的，经中说：‘善现，如来一切智之所缘是无事物。’ 所谓‘相’，即不执著于任何戏论之边际，故称‘相寂灭’。‘主因’是指在等持中，如何以闻思方式确定忆念之次第，不忘失此忆念之相续。如经中所说：‘忆念是主因。’有人如是说。此外，还需如此分析：此处直接指出了所缘缘和主因，那么紧随其后的‘等无间缘’是如何指出的呢？有些人说，这是通过暗示来指出的。有些人则认为，无间断之顶峰的相续，在前念止息、后念未生之际，即是‘等无间缘’。通过补充所缘缘和主因，从而生起具足各种条件的智慧。一切智法称海尊者说：‘提到“相”本身就表明了智慧，因为没有体验过的“相”是难以理解的，如果体验过，那必然是智慧。因此，智慧的生起需要三种缘具足，这是不言而喻的。’
所断邪行
第二，关于所应断除的邪行，分为两部分：简略说明和详细解释。
首先，包括：应去除之物、去除之方法、以及如何去除之方式。
所遣
5-512a
应去除的邪分别之自性是：恶知识通过看似合理之论证，使邪见深入人心，或毫无理由地产生‘相违’之怀疑，无论哪一种。此处，以胜义谛或世俗谛之一作为标准，以此理证遮盖另一谛，若后者不具备前者的特征，则认为后者不符合标准，从而产生‘相违’之邪分别。借此机会，略述二谛之分别：二谛如何转变为执著相违之邪分别，以及二谛不相违之方式。首先，说明不了解二谛之过患和了解二谛之功德；确定二谛之自性并说明其状态；解释二谛之定义并列举其名称。首先，了解二谛之理，则能通达甚深教义之真谛，无有愚昧地积累资粮，最终成就圆满正等觉；若不了解二谛，则会产生与前者相反之过患。其次，分为三部分：本体、遣除对此本体之错谬、以及总结并说明胜义谛与世俗谛无别。首先，从未体验过自性真实存在者，即是...

【English Translation】
It is so. The sutra says: 'Subhuti, the object of focus of the All-Knowingness is the absence of things.' 'Aspect' means not clinging to any extreme of elaboration, hence it is called 'aspect of quiescence.' 'Dominating condition' refers to the uninterrupted remembrance of how to contemplate in meditative equipoise, based on the order established through hearing and thinking, without forgetting it. As it is said: 'Remembrance is the dominating condition.' So it is said. Furthermore, it is necessary to analyze in this way: Here, the objective condition and the dominating condition are directly shown. Then, one might wonder, how is the immediately preceding condition shown? Some say that it is shown implicitly. Others say that the continuity of the peak of uninterruptedness, in the moment when the previous thought ceases and the subsequent thought has not yet arisen, is considered the immediately preceding condition. By supplementing the objective condition and the dominating condition, a wisdom endowed with all aspects is generated. Omniscient Chokyi Drakpa Gyatso said: 'The very mention of "aspect" indicates wisdom, because an unexperienced "aspect" is difficult to understand, and if it is experienced, it must be wisdom. Therefore, the arising of wisdom requires the completion of three conditions, which is implicitly understood.'
Wrong Practices to be Abandoned
Secondly, regarding the wrong practices to be abandoned, there are two parts: a brief explanation and a detailed explanation.
Firstly, it includes: what should be removed, the method of removing, and the way of how to remove.
What is to be Removed
5-512a
The nature of the wrong conception to be removed is: the wrong knowledge that a bad teacher instills deeply into the mind through seemingly logical arguments, or the doubt that arises without reason, thinking 'it is contradictory,' whichever it may be. Here, taking either the ultimate truth or the conventional truth as a standard, one covers the other with its reasoning. If the latter does not have the characteristics of the former, then it is considered not up to standard, thus generating the wrong conception of 'contradiction.' Taking this opportunity, let's briefly discuss the distinction between the two truths: how the two truths turn into wrong conceptions of clinging to contradictions, and the way in which the two truths are not contradictory. Firstly, explain the faults of not knowing the distinction between the two truths and the merits of knowing it; determine the nature of the two truths and explain their state; explain the definition of the two truths and list their names. Firstly, understanding the nature of the two truths allows one to comprehend the profound meaning of the teachings, accumulate merit without ignorance, and ultimately attain perfect enlightenment; if one does not understand the two truths, one will incur the faults opposite to the former. Secondly, it is divided into three parts: the entity, refuting the misconceptions about it, and summarizing and showing that the ultimate truth and the conventional truth are inseparable. Firstly, that which has never experienced the real existence of its own nature is...

--------------------------------------------------------------------------------

ན་དབང་གི་རྣམ་པ་ཤེས་པའི་ཡུལ་ཅན་ཡུལ་དང་བཅས་པ་སཾསྐྲྀ་ཏའི་མཚན་ཉིད་དོན་གྱི་རང་ངོ་མེད་མ་མྱོང་བ་གང་ཞིག །ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་རྣམ་པ་ཡུལ་དང་བཅས་པ་དེ་པ་ར་མཱརྠའི་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ལ་དང་པོ་ནི། ཚུར་མཐོང་གི་རྒྱུད་ལ་སྣང་གི ། གཉིས་པ་ནི། གཞན་མཆོག་གཟིགས་པའི་ཐུགས་ལ་གསལ་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དོན་མེད་པ་དང་དོན་ཡོད་དག །མི་སྣང་སྣང་བ་ཉིད་ཅེས་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལ།
5-512b
དོན་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པའི་འཁྲུལ་སྤོང་། དོན་དམ་སངས་རྒྱས་ཆེན་པོའི་བློས་མི་འཇལ་བའི་འཁྲུལ་སྤོང་། བདེན་གཉིས་རང་བཞིན་གཞན་པའི་འཁྲུལ་བ་སྤོང་ཚུལ་དང་གསུམ་ལས། དང་པོ་ནི། གཞན་དག་དོན་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པར་ཐལ་ཏེ། ལང་གཤེགས་སུ། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ནི་ཐམས་ཅད་ཡོད། །དམ་པའི་དོན་དུ་ཡོད་མ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཡོད་པར་བཤད་ཚད་ཀུན་རྫོབ་པ་དང་། མེད་པར་བཤད་ཚད་དོན་དམ་ལ་དགོངས་སྙམ་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་ལུང་དོན་དེ་མ་གོ་བའི་འཁྲུལ་གཏམ་ཡིན་ཏེ། དེའི་དོན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་ལ་དགོངས་ནས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ནི་འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་ལ། མ་འཁྲུལ་པའི་ངོར་མེད་པར་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཏེ། དེར་མ་གསུངས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད། དོན་དམ་དུ་མེད་ཅེས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པར་འཇོག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་མ་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་ཁྱོད་ལ་ཆད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་ལྟར་ཡིན་པའང་རྩ་ཤེར། རྒྱལ་བ་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ། །ཞེས་པའི་འགྲེལ་པར། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམས་ཀྱིས་ཆོས་བསྟན་པ་ནི་བདེན་པ་གཉིས་པོ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་སྟེ། འཇིག་རྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་ཆོས་རྣམས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་དག་ལ་འཇིག་རྟེན་པས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་རྟོགས་པས་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བར་མཐོང་བ་གང་ཡིན་པ་སྟེ། དེ་ནི་དེ་དག་ཉིད་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བདེན་པ་ཉིད་ཡིན་པས་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པའོ། །དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་ནི་འཕགས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐུགས་སུ་ཆུད་པས་ཆོས་རྣམས་སྐྱེ་བ་མེད་པར་གཟིགས་པ་གང་ཡིན་པ་དག་སྟེ། དེ་ནི་དེ་དག་ཉིད་ལ་དོན་དམ་པར་བདེན་པ་ཉིད་ཡིན་པས། དོན་དམ་པའི་བདེན་པའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་གྲུབ་དོན། འཇིག་རྟེན་པས་ཀུན་རྫོབ་རང་སྟོང་དུ་མ་
5-513a
ཤེས་པར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོག་པ་སྟེ་འཁྲུལ་ལ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་དེ་དོན་དམ་དུ་སྟོང་པས་མེད་དོ། །དོན་དམ་བདེན་པ་ནི། ཀུན་རྫོབ་མེད་པའི་ཡོད་སྣང་དེ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་རྟོགས་ནས་དོན་དམ་སྐྱེ་མེད་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པས་འདོད་དོ། །དེས་ན་རྣམ་འཇོག་གི་ཚེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མི་བདེན་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པར་འགལ། དོན་དམ་དུ་མི་བདེན་ན་དོན་དམ་བདེན་

【现代汉语翻译】
何者是依他起相，具有能知和所知，并且从未缺少梵语（saṃskṛta）的体性和意义？完全成就相，具有能知和所知，是胜义（paramārtha）的体性。其中，第一种在凡夫的相续中显现，第二种在殊胜者的心中明了。如经中所说：‘无意义和有意义，不显现和显现。’因此，对于第二种，有三种方式可以消除错觉：消除认为胜义自性空性的错觉，消除认为胜义大佛的智慧无法衡量的错觉，以及消除认为二谛是其他自性的错觉。首先，其他人认为胜义自性是空性的，这是不合理的。如《楞伽经》中说：‘世俗中一切皆有，胜义中则无。’如果有人认为凡是说有的都是世俗，凡是说无的都是胜义，那么你这就是没有理解经文意义的错误说法。因为那是指世俗的法性而说的，世俗在错觉中存在，在没有错觉中则不存在。如果不是这样说，那么‘世俗中存在，胜义中不存在’，就没有说明在世俗中存在的法，这样你就会失去世俗的建立。正如《中论》中所说：‘诸佛依二谛说法。’在解释中，圣者龙树菩萨说：‘诸佛世尊说法是依据这两种真谛，即世间世俗谛，也就是世间人没有颠倒地认识到诸法自性空，而认为诸法是生起的。对于他们来说，这就是世俗谛。胜义谛是圣者们颠倒地理解，认为诸法是不生起的。对于他们来说，这就是胜义谛。’其结论是，世间人没有认识到世俗是自性空的，因此颠倒地认为它是存在的，这是一种错觉。世俗的法在胜义中是空性的，因此不存在。胜义谛是，没有世俗的显现，颠倒地认为它是存在的，因此胜义的无生就是胜义谛。因此，在安立时，如果在世俗中不真实，就与世俗谛相矛盾；如果在胜义中不真实，就与胜义谛相矛盾。
What is the dependent arising aspect, possessing both knower and known, and never lacking the nature and meaning of Sanskrit (saṃskṛta)? The perfectly accomplished aspect, possessing both knower and known, is the nature of the ultimate truth (paramārtha). Among these, the first appears in the continuum of ordinary beings, and the second is clear in the minds of the supreme ones. As it is said in the scriptures: 'Without meaning and with meaning, non-appearing and appearing.' Therefore, regarding the second, there are three ways to dispel illusions: dispelling the illusion that the ultimate nature is emptiness, dispelling the illusion that the wisdom of the great ultimate Buddha cannot be measured, and dispelling the illusion that the two truths are of different natures. First, it is unreasonable for others to assert that the ultimate nature is emptiness. As stated in the *Laṅkāvatāra Sūtra*: 'In the conventional truth, everything exists; in the ultimate truth, nothing exists.' If one thinks that whatever is said to exist is conventional, and whatever is said to not exist is ultimate, then that is a mistaken statement because you have not understood the meaning of the scripture. This is because it is spoken with reference to the nature of conventional phenomena, which exist in the context of illusion but do not exist in the context of non-illusion. If it were not said in this way, then the statement 'exists conventionally, does not exist ultimately' would not explain the dharma that establishes existence conventionally, and you would lose the establishment of the conventional. As it is said in the *Mūlamadhyamakakārikā*: 'The Buddhas teach the Dharma based on two truths.' In the commentary, the noble Nāgārjuna says: 'The Buddhas, the Blessed Ones, teach the Dharma based on these two truths, namely the worldly conventional truth, which is when worldly beings, not understanding that phenomena are empty of inherent existence, see phenomena as arising. For them, this is the conventional truth. The ultimate truth is when noble beings understand in a non-perverted way and see that phenomena do not arise. For them, this is the ultimate truth.' The conclusion is that worldly beings, not knowing that the conventional is empty of inherent existence, mistakenly perceive it as existing, which is an illusion. The conventional dharma is empty in the ultimate truth, therefore it does not exist. The ultimate truth is that the appearance of existence without the conventional is mistakenly perceived as existing, therefore the ultimate non-arising is considered the ultimate truth. Therefore, in the process of establishing, if it is not true in the conventional, it contradicts the conventional truth; if it is not true in the ultimate, it contradicts the ultimate truth.

【English Translation】
What is the dependent arising aspect, possessing both knower and known, and never lacking the nature and meaning of Sanskrit (saṃskṛta)? The perfectly accomplished aspect, possessing both knower and known, is the nature of the ultimate truth (paramārtha). Among these, the first appears in the continuum of ordinary beings, and the second is clear in the minds of the supreme ones. As it is said in the scriptures: 'Without meaning and with meaning, non-appearing and appearing.' Therefore, regarding the second, there are three ways to dispel illusions: dispelling the illusion that the ultimate nature is emptiness, dispelling the illusion that the wisdom of the great ultimate Buddha cannot be measured, and dispelling the illusion that the two truths are of different natures. First, it is unreasonable for others to assert that the ultimate nature is emptiness. As stated in the *Laṅkāvatāra Sūtra*: 'In the conventional truth, everything exists; in the ultimate truth, nothing exists.' If one thinks that whatever is said to exist is conventional, and whatever is said to not exist is ultimate, then that is a mistaken statement because you have not understood the meaning of the scripture. This is because it is spoken with reference to the nature of conventional phenomena, which exist in the context of illusion but do not exist in the context of non-illusion. If it were not said in this way, then the statement 'exists conventionally, does not exist ultimately' would not explain the dharma that establishes existence conventionally, and you would lose the establishment of the conventional. As it is said in the *Mūlamadhyamakakārikā*: 'The Buddhas teach the Dharma based on two truths.' In the commentary, the noble Nāgārjuna says: 'The Buddhas, the Blessed Ones, teach the Dharma based on these two truths, namely the worldly conventional truth, which is when worldly beings, not understanding that phenomena are empty of inherent existence, see phenomena as arising. For them, this is the conventional truth. The ultimate truth is when noble beings understand in a non-perverted way and see that phenomena do not arise. For them, this is the ultimate truth.' The conclusion is that worldly beings, not knowing that the conventional is empty of inherent existence, mistakenly perceive it as existing, which is an illusion. The conventional dharma is empty in the ultimate truth, therefore it does not exist. The ultimate truth is that the appearance of existence without the conventional is mistakenly perceived as existing, therefore the ultimate non-arising is considered the ultimate truth. Therefore, in the process of establishing, if it is not true in the conventional, it contradicts the conventional truth; if it is not true in the ultimate, it contradicts the ultimate truth.

--------------------------------------------------------------------------------

པར་འགལ། རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་ན་ཀུན་རྫོབ་མི་བདེན་ན་བདེན་པར་འགལ་བ་དང་། དོན་དམ་བདེན་པ་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་ན་བདེན་པར་ཡང་འགལ་བས་བསམ་པར་བྱ་བའི་ཡུལ་མིན་ནོ། །འོན་ཏེ་རྣམ་འཇོག་གི་ཚེ་ནི་དོན་དམ་ཁོ་ནར་བདེན་ལ། ཅིག་ཤོས་ནི་བརྫུན་ཏེ། དཀོན་མཆོག་སྤྲིན་ལས། རིགས་ཀྱི་བུ་གལ་ཏེ་དོན་དམ་པ་མེད་དུ་ཟིན་ན་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་བྱུང་བའང་དོན་མེད་པར་འགྱུར་རོ། །གང་གི་ཕྱིར་དོན་དམ་པ་ཡོད་པས་ན་དེའི་ཕྱིར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རྣམས་དོན་དམ་པ་ལ་མཁས་པའོ་ཞེས་བྱ་བའོ་ཞེས་སོ། །གཉིས་པ་ནི། གཞན་དག །དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྣམ་མཁྱེན་དང་། བྱང་སེམས་རྣམས་ཀྱི་མི་རྟོག་ཡེ་ཤེས་ཀྱིའང་ཡུལ་མིན་ནོ་ཞེ་ན། ལུང་དེའི་དོན་ནི་སེམས་ཅན་གྱི་བློ་ཁོ་ན་ལ་དགོངས་ཀྱི། དེ་ལྟར་མིན་ན། ཇི་སྐད་དུ། རང་རིག་ཡེ་ཤེས་སྤྱོད་ཡུལ། ཞེས་དང་། རྒྱལ་བ་བྱམས་པས། དེ་འགགས་འཕགས་པའི་སྤྱོད་ཡུལ་དང་། ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ཐོགས་མེད་ཀྱིས། ཅིའི་ཕྱིར་དོན་དམ་ཞེས་བྱ་ཞེ་ན། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཞེས་སོགས་ལོག་པར་འདོན་དགོས་སོ། །གཞན་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བློ་ཟུར་དུ་བཀར་བའི་སྒྲ་མེད་ཅེས་ཟེར་བ་ནི། སཾསྐྲྀཏ་དང་། སྒྲ་གཅིག་དོན་མང་པོ་ལ་
5-513b
འཇུག་པ་དང་། དོན་གཅིག་ལ་སྒྲ་མང་པོ་ཡོད་པ་ཡིན་ལ། དེར་མ་ཟད་དེ་འདྲ་བ་བོད་སྐད་ལའང་མཐོང་སྟེ། སྡིག་པ་ཟེར་བ་འདི་སྡིག་པ་རྭ་ཅན་དང་། དགེ་སྡིག་གི་སྡིག་གཉིས་ཀ་ལ་འཇུག་གོ། མདོར་ན་ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་ལ་ཡུལ་ཅན་བློ་གཉིས་ཀྱིས་སོ་སོར་བཞག་པ་ན་ཇི་ལྟར་བདེན་པའི་བདེན་ལུགས་གཉིས་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་རང་ངོ་སྟོང་མི་སྟོང་གི་ཚུལ་གཉིས་སྲིད་པ་ཡིན་ཏེ། དེའང་མྱང་འདས་ཆེན་པོར། མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ནི་མི་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །དེ་ལས་གཞན་ནི་སྟོང་པའི་སྟོང་པ་ཉིད་དོ། །ཞེས་དང་། འཕགས་པ་ཀླུ་སྒྲུབ་ཀྱིས། མྱ་ངན་འདས་པ་བདེན་གཅིག་པུ། །ཞེས་དང་། མ་སྐྱེས་པ་ཡི་སྟོང་ཉིད་གཅིག །གཅིག་ནི་སྐྱེས་པའི་སྟོང་པ་སྟེ། །མ་སྐྱེས་པ་ཡི་སྟོང་ཉིད་མཆོག །སྐྱེས་པའི་སྟོང་པ་འཇིག་པ་ཡིན། །ཅེས་དང་། དངོས་མེད་དེ་ཡི་དངོས་མ་ཡིན། །རང་བཞིན་གྱིས་ནི་སྟོང་པར་འདོད། །ཅེས་ཀུན་བཏགས་དང་གཞན་དབང་ནི་བཏགས་པ་དང་སྣང་བ་ལྟར་གྲུབ་པའི་ངོ་བོས་སྟོང་པའི་སྟོང་ཉིད་དང་། ཡོངས་སུ་གྲུབ་ནི་བལྟོས་མིན་གྱིས་སྟོང་པས་སྟོང་པའི་བདག་ཉིད་དེའང་སླར་སྟོང་པ་གཉིས་ལྡོག་དགོས་པ་མིན་ནོ། །གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་འདོད་པ་ལྟར་ན་བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་ཐ་དད་པར་འགྱུར་ཏེ། དེ་གཉིས་འགལ་པས་སོ་སྙམ་ན། མ་ཡིན་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་དོན་དམ་བདེན་པ་དེ་ཉིད་ལ

【现代汉语翻译】
反驳：如果进行瑜伽修行，世俗谛不真实，那么就与真实相矛盾；如果胜义谛远离戏论，那么也与真实相矛盾，因此不是思考的对象。然而，在分别安立时，只有胜义谛是真实的，另一种是虚假的。《宝云经》中说：‘善男子，如果胜义谛不存在，那么梵行将变得毫无意义。如来出现也将变得毫无意义。因为胜义谛存在，所以菩萨们精通胜义谛。’
第二种观点：其他人认为，因为经中说‘胜义谛不是意识的对境’，所以佛陀的遍知和菩萨的不分别智慧也不是胜义谛的对境。但这段经文的意思是指众生的意识，如果不是这样，那么如‘自证智慧的对境’和弥勒菩萨所说的‘那是圣者的对境’，以及圣者无著所说的‘为什么称为胜义谛？因为它是圣者智慧的对境’等等经文，都将被错误地解释。
另一些人说，没有将佛陀的智慧单独划分出来的词语。这是因为梵语中一个词可以有多种含义，一个含义也可以有多个词语。不仅如此，在藏语中也存在这种情况。例如，‘སྡིག་པ་’（藏文）这个词既可以指‘有角的罪’，也可以指‘善恶中的罪’。
总之，如果将两个真实的境（指世俗谛和胜义谛）分别安立为两种不同的意识，那么就会存在两种真实的方式，以及这两种真实的自性是空性或非空性的两种情况。正如《大涅槃经》中所说：‘涅槃是不空性的空性，除此之外的是空性的空性。’ 圣者龙树菩萨也说：‘涅槃是唯一的真理，一个是未生之空性，一个是已生之空性，未生之空性是殊胜的，已生之空性是会毁灭的。’ 以及‘无实有非实有，自性即是空性’。因此，遍计所执和依他起如幻象般显现，其自性是空性的空性；圆成实是无待的空性，是空性的自性，因此不需要再次反驳这两种空性。
第三种观点：如果按照你所认为的那样，那么世俗谛和胜义谛的体性将变得不同，因为它们是相互矛盾的。但事实并非如此，因为世俗谛就是胜义谛本身。

【English Translation】
Refutation: If practicing yoga, if conventional truth is not true, then it contradicts truth; if ultimate truth is free from elaboration, then it also contradicts truth, so it is not an object of thought. However, at the time of distinction, only ultimate truth is true, and the other is false. As it says in the 'Cloud of Jewels Sutra': 'Son of good family, if ultimate truth does not exist, then pure conduct will become meaningless. The coming of the Tathagatas will also become meaningless. Because ultimate truth exists, therefore Bodhisattvas are skilled in ultimate truth.'
Second view: Others think that because it is said that 'ultimate truth is not the object of mind,' the omniscient wisdom of the Buddha and the non-conceptual wisdom of Bodhisattvas are also not objects of ultimate truth. But the meaning of that sutra refers only to the minds of sentient beings. If it were not so, then the sutras such as 'the object of self-aware wisdom' and 'that is the object of the noble ones' by Maitreya, and 'Why is it called ultimate truth? Because it is the object of the noble wisdom' by the noble Asanga, etc., would have to be interpreted wrongly.
Others say that there is no word that separately distinguishes the Buddha's mind. This is because in Sanskrit, one word can have many meanings, and one meaning can have many words. Moreover, such a thing is also seen in Tibetan. For example, the word 'སྡིག་པ་' (Tibetan) refers to both 'a sin with horns' and 'the sin of good and evil'.
In short, if two true objects (referring to conventional truth and ultimate truth) are separately established as two different minds, then there will be two ways of being true, and two ways in which the nature of these two truths is emptiness or non-emptiness. As it says in the 'Great Nirvana Sutra': 'Nirvana is the emptiness of non-emptiness, and other than that is the emptiness of emptiness.' The noble Nagarjuna also said: 'Nirvana is the only truth, one is unborn emptiness, one is born emptiness, unborn emptiness is supreme, born emptiness is destructible.' And 'Non-existent is not non-existent, its nature is considered empty.' Therefore, the imputed and the dependent are like illusions, and their nature is the emptiness of emptiness; the perfectly established is the emptiness of independence, which is the nature of emptiness, so there is no need to refute these two emptinesses again.
Third view: If according to what you think, then the nature of conventional truth and ultimate truth will become different, because they are contradictory. But that is not the case, because conventional truth is the ultimate truth itself.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་གཞན་དུ་ཡོད་པར་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ངོ་བོ་གཅིག་པ་བཀག་པའི་ཐ་དད་ཡིན་ལ། དེའང་གཞན་དུ་བརྗོད་པ་མེད་པས་ཐ་དད་ཡིན་པ་ཁེགས་ལ། ངོ་བོ་གཅིག་པ་མིན་པས་གཅིག་ཡིན་པ་ཁེགས། གཅིག་མིན་པས་ཕྱེ་ན་ཐ་དད་དུ་རྣམ་འཇོག་གི་ཚེ་འཇོག་ན་དངོས་སྟོབས་དང་མི་འགལ་བ་ཡིན་ཏེ། དེའང་དགོངས་འགྲེལ་དུ། བདེན་གཉིས་ངོ་བོ་གཅིག་ན་བྱིས་པས་ཀུན་རྫོབ་མཐོང་བ་ན་དོན་དམ་ཡང་
5-514a
མཐོང་བར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ལ་ཟག་པ་འཕེལ་བ་ལྟར་དོན་དམ་ལ་ཡང་འགྱུར་བ་དང་། དོན་དམ་ལ་དབྱེ་བ་མེད་པ་ལྟར་ཀུན་རྫོབ་ལའང་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྣམ་ཤེས་ཀྱིས་དོན་དམ་མཐོང་ཐོས་ལ་སོགས་སུ་བཙལ་དུ་མེད་པ་ལྟར་དོན་དམ་ཡང་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཞན་དུ་བཙལ་དུ་མེད་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་བཞི་དང་། ཅི་སྟེ་གཞན་ཡིན་ན་དོན་དམ་མཐོང་ཡང་ཀུན་རྫོབ་ལ་བདེན་འཛིན་མི་ལྡོག་པར་འགྱུར་བ་དང་། དོན་དམ་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་མིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། ཀུན་རྫོབ་མ་གྲུབ་པའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ཙམ་དེ་དོན་དམ་མིན་པར་འགྱུར་བ་དང་། གང་ཟག་གཅིག་ལ་ཉོན་མོངས་དང་རྣམ་བྱང་གཉིས་དུས་གཅིག་ཏུ་དམིགས་པར་འགྱུར་བའི་སྐྱོན་བཞི་འབྱུང་བར་གསུངས་ལ། མདོ་དྲངས་ན་ཡི་གེས་འཇིགས་སོ། །འོ་ན་དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་དེ་ཉིད་དང་གཞན་དུ་བརྗོད་དུ་མེད་པའི་ཚུལ་ནི། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་དང་། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་གཉིས་ཆོས་ཅན། གཅིག་མ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བསླུ་མེད་དུ་ཡོད་པ་དང་། ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་ཚད་མིན་བསླུ་བ་སྟེ་རང་བཞིན་མེད་པ་དག་གི་ཁྱད་པར་འགལ་བར་ཡོད་པའི་ཕྱིར། དོན་དམ་དེ་ཉིད་དང་ཀུན་རྫོབ་གཅིག་པ་བསལ་ལོ། ། ཡང་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་དང་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཆོས་ཅན། སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་ཏེ། དོན་དམ་ཡོད་པའི་ཆོས་ཉིད་ནི་ཀུན་རྫོབ་མེད་པ་དག་གིས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ལས་གཞན་པའི་ཡོད་པ་ཞེས་པའི་ལྷག་པ་ཞིག་གིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱར་མེད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན་མེད་པ་ཙམ་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཅེས་མ་གྲུབ་པའི་ཆ་ནས་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་ཡོད་པ་ལས་གཞན་པའི་ཀུན་རྫོབ་མ་གྲུབ་པས། ཆོས་ཉིད་གཅིག་པུ་བདེན་པར་ཡོད་པ་དེ་ལས་ཀུན་རྫོབ་ངོ་
5-514b
བོ་ཐ་དད་པ་མེད་པས་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་པའམ། ཡང་ན་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་མ་གྲུབ་པ་ཉིད་ཆོས་ཉིད་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་ཟེར་ལ། དེ་ལ་དང་པོ་གཉིས་དོན་མཐུན་པས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་དང་། ཕྱི་མ་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མས་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་པའི་དོན་དུ་སོ་སོར་འཆད་དོ། །དེ་གཉིས་གང་གི་ལུགས་ལྟར་ནའང་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ནི་ཡོད་པར་མི་འདོད་ལ། རྣམ་རིག་གི་བག་ཆགས་ལ་བྱང་བ་རྣམས་ཆོས་ཅན་ཆོས་ཉིད་སྒྲོ་བཏགས་ཀྱི

【现代汉语翻译】
在其他地方无法描述的本体，是遮破了本体同一性的差异。因为无法在其他地方描述，所以遮破了差异性；因为不是本体同一，所以遮破了同一性。如果因为不是同一而进行区分，在安立为差异时，与实有不相违背。对此，《释论》中说：‘如果二谛本体同一，那么孩童见到世俗时，也会见到胜义；如同世俗增长了烦恼，胜义也会变化；如同胜义没有差别，世俗也没有变化；如同世俗的意识无法在听闻胜义时寻找到，胜义也无法通过听闻思考在其他地方寻找到’，有这四种过失。如果二谛是他体，那么即使见到胜义，对世俗的实执也不会退转；胜义不是世俗的法性；仅仅未成立的世俗自性不是胜义；一个人会同时缘取烦恼和清净，有这四种过失。’如果引用经文，就会害怕文字。那么，胜义和世俗二者不可说是同一或他体的道理是：法性胜义谛和法相世俗谛二者，不是同一，因为法性胜义是真实不虚的，而法相世俗是虚假的，因为存在着自性不存在的差别。因此，胜义和世俗的同一性被遮破了。
此外，法性胜义谛和法相世俗谛二者，不是各自独立的，因为胜义存在的法性，不能用世俗不存在的事物来区分，不存在额外的‘存在’。因此，不能说世俗法相仅仅是不存在，除此之外还有世俗，因为在未成立的层面上，它们不是各自独立的。或者，胜义法性存在，除此之外没有未成立的世俗。因此，仅仅是法性真实存在，除此之外世俗没有本体上的差别，所以不是各自独立的。或者，认为法相世俗未成立本身就是法性胜义谛，所以说不是各自独立的。其中，前两种观点意义相同，是瑜伽行中观派的观点；后一种观点是经部行中观派的观点，他们分别解释了不是各自独立的含义。无论按照哪种观点，都不认为世俗谛是存在的。对于精通唯识宗习气的人来说，法相和法性都是虚构的。

【English Translation】
The entity that cannot be expressed as existing elsewhere is the difference that negates the sameness of the entity. Because it cannot be expressed elsewhere, difference is negated; because it is not the same entity, sameness is negated. If it is distinguished because it is not the same, when it is established as different, it does not contradict reality. Regarding this, the commentary states: 'If the two truths were the same entity, then when a child sees the conventional, they would also see the ultimate; just as defilements increase in the conventional, the ultimate would also change; just as there is no difference in the ultimate, there would be no change in the conventional; just as the conventional consciousness cannot be found in hearing the ultimate, the ultimate also cannot be found elsewhere through hearing and thinking,' there are these four faults. If they were other, then even if the ultimate is seen, the clinging to truth in the conventional would not be reversed; the ultimate would not be the nature of the conventional; the mere suchness of the unestablished conventional would not be the ultimate; and one person would simultaneously focus on both affliction and purification, there are these four faults.' If a sutra is quoted, one would be afraid of the words. So, the way in which the two, the ultimate and the conventional, cannot be expressed as the same or different is: the nature, the ultimate truth, and the characteristic, the conventional truth, are not the same, because the nature, the ultimate, is unfailing, and the characteristic, the conventional, is deceptive, because there is a difference in the absence of inherent existence. Therefore, the sameness of the ultimate and the conventional is negated.
Furthermore, the nature, the ultimate truth, and the characteristic, the conventional truth, are not separate, because the nature of the existence of the ultimate cannot be distinguished by something other than the absence of the conventional, there is no additional 'existence' that distinguishes it. Therefore, one cannot say that the conventional characteristic is merely non-existent, and that there is a conventional beyond that, because they are not separate on the level of non-establishment. Or, the ultimate nature exists, and there is no unestablished conventional beyond that. Therefore, since only the nature truly exists, there is no difference in entity from the conventional, so they are not separate. Or, considering that the unestablished conventional characteristic itself is the ultimate truth, it is said that they are not separate. Among these, the first two views have the same meaning and are the views of the Yogachara Madhyamaka school; the latter view is the view of the Sautrantika Madhyamaka school, and they explain the meaning of not being separate in different ways. According to either of these views, the conventional truth is not considered to exist. For those who are familiar with the habits of Vijnanavada, both characteristics and nature are fabricated.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡུལ་དུ་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་དག་གནས་ལུགས་ལ་ཁྱད་པར་མེད་པས་ཀུན་རྫོབ་ཆོས་ཅན་ཉིད་ལ་དོན་དམ་ཆོས་ཉིད་དབྱེར་མི་ཕྱེད་པས་གཞན་དབང་གི་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཙམ་དུ་ཡོད་པ་དང་། དེའི་ངོ་བོ་ཡོངས་གྲུབ་རྣམ་རིག་གི་ངོ་བོར་ཡོད་ཟེར་བ་ནི་གང་ན་འདུག་ཀྱང་སེམས་ཙམ་པ་ཁོ་ནར་ཤེས་པར་བྱའོ། །འདིར་དབུ་མ་པ་ཆེན་པོའི་སྐབས་སུ་ཆོས་ཅན་ནི་རྣམ་ཤེས་འཁོར་བཅས་ཏེ་བརྫུན་པ། ཆོས་ཉིད་ནི་ཡེ་ཤེས་འཁོར་བཅས་ཏེ་བདེན་པའོ། །གསུམ་པ་ནི། འབྲེལ་བ་ཟླ་བཅས་ཀྱི་གཉིས་པར་བདེན་གཉིས་གང་ཡང་མ་གྲུབ་ལ། ལྷག་པར་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་དེར་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ཏེ། རྩ་ཤེར་ལས། གཞན་ལས་ཤེས་མིན་ཞི་བ་དང་། །སྤྲོས་པ་རྣམས་ཀྱིས་མ་སྤྲོས་པ། །རྣམ་རྟོག་མེད་དོན་ཐ་དད་མིན། །དེ་ནི་དེ་ཡི་མཚན་ཉིད་དོ། །ཞེས་སོ། །དེས་ན་བདེན་གཉིས་གཉིས་ཀ་རྣམ་འཇོག་གི་རིགས་པའི་ཚེ་ཕ་རི་ལ་བལྟོས་ནས་ཚུ་རི་དང་། ཚུ་རི་ལ་བལྟོས་ནས་ཕ་རི་སོགས་ཀྱིས་ཐ་སྙད་ཀྱི་ཚེ་ཟླ་བཅས་སུ་བརྗོད་ན། དེ་གཉིས་གཅིག་ཁེགས་ན་ཅིག་ཤོས་ཁེགས་པ་ཡིན་པས། དེ་ནི་བྱིས་པ་འབྲིད་པའི་གཏམ་ཡིན་ལ། ངེས་པའི་དོན་དུ་དེ་མིན་ཏེ། འབྲེལ་བ་ཟླ་བཅས་ཡིན་ན་གཅིག་བཀག་པས་ཅིག་ཤོས་ཁེགས་དགོས། གཅིག་གྲུབ་ན་ཅིག་ཤོས་ཀྱང་དེར་གྲུབ་དགོས་པ་ལས། འདིར་དེ་ནི་མི་འགྲུབ་
5-515a
སྟེ། ཀུན་རྫོབ་བཀག་པས་དོན་དམ་མི་ཁེགས་པ་དང་། དོན་དམ་གྲུབ་པས་ཀུན་རྫོབ་མི་འགྲུབ་པའི་ཕྱིར་རོ། །ལྷག་པར་དོན་དམ་བདེན་པ་ནི་རང་ངོ་ནས་ཕར་གྲངས་གཞལ་ཀྱང་གཉིས་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། རང་ཉིད་དང་པོར་གཟུང་བའི་ཕྱིར། གཞན་ངོ་ནས་ཚུར་གྲངས་གཞལ་ཀྱང་གཉིས་པར་མི་འགྲུབ་སྟེ། གཞན་ངོའི་ཆོས་མེད་པའི་ཕྱིར། གཉིས་མེད་ཁོ་ན་ཡིན་ལ། དེ་ཉིད་གཅིག་དང་ཐ་དད་གཉིས་ཀ་མིན་པར་ཟུང་དུ་འཇུག་པས་ན་ཟུང་འཇུག་ཀྱང་ཡིན་ལ། མདོར་ན་གཅིག་ཐ་དད་མིན་བྱས་ཀྱི། གཅིག་ཐ་དད་ཡིན་པར་ནི་སྒྲུབ་པ་ནི་མིན་ཏེ། དེ་ལྟར་ན་དངོས་སྟོབས་དང་འགལ་བས་དེ་འདྲ་བ་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་མི་བཞེད་དོ། ། འགའ་ཞིག །ཁྱོད་ལ་དངོས་སྟོབས་དང་འགལ་བས་ཅི་ལྟོ། ཁྱོད་ལ་དངོས་སྟོབས་མེད་པས་སོ་ཞེ་ན། རིགས་པ་དེ་ནི་བདེན་གཉིས་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ཞེས་འདིའི་བཤད་གཞིར་གྱུར་པ་ལུང་ཆོས་པའི་བརྡ་ལས་གྲགས་པ་དེ་ཡིན་ཅིང་། རིགས་པ་སྨྲ་བ་དག་གིས་འདི་ལྟ་བུའི་རིགས་ལྟག་ཆོད་དུ་སྟོན་པ་ཡིན་ནོ། །གསུམ་པ་ངེས་ཚིག་བཤད་ཅིང་རྣམ་གྲངས་བསྟན་པ་ནི། སཾསྐྲྀ་ཏས་སདྡྱ་ཞེས་པ་ལ། སམ་ནི་ཡང་དག་པའོ། །སྐྲྀ་ཏི་ཨཱ་ཝ་ར་ནི་འགེབས་པའམ་སྒྲིབ་པའོ། །སདྡྱ་ནི་བདེན་པ་སྟེ། འཁྲུལ་བའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་ཉིད་ཡང་དག་པར་བསྒྲིབས་པས་ན་ཀུན་རྫོབ་སྟེ། བདེན་གཉིས་ལས། གང་ཞིག་གིས་ནི་གང་ཞིག་ལ། །ཡང་དག་སྒྲིབ་བྱེད་ཀུན་རྫོབ་འདོད། །ཅེས་པས་ཀུན་རྫོབ་ནི་

【现代汉语翻译】
在现象界中，虽然存在各种差异，但在实相层面却没有任何差别。因此，在世俗谛的范畴内，现象本身与胜义谛的法性是不可分割的。那些声称其他自性的世俗显现仅仅存在，并且其本质存在于圆成实性的唯识宗中，无论在哪里，都应该被理解为唯识宗的观点。在这里，在大乘中观宗的语境下，现象是与烦恼相伴的意识，是虚假的；而法性是与智慧相伴的，是真实的。
第三，在具有关联性的二谛中，真俗二谛都不成立。特别是，胜义谛在那里是不成立的。正如《中观根本慧论》所说：‘非从他知，寂静，无戏论，无分别，无异义，是名实相。’因此，当以分别的方式来理解真俗二谛时，就像以彼山为参照来说此山，或以此山为参照来说彼山一样，在表达上是相互关联的。如果其中一个被否定，另一个也会被否定。这就像是哄骗小孩的故事，但在究竟的意义上并非如此。如果它们是相互关联的，那么一个的否定必然导致另一个的否定，一个的成立也必然导致另一个的成立。但在这里，情况并非如此，因为否定了世俗谛并不会否定胜义谛，而成立了胜义谛也不会成立世俗谛。特别是，胜义谛从其自身角度来衡量，也不会成为二谛，因为它首先被认为是自身。从他者的角度来衡量，也不会成为二谛，因为没有他者的法。它仅仅是无二的。它既非一亦非异，而是二者的结合，因此也是双运。简而言之，不应该主张一和异是相同的，因为那样会与实相相悖，诸佛及其眷属不会认可这样的观点。
有些人会说：‘你如何看待与实相相悖的观点？’如果他们说：‘因为你没有实相。’那么，这种论证就是所谓的‘真俗二谛之门’的争论，这是从经院派的术语中广为人知的。理智的人会指出这种论证的缺陷。
第三，解释术语的含义并展示其不同的名称：梵语中，‘saddhya’这个词，‘sam’的意思是‘完全’或‘真实’，‘krti avarana’的意思是‘覆盖’或‘遮蔽’。因此，‘saddhya’的意思是‘真理’。由于迷惑的自性真实地遮蔽了空性，所以它是世俗谛。正如在《二谛论》中所说：‘以何者真实遮蔽何者，即是世俗谛。’因此，世俗谛是...

【English Translation】
In the realm of phenomena, although there are various differences, there is no difference in the realm of reality. Therefore, within the scope of conventional truth (samvrti-satya), phenomena themselves are inseparable from the nature of reality (dharmata) of ultimate truth (paramartha-satya). Those who claim that other-powered (paratantra) conventional appearances exist merely as appearances, and that their essence exists in the nature of perfect reality (parinis panna) of the Mind-Only school (cittamatra), should be understood as belonging solely to the Mind-Only school, wherever they may be. Here, in the context of the Great Madhyamaka (Middle Way) school, phenomena are the consciousness accompanied by afflictions, which are false; while the nature of reality is the wisdom accompanied by its retinue, which is true.
Third, in the two truths that are relational, neither of the two truths is established. In particular, the ultimate truth is not established there. As it is said in the Root Wisdom (Mula-madhyamaka-karika): 'Not known from another, peaceful, free from elaborations, without conceptualization, not of diverse meaning, that is its characteristic.' Therefore, when distinguishing between the two truths in a conceptual manner, like referring to 'this mountain' in relation to 'that mountain,' or 'that mountain' in relation to 'this mountain,' they are expressed as relational. If one is negated, the other is also negated. This is like a story to deceive children, but it is not so in the ultimate sense. If they are relational, then the negation of one must lead to the negation of the other, and the establishment of one must also lead to the establishment of the other. But here, this is not the case, because negating the conventional truth does not negate the ultimate truth, and establishing the ultimate truth does not establish the conventional truth. In particular, the ultimate truth, when measured from its own perspective, does not become two, because it is first taken as itself. When measured from the perspective of others, it does not become two, because there is no dharma of others. It is only non-dual. It is neither one nor different, but a combination of both, and therefore it is also a union (yuganaddha). In short, it is not asserted that one and different are the same, because that would contradict reality, and the Buddhas and their retinue would not approve of such a view.
Some might say: 'How do you view something that contradicts reality?' If they say: 'Because you do not have reality.' Then, this argument is the so-called 'door of the two truths' dispute, which is well-known from the terminology of the scripturalists. Those who speak of reason will point out the flaws in such arguments.
Third, explaining the meaning of the term and showing its different names: In Sanskrit, the word 'saddhya,' 'sam' means 'completely' or 'truly,' and 'krti avarana' means 'covering' or 'obscuring.' Therefore, 'saddhya' means 'truth.' Because the nature of delusion truly obscures emptiness, it is the conventional truth. As it is said in the Two Truths: 'That which truly obscures what, is considered the conventional truth.' Therefore, the conventional truth is...

--------------------------------------------------------------------------------

དོན་འགྱུར་དུ་བྱས་པའོ། །བདེན་པ་ཞེས་པ་འཁྲུལ་ངོར་བདེན་པར་སྣང་བ་ལ་བསམས་པའོ། །འདི་ལ་ཡང་ལོག་གཉིས་ཡོད་པའི་ཡང་དག་དེ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་འཇིག་རྟེན་གྲགས་པར་ཡོད་པར་འདོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། རྩོད་ན་གྲགས་པ་ཁ་ཅིག་ནི། །ཡང་དག་པར་དངོས་མ་སྐྱེས་པ། །མོ་གཤམ་བུ་ལ་
5-515b
སོགས་བཞིན་དུ། །ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡང་མི་སྐྱེ་ཟེར། །ཞེས་བཀག་གོ། པ་ར་མཱ་ཨརྠ་སཱདྡྷྱ་ཞེས་པའི་པ་ར་མ་ནི་དམ་པ་དང་མཆོག་ལ་འཇུག་ལ། ཨརྠ་ནི་དོན་ཏེ། ཆོས་ཉིད་དམ་པ་རྣམས་ལ་འཇུག་པའི་དོན་ཡིན་པས་ན་དོན་དམ་པ་དང་། འཕགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཡུལ་དུ་བདེན་པས་ན་བདེན་པའོ། །དེས་ན་བདེན་གཉིས་ཀྱི་རྣམ་དབྱེ་ལ་མཁས་དགོས་ཏེ། དེའང་ཇི་སྐད་དུ། ཚུལ་ཁྲིམས་ལས་ནི་ཉམས་བླ་ཡི། །ལྟ་ལས་ནམ་ཡང་ཉམས་མི་བྱ། །ཞེས་གསུངས་པས་སོ། །གཉིས་པ་བདེན་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ཚུལ་ནི། དེ་གཉིས་རང་ལྡོག་གཅིག་ཡིན་ནས་མི་འགལ་ཅེས་བརྗོད་པའང་མ་ཡིན། མཚན་གཞི་བུམ་པ་ལྟ་བུ་ཞིག་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་ཡིན་པ་དང་། དེའི་སྟོང་ཆ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཡིན་པར་འདོད་ནས་མི་འགལ་ཅེས་བརྗོད་པའང་མ་ཡིན། ཡང་ན་བུམ་པ་རང་ངོ་སྟོང་པ་དང་། བུམ་པ་བུམ་མིན་ལས་ལོག་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་ལ་བསམས་ནས་ཀྱང་བརྗོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་དག་ལ་རིགས་པས་དཔྱད་ན་མི་འགལ་བར་མ་མཐོང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་མི་འགལ་བའི་དོན་བདེན་གཉིས་སོ་སོ་རང་རང་གི་མཚན་ཉིད་འཛིན་པ་ལ་ནུས་པ་ཡོད་པ་ཞིག་གིས་ཅིག་ཤོས་ལ་གེགས་བྱས་ནས་ནུས་མེད་དུ་བྱེད་མི་བཏུབ་པ་ལ་བསམས་ནས་མི་འགལ་བའི་དོན་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་སྣང་ཙམ་ཐེག་ཆེན་སྒྲུབ་པའི་དམིགས་པ་དང་། དེའི་རང་ངོ་སྟོང་པ་ལྟ་བུ་ཐ་སྙད་དུ་ཡོད་པ་དང་། དོན་དམ་དུ་མེད་པ་གཉིས་མི་འགལ་ཏེ། འཁྲུལ་ངོར་ཡོད་པ་དང་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོར་མེད་པས་གཞི་གཅིག་གི་སྟེང་དུ་འགལ་བ་གཉིས་མི་འདུ་སྟེ། རབ་རིབ་ཅན་གྱི་ངོར་སྐྲ་ཤད་ཡོད་པ་དང་། སྤྱིར་སྐྲ་ཤད་མེད་པ་གཉིས་མི་འགལ་བ་བཞིན་ནོ། །
能遣
གཉིས་པ་སེལ་བྱེད་ལ། བསལ་བྱ་ཀླན་ཀ་གང་ཡིན་པ་དང་། དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པ་གང་
5-516a
ཡིན་པའོ། །དང་པོ་ནི། དོན་དམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པ་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་དང་། ཀུན་རྫོབ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དོན་དམ་འགོག་པའི་ཀླན་ཀའོ། །དེའང་དང་པོ་ནི་ལྟ་བ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་སྤྱོད་པ་འགོག་པའོ། །གཉིས་པ་སྤྱོད་པ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ལྟ་བ་འགོག་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །ལྟ་སྤྱོད་ཀྱི་ཡུལ་ཡང་བདེན་གཉིས་སོ་སོ་བ་ཡིན་པས་དེ་གཉིས་གང་རུང་རེས་མངོན་པར་ཆོག་ཚོད་འཛིན་པའོ། །གཉིས་པ་ནི། ལྟ་སྤྱོད་རྐྱང་པ་ལ་བཞག་པའི་ཚེ་སྐབས་དེར་གཉིས་ཀ་མི་འགལ་བར་ཁས་ལེན་པ་ནི་མིན་ཏེ། ལྟ་བ་བཞག་ནས་སྤྲོས་མཚན་དུ་མི་འཛིན་པའི་ཚེ། ཇི་སྐད་དུ། ལས་འབྲས་རྣམས་ལ་སེམས་

【现代汉语翻译】
这被翻译成意义。
‘真’指的是在错觉中显现为真实的事物。这里有正确和错误两种情况，正确的那个被认为是世俗谛中世界公认存在的。正如所说：‘如果争论某些公认的事物，实际上并没有真实产生，就像石女的儿子一样，据说在世俗谛中也不会产生。’
‘帕拉玛阿塔萨德亚’（藏文， परमार्थसत्य，paramārthasatya，胜义谛）中的‘帕拉玛’（藏文， परम，parama，殊胜）指的是神圣和至高无上，‘阿塔’（藏文， अर्थ，artha，意义）指的是意义，即指涉神圣法性的意义，因此是胜义，并且由于它是圣者智慧的境界，所以是真谛。因此，必须精通二谛的区别。正如所说：‘从戒律上可能会堕落，但从见地上永远不会堕落。’
第二，二谛不相违的道理：说二者是自相矛盾的，所以不相违，这不是正确的。认为瓶子之类的名相是世俗谛，而它的空性是胜义谛，所以不相违，这也不是正确的。或者认为瓶子自性是空，以及瓶子与非瓶子的区别，考虑到二者不相违，这样说也不是正确的。因为如果用理智来分析这些，就不会认为它们是不相违的。那么，不相违的意义是，二谛各自具有保持自身特征的能力，并且一种事物不会妨碍另一种事物，使其失去作用，考虑到这一点，这就是不相违的意义。例如，显现本身是建立大乘的所缘境，而它的自性是空性，这两者在名言上存在，但在胜义上不存在，二者并不相违。因为在错觉中存在，而在智慧中不存在，所以在同一个基础上，两种矛盾的事物不会同时存在，就像在患有眼翳的人眼中，毛发是存在的，而实际上毛发是不存在的，这二者并不相违一样。
能遣
第二，关于遣除：什么是需要遣除的诤论，以及遣除它的理证是什么？
首先，以胜义作为理由来驳斥世俗，这是胜义之门；以及以世俗作为理由来阻止胜义的诤论。
第一种情况是以见地作为理由来阻止行为。第二种情况是以行为作为理由来阻止见地。见地和行为的对境也是二谛各自不同的，因此二者中的任何一个都可以被认为是完全正确的。
第二，如果将见地和行为单独放置，那么在那种情况下，承认二者不相违是不正确的。当保持见地而不执著于戏论时，正如所说：‘对于业果，心……’

【English Translation】
This has been translated into meaning.
'Truth' refers to what appears to be true in illusion. There are two aspects to this, correct and incorrect, and the correct one is considered to exist as a worldly convention in the relative truth. As it is said: 'If one argues that certain well-known things do not actually arise, like the son of a barren woman, it is said that they do not arise even in the relative truth.'
‘Paramārthasatya’ (藏文， परमार्थसत्य，paramārthasatya，Ultimate Truth). ‘Parama’ (藏文， परम，parama，Supreme) refers to sacred and supreme, and ‘artha’ (藏文， अर्थ，artha，meaning) refers to meaning, which refers to the meaning of the sacred Dharma-nature, therefore it is the ultimate meaning, and because it is the realm of the wisdom of the noble ones, it is the truth. Therefore, one must be skilled in the distinction between the two truths. As it is said: 'One may fall from discipline, but one will never fall from view.'
Second, the way in which the two truths are not contradictory: It is not correct to say that the two are contradictory and therefore not contradictory. It is also not correct to think that a phenomenon like a vase is the relative truth, and its emptiness is the ultimate truth, so they are not contradictory. Or, it is not correct to say that the self-nature of the vase is empty, and the distinction between the vase and the non-vase, considering that the two are not contradictory. Because if these are analyzed with reason, they will not be seen as non-contradictory. So, the meaning of non-contradiction is that the two truths each have the ability to maintain their own characteristics, and one thing does not hinder the other, causing it to lose its function, considering this, this is the meaning of non-contradiction. For example, appearance itself is the object of establishing the Mahayana, and its self-nature is emptiness, these two exist nominally, but do not exist ultimately, and the two are not contradictory. Because it exists in illusion and does not exist in wisdom, two contradictory things do not exist simultaneously on the same basis, just as hair exists in the eyes of a person with cataracts, but hair does not actually exist, and these two are not contradictory.
The Dispeller
Second, regarding dispelling: What is the controversy that needs to be dispelled, and what is the reasoning that dispels it?
First, using the ultimate as a reason to refute the relative is the gate of the ultimate; and the controversy of using the relative as a reason to prevent the ultimate.
The first case is to prevent action by using view as a reason. The second case is to prevent view by using action as a reason. The objects of view and action are also different for the two truths, so either of the two can be considered completely correct.
Second, if view and action are placed separately, then it is not correct to admit that the two are not contradictory at that time. When maintaining the view without clinging to elaboration, as it is said: 'For the results of actions, the mind...'

--------------------------------------------------------------------------------

པའང་དགག་པར་མཛད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་མི་འགལ་བ་དེ་ལྟ་སྤྱོད་ཟུང་འབྲེལ་དུ་ཉམས་སུ་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་བདེན་གཉིས་མི་འགལ་བར་རྟོགས་པར་བྱ་སྟེ། སྣང་ལ་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཚུལ་གྱིས་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་སྣང་བ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་ཤེས་ལ་སྣང་བ་ཡིན་ལ། རང་བཞིན་མེད་པར་རྟོགས་པའི་ཚེ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དེར་རྟོགས་པ་ཡིན་ཅིང་། བློ་གཅིག་གི་ངོར་དེ་གཉིས་སྣང་བ་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་གཉིས་ཀ་གཞལ་བ་མ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་སྣང་བ་དང་རང་བཞིན་མེད་པ་གཉིས་པོ་དེ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་ན་སྣང་བ་དང་། ལྟ་བའི་ཚེ་ན་རང་བཞིན་མེད་པ་གཙོ་བོ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ལྟ་སྤྱོད་གཉིས་གང་གཙོ་ཆེ་ན། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་ལྟ་བའི་ཆ་དང་། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ནི་སྤྱོད་པའི་ཆ་ལས་ཡིན་ནོ། །
如何遣
གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་སེལ་བའི་ཚུལ་ལ། རང་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་ལོག་རྟོག་ནི། རང་རྒྱུད་ཀྱི་བདེན་གཉིས་རྣམ་འབྱེད་ཀྱི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་སེལ་ལ། གཞན་རྒྱུད་ལ་ཡོད་པའི་འགལ་བར་འཛིན་པ་ནི་མཐའ་
5-516b
གཉིས་འགོག་བྱེད་ཀྱི་རིགས་པས་སེལ་ལོ། །དེའང་སེལ་ཚུལ་ནི། ཁ་ཅིག་དོན་དམ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ལ་བརྟེན་པའི་ལན་གྱིས་སེལ། ཀུན་རྫོབ་རྒྱུ་མཚན་དུ་བྱས་ནས་དོན་དམ་སུན་འབྱིན་པར་བྱེད་པ་ནི་དོན་དམ་ལ་བརྟེན་པའི་ལན་གྱིས་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར། ཁ་ཅིག་དོན་དམ་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ཐམས་ཅད་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལན་གྱིས་སེལ། ཀུན་རྫོབ་སྒོ་ཅན་ཐམས་ཅད་དོན་དམ་གྱི་ལན་གྱིས་སེལ་བར་བྱེད་པ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །ཁོ་བོས་ནི་ཀླན་ཀ་འདི་དག་རེ་རེ་བཞིན་བདེན་གཉིས་སོ་སོའི་སྒོ་ནས་ལན་བཏབ་པས་ཆོག་པ་ཡིན་ཏེ། ཀླན་ཀ་འགོད་བྱེད་ཀྱི་ཀླན་ཀ་བཅུ་དྲུག་པོ་རེ་རེ་བཞིན་བདེན་གཉིས་རྣམ་གཞག་ལ་རྨོངས་པར་སྣང་བའི་ཕྱིར་རོ། །ཇོ་མོ་ནང་པ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་ནི་ཊཱི་ཀ་མདོ་ལུགས་མར། རྩོད་པ་གཞི་བཅུ་དྲུག་པོ་བརྒྱུད་མར་བྱུང་བའི་ལན་རིམ་པ་ལྟར་བཏབ་པ་ནི། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཆོས་བཅུ་དྲུག་པོ་མི་འཐད་པ་ནི། འདི་ལྟར་གཤིས་ལ་གཟུགས་སོགས་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ངོ་བོ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྣམ་མཁྱེན་དམིགས་པ་དངོས་པོར་མེད་པ་འཐད་པ་དང་ཞེས་པ་ནས་བཟུང་། སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་རྒོལ་བའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དག་ཏུ་འབྱུང་བ་རྣམས་བསལ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་པའི་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་གིས་ཀླན་ཀ་བསྟན་པ་མིན་ལ། དེའི་ལན་བསྟན་པ་ཡིན་ཅེས་གསུངས་སོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ། རྩ། འགྲེལ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་འབའ་ཞིག་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པ་ལགས་སམ། འོན་ཏེ་གཟུགས་ཀྱ

【现代汉语翻译】
也应予以驳斥。’因为（经中）这样说过。那么，在不违背的情况下，将见修行结合起来修持时，应当了悟胜义谛与世俗谛并不相违，以显现而无自性的方式进行瑜伽。所谓‘显现’，是指在识（rnam shes）中显现；而了悟无自性时，则是以智慧（ye shes）了悟。显现和无自性二者，并非由同一个心识来衡量。因此，在行持时，显现是主要的；在见地方面，无自性是主要的。那么，见地和行持哪个更重要呢？证得法身（chos kyi sku）在于见地，而证得色身（gzugs kyi sku）则在于行持。
如何遣除（二谛相违之误解）：
第三，如何遣除（二谛相违之误解）之理：自相续中存在的邪分别，由自相续的辨别胜义谛与世俗谛的智慧遣除；他相续中存在的执着二谛相违，由遮止二边的理智遣除。遣除的方式是：有些人以胜义谛为理由来驳斥世俗谛，对此，以依赖世俗谛的回答来遣除；有些人以世俗谛为理由来驳斥胜义谛，对此，以依赖胜义谛的回答来遣除。有些人说，所有以胜义谛为出发点的诘难，都用世俗谛的回答来遣除；所有以世俗谛为出发点的诘难，都用胜义谛的回答来遣除。我认为，这些诘难，分别从胜义谛和世俗谛的角度来回答就足够了，因为提出诘难的十六种诘难，似乎都是因为不了解胜义谛和世俗谛的差别。觉囊派（jo mo nang pa）的谢饶坚赞（shes rab rgyal mtshan）在《经部释论》（Tiika mdo lugs mar）中说，对于相传下来的十六种辩论，按照次第回答，这是不合理的，因为这样一来，十六种法就不合理了。例如，自性中没有色等，一切法都没有有为法的体性，因此，全知（rnam mkhyen）的对境不是实有，这是合理的。从这里开始，一直到‘应当遣除说法者提出的十六种反驳’。他说，这十六种方式不是为了提出诘难，而是为了回答诘难。
第二，词义方面：
在根本颂（rtsa）和注释（'grel）中：
首先是，善现（rab 'byor，Subhuti）请问：世尊，难道只有一切种智（rnam pa thams cad mkhyen pa，Sarvākārajñāna）不是实有吗？或者色（gzugs，Rūpa）等……

【English Translation】
should also be refuted.' Because it is said (in the scriptures). So, in the case of practicing the union of view and conduct without contradiction, one should realize that the two truths are not contradictory, and practice yoga in the way of appearing without inherent existence. The so-called 'appearance' is the appearance to consciousness (rnam shes); and when realizing the absence of inherent existence, it is realized by wisdom (ye shes). The two, appearance and absence of inherent existence, are not measured by the same mind. Therefore, when practicing, appearance is the main thing, and when viewing, the absence of inherent existence is the main thing. So, which is more important, view or conduct? The manifestation of the Dharmakāya (chos kyi sku) depends on the aspect of view, and the manifestation of the Rūpakāya (gzugs kyi sku) depends on the aspect of conduct.
How to dispel (the misunderstanding of the contradiction between the two truths):
Third, how to dispel (the misunderstanding of the contradiction between the two truths): The wrong conceptions in one's own mindstream are dispelled by the wisdom that distinguishes the two truths in one's own mindstream; the clinging to the contradiction between the two truths in the mindstream of others is dispelled by the reasoning that refutes the two extremes. The way to dispel it is: Some people refute the conventional truth by taking the ultimate truth as the reason, and this is dispelled by the answer that relies on the conventional truth; some people refute the ultimate truth by taking the conventional truth as the reason, and this is dispelled by the answer that relies on the ultimate truth. Some say that all the objections that start from the ultimate truth are dispelled by the answer of the conventional truth; all the objections that start from the conventional truth are dispelled by the answer of the ultimate truth. I think that these objections can be answered separately from the perspective of the two truths, because the sixteen objections that raise the objections seem to be ignorant of the distinction between the two truths. Sherab Gyaltsen (shes rab rgyal mtshan) of the Jonangpa (jo mo nang pa) said in the 'Commentary on the Sutra System' (Tiika mdo lugs mar) that it is unreasonable to answer the sixteen debates that have been handed down in order, because in this way, the sixteen dharmas are unreasonable. For example, there is no form etc. in nature, and all dharmas do not have the nature of conditioned phenomena, so it is reasonable that the object of omniscient knowledge (rnam mkhyen) is not real. From here on, up to 'one should eliminate the sixteen kinds of refutations raised by the speakers'. He said that these sixteen ways are not to raise objections, but to answer objections.
Second, in terms of the meaning of the words:
In the root text (rtsa) and commentary ('grel):
First, Subhuti (rab 'byor) asked: World-Honored One, is it that only the Sarvākārajñāna (rnam pa thams cad mkhyen pa) is not real? Or is it that form (gzugs) etc.…

--------------------------------------------------------------------------------

ང་དངོས་པོ་མ་མཆིས་པ་ལགས་སམ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དམིགས་པ་དང་རྣམ་པའི་ཚུལ་འདི་ལ་ནི་
5-517a
ཆོས་ཅན། བློ་གྲོས་ཆུང་བ་དངོས་པོའི་བག་ཆགས་ཀྱིས་རབ་ཏུ་བསླད་དེ་སྨྲ་བ་རྣམས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོར་མེད་ན་རྣམ་མཁྱེན་ལ་བརྟེན་པའི་ཆོས་དམིགས་པ་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་བཅུ་དྲུག་པོ་རྣམས་མི་འཐད་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་བརྒྱུད་མར་རྒོལ་བར་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། དམིགས་རྣམ་གྱི་གནས་འདི་ལ་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པས་གཏིང་དཔག་དཀའ་བའི་ཕྱིར་རྟོག་གེ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བས་བདེན་གཉིས་ཀྱི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མ་རྟོགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཀླན་ཀའི་རྒོལ་བ་དང་པོ་ལས་འཕྲོས་ནས་བརྒྱུད་མར་འབྱུང་བས་ཐབས་ལ་མཁས་པས་ལོག་རྟོག་དེ་དག་བསལ་བར་བྱ་སྟེ། ཀླན་ཀ་འབྱུང་ཞིང་སེལ་དགོས་པར་བསྟན་པ་འདིས་ནི་དམིགས་བདག་སོགས་རྟོགས་པར་དཀའ་བ་འདིའི་ཟབ་པ་ཉིད་བསྙད་དོ་སྙམ་དུ་བྱས་པས་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་གཞུང་འདི་ལ་དང་ཊཱི་ཀར་གནས་པ་ཞེས་པ་གཞན་དག་བར་ཆད་མེད་རྩེ་ལ་ངོས་འཛིན་ཀྱང་། ཁོ་བོས་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་དམིགས་རྣམ་འཆད་པ་ལས་འཕྲོས་ནས་བརྒལ་བར་བསམས་ཏེ་དམིགས་རྣམ་ལ་རྒོལ་བྱས་ཀྱི་དོན་བར་ཆད་མེད་རྩེ་ལ་རྒོལ་བར་སོང་ངོ་། །
གཉིས་པ་རྒྱས་བཤད་ལ།སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། བློའི་ནོར་ཅན་དམ་པ་རྣམས་ཀྱིས་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་བསལ་བས་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དེ་བསྐྱེད་པར་བྱ་ཞེ་ན། ཏིང་ངེ་འཛིན་དེའི་འོག་ཏུ་ལོག་པར་རྟོག་པ་དག་གི་རྣམ་དབྱེ་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་མོ་ཆོས་ཅན། དམིགས་པའི་ཡུལ་འཐད་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། ཆོས་ཉིད་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། དོན་དམ་པར་དེར་ཐལ་ན་འདོད་ལ། ཐ་སྙད་དུ་དེར་ཐལ། རྟགས་དེའི་ཕྱིར་ཟེར་ན། ཁྱབ་པ་མ་གྲུབ་བོ། །དོན་དམ་པར་ན་ཆོས་
5-517b
ཉིད་དངོས་པོར་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐ་སྙད་དུ་དེར་ཐལ་ཟེར་ན་ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །དམིགས་ཡུལ་དེའི་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་རྟོགས་པར་ངེས་པར་གཟུང་བ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དམིགས་ཡུལ་མེད་པའི་ཕྱིར་ཟེར་ན་ལན་སྔར་དང་འདྲའོ། །རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་ཐལ།ཡུལ་དངོས་པོ་དང་དངོས་མེད་གཉིས་ཀ་མེད་པའི་ཕྱིར། དམ་པའི་དོན་གྱི་བདེན་པ་དང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། དེ་ལྟ་བུའི་རྣམ་འཇོག་གི་དབྱེ་བ་མ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། སེམས་དཔའི་སྦྱོར་བ་མེད་པར་ཐལ། ཕར་ཕྱིན་དྲུག་མེད་པའི་ཕྱིར། དཀོན་མཆོག་གསུམ་པོ་མེད་པར་ཐལ། རྟོགས་པར་བྱ་བ་མེད་པ་དང་། ཆོས་ཉིད་མིང་ཙམ་ཡིན་པ་དང་། སྤྱོད་པ་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་མེད་པའི་ཕྱིར། སེམས་དཔའི་ཐབས་ཡང་དག་པ་དང་བཅས་པ་མེད་པར་ཐལ། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་མེད་པའི་ཕྱིར། ཐུབ་པའི་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཐལ། དངོས་པོ་

【现代汉语翻译】
关于‘我没有事物吗？’等意义：对于目标和相状的这种方式，有法者，智慧浅薄的人被事物的习气所迷惑而说，如果一切法都不是事物，那么依赖于遍智的目标等十六法将变得不合理，这样连续地进行反驳。这是所说的内容。
第二，因为目标和相状的这个位置非常深奥，难以测度，所以那些善于思辨却不精通二谛方法的人，从第一个争论的责难开始，连续不断地出现，因此，精通方法的人应该消除这些邪见。显示责难产生并需要消除，这似乎是在说难以理解的目标自性等是深奥的。这是其意图。
在此，对于本论和注释中‘处于’一词，其他人认为是无间瑜伽，但我认为是从解释无间瑜伽的目标和相状开始而进行辩论的，因此对目标和相状的反驳变成了对无间瑜伽的反驳。
第二部分是广释，分为结合、根本、解释三部分。
第一部分是：具有智慧的圣者们通过消除什么样的邪见来生起无间三摩地呢？为了说明在该三摩地之下的邪见的分类。
第二部分是：无间瑜伽，有法者，目标不合理，因为法性不是事物。如果从胜义谛上说是这样，那是承认的。如果从世俗谛上说是这样，并且说因为那个理由，那么遍布是不成立的。如果从胜义谛上说法性不是事物，如果从世俗谛上说是这样，那么遍布是不成立的。目标的自性必定被理解是不合理的，因为没有目标。如果这样说，回答与之前相同。一切遍智的智慧是不存在的，因为境是事物和非事物两者都不存在。胜义谛和世俗谛是不合理的，因为没有成立这样的安立的差别。菩萨的修行是不存在的，因为没有六度。三宝是不存在的，因为没有要证悟的事物，法性只是名称，行为没有六度。菩萨的方便和正确的方便是不存在的，因为没有六度。佛陀的证悟是不存在的，因为事物……

【English Translation】
Regarding the meaning of 'Do I not have things?': For this way of object and aspect, the subject is, those of little wisdom, greatly corrupted by the habits of things, say that if all dharmas are not things, then the sixteen dharmas such as the object relying on omniscience will become unreasonable, and thus continuously refute. This is what is said.
Secondly, because this position of object and aspect is very profound and difficult to fathom, those who are skilled in speculation but not proficient in the methods of the two truths, starting from the first objection of the criticism, arise continuously. Therefore, those who are proficient in methods should eliminate these wrong views. Showing that objections arise and need to be eliminated, this seems to be saying that the difficult-to-understand object-nature etc. is profound. This is the intention.
Here, regarding the term 'being in' in this treatise and commentary, others identify it as the uninterrupted yoga, but I think that the debate started from explaining the object and aspect of the uninterrupted yoga, therefore the refutation of the object and aspect became a refutation of the uninterrupted yoga.
The second part is the extensive explanation, divided into combination, root, and explanation.
The first part is: What kind of wrong views do the wise saints eliminate to generate the uninterrupted samadhi? To explain the classification of wrong views under that samadhi.
The second part is: Uninterrupted yoga, the subject is, the object is unreasonable, because the dharma-nature is not a thing. If it is said so from the ultimate truth, that is admitted. If it is said so from the conventional truth, and it is said because of that reason, then the pervasion is not established. If the dharma-nature is not a thing from the ultimate truth, if it is said so from the conventional truth, then the pervasion is not established. It is unreasonable that the self-nature of the object must be understood, because there is no object. If it is said so, the answer is the same as before. The wisdom of all-knowingness does not exist, because the object is neither a thing nor a non-thing. The ultimate truth and the conventional truth are unreasonable, because the difference of such establishment is not established. The practice of the Bodhisattva does not exist, because there are no six perfections. The Three Jewels do not exist, because there is nothing to be realized, the dharma-nature is just a name, and the actions do not have the six perfections. The Bodhisattva's means and correct means do not exist, because there are no six perfections. The Buddha's realization does not exist, because things...

--------------------------------------------------------------------------------

དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་གཉིས་ཀ་རྟོགས་པ་མེད་པའི་ཕྱིར། རྟག་པ་དང་བདེ་བ་དང་བདག་དང་གཙང་བར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་བཞི་ཡོད་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ། མི་རྟག་ལ་སོགས་པ་གནས་ཚུལ་དུ་ཞུགས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་སྐབས་སུ་ཁ་ཅིག་སེམས་དཔའ་ཆོས་ཅན། ལྟ་སྤྱོད་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་ཐལ། རྟག་མི་རྟག་གི་སྤྲོས་པ་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ཡང་ཟེར་རོ། །རྒྱུ་ཐེག་ཆེན་གྱི་ལམ་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་མེད་པར་ཐལ། འབྲས་བུ་བྱང་ཆུབ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་ལ། མངོན་སུམ་གཏན་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར་དེར་ཐལ་ཞེ་ན་མ་གྲུབ་ལ། རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་མ་བྱས་ཀྱི་བར་དུ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པའི་ཕྱིར། དེར་ཐལ་ཟེར་ན་ཁྱབ་པ་མེད་དོ། །གཉེན་པོ་དང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དག་མེད་པར་ཐལ། བླང་བྱ་དང་དོར་བྱ་མེད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཐལ། མཚན་གཞི་མེད་པའི་
5-518a
ཕྱིར། ལམ་སྒོམ་པ་མེད་པར་ཐལ། བསྒོམ་བྱ་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། ལན་ནི་དང་པོ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཡུལ་རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་པ་ཉིད་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་མོ་འདི་ལ་བརྟེན་པ་ཅན་གྱི་དབྱེ་བ་རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་ཡོད་པ་དག་ཏུ་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་དག་བཞེད་དོ། །བོད་ཀྱི་དཔྱོད་ལྡན་དག་འཕགས་སེང་གི་བཞེད་པ་ལྟར་བཅུ་དྲུག་པོ་འདི་ངེས་པར་རྒོལ་བ་ལ་བཤད་ན། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་མདོར་དེའི་ཐད་ཀྱི་ལན་མ་གསུངས་པར་འགྱུར་ཏེ། རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པས།དེའི་ཐད་ཀྱི་ལན་བསྟན་བཅོས་སུ་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཕྱི་རྒོལ་གྱིས་རྒོལ་བ་བཀོད་ནས། དེ་ལ་སྔ་རྒོལ་གྱིས་ལན་འདོན་དུ་མ་བྱུང་ན། སྔར་རྒོལ་ཚར་བཅད་ཀྱི་གནས་ཡིན་པས་ཤིན་ཏུ་མི་རིགས་སོ། །དེས་ན་འཕགས་སེང་གིས་ཊཱི་ཀར་ཁ་བསྐངས་ནས་ལན་བཏབ་པས། རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་ཀྱིས་ལན་བཏབ་པར་མ་སོང་ངོ་། །དེས་ན་འདི་ལ་ནི། རབ་ཏུ་སྨྲ་རྣམས་བརྒྱུད་མར་རྒོལ། །ཅེས་པས་ཀླན་ཀ་བསྟན་ཅིང་། བཅུ་དྲུག་པོས་ལན་བཏབ་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མེད་ཟེར་རོ། །རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོའི་ཞལ་སྔ་ནས། དེ་ལྟར་ཟེར་བ་དེའང་མི་རིགས་ཏེ། ལན་བསྟན་པ་ཡིན་ན་བཅུ་དྲུག་པོའི་གྲངས་བགྲངས་པའི་མཇུག་ཐོག་ཏུ། སྨྲ་བ་རྣམས་ཀྱི་ལོག་རྟོག་པ། །རྣམ་པ་ཀུན་མཁྱེན་ཉིད་རྟེན་ཅན། །རྣམ་པ་བཅུ་དྲུག་དག་ཏུ་བཞེད། །ཅེས་ལོག་རྟོག་བཅུ་དྲུག་པོ་ཁོ་ནའི་གྲངས་ཡིན་པར་གསལ་ལོ་ཞེས་བཞེད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། བསལ་བྱ་ལོག་སྒྲུབ། སེལ་བྱེད་ཐབས་མཁས། བསལ་བྱ་བསལ་ནས་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་ཚུལ་དང་གསུམ་ལས།
应遣邪行
དང་པོ་ལ། ཡུལ་གྱི་དབྱེ་བ་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། ངོ་བོར་ངོས་བཟུང་བ་གཉིས་ཀྱི།
广说境类别
དང་པོ་ནི། འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཀྱི་ཁམས་དག་
5-518b
དངོས་པོར་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱི

【现代汉语翻译】
并且由于没有事物和没有两者的觉悟，所以执著于常、乐、我、净的四种颠倒是不合理的，因为无常等已成为实情。在此情况下，有些人说，菩萨的法，是见解和行为颠倒，因为他们会进行常与无常的戏论。认为没有具有果的广大乘道是不合理的，因为不会现证果位菩提。如果说因为永远不会现证，所以才这样认为，那是不成立的，因为在没有完成成熟、调伏之前，不会现证。如果说因此而这样认为，那是不周遍的。认为没有对治和不相符的方面是不合理的，因为没有应取和应舍。认为一切法的自性不存在是不合理的，因为没有所诠释的对境。认为没有修道是不合理的，因为没有所修的自相和共相。如果这样问，回答与之前相同。因此，如此宣说者们的颠倒分别，是依于无间断的顶峰——一切种智，具有十六种差别的圆满佛陀所认同的。西藏的智者们如果按照圣狮子的观点，将这十六种观点用于辩论，那么世尊将不会简要地回答相关问题，因为嘉察弥勒巴（རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པ།，the Regent Maitreya）没有将相关回答收录在论著中。如果辩论者提出辩论，而先前的辩论者无法给出回答，那么先前的辩论者就处于被驳倒的境地，这是非常不合理的。因此，圣狮子在注释中补充并给出了回答，这样，圣者师徒就给出了回答。因此，对于此，有‘善说者们连续辩论’的说法，表明提出了诘难，并且说用十六种观点回答没有错误。嘉瓦仁波切（རྒྱལ་བའི་དབང་པོ།，the Victorious One）却吉嘉措（ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ།，Chökyi Gyatso）说，那样说也是不合理的，如果说是给出了回答，那么在列举完十六种观点之后，应该说：‘宣说者们的颠倒分别，是依于一切种智，具有十六种差别的圆满佛陀所认同的’，这样才能明确这仅仅是十六种颠倒的数目。
第三部分包括：遣除所应遣除的邪行，运用遣除的方便善巧，以及在遣除所应遣除之后生起等持的方法。其中，第一部分包括：详细阐述对境的分类，以及确定其体性。第一部分是：有为和无为的界，因为事物本身不存在。

【English Translation】
And because there is no realization of neither things nor the absence of things, it is unreasonable to have the four inversions of clinging to permanence, happiness, self, and purity, because impermanence and so on have become the true state of affairs. In this case, some say that the Dharma of a Bodhisattva is inverted in view and conduct because they engage in the elaboration of permanence and impermanence. It is unreasonable to think that there is no Great Vehicle path with its fruit, because it does not directly realize the fruit of enlightenment. If it is said that it is because it will never directly realize it, that is not established, because it will not directly realize it until the three, maturing, and taming, have not been completed. If it is said that it is therefore, that is not pervasive. It is unreasonable to think that there are no antidotes and incompatible aspects, because there is nothing to be adopted and abandoned. It is unreasonable to think that the nature of all Dharmas does not exist, because there is no object to be defined. It is unreasonable to think that there is no path to be meditated upon, because there is no self-characteristic and general characteristic to be meditated upon. If this is asked, the answer is the same as before. Therefore, the distorted conceptions of those who speak in this way are based on the uninterrupted peak of omniscience, and the fully enlightened Buddhas approve of the sixteen distinctions. If the wise men of Tibet use these sixteen views for debate according to the view of the Holy Lion, then the Bhagavan will not briefly answer the relevant questions, because Gyaltsap Jampa (རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་པ།, the Regent Maitreya) has not included the relevant answers in the treatises. If the debater puts forward an argument, and the previous debater cannot give an answer, then the previous debater is in a position to be refuted, which is very unreasonable. Therefore, the Holy Lion supplemented and gave an answer in the commentary, so the Holy Teacher and disciples gave an answer. Therefore, for this, there is the saying 'Those who speak well debate continuously,' indicating that a challenge has been raised, and it is said that there is no mistake in answering with the sixteen views. Gyalwa Rinpoche (རྒྱལ་བའི་དབང་པོ།, the Victorious One) Chökyi Gyatso (ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ།, Chökyi Gyatso) said that it is unreasonable to say that, if it is said that an answer has been given, then at the end of enumerating the sixteen views, it should be said: 'The distorted conceptions of those who speak are based on omniscience, and the fully enlightened Buddhas approve of the sixteen distinctions,' so that it is clear that this is only the number of the sixteen distortions.
The third part includes: eliminating what should be eliminated, using skillful means of elimination, and how to generate Samadhi after eliminating what should be eliminated. Among them, the first part includes: elaborating on the classification of objects, and identifying their nature. The first part is: the realms of conditioned and unconditioned, because things themselves do not exist.

--------------------------------------------------------------------------------

ར། རྣམ་མཁྱེན་གྱི་དམིགས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་ཅེ་ན། དོན་དམ་ལ་བསམས་ནས་དེའི་ཕྱིར་དེར་ཐལ་ཅེ་ན། ཁྱབ་པ་མེད་ལན་དང་འདོད་ལན་གང་རུང་བཏབ་པས་ཆོག །ཀུན་རྫོབ་ལ་བསམས་ནས་དེའི་ཕྱིར་དེར་ཐལ་ཟེར་ན་རྟགས་མ་གྲུབ་པ་ཡིན་ལ། འོག་མ་རྣམས་ལའང་དེ་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཚན་ཉིད་དང་པོ་གཉིས་རང་བཞིན་མེད་པའི་ཕྱིར། དམིགས་པའི་ངོ་བོ་སྣང་སྟོང་དབྱེར་མེད་ཉིད་ངེས་པར་གཟུང་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་རང་བཞིན་གྱིས་མི་དམིགས་པས་ཡོད་པ་མིན་པའི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེ་བཞིན་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་མེད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་པའི་བདེན་པ་གཉིས་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་དགེ་བ་མི་དམིགས་པས་དེའི་ཕྱིར་ཐེག་ཆེན་གྱི་སྦྱོར་བ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། རྟོགས་པར་བྱ་བ་མེད་པས་དེའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་དཀོན་མཆོག་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་མིང་དུ་བཏགས་པ་ཙམ་དུ་ཟད་པས་དེའི་ཕྱིར་ཆོས་དཀོན་མཆོག་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། ཀུན་བཏགས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་དམིགས་པ་ཡང་དག་པར་བཀག་པས་དེའི་ཕྱིར་དགེ་འདུན་དཀོན་མཆོག་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྦྱིན་པ་དང་ལ་སོགས་པས་སྦྱིན་པ་པོ་དང་ལེན་པ་པོ་སོགས་ཡང་དག་པར་མི་དམིགས་པས་དེའི་ཕྱིར་གཞན་དོན་བྱེད་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། དངོས་པོ་དང་དངོས་པོ་མེད་པ་དང་དེ་གཉིས་ཀའི་ངོ་བོར་རྟོག་པ་བཀག་པས་དེའི་ཕྱིར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཆོས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། སྤྲོས་པའི་ངོ་བོས་རྣམ་པར་བཞག་པའི་མི་རྟག་པ་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པས་སྡུག་བསྔལ་ཤེས་པ་སོགས་ཀྱང་ཡང་དག་
5-519a
པ་ལས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྟག་པ་ལ་སོགས་པར་ལྟ་བ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། ཉན་རང་གི་ལམ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པས་མྱང་འདས་ཆེན་པོའི་འབྲས་བུ་མངོན་སུམ་དུ་མི་བྱེད་པས། དེའི་ཕྱིར་ཉན་རང་གི་ལམ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་། དོར་བ་དང་བླང་བར་བྱ་བའི་ཆོས་མེད་པས་དེའི་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་དང་གཉེན་པོའི་ཕྱོགས་དག་མི་འཐད་པར་ཐལ་ལོ། །འདི་གཉིས་སོ་སོར་ཕྲལ་ནས་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །རྟེན་ཆོས་ཅན་མེད་པས་དེའི་ཕྱིར་བརྟེན་པ་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་མེད་པར་ཐལ་བ་དང་། བསྒོམ་བྱ་རང་དང་སྤྱིའི་མཚན་ཉིད་མི་འཐད་པས་དེའི་ཕྱིར་ཡུམ་བསྒོམ་པ་ལ་སོགས་པ་མི་འཐད་པར་ཐལ་བ་དང་བཅས་པའོ། །
གཉིས་པ་ནི། བྱིས་འཕགས་ཀྱི་སྐྱེ་བོ་གང་དག་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་བདེན་གཉིས་རྣམ་དབྱེའི་ཐབས་ལ་མཁས་པ་མི་ཤེས་པའི་རྟོག་གེ་རབ་ཏུ་སྨྲ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཡུལ་བདེན་པ་གཉིས་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ནས། ཕན་ཚུན་འགལ་བའི་དོན་ཆོས་ཅན་གཅིག་ལ་བསྒྲུབས་

【现代汉语翻译】
问：如果说，缘于一切智智（sarvākāra-jñāna， सर्व आकार ज्ञान，sarva-akara-jnana，全相智）的对境不合理，因为考虑到胜义谛（paramārtha-satya， परमार्थसत्य，paramartha-satya， परमार्थ，胜义，真实； सत्य， सत्य，satya， सत्य，真实）的缘故，所以才会有这样的过失？
答：无论回答‘不遍’还是‘承认’都可以。如果说，考虑到世俗谛（saṃvṛti-satya， संवृतिसत्य，samvrti-satya， 俗谛，遮蔽的真实）的缘故，所以才会有这样的过失，那么这就算是不成立的理由。其余的情况也同样类推。
因为在任何情况下，前两个体性都是无自性的缘故，所以会有这样的过失：对境的自性，显现与空性无别，无法确定地把握；因为事物和非事物在自性上是不可得的，所以不是存在的缘故，所以会有这样的过失：一切智智的智慧不存在；因为法性（dharmatā， धर्मता，dharmata，法性）的自性与真如（tathatā， तथाता，tathata，真如）的自性没有其他的缘故，所以会有这样的过失：世俗谛和胜义谛这二谛不合理；因为布施等善行是不可得的，所以会有这样的过失：因此大乘的修行不存在；因为没有需要证悟的事物，所以会有这样的过失：因此佛宝不存在；因为一切法都只是假名安立，所以会有这样的过失：因此法宝不存在；因为对遍计所执（parikalpita， परिकल्पित，parikalpita，遍计所执）的色等对境的如实遮止，所以会有这样的过失：因此僧宝不合理；因为通过布施等，布施者和接受者等都无法如实地获得，所以会有这样的过失：因此没有善巧于利他之方便；因为对事物和非事物以及二者的自性的执着被遮止，所以会有这样的过失：因此如来（tathāgata， तथागत，tathagata，如来）的法无法现证；因为以戏论的自性安立的无常，以及痛苦的认知等，都是从真实的颠倒，所以会有这样的过失：认为常等见不是颠倒；因为声闻（śrāvaka， श्रावक，sravaka，声闻）和独觉（pratyekabuddha， प्रत्येकबुद्ध，pratyekabuddha，缘觉）的道被如实修习，却无法现前大涅槃（mahāparinirvāṇa， महापरिनिर्वाण，mahaparinirvana，大涅槃）的果，所以会有这样的过失：因此声闻和独觉的道不合理；因为没有应该舍弃和应该接受的法，所以会有这样的过失：因此不相顺品和对治品都不合理。这两个是分开来建立论式的。
因为没有所依的法，所以会有这样的过失：因此缘起的法性不存在；因为所修的自相和共相不合理，所以会有这样的过失：因此修习般若波罗蜜多等不合理。
第二，无论孩童还是圣者，凡是对菩萨（bodhisattva， बोधिसत्त्व，bodhisattva，菩萨）以二谛（satya-dvaya， सत्य-द्वय，satya-dvaya，二谛）的差别方便不了解的思辨者，都因为极度地言说思辨，而对作为对境的二谛的一切处所产生颠倒的认知，以至于在一个法上成立相互矛盾的意义。

【English Translation】
Q: If it is said that the object of the omniscient wisdom (sarvākāra-jñāna) is unreasonable, because considering the ultimate truth (paramārtha-satya), that is why there is such a fault?
A: It is acceptable to answer either 'not pervasive' or 'admit'. If it is said that considering the conventional truth (saṃvṛti-satya), that is why there is such a fault, then this is an unestablished reason. The same applies to the rest of the cases.
Because in all cases, the first two characteristics are without inherent existence, therefore there would be the following faults: the nature of the object, the inseparability of appearance and emptiness, cannot be grasped definitively; because things and non-things are not obtainable in their own nature, therefore they are not existent, therefore there would be the following fault: the wisdom of the omniscient one does not exist; because the nature of the suchness (dharmatā) is no different from the nature of thusness (tathatā), therefore there would be the following fault: the two truths, conventional and ultimate, are unreasonable; because generosity and other virtues are unobtainable, therefore there would be the following fault: therefore the practice of the Great Vehicle does not exist; because there is nothing to be realized, therefore there would be the following fault: therefore the Buddha Jewel does not exist; because all phenomena are merely nominal designations, therefore there would be the following fault: therefore the Dharma Jewel does not exist; because the correct object of the imputed form and so on is denied, therefore there would be the following fault: therefore the Sangha Jewel is unreasonable; because through generosity and so on, the giver and receiver and so on cannot be truly obtained, therefore there would be the following fault: therefore there is no skill in the means of benefiting others; because the conception of the nature of things and non-things and both is denied, therefore there would be the following fault: therefore the Dharma of the Thus-Gone One cannot be realized; because impermanence, which is established by the nature of elaboration, and the knowledge of suffering and so on, are inverted from the truth, therefore there would be the following fault: the view of permanence and so on is not inverted; because the path of the Hearers (śrāvaka) and Solitary Buddhas (pratyekabuddha) is truly cultivated, but the result of great nirvana (mahāparinirvāṇa) cannot be manifested, therefore there would be the following fault: therefore the path of the Hearers and Solitary Buddhas is unreasonable; because there are no phenomena to be abandoned and accepted, therefore there would be the following fault: therefore the unfavorable and antidotal aspects are unreasonable. These two are formulated separately.
Because there is no dependent phenomenon, therefore there would be the following fault: therefore the characteristic of dependent origination does not exist; because the self-characteristic and general characteristic of what is to be meditated upon are unreasonable, therefore there would be the following fault: therefore the meditation on the Mother (Prajñāpāramitā) and so on is unreasonable.
Secondly, whether children or noble ones, all those speculators who do not understand the skillful means of distinguishing the two truths (satya-dvaya) of the Bodhisattva, because of their extreme speculation, have a reversed understanding of all the places of the two truths as objects, to the extent that they establish mutually contradictory meanings on one phenomenon.

--------------------------------------------------------------------------------

པས་མི་འཐད་པར་སེམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དོགས་པ་དང་བཅས་པའི་ཐེ་ཚོམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་གོང་དུ་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ཡུལ་ཅན་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་ཅན་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ཀྱི་རྟེན་ཅན་ལ་ལོག་པར་རྟོག་པ་བཅུ་དྲུག་གོ།
能遣善巧方便
གཉིས་པ་དེ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་མཁས་ནི། རྒྱུ་མཚན་དེ་བས་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱིས་དོན་དམ་སུན་འབྱིན་པ་དང་། དོན་དམ་གྱིས་ཀུན་རྫོབ་སུན་འབྱིན་པའི་སྒོ་ཅན་གྱི་ཀླན་ཀ་ལ་སོ་སོར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་དང་པོ་ལ་དོན་དམ་བདེན་པའི་ལན་དང་། གཉིས་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་སྒོ་ནས་ལན་གདབ་དགོས་པས། དེའང་དོན་དམ་སྟོང་ཉིད་མིན་ཏེ། མྱུག་སོགས་ཡོད་པའི་ཕྱིར་ལྟ་བུ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡོད་པས་དོན་དམ་དུ་
5-519b
ཡོད་མི་དགོས་ཞེས་པ་ལྟ་བུའོ། །ཡང་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་མྱུག་སོགས་མི་སྐྱེ་སྟེ། སྟོང་ཉིད་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེས་པ་ལྟ་བུ་ལ་དོན་དམ་དུ་མ་གྲུབ་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་མ་གྲུབ་མི་དགོས་ཞེས་པ་ལྟ་བུའི་ལན་ཡིན་ནོ། ། གསེར་གླིང་པས་བཅུ་པ་ལ་བདེན་པ་གཉིས་ཀའི་ལན་འདེབས་བཅུ་གཉིས་པ་ལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་ལོག་པའི་ཀུན་རྫོབ་གཉིས་ཀའི་ལན་འདེབས། དང་པོ་གསུམ་པ་བཞི་པ་ལྔ་པ་དྲུག་པ་མ་གཏོགས་པ་རྣམས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ལན་འདེབས། དེ་ལྷག་རྣམས་ལ་དོན་དམ་གྱིས་ལན་འདེབས་པར་བཞེད་དོ། །
已除生定分
གསུམ་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་བར་ཆད་མེད་རྩེའི་དགེ་བ་འདོད་པ་རྣམས་ཀྱིས་བདེན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་བརྟེན་པའི་ཐབས་ལ་མཁས་པས་འགལ་རྐྱེན་ལོག་རྟོག་དག་རྣམ་པ་སྟོང་ཕྲག་སྟེ་གྲངས་ཀྱིས་གཞལ་དུ་མེད་པར་བསལ་བ་སྔོན་དུ་འགྲོ་བའི་སྒོ་ནས་ཕྱིན་ཅི་མ་ལོག་པར་ངེས་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཡང་དག་པར་བསྐྱེད་ནས་བར་ཆད་མེད་པའི་ལམ་གྱི་ཏིང་ངེ་འཛིན་བསྐྱེད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། ཐོག་མར་དགེ་བ་གང་གི་སྦྱོར་ལམ་སྔོན་འགྲོ་དེ་ནས་ནི། ། བར་དུ་དགེ་བ་རྟོག་པ་འཇོམས་བྱེད་མཐོང་ལམ་སྒོམ་ལམ་དང་། །ལེགས་པའི་ལམ་གྱུར་ལོག་རྟོག་བསལ་ནས་བར་ཆད་མེད་ལམ་གྱིས། ། ཐ་མར་དགེ་བ་རྟོགས་པ་ལྷུན་གྲུབ་རྩེ་སྦྱོར་སྒོམས་ཤིག་གུ། །
གསུམ་པ་སྐབས་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བའི་སྐབས་ལྔ་པའི་འགྲེལ་པ་རྫོགས་སོ།། །།
决定因果
གཉིས་པ་བརྟན་པ་རྒྱུ་འབྲས་ལ་གཉིས། རྒྱུ་མཐར་གྱིས་པ་དང་། འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་མའོ། །
说因次第加行
དང་པོ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ།
5-520a
སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
说注疏序分
དང་པོ་ནི། རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཐོབ་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དེ་མཁྱེན་གསུམ་ལ་དབང་དུ་བྱེད་པ་རྒྱུ་འབྲས་ཀྱི་རིམ་པ་

【现代汉语翻译】
因为仅仅是心怀疑惑，其本质就是怀疑，并且对之前所说的遍知（sarvākāra-jñatā）的对象持有错误的观念。因此，对遍知（sarvākāra-jñatā）的所依持有十六种错误的观念。
二、能遣善巧方便：因为这个原因，对于世俗谛驳斥胜义谛，以及胜义谛驳斥世俗谛的争论，应该分别按照顺序，首先用胜义谛的观点来回答第一个问题，然后用世俗谛的观点来回答第二个问题。例如，如果有人说‘胜义谛不是空性，因为有芽等存在’，那么就可以回答说，‘因为在世俗谛中存在，所以在胜义谛中不一定存在’。又如，如果有人说‘世俗谛的芽等不会产生，因为是空性’，那么就可以回答说，‘因为在胜义谛中不成立，所以在世俗谛中不一定不成立’。金洲大师（Suvarṇadvīpa）认为，对于第十个问题，应该用两种谛的观点来回答；对于第十二个问题，应该用正确的世俗谛和错误的世俗谛两种观点来回答；除了第一个、第三个、第四个、第五个、第六个问题之外，其余的问题都应该用世俗谛的观点来回答；其余的问题都应该用胜义谛的观点来回答。
三、已除生定分：菩萨（bodhisattva）想要获得无间道顶位的功德，应该善于运用依赖两种谛的方便，通过消除无数的障碍和邪见，事先正确地确定一切，然后通过无间道生起三摩地（samādhi）。这里说：首先，任何善行的加行道都应先行，然后，中间的善行是摧毁分别念的见道和修道，成为殊胜的道路，消除邪见后，通过无间道，最后，善行是证悟任运成就的顶位瑜伽。
三、决定因果：第二，稳固的因果关系分为两种：因逐渐成熟，果瞬间显现。
说因次第加行：第一部分分为三点：通过关联进行连接，详细解释象征性的法，通过陈述章节的数量来结束。
说注疏序分：第一点是：获得顶位现观的菩萨（bodhisattva），通过掌握三种智慧，掌握因果的顺序。

【English Translation】
Because it is merely doubt, the essence of which is suspicion, and it holds a wrong view of the object of the omniscient (sarvākāra-jñatā) as described above. Therefore, there are sixteen wrong views that hold the basis of the omniscient (sarvākāra-jñatā).
Two, the skillful means to dispel it: Because of this reason, for the arguments where conventional truth refutes ultimate truth, and ultimate truth refutes conventional truth, one should answer each in order, first with the view of ultimate truth, and second with the view of conventional truth. For example, if someone says 'Ultimate truth is not emptiness, because there are sprouts etc.', then one can answer, 'Because it exists in conventional truth, it does not necessarily exist in ultimate truth.' Also, if someone says 'Conventional truth's sprouts etc. do not arise, because it is emptiness,' then one can answer, 'Because it is not established in ultimate truth, it does not necessarily not established in conventional truth.' Suvarṇadvīpa believes that for the tenth question, one should answer with the views of both truths; for the twelfth question, one should answer with both correct conventional truth and wrong conventional truth; except for the first, third, fourth, fifth, and sixth questions, the rest should be answered with the view of conventional truth; the rest should be answered with the view of ultimate truth.
Three, the part of eliminating the arising of certainty: Bodhisattvas (bodhisattva) who desire the merit of the peak of the uninterrupted path should be skilled in the means of relying on both truths, and by eliminating countless obstacles and wrong views, they should first correctly determine everything, and then generate samādhi (samādhi) of the uninterrupted path. Here it says: First, whatever virtuous conduct of the path of preparation precedes it, then, the intermediate virtuous conduct is the path of seeing and the path of meditation that destroys conceptual thoughts, becoming an excellent path, eliminating wrong views, and through the uninterrupted path, finally, the virtuous conduct is the peak yoga of spontaneously accomplished realization.
Three, deciding cause and effect: Second, the stable cause and effect relationship is divided into two: the cause gradually matures, and the effect manifests instantaneously.
Explaining the preliminary practices of the causal sequence: The first part has three points: connecting through association, explaining the symbolic dharma in detail, and concluding by stating the number of chapters.
Explaining the introductory part of the commentary: The first point is: The bodhisattva (bodhisattva) who has attained the peak realization, by mastering the three wisdoms, masters the sequence of cause and effect.

--------------------------------------------------------------------------------

སྔོན་དུ་སོང་བས། དེ་ཉིད་བརྟན་པའི་ཕྱིར་དེའི་རྒྱུ་འབྲས་ཇི་ལྟར་བསྐྱེད་ཅེ་ན། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་གསུམ་དུ་ཤེས་བྱ་སོ་སོ་ལ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཇི་ལྟར་རྟོགས་པ་དང་། ཡང་ན་མཁྱེན་གསུམ་སོ་སོ་བའི་དོན་དང་། ཡང་ན་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་སྔ་མ་བཅུ་གཉིས་སོ་སོ་བ་དང་། མཉམ་བཞག་ཆོས་ཉིད་དུ་བསྡུས་པ་དང་། ཡང་ན་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་ཉམས་ལེན་རྣམ་ཀུན་རྩེ་སྦྱོར་གྱིས་བསྡུས་པ་དང་། ཡང་ན་བཅུ་གཉིས་པོ་དེ་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ནང་དུ་བསྡུས་པ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་དོན་རྣམས་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཡིད་ལ་བདེ་བར་བླགས་ནས་རྒྱུད་ལ་བརྟན་པོར་བྱ་བའི་ཕྱིར། རྣམ་པར་ཏེ་ཤིན་ཏུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པས་མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་འདི་འཆད་དོ། །འོ་ན་མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་རྟོགས་དེ་ཅི་ལྟ་བུ་ཞིག་གོ་སྙམ་ན། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་དབང་ཐོབ་ནས་དེ་བརྟན་བྱེད་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་བརྟན་པ་བཟློག་མེད་ཀྱི་མཐར་འབྱིན་བྱེད་ཅིག་ཡིན་ལ། དེ་ལའང་སྤང་བྱ་སྤོང་བྱེད་ཀྱི་ཆ་དང་། སྤངས་ཟིན་ནས་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཆ་གཉིས་ཡོད་དོ། །བརྟན་པ་ཐོབ་པའི་དོན་ནི། ཡོན་ཏན་མུ་མེད་པ་ལ་རང་དབང་དུ་བྱེད་པ་ལ་གེགས་དང་བྲལ་བ་ཞིག་ཡིན་ཅིང་། དེའི་དོན་ཀྱང་སྐད་ཅིག་གཉིས་པར་ཡོད་ཏན་མུ་མེད་མངོན་དུ་བྱེད་ནུས་ལ་བཤད་པས། དེ་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་ནི་བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་དུ་བསྒོམ་པ་ཞེས་པ་སྟེ་རྒྱུའི་དོན་ཏོ། །
དང་པོ་ལ། འབྲུ་འགྲེལ་བ་དང་། འཕྲོས་པའི་དོན་བརྗོད་པའོ། །
词注疏
དང་པོ་ནི། མདོར། དེ་ལ་ཐོག་མར་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཞེས་པ་ནས། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་སྤྱོད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་
5-520b
བསྟན་ལ། ཡང་མདོར། དྲན་པ་མེད་ཅིང་ཡིད་ལ་བྱར་མེད་པ་ནི་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །ཞེས་དང་། ཡང་མདོར། ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམ་པ་ན་དགེ་བའི་ཆོས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ཆོས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད། ཅེས་དང་། ཡང་མདོར། ཉན་ཐོས་ཀྱི་དགེ་འདུན་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་ཡེ་ཤེས་མཐོང་བའི་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པའི་སྐྱེས་བུ་ཟུང་བཞི་དང་གང་ཟག་ཡ་བརྒྱད་པོ་དེ་དག་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །ཞེས་པས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ཡང་མདོར། ཚུལ་ཁྲིམས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་བསྒོམས་ན་ཚུལ་ཁྲིམས་མ་ཉམས་པ་སྐྱོན་མེད་པ་ཞེས་སོ། །ཡང་མདོར། དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་གཏོང་བ་རྗེས་སུ་དྲན་པར་བྱ་སྟེ་ཞེས་སོ། །ཡང་མདོར། རྒྱལ་པོ་ཆེན་པོ་བཞིའི་རིས་ཀྱི་ལྷར་སྐྱེས་པ་དང་ཞེས་བྱ་བ་ནས། གཞན་འཕྲུལ་དབང་བྱེད་ཀྱི་ལྷར་སྐྱེས་པ་རྒྱུན་དུ་ཞུགས་པའི་ལྷ་གང་ཡིན་

【现代汉语翻译】
先前已述，为了稳固它，应如何生起它的因果呢？即于无数劫中，如何于后得位如实证悟各个所知？或者各个三智的意义？或者渐次的十二种前行瑜伽？以及摄于等持法性中？或者以诸种圆满顶加行摄持三智的修习？或者证悟那十二者皆摄于无实自性之中。为了按顺序忆念这些意义，并使之稳固于自相续中，故详尽地，即非常精进地修习，从而宣说这渐次的现观。那么，何为渐次的现观呢？即获得三智的自在，并且是稳固此自在之不可逆转的究竟瑜伽。此瑜伽有应断之分和能断之分，以及断除后解脱之分，共两部分。
获得稳固的意义是，对于无量功德获得自在，且远离障碍。其意义在于，能在第二个刹那显现无量功德。因此，为了显现它而修习的瑜伽，即是为获得稳固而修习，这是因的意义。
第一部分包括：词句的解释和引申意义的阐述。
词句的解释
第一部分是：总的来说，从‘首先是布施波罗蜜多’开始，到‘行持六波罗蜜多’等等，阐述了六波罗蜜多。
此外，总的来说，‘无忆念且无作意即是念佛’。此外，总的来说，‘修习念法时，不作意善法，不作意不善法和无记法’。此外，总的来说，‘声闻僧团的戒律、禅定、智慧、解脱以及解脱知见具足的四双八士，作意为无实自性’。因此，忆念三宝。此外，总的来说，‘修习念戒时，戒律不毁损，无过失’。此外，总的来说，‘以无实自性的方式忆念布施’。此外，总的来说，‘生于四大天王天’，直到‘生于他化自在天的入流果之天神’。

【English Translation】
Having previously explained, how should its cause and effect be generated in order to stabilize it? That is, how to realize each object of knowledge in the post-meditation state as it is, in countless eons? Or the meaning of each of the three wisdoms? Or the gradual twelve preliminary yogas? And gathered into the Dharmata of Samadhi? Or gathering the practice of the three wisdoms with all kinds of perfect peak practices? Or realizing that those twelve are all gathered into the nature of non-reality. In order to easily remember these meanings in order and to stabilize them in one's own mindstream, one should practice diligently, that is, very diligently, and thus explain this gradual Abhisamaya. So, what is the gradual Abhisamaya? That is, gaining mastery over the three wisdoms, and it is the ultimate yoga that irreversibly stabilizes this mastery. This yoga has two parts: the part to be abandoned and the part that abandons, and the part of liberation after abandonment.
The meaning of obtaining stability is to have freedom over infinite qualities and to be free from obstacles. Its meaning is that it can manifest infinite qualities in the second moment. Therefore, the yoga practiced to manifest it is the practice to obtain stability, which is the meaning of the cause.
The first part includes: the explanation of words and the elucidation of extended meanings.
Explanation of words
The first part is: In general, starting from 'First is the perfection of generosity' to 'Practicing the six perfections' etc., the six perfections are explained.
In addition, in general, 'Non-recollection and non-attention is mindfulness of the Buddha.' In addition, in general, 'When practicing mindfulness of the Dharma, one does not attend to virtuous dharmas, one does not attend to non-virtuous dharmas and unspecified dharmas.' In addition, in general, 'The Sangha of Shravakas with discipline, Samadhi, wisdom, liberation, and the eight noble individuals of the four pairs who are fully endowed with the wisdom of liberation, are attended to as the nature of non-reality.' Therefore, mindfulness of the Three Jewels. In addition, in general, 'When practicing mindfulness of discipline, the discipline is not damaged and is without fault.' In addition, in general, 'Mindfulness of giving should be done in the manner of non-reality.' In addition, in general, 'Born in the heaven of the Four Great Kings,' until 'The god of the Stream-enterer who is born in the heaven of Others' Control.'

--------------------------------------------------------------------------------

པ་དེ་དག་དང་། གཟུགས་ན་སྤྱོད་པ་དང་། གཟུགས་མེད་པ་ན་སྤྱོད་པར་སྐྱེས་པའི་ཕྱིར་མི་འོང་བའི་ལྷ་གང་ཡིན་པ་དེ་དག་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ཚུལ་གྱིས་ཡིད་ལ་བྱེད་དོ། །ཞེས་པས་རྗེས་དྲན་ཕྱི་མ་གསུམ་བསྟན་ལ། ཡང་མདོ་ལས། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ལ་སློབ་པའི་མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བ་འདོགས་པར་བྱེད། མཐར་གྱིས་པའི་བསླབ་པ་འདོགས་པར་བྱེད། མཐར་གྱིས་པའི་སྒྲུབ་པ་འདོགས་པར་བྱེད། ཅེས་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཐར་གྱིས་པ་བསྟན་ཏོ། །དེ་དག་གི་དོན་སྦྱིན་པའི་ཕར་ཕྱིན་ནས། ཤེས་རབ་ཀྱི་བར་དག་ཏུ་བསྔོས་པའི་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་དང་། སངས་རྒྱས་དང་། ལ་སོགས་པས་ཆོས་དང་། དགེ་འདུན་དང་།
5-521a
ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། གཏོང་བ་དང་། ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དྲུག་དང་། ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་འགྲོ་བའི་ལམ་དེའི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བར་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞེད་དོ། ། འདིར་ཕར་ཕྱིན་དང་པོ་གཉིས་དང་། རྗེས་དྲན་བཞི་པ་དང་། ལྔ་པ་ཟློས་པ་དང་། ལྷ་དང་དཀོན་མཆོག་རྗེས་དྲན་ཟློས་སོ་སྙམ་ན། དེ་ལྟར་མིན་ཏེ། བསྡུས་དོན་སྒྲོན་མར། སྦྱིན་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་གཉིས་དང་ནི། །གཏོང་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་དྲན་པ་ཡང་། །དངོས་དང་འབྲས་བུའི་ཆ་ནས་སུ། །བསྟན་པ་ཟློས་སྐྱོན་མེད་པ་ཡིན། །ལྷ་དང་དཀོན་མཆོག་དབང་པོ་དང་། །རྟེན་ཚུལ་ཡིན་ཏེ་ཟློས་པ་མེད། །ཅེས་སོ། །
附属
གཉིས་པ་ནི། མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་འདིས་ཚུལ་ཇི་ལྟར་མཐར་གྱིས་པར་བྱེད་ཅེ་ན། སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་སུ་སྦྱངས་པའི་རིགས་རྒྱུན་དུ་གྱུར་པའི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་རྣམས་གོམས་པའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ལྟ་བ་གཙོ་ཆེ་ཞིང་། དེའི་ཕྱིར་འདིར་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ཞེས་བྱའོ། །སྦྱོར་བ་འདིའི་སྔ་རོལ་ཏུ་རྣམ་རྩེ་གཉིས་སྔོན་དུ་སོང་བའི་སྒོ་ནས་དེའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་བཞག་ཀྱང་མི་རུང་བ་མ་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་འདིས་ལས་སུ་བྱ་བའི་གཙོ་བོ་དེ་གང་ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་ཁྱད་པར་ཅན་མངོན་དུ་བྱེད་པའི་ལས་ཅན་ཏེ། དེའང་ཕྱིན་དྲུག་དང་རྗེས་དྲན་དྲུག་པོ་དེ་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་ཐབས་སྤྱོད་པའི་ཆས་བསྡུས་པའི་བསོད་ནམས་ཀྱི་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་ནས་ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་གསལ་བར་བྱེད་པའི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ལ། ཆོས་སྐུའི་ཡོན་ཏན་དེ་གང་ཞེ་ན། གཟུགས་སྐུའི་སྣང་བ་གཞན་ངོར་སྟོན་ནུས་པའོ། །སྟོན་ནུས་ཀྱི་རྒྱུ་དེ་མཁྱེན་པ་དང་བརྩེ་བའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་ཡོངས་སུ་གསལ་བའི་རྒྱུ་ནི་ཕར་ཕྱིན་དྲུག་སྟེ། ས་
5-521b
བཅུའི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ཕྱིན་དྲུག་ལ་ལེགས་པར་སྦྱངས་པས་ས་བཅུ་པོ་གོང་ནས་གོང་ད

【现代汉语翻译】
那些生于色界天，以及生于无色界天，作为不还天（梵文：Anāgāmin，不再返回欲界受生）的天神，以无实性的方式忆念。这段经文揭示了后三种随念。此外，经中还说：‘菩萨摩诃萨（梵文：Bodhisattva-mahāsattva，伟大的菩萨）致力于在一切法（梵文：Dharma，宇宙间一切事物和现象）的无实性中修学，逐步地行事，逐步地学习，逐步地实践。’这表明了对无实性的逐步修习。这些意义在于，从布施波罗蜜多（梵文：Dāna-pāramitā，布施的完美）到智慧波罗蜜多（梵文：Prajñā-pāramitā，智慧的完美）的六度，以及佛（梵文：Buddha，觉悟者），法（梵文：Dharma，佛法），僧（梵文：Saṃgha，僧团），戒律，布施，和六随念，即忆念天神等，一切法以无实性的方式趋向佛果（梵文：Buddha-phala，成佛的果位）的道路，世尊认为这是圆满的逐步行事。
在此，如果有人认为前两个波罗蜜多，以及第四和第五个随念是重复的，忆念天神和忆念三宝（梵文：Triratna，佛、法、僧）也是重复的，那并非如此。《摄义灯论》中说：‘布施与戒律二者，以及布施与戒律的忆念，从本体和果的角度来看，所阐述的内容不同，因此没有重复的过失。天神和三宝是主宰和所依的关系，因此也不是重复。’
附属：
第二，这种逐步的修行是如何逐步实现的呢？通过对前两种修行的熏习，成为串习的三种智慧（闻、思、修所生慧）的各个方面，主要是习惯性的见解。因此，这里被称为证悟无实性的逐步修行。即使在这种修行之前，以两种方式（止观）先行，也不会妨碍将其置于特殊的道路上。这种修行主要做什么呢？它具有显现特殊功德的作用。也就是说，六度和六随念在后得位（梵文：prsthalabdha，证悟之后的境界）中积累了方便的资粮，圆满了福德资粮，从而能够清晰地显现法身（梵文：Dharmakāya，佛的法性之身）的功德。什么是法身的功德呢？那就是能够向他人展示色身（梵文：Rūpakāya，佛的化身）的显现。能够展示的原因是智慧和慈悲的智慧，而这种智慧完全显现的原因是六度，即通过在十地（梵文：Bhūmi，菩萨修行的十个阶段）的后得位中次第修习六度，十地会越来越高。

【English Translation】
Those deities who are born in the Form Realm and those who are born in the Formless Realm, as Anāgāmin (non-returner) deities, are contemplated with the nature of non-substantiality. This passage reveals the latter three recollections. Furthermore, the sutra states: 'Bodhisattva-mahāsattvas (great Bodhisattvas) engage in the activity of gradually learning, gradually training, and gradually practicing in the non-substantial nature of all dharmas (phenomena).' This shows the gradual practice of non-substantiality. The meaning of these is that the six pāramitās (perfections) from generosity (Dāna-pāramitā) to wisdom (Prajñā-pāramitā), as well as the Buddha, Dharma, Saṃgha, ethics, giving, and the six recollections, such as recollecting the deities, all dharmas, through the nature of non-substantiality, lead to the path of Buddhahood (Buddha-phala), which the Bhagavan (Blessed One) considers to be the complete gradual activity.
Here, if one thinks that the first two pāramitās, and the fourth and fifth recollections are repetitive, and that recollecting the deities and recollecting the Three Jewels (Triratna) are also repetitive, that is not the case. The 'Compendium of Meanings Lamp' states: 'Generosity and ethics, and the recollection of generosity and ethics, are taught from the perspective of the entity and the result, so there is no fault of repetition. The deities and the Three Jewels are the relationship of the lord and the support, so there is no repetition.'
Appendix:
Second, how does this gradual practice gradually accomplish things? Through the cultivation of the first two practices, the various aspects of the three wisdoms (wisdoms arising from hearing, thinking, and meditating) become habitual, with the emphasis on the view of familiarity. Therefore, this is called the gradual practice of realizing non-substantiality. Even before this practice, it is not wrong to place it on a special path by preceding it with two aspects (shamatha and vipassanā). What is the main thing to be done by this practice? It has the function of manifesting special qualities. That is, the six pāramitās and the six recollections, in the post-attainment state (prsthalabdha), accumulate the means of skillful means, complete the accumulation of merit, and thus are empowered by the yoga that clarifies the qualities of the Dharmakāya (Dharma Body). What are the qualities of the Dharmakāya? That is the ability to show the appearance of the Rūpakāya (Form Body) to others. The cause of being able to show is the wisdom of knowledge and compassion, and the cause of the complete manifestation of this wisdom is the six pāramitās, that is, by practicing the six pāramitās in order in the post-attainment state of the ten bhūmis (ten stages of a Bodhisattva's path), the ten bhūmis will become higher and higher.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་འཕར་བར་བྱེད་དོ། །མདོར་ན་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་བྱ་བས་ཡོངས་སུ་ཟིན་ན་ཕར་ཕྱིན་ཕྱི་མ་བཞི་ཡང་རྫོགས་པར་དོན་གྱིས་གྲུབ་སྟེ། བཞི་པོ་དེ་དེའི་མཚུངས་ལྡན་དུ་འབྱུང་བའི་གྲོགས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཤེར་ཕྱིན་རྫོགས་པའི་མཚམས་ཀྱང་། སྤྱི་ཙམ་དུས་དྲུག་པ་ནས་རྫོགས་ཟེར་ཀྱང་དེའི་དགོངས་པ་དེ་ནས་སྐྱེ་བའི་ཐོག་མའི་མཚམས་ངོས་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་མཉམ་བཞག་ཏུ་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ཐ་མ་དང་། རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སྦྱོར་བ་དང་པོ་དྲུག་ཟུང་དུ་སྦྲེལ་ནས་རྣལ་འབྱོར་དུ་བྱེད་ཅིང་། བྱེད་པའི་ཚུལ་ནི་རྗེས་དྲན་དྲུག་གི་སྦྱོར་བ་ལ་བལྟོས་ཏེ་སྐྱབས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་བརྟེན། ཚུལ་གཏོང་གཉིས་ཕྱིན་དྲུག་གི་གཞིར་འཆའ། ལྷག་པའི་ལྷ་དཔང་པོར་བཞག་པའི་ཚུལ་གྱིས་སོ། །དྲུག་པོ་དེས་ཇི་ལྟར་རྗེས་སུ་དྲན་ཅེ་ན། སོར་རྟོག་གི་ཤེས་རབ་ཀྱིས་དཔྱད་པ་ན་དྲུག་པོ་དེ་དག་གི་མཚན་མ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་སྟེ། ཡིད་བྱེད་དང་ཐལ་བའི་སྤྲོས་མེད་ཀྱི་རྣམ་པའོ། །དེའང་དཔེར་ན་ཡང་དག་ཏུ་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་མེད་པ་ནི་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་མེད་པའི་མཆོག་ཡིན་ཏེ། དེའི་གནས་ཚུལ་གྱི་ཤེས་རྣམ་དྲན་པ་ནི་སྐབས་དོན་འདིའི་དྲན་པར་འཇོག་ཅིང་། ཀུན་རྫོབ་པའི་ལྷར་སྣང་གི་དམིགས་པ་དྲན་པས་ནི་སྐབས་དོན་གྱི་དྲན་པའི་གོ་མི་ཆོད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་མདོ་ལས། གང་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་ནི་དགེ་བ་དང་། ཡིད་ལ་བྱེད་པ་ནི་མི་དགེ་བའོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའང་དོན་འདི་ལ་དགོངས་ཀྱི། སེམས་བྱུང་གི་ནང་གསེས་ཀྱི་མྱོང་དྲན་གྱི་རྟོག་པ་འགོག་པ་དབུ་མའི་ལྟ་བར་རློམས་པ་རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་ལུགས་ལྟ་བུ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་དྲུག་པའི་ཡིད་རང་ཉིད་མཚན་མེད་དུ་གྱུར་པའི་ཆ་ནས་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པའི་དོན་དུ་
5-522a
གསལ་ཡང་། དེང་སང་དྲུག་ཡིད་ལ་བསླད་པ་ཞུགས་པའི་ཤེས་པ་སྤྱི་འཛིན་དང་བྲལ་བ་ལ་ཡིད་བྱེད་དང་བྲལ་བའི་ཕྱག་ཆེན་གྱི་ལྟ་བར་འཆད་པ་ནི་དམ་པའི་ཆོས་ཀྱི་མུ་གེ་བྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །འདིར་རྒྱ་ནག་མཁན་པོའི་བཞེད་པ་དང་། ཕྱི་མ་འདི་མི་ཟློས་པའི་ཚུལ་ཁོ་བོའི་ངག་ལས་རྟོགས་པར་བྱའོ། །མཚན་མ་དང་བཅས་པའི་དྲན་པ་ནི་འདིར་མི་བཟུང་སྟེ། སྐབས་འདིར་དངོས་འཛིན་བཟློག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར་རོ། ། འོ་ན་རྗེས་དྲན་དྲུག་ལྟ་བའི་ཆ་ནས་འཛིན་ན་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་དང་ཁྱད་ཅི་ཞེ་ན། སྔ་མ་ནི་སྦྱོར་གཞི་ཐུན་མོང་དུ་ཁྱབ་བྱེད་ལ་འཇུག་པའི་ལྟ་བ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་སྦྱོར་བ་འདིའི་ཐུན་མོང་མིན་པ་ལ་ཁྱབ་བྱེད་དུ་འཇུག་པའི་ལྟ་བ་ཡིན་ནོ། །དེར་མ་ཟད་སྔ་མ་ནི་མཉམ་བཞག་གི་ལྟ་བ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ལྟ་བའོ། །ཡང་ན་སྔ་མ་ནི་བསྒྲུབ་བྱ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་སྒྲུབ་བྱེད་དེ། དེས་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་ན་མ

【现代汉语翻译】
总之，如果被般若波罗蜜多的行为完全掌握，那么其余的四个波罗蜜多也会自然圆满，因为这四个是般若波罗蜜多相应的助伴。关于般若波罗蜜多圆满的界限，虽然大致上说从第六时开始圆满，但那是指从那时起开始产生的最初界限的确定。总之，将渐趋于等持的最后瑜伽，与后得位中的最初六种瑜伽结合起来进行瑜伽修持。修持的方式是，依赖于六随念的瑜伽，依靠皈依三宝（སྐྱབས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་，皈依，ratna-traya，ratna-traya，三宝），将戒律和布施作为六度的基础，并将本尊作为见证。
这六者如何随念呢？当以观择的智慧进行观察时，不要执着于这六者的相状，而是处于无执着和无边际的状态。例如，真正地随念天尊的无念是随念天尊的最高境界，因为忆念其状态的智慧是此处所说的随念，而忆念世俗显现的天尊对境，则不能算是此处所说的随念。因此，经中说：‘不作意是善，作意是不善。’这里所说的‘不作意’也是指这个意思，而不是像汉地和尚那样，自诩为中观见，阻止心识生起忆念的分别念。总之，当六者的心识自身转变为无相时，从不作意的角度来说是清楚的。然而，现在将六者与掺杂了执着的意识，与脱离了普遍执着的意识，解释为脱离作意的大手印见，这是正法衰败的征兆。在此，汉地和尚的观点，以及后者不重复的方式，应从我的言语中理解。具有相状的忆念在此不被接受，因为此时是遮止实执的时候。
那么，如果从见解的角度执着于六随念，那么与证悟无实自性的见解有什么区别呢？前者是作为共同的基础而普遍适用的见解，后者是作为此瑜伽不共的特点而普遍适用的见解。不仅如此，前者是等持的见解，后者是后得的见解。或者说，前者是所要证悟的，后者是能证悟的。那么，它如何证悟呢？

【English Translation】
In short, if one is completely mastered by the activity of Prajñāpāramitā (ཤེར་ཕྱིན་, 智慧到彼岸, prajñāpāramitā, prajñāpāramitā, 般若波罗蜜多), then the latter four pāramitās (ཕར་ཕྱིན་, 到彼岸, pāramitā, pāramitā, 波罗蜜多) are also accomplished in essence, because these four are the corresponding companions of Prajñāpāramitā. Regarding the boundary of the completion of Prajñāpāramitā, although it is generally said to be complete from the sixth moment, it refers to the determination of the initial boundary of arising from that time. In short, the final yoga that gradually leads to Samadhi (མཉམ་བཞག་, 等持, samādhi, samādhi, 三摩地), and the first six yogas in the post-meditation state are combined to practice yoga. The way of practice is to rely on the yoga of the six recollections, relying on refuge in the Three Jewels (སྐྱབས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་，皈依，ratna-traya，ratna-traya，三宝), taking discipline and generosity as the basis of the six perfections, and placing the deity as a witness.
How are these six recollected? When examining with the wisdom of discernment, do not fixate on the characteristics of these six, but rather be in a state of non-fixation and boundlessness. For example, truly recollecting the deity without recollection is the highest state of recollecting the deity, because the wisdom of remembering its state is considered recollection in this context, while remembering the object of the deity appearing in conventional reality cannot be considered recollection in this context. Therefore, it is said in the sutra: 'Non-attention is virtuous, and attention is non-virtuous.' The 'non-attention' mentioned here also refers to this meaning, and it is not like the Chinese monk who claims to have the view of Madhyamaka (དབུ་མ་, 中观, madhyamaka, madhyamaka, 中观), preventing the mind from generating the conceptual thought of recollection. In short, when the mind of the six itself transforms into the unconditioned, it is clear in terms of non-attention. However, nowadays, explaining the six with consciousness mixed with attachment, and with consciousness devoid of universal grasping, as the view of Mahāmudrā (ཕྱག་ཆེན་, 大手印, mahāmudrā, mahāmudrā, 大手印) devoid of attention, is a sign of the decline of the Dharma. Here, the view of the Chinese monk, and the way in which the latter does not repeat, should be understood from my words. Recollection with characteristics is not accepted here, because this is the time to reverse the grasping of reality.
So, if one clings to the six recollections from the perspective of view, what is the difference between that and the view of realizing the non-reality of inherent existence? The former is a view that applies universally as a common basis, while the latter is a view that applies universally as a unique characteristic of this yoga. Moreover, the former is the view of Samadhi, and the latter is the view of post-meditation. Or, the former is what is to be accomplished, and the latter is what accomplishes it. So, how does it accomplish it?

--------------------------------------------------------------------------------

ཉམ་བཞག་ཏུ་སྤྲོས་བྲལ་ཡིད་ལ་མི་བྱེད་པ་དེ་ཉིད་རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་སྐབས་སུའང་སྤྲོས་བྲལ་གྱི་དམིགས་རྣམ་བློས་དྲན་པ་མེད་པ་དེ་ཉིད་ལ་གོམས་པ་དྲན་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་ཕྱིན་དྲུག་གི་ཤེས་རབ་ལྟ་བར་མི་འཇོག་པར་སྤྱོད་པར་འཇོག་པ་ཅི་ཞེ་ན། ལྟ་བར་འཇོག་མོད། སྤྱོད་པར་འཇོག་པའི་དོན་སེམས་དཔས་མཉམ་རྗེས་གང་གི་སྐབས་སུའང་ཤེས་རབ་ཀྱིས་མ་ཟིན་པར་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་གང་ཡང་བྱེད་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར། རྗེས་ཐོབ་ཀྱི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྤྱོད་པ་སྤྱད་པ་ལ་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། ། འོ་ན་སྦྱོར་བ་འདི་ལམ་གང་གི་སྐབས་སུ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ཅེ་ན། འཕགས་པས་ནི་ཚོགས་ལམ་དང་། སྦྱོར་ལམ་དང་། མཐོང་སྒོམ་གཅིག་ཏུ་བྱས་པའི་དུས་ལ་ཡོད་པར་བཤད་ཅིང་། སློབ་དཔོན་གྱིས་ནི་ཚོགས་ལམ་བོར་ནས་མཐོང་སྒོམ་གཉིས་སུ་ཕྱེ་སྟེ་གསུམ་གྱི་སྐབས་སུ་ཡོད་པར་བཞེད་
5-522b
དོ། །དེའང་འདིའི་སྦྱོར་བ་བཅུ་གསུམ་པོ་རེ་རེ་ཞིང་། མདོར། མཐར་གྱི་བྱ་བ་དང་། བསླབ་པ་དང་། སྒྲུབ་པ་ལ། ཞེས་གསུངས་ལ། དེའི་དོན་ཉི་སྣང་ལས། མཐར་གྱིས་པ་སྨོས་པ་ནི་སེམས་བསྐྱེད་པ་བཟུང་བའི་དོན་དུའོ། །བསླབ་པ་སྨོས་པ་ནི་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །སྒྲུབ་པ་སྨོས་པ་ནི་མཐོང་བའི་ལམ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་ཤེས་པའི་དོན་དུའོ། །གསུམ་སྨོས་པ་ནི། མངོན་པར་རྟོགས་པའི་མཐར་གྱིས་པ་ཤེས་པའི་དོན་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པས། ཚོགས་ལམ་ནས་རྒྱུན་མཐའི་བར་འགྲོ་བར་བཞེད་པ་འདི་འཐད་དོ། །
གཉིས་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གཉིས། སོ་སོར་བཤད་པ་དང་། བསྡུས་ཏེ་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ལ་གསུམ། སྦྱོར་བ་ཕུན་ཚོགས། བསམ་པ་ཕུན་ཚོགས། རྣམ་པར་དག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་སོ། །
加行圆满
དང་པོ་ནི། ཐབས་སྟོབས་སྨོན་ལམ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་བཞི་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ནང་དུ་འདུས་པའི་ཕྱིར་ཤེར་ཕྱིན་ལས་ཟུར་དུ་མ་བསྟན་ཏོ། །དེའང་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་སྒོ་ནས་དགེ་བ་མི་ཟད་པར་བྱེད་པས་ཐབས་ལ་མཁས་པ་དང་། སྦྱིན་སོགས་ལ་འཇུག་པའི་སྒོ་ནས་ཇི་ལྟར་སྨོན་པའི་འབྲས་བུ་འགྲུབ་པར་བྱེད་པ་དང་། མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་འཇོམས་པར་བྱེད་པས་སྟོབས་དང་། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་རྣམས་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། མི་ཟད་པ་དང་རྟག་འཇུག་དང་། །ངེས་དང་ཡོངས་སྤྱོད་སྨིན་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཤེས་རབ་དེས་ཟིན་པས་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ཕར་ཕྱིན་གཞན་ལྔ་ལ་འཁོར་གསུམ་དུ་འཛིན་པ་རྣམ་པར་དག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕྱིན་དྲུག་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མ་ཚང་བ་མེད་པའི་སྒོ་ནས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་པ་ས་བཅུའི་གོ་
5-523a
འཕང་ཡང་དག་པར་སྒྲུབ་པར་བྱེད་དོ། །དང་པོ་ནི་འོག་མ་དང་སྦྲེལ་ལོ། 

【现代汉语翻译】
在修习禅定的时候，不作意于离戏，在后得位（指从禅定中出来后的状态）时，也不忆念离戏的对境，习惯于此，即是正念。那么，为什么六度中的智慧不被认为是见解，而被认为是行持呢？虽然可以认为是见解，但之所以认为是行持，是因为菩萨无论在入定还是出定的时候，如果没有智慧的摄持，任何能作、所作、作用这三者都不可能存在。这是就后得位的智慧而言，意在强调行持的重要性。那么，这种加行是在哪个道位上修习的呢？圣者认为在资粮道、加行道以及见道和修道合一的时候存在。而论师则认为舍弃资粮道，将见道和修道分开，认为在后两者（加行道、见道和修道）的三个阶段存在。而且，这十三个加行中的每一个，总的来说，都与‘次第的行事’、‘学习’和‘成就’相关。《日光论》中解释说：‘提到次第，是为了抓住发起菩提心的意义；提到学习，是为了了解与决择分相应的意义；提到成就，是为了了解见道和修道的意义；提到三者，是为了了解现观的次第。’因此，认为从资粮道到常道的修习都是合理的。
第二部分是解释，分为两部分：分别解释和总结解释。
第一部分分为三个方面：加行圆满、发心圆满和清净之法。
首先是加行圆满：方便、力量、愿和智慧这四种波罗蜜多都包含在智慧波罗蜜多之中，因此没有在智慧波罗蜜多之外单独说明。通过智慧波罗蜜多的途径，可以使善根无尽；通过进入布施等行为的途径，可以成就如所愿的结果；通过摧毁不顺之品，可以获得力量；通过如所有智和尽所有智，可以成熟众生。正如经文所说：‘无尽、常入、决定和圆满受用，使之成熟。’因此，被智慧所摄持的布施波罗蜜多等其他五度，以三轮体空的方式清净，从而使六度圆满无缺，并能真实地成就十地的果位。第一点与下文相连。

【English Translation】
During meditative absorption, not focusing on freedom from elaboration; in the post-meditation state (referring to the state after emerging from meditation), not recalling the object of freedom from elaboration, being accustomed to this is mindfulness. So, why is wisdom among the six perfections not considered a view but considered conduct? Although it can be considered a view, the reason it is considered conduct is that a Bodhisattva, whether in meditative absorption or post-meditation, cannot have any agent, object, or action without being grasped by wisdom. This refers to the wisdom of the post-meditation state, emphasizing the importance of conduct. So, in which path is this application practiced? The noble ones believe it exists during the accumulation path, the preparation path, and when the seeing path and the cultivation path are combined. The teacher, however, believes that the accumulation path is abandoned, and the seeing path and the cultivation path are separated, believing it exists in the latter two (preparation path, seeing path, and cultivation path) in three stages. Moreover, each of these thirteen applications, in general, is related to 'gradual activities,' 'learning,' and 'accomplishment.' The 'Sunlight Treatise' explains: 'Mentioning gradualness is to grasp the meaning of generating Bodhicitta; mentioning learning is to understand the meaning corresponding to the decisive part; mentioning accomplishment is to understand the meaning of the seeing path and the cultivation path; mentioning the three is to understand the gradualness of realization.' Therefore, it is reasonable to believe that the practice goes from the accumulation path to the constant path.
The second part is the explanation, which is divided into two parts: separate explanations and summarized explanations.
The first part is divided into three aspects: the perfection of application, the perfection of intention, and the Dharma of purification.
First is the perfection of application: the four perfections of means, power, aspiration, and wisdom are all included in the perfection of wisdom, so they are not explained separately from the perfection of wisdom. Through the path of the perfection of wisdom, one can make merit inexhaustible; through entering into acts of generosity, etc., one can accomplish the desired result; through destroying unfavorable factors, one can obtain power; through knowledge of suchness and knowledge of all phenomena, one can mature sentient beings. As the scripture says: 'Inexhaustible, constant entry, certainty, and complete enjoyment, make it mature.' Therefore, the other five perfections, such as the perfection of generosity, which are grasped by wisdom, are purified in the manner of the three spheres, thereby perfecting the six perfections completely and without deficiency, and truly accomplishing the state of the ten bhumis. The first point is connected to the following.

--------------------------------------------------------------------------------

།
意乐圆满
གཉིས་པ་ལ། ལམ་གྱི་རྟེན་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ལམ་གྱི་གཞི་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་། ལམ་གྱི་དཔང་པོ་རྗེས་སུ་དྲན་པ་དང་གསུམ་ལས།
随念道所依
དང་པོ་ལམ་གྱི་རྟེན་ནི་དཀོན་མཆོག་གསུམ་སྟེ། དེའང་དང་པོར་སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་ནི། དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་གི་རྣམ་པ་དང་། འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་སྟེ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཆོས་དེ་དག་དོན་དམ་པར་སྤྲོས་བྲལ་དུ་དྲན་པ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་གྱི་རྗེས་ཐོབ་ཏུ་སངས་རྒྱས་རྗེས་སུ་དྲན་པའི་ཚུལ་མཆོག་དམན་བར་པ་གསུམ་པོ་དེ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་ངེས་པར་འབྱེད་པའི་ཆ་དང་མཐུན་པ་དང་། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པའི་ལམ་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་ཚུལ་མཆོག་དམན་དུ་རྗོད་པར་བྱེད་པའོ། །རྗེས་དྲན་ལྷག་མ་ཀུན་ལའང་འདི་འགྲེ་ཞིང་། འོག་གི་དང་ཐམས་ཅད་འོག་མ་དང་སྦྲེལ་བའི་ཚིག་གོ། གཉིས་པ་ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི། སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་དགེ་བ་དང་མི་དགེ་བ་དང་ལུང་དུ་མ་བསྟན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །གསུམ་པ་དགེ་འདུན་རྗེས་དྲན་ནི། སྔ་མ་བཞིན་དུ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་འཕགས་པ་ཕྱིར་མི་ལྡོག་པའི་དགེ་འདུན་སྤྲོས་བྲལ་དུ་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །
随念道基
གཉིས་པ་ལམ་གྱི་གཞི་རྗེས་སུ་དྲན་པ་ནི། སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་ཚུལ་ཁྲིམས་དང་གཏོང་བ་དམིགས་མེད་དུ་དྲན་པའོ། །
随念道征
གསུམ་པ་ནི་ལྷག་པའི་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ། །
清净法
གསུམ་པ་རྣམ་པར་དག་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ནི། མཚན་ཉིད་དང་པོ་གཉིས་ཀྱིས་གཟུགས་ལ་སོགས་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་ཁོང་དུ་ཆུད་ཅིང་རྟོགས་པའི་བྱང་སེམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་ནི་དངོས་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་རྟོགས་པའི་མཐར་གྱིས་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་དེ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ནི། དེ་ལྟར་བཤད་
5-523b
པ་གང་ཡིན་པ་དེ་ནི་འདིར་མཐར་གྱིས་པའི་བྱ་བར་བཞེད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། ཕྱིན་དྲུག་སྡུག་མོས་དམ་འཁྱུད་རྗེས་དྲན་གྱི། ། རོ་དྲུག་མངར་བའི་དཔལ་དུ་དངོས་མེད་པ། ། ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་ལྕེ་རྩེས་བླངས་བྱས་ནས། ། དམ་པའི་ས་ཆེན་ཡངས་པར་རོལ་ཞིང་སོང་། །
གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བ་ལས། སྐབས་དྲུག་པའི་འགྲེལ་བཤད་རྫོགས་སོ།། །།
说果刹那加行
གཉིས་པ་འབྲས་བུ་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་འཆད་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད། སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་བརྒྱ་དོན་བདུན་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་ཕྱིར་རྣམ་པར་སྒོམ་པ་ནི་དུས་ཤིན་ཏུ་ཡུན་རིང་མོར་ཆོས་སྐུ་ཐོབ་བྱེད་དུ་གོ

【现代汉语翻译】
意乐圆满
第二部分包括：随念道所依、随念道基和随念道征，共三个方面。
随念道所依
首先，随念道所依是三宝（དཀོན་མཆོག་གསུམ་）：首先是随念佛（སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་），包括忆念安住（དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་），菩提分（བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་）之相，以及八正道（འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་）。在证得果位时，对于这些菩提之法，以无戏论（སྤྲོས་བྲལ་）的体性进行忆念，并以殊胜、中等、下等的次第，与见道和修道相符顺。其余的随念也应依此进行类推。下文中的‘和’字都与下句相连。
其次，随念法（ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་）是指，如前所述，对于善、不善和无记的一切法，以无戏论的方式进行忆念。
第三，随念僧（དགེ་འདུན་རྗེས་དྲན་）是指，如前所述，对于不退转的圣菩萨僧众，以无戏论的方式进行忆念。
随念道基
第二，随念道基是指，如前所述，对于戒律（ཚུལ་ཁྲིམས་）和布施（གཏོང་བ་）以无所缘的方式进行忆念。
随念道征
第三是随念本尊天（ལྷག་པའི་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ།）。
清净法
第三，清净之法是指：通过前两个特征，菩萨瑜伽士能够领悟和证悟色等一切法皆无自性（དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་），这是逐渐证悟无自性的过程。
第二，总结来说，如上所述，这被认为是渐进的修行。
在此处说：以六度母的爱恋紧紧拥抱，随念的六种甘甜美味的荣耀，以无自性之舌尖品尝，在神圣广阔的大地上嬉戏游荡。
第三，以总结章节数目来结束：般若波罗蜜多窍诀论著《现观庄严论》第六品释圆满。
说果刹那加行
第二，解释证果刹那之行，分为三部分：以关联引导作为过渡，详细解释所象征的法，以总结章节数目来结束。
第一部分：为了稳固对一百七十七种渐次现观的掌握，长时间地修习，是为了获得法身（ཆོས་སྐུ་）。

【English Translation】
Perfected Intention
The second part includes: Recollecting the support of the path, recollecting the basis of the path, and recollecting the witness of the path, in three aspects.
Recollecting the Support of the Path
Firstly, the support of the path is the Three Jewels (དཀོན་མཆོག་གསུམ་): First is recollecting the Buddha (སངས་རྒྱས་རྗེས་དྲན་), including mindfulness (དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་), aspects of the limbs of enlightenment (བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་), and the Noble Eightfold Path (འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པ་). When attaining the result, these dharmas of enlightenment are recollected with a nature free from elaboration (སྤྲོས་བྲལ་), and in a supreme, intermediate, and inferior order, in accordance with the path of seeing and the path of cultivation. The remaining recollections should be inferred in the same way. The word 'and' in the following text is connected to the following sentence.
Secondly, recollecting the Dharma (ཆོས་རྗེས་སུ་དྲན་པ་) refers to, as before, recollecting all dharmas of virtue, non-virtue, and neutrality in a manner free from elaboration.
Thirdly, recollecting the Sangha (དགེ་འདུན་རྗེས་དྲན་) refers to, as before, recollecting the non-returning noble Bodhisattva Sangha in a manner free from elaboration.
Recollecting the Basis of the Path
Secondly, recollecting the basis of the path refers to, as before, recollecting ethics (ཚུལ་ཁྲིམས་) and generosity (གཏོང་བ་) without any object of focus.
Recollecting the Witness of the Path
Thirdly, it is recollecting the supreme deity (ལྷག་པའི་ལྷ་རྗེས་སུ་དྲན་པའོ།).
Pure Dharma
Third, the Dharma of purification is: Through the first two characteristics, the Bodhisattva yogi comprehends and realizes that all dharmas such as form are without inherent existence (དངོས་པོ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་), which is the gradual practice of realizing non-inherent existence.
Secondly, to summarize, as explained above, this is considered a gradual practice.
Here it is said: Embraced tightly by the love of the six Pāramitā mothers, the glory of the six sweet tastes of recollection, tasted with the tip of the tongue of non-inherent existence, frolicking and wandering on the vast sacred ground.
Thirdly, concluding by stating the number of chapters: The explanation of the sixth chapter of the treatise on the instructions of the Prajñāpāramitā, called 'Ornament of Clear Realization,' is complete.
Saying the Result, Instantaneous Application
Secondly, explaining the application of the instantaneous result, divided into three parts: using relational guidance as a transition, explaining in detail the symbolized Dharma, and concluding by stating the number of chapters.
The first part: In order to stabilize the mastery of the one hundred and seventy-seven gradual clear realizations, practicing diligently for a long time is understood as achieving the Dharmakāya (ཆོས་སྐུ་).

--------------------------------------------------------------------------------

མས་པར་བྱ་བ་སྟེ་མཛད་པའི་ཕྱིར་གོམས་པར་བྱས་པ་དེ་དག་ཉིད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་བསྒོམས་པས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོའི་སྒོ་ནས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ཡིན་ཏེ། བྱང་ཆུབ་ཚུལ་གྱི་སྦྱོར་བ་དེ་འདིར་འཆད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
གཉིས་པ་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ལ། ངོ་བོ་དང་། དབྱེ་བ་གཉིས་ཀྱི།
刹那加行体性
དང་པོ་ནི། མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དོན་ལ་བརྟན་པ་ཐོབ་ནས་སྦྱོར་བ་སྐད་ཅིག་ལ་གོམས་བྱེད་ཀྱི་སེམས་དཔའི་རྣལ་འབྱོར་མཐར་ཐུག་དེའོ། །འོ་ན་འདིར་བརྟན་པ་ཐོབ་པའི་ཚད་དེ་གང་། སྐད་ཅིག་ཏུ་གོམས་པའི་ཚུལ་ཅི་ཞེ་ན། དང་པོའི་ལན་འདོན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཡོན་ཏན་གཅིག་ལ་དབང་བསྒྱུར་ཐོབ་པ་ན་དེ་དང་སྐལ་བ་མཉམ་པ་ཐམས་ཅད་ལ་དབང་བསྒྱུར་བར་ནུས་པའོ། །དེ་ནུས་ཏེ། དེ་ལྟའི་ཡོན་ཏན་གཅིག་གི་ཁོངས་སུ་གཞན་ཚང་བར་བསྡུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
5-524a
དེར་བསྡུ་ཐུབ་པ་ཅེ་ཞེ་ན། ཡོན་ཏན་དེ་ཐམས་ཅད་ཆོས་ཉིད་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོར་དབྱེར་མེད་ཅིག་ཡིན་པའི་རྒྱུ་མཚན་ལས་སོ། །དབྱེར་མེད་གཅིག་ཏུ་གྱུར་པའི་མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་རང་བཞིན་དུ་གྱུར་པའི་ཡོན་ཏན་གཅིག་ལ་དབང་ཐོབ་ན་གཞན་མ་གཅིག་ཤོས་ལ་ཡང་འཐོབ་སྟེ། འདི་དངོས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འབའ་ཞིག་གི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ལ། རྗེས་མཐུན་པ་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུའང་ཡོད་དེ། ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དེར་ཡོན་ཏན་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པར་བྱས་ཟིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ཉིད་ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། བདེ་སྒྲུབ་ཡོན་ཏན་ཕུན་ཚོགས་ཀུན། །རྒྱ་མཚོ་ཆེ་ལ་ཆུ་བོ་བཞིན། །འབྲས་བུ་མཚོག་གིས་སྦ་བ་ཡི། །སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དེ་ལ་ནི། །རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་རྟེན་པར་བྱེད། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྟོབས་སོགས་སེམས་དཔའ་ལ་ཡོད་ན། ཡོན་ཏན་དེ་དག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཁྱད་ཆོས་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། དེ་ལ་ནི་བཤད་མ་ཐག་པ་ལྟར་སྟོབས་སོགས་མཚན་ཉིད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཡིན་ཅིང་། རྗེས་མཐུན་པ་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་ལམ་ལས་གཞན་པ་ས་བརྒྱད་པ་དང་དགུ་པ་ནས་ཀྱང་འཇུག་པར་མཐོང་སྟེ། འཇུག་སྒྲུབ་ཀྱི་འཇུག་ཡུལ་འཆད་པའི་མདོར། ས་དགུའི་ཡོངས་སྦྱང་འཆད་པ་ན། །ཡོན་ཏན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཡིན། །ཅེས་གསུངས་ལ། ཡོན་ཏན་དེ་དག་སྟོབས་སོགས་ལ་མདོར་ངོས་བཟུང་བའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་བཤད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བས་དབང་དུ་བྱ་རྒྱུའི་ཡོན་ཏན་གང་ཞེ་ན། གཉིས་ཡོད་པ་ལས་སྔ་མ་ནི། རྒྱུན་མཐའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་དང་མ་བྲལ་ཡང་། སྦྱིན་པ་ནས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོའི་བར་གྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིས་རྣམ་པར་མ་སྨིན་པ་ཐོབ་པ་ཞིག་ལ་བྱེད་
5-524b
དོ། །གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་གནས་ངན་ལ

【现代汉语翻译】
那些被反复练习的行为，通过一瞬间的禅定，在一瞬间内实现圆满正觉，因为这里要阐述证悟之道的修行。
分为两部分： общей смысл（总义）和 词义。
第一部分分为 сущность（体性）和 分类。
刹那加行体性
第一点是：在获得对三智的意义的稳固之后，最终的瑜伽士之心专注于在一瞬间内习惯修行。那么，这里获得稳固的标准是什么？在一瞬间内习惯的方式是什么？首先给出答案：当获得对佛陀果位的一个功德的控制时，就能控制所有与之同等的部分。之所以能做到，是因为其他功德都包含在这一个功德之中。
如果能包含，那是什么？原因是所有功德都是不可分割的法性大印。如果获得了对不可分割的二智自性的一个功德的控制，也能获得对另一个功德的控制。这实际上是如来独有的特征，也存在于十地菩萨的特殊道中，因为在十地菩萨的特殊道中，已经断除了遮蔽该功德的一百零八种分别念。这一点也通过经文证明：'安乐成就功德圆满一切，如大海之于河流，殊胜果实所隐藏，于彼大菩萨，一切时处皆依止。'如果菩萨具有佛陀的功德，如力量等，那么这些功德不就是佛陀独有的特征吗？对此，正如刚才所说，力量等是就其定义而言的，并且从八地和九地也可见进入十地菩萨的特殊道之外。在阐述进入之道的经文中，在阐述九地的清净时说：'功德圆满具足。'并且这些功德在经文中被简要地定义为力量等。那么，通过这样阐述的刹那修行所要控制的功德是什么？有两种，第一种是在常道的特殊道中，即使没有脱离恶趣的污垢，也能获得从布施到妙相的无漏证悟，但尚未完全成熟。
第二种是：在佛陀果位上，脱离了恶趣的污垢。

【English Translation】
Those actions that have been repeatedly practiced, through a moment of meditation, achieve perfect enlightenment in a single moment, because here the practice of the path to enlightenment is to be explained.
It is divided into two parts: general meaning and word meaning.
The first part is divided into essence and classification.
Instantaneous Application Essence
The first point is: after gaining stability in the meaning of the three wisdoms, the ultimate yogi's mind focuses on becoming accustomed to practice in an instant. So, what is the standard for gaining stability here? What is the way to become accustomed in an instant? First, give the answer: when control is gained over one merit of the Buddha's state, one can control all parts equal to it. The reason it can be done is that other merits are included in this one merit.
If it can be included, what is it? The reason is that all merits are the indivisible Dharmata Mahamudra. If one gains control over one merit that has become the nature of the indivisible two wisdoms, one can also gain control over the other. This is actually a unique characteristic of the Tathagata, and it also exists in the special path of the Tenth Bhumi Bodhisattva, because in the special path of the Tenth Bhumi Bodhisattva, the one hundred and eight kinds of discriminations that obscure that merit have been eliminated. This is also proven by scripture: 'All the perfections of bliss-accomplishing merits, like rivers to the great ocean, hidden by the supreme fruit, to that great Bodhisattva, all times and places are relied upon.' If a Bodhisattva has the merits of the Buddha, such as powers, then aren't these merits unique characteristics of the Buddha? To this, as just said, powers, etc., are in terms of their definition, and it can also be seen entering from the Eighth and Ninth Bhumis other than the special path of the Tenth Bhumi Bodhisattva. In the sutra explaining the path of entry, when explaining the purification of the Ninth Bhumi, it says: 'Merits are perfectly complete.' And these merits are briefly defined in the sutra as powers, etc. So, what merit is to be controlled by the instantaneous practice explained in this way? There are two kinds, the first is in the special path of the constant path, even if one has not separated from the defilements of bad states, one can obtain the uncontaminated realizations from generosity to good marks, but they have not yet fully matured.
The second is: in the Buddha's state, one is separated from the defilements of bad states.

--------------------------------------------------------------------------------

ེན་གྱི་དྲི་མ་དང་བྲལ་བའི་སྟོབས་སོགས་ཟག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་རིས་རྣམ་པར་སྨིན་པར་ཐོབ་པ་ཞིག་ལ་བྱའོ། །འོ་ན་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་མིན་གྱི་དོན་གང་ཞེ་ན། གནས་ངན་ལེན་གྱི་དྲི་མ་དང་མ་བྲལ་བས་དཀར་པོའི་ངོ་བོར་མ་སྐྱེས་པ་ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མིན་པ་དང་། གཅིག་ཤོས་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་འགྲེལ་པ་མཁན་པོ་འདི་ཉིད་འཆད་ལ། དེའང་བུདྡྷ་ཤྲཱིའི་དགོངས་པ་ལྟར་ན། རྣམ་སྨིན་མ་ཡིན་པས་བདུན་པ་མན་ཆད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་པ་སྟེ། འབད་རྩོལ་ལ་བལྟོས་པ་དང་བཅས་པའི་ཕྱིར། འདིའི་རིགས་འདྲ་རྒྱུན་མཐར་ཐོབ་པ་དེ་བཟུང་ངོ་། །རྣམ་སྨིན་ས་བརྒྱད་པ་ཡན་ཆད་ཀྱི་ཟག་མེད་ཀྱི་རྟོགས་པ་ལ་བྱ་སྟེ། འབད་རྩོལ་ལ་མི་བལྟོས་པའི་ཕྱིར། འདིར་རྒྱུད་བླ་མར་ཡང་གསལ་ཏེ། མངལ་སྦུབས་དབྲལ་འདྲ་མི་རྟོག་པ། ཡེ་ཤེས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་བཞིན། །ཅེས་སོ། །ཆོས་བཤེས་ཀྱིས་ནི། མཐོང་ལམ་མ་སྐྱེས་གོང་གི་གཟུང་འཛིན་གྱིས་བསྡུས་པའི་ཆོས་ཇི་སྙེད་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མིན་པའོ། །ཆོས་དེའི་ཆོས་ཉིད་ནི་ཟག་མེད་དོ། །འཕགས་པའི་རྟོགས་པ་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ལ། དེའང་རྣམ་པ་གཉིས་ཏེ། ས་དང་པོ་ནས་བདུན་པའི་བར་ལ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ལ་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་ཅིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་སྟེ། དེ་དག་ཏུ་ཆོས་རྣམས་གནས་སྐབས་སྔ་མ་ལས་མི་འདྲ་བར་སྨིན་པས་ནི་རྣམ་པར་སྨིན་པའོ། །ཞེས་བཞེད་དོ། །མདོར་ན་འདིའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མིན་པའི་དོན་ཟག་མེད་འདུས་མ་བྱས་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མས་བསྒྲིབས་པ་ལ་སེལ་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་ཟག་མེད་ཀྱི་མཐུ་ཅུང་ཟད་ལས་མ་ཐོབ་པས་མ་སྨིན་པའི་དོན་ཡིན་ཅིང་། ཟག་མེད་ཀྱི་མཐུ་དངོས་ནི་ཆོས་དབྱིངས་ཡིན་པས་རང་ལྡོག་འདུས་མ་བྱས་དང་།
5-525a
མཐུའི་བྱེད་པ་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་ལས་ཅན་ཡིན་པས་འདུས་བྱས་སུ་བཤད་ལ། རྣམ་སྨིན་ཀྱང་དེ་ལས་བཟློག་སྟེ་རང་ལྡོག་འདུས་མ་བྱས་དང་། དེའི་མཐུའི་བྱེད་པས་སྒྲིབ་པ་སྤངས་པའི་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ནི་འདུས་བྱས་སུའང་འཇོག་གོ། གཉིས་པའི་ལན་འདོན་ཏེ། ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་ལམ་དུ་འཁོར་འདས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་མཚན་ཉིད་མེད་པ་དང་གཟུང་འཛིན་གཉིས་མེད་དུ་གོམས་པར་བྱེད་པའོ། །དེའང་ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོས་ནི། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། འབྲས་བུ་དམ་པ་འདི་བཞི་ནི། །ས་བཞི་པོ་ལ་ཡང་དག་བརྟེན། །ཅེས་པས་བཞི་པོ་རིམ་པ་ལྟར་ས་བདུན་པ་ཡན་ཆད་ལ་རིམ་བཞིན་གོམས་ནས་ས་བཅུ་པའི་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་དུ་སྐད་ཅིག་བཞི་རིམ་ཅན་དུ་འབྱུང་བ་སྟེ། དེའང་སྔ་མ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་དང་། ཕྱི་མ་གཉིས་རྒྱུ་འབྲས་དང་། སྔ་མ་གཉིས་དང་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱང་རྒྱུ་འབྲས་སུ་བཤད་དོ། །འདི་འགྲེལ་ཆེན་དང་ཡང་མཐུན་ལ། ཡང་ཤེར་འབྱུང་བློ་གྲོས་སོགས་རྣམས་ཀྱིས་སྐད

【现代汉语翻译】
是指远离了业障污垢的力量等无漏的证悟完全成熟。
那么，成熟与否的意义是什么呢？
没有远离恶趣的污垢，没有生起白法的体性，就是不成熟；另一种情况则相反，这位注释者这样解释。
按照Buddhaśrī（佛吉祥）的观点，不成熟是指七地以下的无漏证悟，因为依赖于努力。抓住这种相似的传承直到最后获得。成熟是指八地以上的无漏证悟，因为不依赖于努力。这在《宝性论》中也很清楚：'如从子宫中取出，无分别智如是成熟。'
法友（chos bshes）认为：未生起见道之前，由能取所取所摄的一切法都是不成熟的。这些法的法性是无漏的。圣者的证悟是成熟的，也有两种：从初地到七地是出世间的成熟，在佛地是不可思议且任运成就的成熟。在这些阶段，法以不同于先前状态的方式成熟，因此是成熟。
总之，这里不成熟的意义是，无漏、无为、被遮蔽的污垢所覆盖，没有获得多少去除这些污垢的无漏力量，因此是不成熟的意义。无漏的真实力量是法界，因此自性是无为的。
力量的作用是去除遮蔽，因此说是有为的。成熟也与此相反，自性是无为的，通过其力量的作用去除遮蔽的成熟也是有为的。
回答第二个问题：十地的特点是在道上串习轮回和涅槃的诸法无自性，以及能取所取二取不二。
大译师说：'这四个殊胜的果位，真实地依赖于四个地。'因此，这四个果位依次在七地以下串习，然后在十地的特点之道上以四个刹那依次出现。其中，前两个是因果，后两个是因果，前两个和后两个也是因果。这与《大疏》也一致。此外，Śer-'byung Blo-gros等人认为，刹那

【English Translation】
It refers to the complete maturation of uncontaminated realizations such as the power free from the stains of karma.
So, what is the meaning of being mature or not?
Not being separated from the stains of negative states, not giving rise to the essence of white dharma, is being immature; the opposite is also true, and this commentator explains it this way.
According to the view of Buddhaśrī, immaturity refers to the uncontaminated realization of the seventh bhumi and below, because it depends on effort. Grasp this similar lineage until the end is attained. Maturity refers to the uncontaminated realization of the eighth bhumi and above, because it does not depend on effort. This is also clear in the Uttaratantra: 'Like taking something out of the womb, non-conceptual wisdom is thus mature.'
Chos bShes (a Tibetan scholar) believes that all the dharmas included by grasping and the grasped before the arising of the path of seeing are immature. The nature of these dharmas is uncontaminated. The realization of the noble ones is mature, and there are two types: from the first bhumi to the seventh bhumi is the supramundane maturation, and in the Buddha bhumi is the inconceivable and spontaneously accomplished maturation. In these stages, the dharmas mature in a way that is different from the previous state, so it is maturation.
In short, the meaning of immaturity here is that the uncontaminated, unconditioned, obscured by obscuring stains, has not obtained much of the power of the uncontaminated dharma that removes these stains, so it is the meaning of being immature. The real power of the uncontaminated is the dharmadhatu, so its self-nature is unconditioned.
The function of power is to remove obscurations, so it is said to be conditioned. Maturity is also the opposite of this, its self-nature is unconditioned, and the maturation of removing obscurations through the function of its power is also considered conditioned.
Answering the second question: the specialty of the tenth bhumi is to familiarize oneself on the path with the absence of characteristics of samsara and nirvana dharmas, and the non-duality of grasping and the grasped.
The great translator said: 'These four supreme fruits truly rely on the four bhumis.' Therefore, these four fruits are practiced sequentially up to the seventh bhumi, and then appear sequentially in four moments on the path of the characteristics of the tenth bhumi. Among them, the first two are cause and effect, the latter two are cause and effect, and the first two and the latter two are also said to be cause and effect. This is also consistent with the Great Commentary. Furthermore, Śer-'byung Blo-gros and others believe that the moments

--------------------------------------------------------------------------------

་ཅིག་བཞི་པོ་དེ་སྐད་ཅིག་བཞིར་བགྲངས་བ་ལྟར་མིན་གྱི། སྐད་ཅིག་གཅིག་གི་ངོ་བོར་སྐྱེས་པའི་ཡེ་ཤེས་ལ་ལྡོག་པ་བཞིར་དབྱེ་བར་མཛད་ལ། བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག །སྦྱོར་བ་འདི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་སུ་བསྡུ་སྟེ། མཚན་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མའི་ངོར་རྣམ་སྨིན་མིན་པ་མྱོང་ལ། གཉིས་མེད་ཀྱི་ཤེས་པ་སྐད་ཅིག་མའི་ངོར་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མྱོང་ཞེས་ཟེར་བ་ལ་དཔྱོད་པ་དང་ལྡན་པ་དག་གིས་དཔྱད་པར་གྱིས་ཤིག ། ཡང་འདིའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དང་། གོང་དུ་བཤད་པའི་བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་གཉིས་དོན་གཅིག་པར་ཐལ། རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་མ་དང་པོ་མངོན་དུ་མཐོང་བྱེད་སྦྱོང་བ་གཅིག་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྦྱོར་བ་གཅིག་པ་མ་གྲུབ་སྟེ། འདིར་བསྟན་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ནི་ཡོན་ཏན་སྒྲུབ་པའི་ཆ་ནས་ཡིན་ཅིང་། བར་ཆད་མེད་པའི་རྩེ་སྦྱོར་
5-525b
ནི་ཡོན་ཏན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་འགགས་པའི་ཆ་ནས་འཇོག་གོ། དེས་ན་རྣམ་མཁྱེན་སྐད་ཅིག་དང་པོ་ཡིན་ན་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་བའི་དངོས་འབྲས་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ན་རང་འབྲས་དེའི་དངོས་རྒྱུ་ཡིན་པས་མ་ཁྱབ་སྟེ། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་འདི་ཉིད་རྣམ་ཀུན་གྱི་སྐབས་སུ་རྣམ་པ་རྣམས་སོ་སོར་ཡུན་རིང་དུ་བསྒོམ་པ་ཡིན་ལ། རྩེ་སྦྱོར་གྱི་སྐབས་སུ་དེ་ཉིད་སྒོམ་བྱུང་གི་རྟོགས་པ་ཕུལ་དུ་ཕྱིན་ཏེ། མཐར་གྱིས་པའི་སྐབས་ཤིན་ཏུ་བརྟེན་ནས་ཤིན་ཏུ་མྱུར་བར་རིམ་གྱིས་སྒོམ་པ་ཡིན་ལ། སྐད་ཅིག་མའི་སྐབས་སུ་གོམས་པ་མཐར་ཐུག་པས་གཅིག་ཅར་དུ་སྒོམ་པར་བྱེད་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་པདྨའི་འདབ་མ་མདས་རིམ་གྱིས་འབིགས་པ་དང་། སྐྱེས་བུ་རྩིག་པ་ལ་མཆོང་བའི་དཔེས་བསྟན་ཏོ། །དེའང་སྐད་ཅིག་གི་སྦྱོར་བ་བྱེད་ཚུལ་ནི། རྒྱུན་མཐའི་སྒོམ་སྤང་རྟོག་པ་བརྒྱ་རྩ་བརྒྱད་སྤངས་པས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་ནས་དེར་ཕྱིན་བཅུ་ལ་དབང་འབྱོར་བས། གཅིག་མངོན་དུ་བྱས་པས་གཞན་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་ཅིང་། དེར་གཉིས་མེད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་གཅིག་གིས་གཉིས་འཛིན་གྱི་གནས་ངན་ལེན་སོགས་སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པའི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཇི་སྙེད་པ་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །
刹那加行类别
གཉིས་པ་ནི། བཟང་པོའི་ཞབས་ཀྱིས། རྣམ་པར་སྨིན་པ་མིན་པ་དང་། རྣམ་པར་སྨིན་པའི་དང་། མཚན་ཉིད་མེད་པའི་དང་། གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དང་བཞིའོ། །འདིར་རྣམ་སྨིན་མིན་པ་དང་ཞེས་པ་ནི། སྦྱོར་བ་གཉིས་པ་རྣམས་སྨིན་དང་། །ཞེས་པ་དེ་ལས་བཟློག་ཅིང་བཏགས་པར་གསལ་ལོ། །དེ་ལྟར་བཏགས་པ་ཡང་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་འཐོབ་བྱ་ཡོན་ཏན་དང་། སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཇི་ལྟར་རྟོགས་བྱའི་ཡུལ་དང་། རྟོགས་པའི་
5-526a
དུས་སྐད་ཅིག་མའི་དབང་དུ་བྱས་ལ། དེའང་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་རྣམ་པ་སྐྱེ་མེད་དུ་གོམས་པ

【现代汉语翻译】
这四种加行并非像将一个刹那分为四个刹那那样，而是将一个刹那的自性所生的智慧，划分为四种转变。藏地的老师们将此加行归纳为两个刹那：在无相之识的刹那中体验非异熟，在二取之识的刹那中体验异熟。有智慧的人应该对此进行辨析。
此外，此处的刹那加行与前文所说的无间顶加行，在意义上是相同的，因为它们都是显现初刹那一切智的修习方法。如果有人认为加行相同，那是不成立的，因为此处所说的刹那加行是从成就功德的角度而言，而无间顶加行是从获得功德的障碍断除的角度而言。
因此，如果是初刹那一切智，则必然是刹那加行的直接结果；但如果是刹那加行，则不一定是其结果的直接原因。因为此刹那加行在一切相的阶段，是对各种相分别进行长时修习；在顶加行的阶段，则是将修所生的证悟推向极致，在渐次的阶段，则是极其依赖并极其迅速地次第修习；在刹那的阶段，则是由于习惯达到极致而同时修习。例如，用箭次第穿透莲花的花瓣，以及人跳过墙壁的例子所示。
此外，进行刹那加行的方法是：通过断除常边的修断一百零八种分别念而使其与众不同，从而获得十度自在，显现一个，则显现一切。在那里，通过一个二取之智，断除二取之恶业等，从而显现无二智慧。
刹那加行类别
第二种是，贤善足（Bhadracarya，贤护）说：‘有非异熟、异熟、无相和二取之刹那加行四种。’此处‘非异熟’是指，第二种加行与‘异熟’相反，这一点很明显。之所以这样命名，是因为前两种加行是所要获得的功德，而后两种加行是如何证悟的对境，以及证悟的时间是刹那的缘故。此外，三种智的相在无生中串习。

【English Translation】
These four practices are not like dividing a moment into four moments, but rather dividing the wisdom born from the nature of a single moment into four transformations. Tibetan teachers summarize this practice into two moments: experiencing non-vipaka (非异熟) in the moment of signless consciousness, and experiencing vipaka (异熟) in the moment of dualistic consciousness. Those with wisdom should analyze this.
Furthermore, the momentary practice here and the uninterrupted peak practice mentioned above are the same in meaning, because they are both methods for cultivating the first moment of omniscient knowledge. If someone thinks the practices are the same, that is not established, because the momentary practice mentioned here is from the perspective of accomplishing qualities, while the uninterrupted peak practice is from the perspective of obstructing the obscurations that obtain qualities.
Therefore, if it is the first moment of omniscient knowledge, it must be the direct result of the momentary practice; but if it is a momentary practice, it is not necessarily the direct cause of its result. Because this momentary practice, in the stage of all aspects, is the long-term cultivation of various aspects separately; in the stage of peak practice, the realization born of cultivation is pushed to the extreme, and in the gradual stage, it is extremely dependent and extremely rapid gradual cultivation; in the momentary stage, it is cultivated all at once because the habit is brought to the extreme. For example, it is shown by the example of an arrow gradually piercing the petals of a lotus, and the example of a person jumping over a wall.
In addition, the method of performing the momentary practice is: by distinguishing it by abandoning the one hundred and eight conceptualizations to be abandoned by cultivation at the end of the continuum, thereby gaining mastery over the ten perfections, manifesting one, then manifesting all. There, through one non-dualistic wisdom, abandoning the negative karma of dualistic grasping, etc., thereby manifesting as many non-dualistic wisdoms as there are.
Categories of Momentary Practice
The second is that Bhadracarya (贤护) said: 'There are four kinds of momentary practices: non-vipaka (非异熟), vipaka (异熟), signless, and non-dualistic.' Here, 'non-vipaka' means that the second practice is the opposite of 'vipaka', which is obvious. The reason for this naming is that the first two practices are the qualities to be obtained, and the latter two practices are the objects of how to realize, and the time of realization is momentary. In addition, the aspects of the three wisdoms are habituated in non-origination.

--------------------------------------------------------------------------------

འི་ཆ་ནས་སྦྱོར་བ་ཕྱི་མ་གཉིས་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་རྣམས་མངོན་པར་འགྲུབ་པའི་མཐུ་གོམས་པའི་ཆ་ནས་སྦྱོར་བ་སྔ་མ་གཉིས་བཞག་གོ། འཕགས་པས་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བསྟན་པའི་མདོ་ཚན་གཅིག་ལ་བཞིར་དབྱེ་ནས་བཤད་དོ། །དེའང་སྡུད་བྱེད་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གཅིག་གིས་བསྡུ་བྱ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བསྡུ་བ། རྒྱན་གྱི་ཤློ་ཀ་གཅིག་གིས་བཤད་པར་རིགས་པ་དང་། དེ་འོག་དེའི་མཐུན་དཔེ་སྟེ་རྒྱན་ནི་ཚིགས་བཅད་གཅིག་དང་། དེ་འོག་སྡུད་བྱེད་ཟག་མེད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པས་བསྡུ་བྱ་སངས་རྒྱས་པའི་ཡོན་ཏན་ཐམས་ཅད་རྒྱན་གྱི་ཤློ་ཀ་གཅིག་དང་། དེས་བསྡུས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་རྟོགས་ཚུལ་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་གཉིས་རྒྱན་གྱི་ཤློ་ཀ་གཉིས་ཀྱིས་བསྟན་ཏོ། །འོ་ན་སྐད་ཅིག་མ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཟློས་སོ་སྙམ་ན། མ་ཟློས་ཏེ། སྔ་མ་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པའི་རང་བཞིན་སྟོང་ཉིད་ལ་འཁྲུལ་པ་མཐའ་དག་ཟད་པ་དང་། ཕྱི་མ་དོན་དམ་བདེན་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་མཐའ་དག་ཟད་པའི་ཆ་ནས་བྱས་སོ། །
གཉིས་པ་ལ་བཞི། རྣམ་སྨིན་མིན་པ། རྣམ་སྨིན། མཚན་ཉིད་མེད་པ། གཉིས་མེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མའོ། །
非异熟刹那加行
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དཔེ་གཉིས་ལས།
非异熟正分
དང་པོ་ལ་སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་གྱི།
དང་པོ་ནི། སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དེའང་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྒོ་ནས་དབྱེ་ན་རྣམ་པ་བཞི་ཡོད་པ་ལས། དང་པོ་རྣམ་པར་སྨིན་པ་མ་ཡིན་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པ་བྱང་ཆུབ་པ་བསྟན་ཏོ། །
གཉིས་པ་ནི། རབ་འབྱོར་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་དེ་ལྟར་སྤྱོད་པ་ནི། ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་
5-526b
པ་དྲུག་ནས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་རྣམས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་བྱེད་དོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སྦྱིན་པ་དང་ཚུལ་ཁྲིམས་ལ་སོགས་སྡུད་བྱེད་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་རེ་རེས་ཀྱང་བསྡུ་བྱ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀུན་བསྡུས་ཏེ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར། ཐུབ་པས་ས་བཅུ་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་རྟོགས་པ་འདི་ནི་ཤེས་པར་བྱའོ། །བོད་ཀྱི་སློབ་དཔོན་དག་འདིའི་ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་ལ་བྱེད་པའང་སྣང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཤིང་རྟ་ཆེན་པོའི་ལུགས་ལས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་རང་གི་ངོ་བོར་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རིམ་པ་ཅན་དུ་བསྐྱེད་པ་དང་། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་མཁྱེན་པས་འཇུག་པ་ན། ཨཱཪྻ་དེ་ཝའི་ཞལ་ནས། དོན་དམ་བདེན་པའི་དངོས་པོ་སྟོང་པ་ཉིད་གཅིག་པུ་དངོས་པོ་རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་སྣ་ཚོགས་པ་ཀུན་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ལ། རྟེན་འབྱུང་སྣ་ཚོགས་པའི་དངོས་པོ་ཀུན་ནི་ཟབ་མོ་སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་དངོས་པོ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཉ

【现代汉语翻译】
就（四种）加行而言，后两种加行是关于（佛陀）显现证得诸佛之法的能力；前两种加行是关于串习（佛陀）显现证得诸佛之法的能力。圣者（指龙树菩萨）将一颂经文中的刹那加行分为四类来解释。也就是说，一个无漏功德可以涵盖所有应被涵盖的无漏之法，这可以用《宝鬘论》中的一颂诗来解释。接下来是与此相似的例子，即《宝鬘论》中的一颂诗；再接下来是成熟的无漏智慧涵盖了所有应被涵盖的佛陀功德，这可以用《宝鬘论》中的一颂诗来解释；最后，通过两颂《宝鬘论》的诗句来阐释如何理解被其涵盖的后两个刹那。
如果有人认为后两个刹那重复了，那并非重复。第一个刹那是因为所有对世俗谛自性的空性的错觉都已耗尽；第二个刹那是因为所有对胜义谛的错觉都已耗尽。
第二部分有四种：非异熟刹那，异熟刹那，无相刹那，以及无二刹那。
非异熟刹那加行
第一部分分为正文和比喻两部分。
非异熟正分
第一部分包含根本颂、解释和释义三部分。
第一部分是：刹那加行从体性的角度可以分为四种，第一种是非异熟，它阐释了所有无漏法以一个刹那的体性，在一个刹那中显现圆满正等觉。
第二部分是：如《般若经》所说，‘善现，菩萨摩诃萨如是行于般若波罗蜜多时，能圆满六波罗蜜多乃至圆满诸相好。’等等，其含义是：因为布施和持戒等无漏智慧的每一个刹那都能涵盖所有应被涵盖的无漏之法并使之显现，所以应当了解，薄伽梵（Bhagavan，世尊）在十地时，以一个刹那的智慧证悟了一切相智（sarvākārajñāna，一切种智）。有些藏族学者认为这里的‘薄伽梵’指的是佛陀，并记录了下来。
第三部分是：根据大车轨的观点，次第生起证悟法界自性，并通过圆满的智慧进入（法界）。如圣天（Āryadeva）所说：‘胜义谛的实有，即空性，是所有缘起之物的体性；所有缘起之物，是甚深空性的体性。’

【English Translation】
In terms of the (four) applications, the latter two applications are about the ability to manifest and realize the Buddha's Dharmas; the former two applications are about the habituation of the ability to manifest and realize the Buddha's Dharmas. The noble one (referring to Nāgārjuna) divided the momentary application in one verse of scripture into four categories to explain. That is to say, one uncontaminated quality can encompass all uncontaminated Dharmas that should be encompassed, which can be explained by one verse in the Ratnāvalī. Next is an example similar to this, which is one verse in the Ratnāvalī; then the matured uncontaminated wisdom encompasses all the Buddha's qualities that should be encompassed, which can be explained by one verse in the Ratnāvalī; finally, the way to understand the latter two moments covered by it is explained by two verses in the Ratnāvalī.
If someone thinks that the latter two moments are repeated, they are not repeated. The first moment is because all illusions about the nature of emptiness of conventional truth have been exhausted; the second moment is because all illusions about the ultimate truth have been exhausted.
The second part has four types: non-resultant moment, resultant moment, signless moment, and non-dual moment.
Non-Resultant Moment Application
The first part is divided into two parts: the main text and the metaphor.
Non-Resultant Main Part
The first part contains the root verse, explanation, and commentary.
The first part is: The momentary application can be divided into four types from the perspective of its nature. The first type is non-resultant, which explains that all uncontaminated Dharmas manifest perfect and complete enlightenment in one moment with the nature of one moment.
The second part is: As stated in the Perfection of Wisdom Sutra, 'Subhūti, when a Bodhisattva Mahāsattva practices the Perfection of Wisdom in this way, he can perfect the six perfections and even perfect all the excellent marks.' etc. The meaning is: Because each moment of uncontaminated wisdom such as generosity and discipline can encompass all uncontaminated Dharmas that should be encompassed and make them manifest, it should be understood that the Bhagavan (Bhagavan, World Honored One) at the tenth ground, with one moment of wisdom, realizes the all-knowing wisdom (sarvākārajñāna, all-knowing wisdom). Some Tibetan scholars believe that the 'Bhagavan' here refers to the Buddha and have recorded it.
The third part is: According to the view of the Great Vehicle, the gradual arising of the realization of the nature of the Dharmadhātu and entering (the Dharmadhātu) through perfect wisdom. As Āryadeva said: 'The real existence of the ultimate truth, which is emptiness, is the nature of all dependent arisings; all dependent arisings are the nature of profound emptiness.'

--------------------------------------------------------------------------------

ིད་ལས་གཞན་དུ་མེད་པས། གང་གིས་རྟེན་འབྱུང་གི་དངོས་པོ་ཞིག་དེ་བཞིན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་བ་དེ་ཡིས་རྟེན་འབྱུང་གི་དངོས་པོ་ཀུན་དེ་བཞིན་ཉིད་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་མཐོང་ངོ་ཞེས་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། ཆོས་མང་པོས་ཆོས་གཅིག་བསྡུས་པ་འབའ་ཞིག་ཏུ་མ་ཟད་ཀྱི། འོན་ཀྱང་ཆོས་གཅིག་གིས་ཆོས་མང་པོ་བསྡུས་པའང་ཡོད་དེ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་དམིགས་པར་བྱ་བའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པོ་ལ་དམིགས་པར་བྱ་བའི་དངོས་པོ་སོ་སོར་ངེས་པར་འཛིན་པའི་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ས་བོན་དང་བྲལ་བའི་དམིགས་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་སྐད་ཅིག་སྦྱོར་བས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་ནས། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུའི་བར་གྱི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་མང་པོ་རྣམས་དེ་བཞིན་ཉིད་དུ་བསྡུས་ནས་བསྒོམ་པའི་ཕྱིར། ཐུབ་པ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྟོགས་པ་ནི་སྐད་ཅིག་
5-527a
མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བའོ་ཞེས་བྱ་བར་ཤེས་པར་བྱའོ། །དེས་ན་གཅིག་གིས་མང་པོ་བསྡུས་ཚུལ་གྱི་དངོས་བསྟན་འདིས་སྟོང་ཉིད་གཅིག་གིས་མང་པོ་མི་སྟོང་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་བསྡུས་ཚུལ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
非异熟喻
གཉིས་པ་ལ་སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ཡང་ཇི་ལྟར་ན་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་དམིགས་ན་ཟག་པ་མེད་པ་ཐམས་ཅད་བསྡུས་པ་ཡིན་ཅེ་ན། དེ་ལ་དང་པོར་འཇིག་རྟེན་པའི་དཔེའི་སྒོ་ནས་སྟོན་ཏོ། །
གཉིས་པ་ནི། དཔེ་ཇི་ལྟར་ན། སྐྱེས་བུས་ཟོ་ཆུན་གྱི་རྒྱུད་ལ་རྡོག་ཐབས་གཅིག་གིས་བསྐྱོད་པ་ན། ཟོ་ཆུན་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཅར་འགུལ་བ་ལྟར་རྒྱུན་མཐའི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པའང་དེ་བཞིན་ནོ། །འདི་ལ་མདོ་མེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུའི་རྡོག་ཐབས་གཅིག་གིས་བསྐྱོད་པ་ལྟ་བུའི་རྒྱུན་མཐའི་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་སྦྱོར་བ་ན། བཟོ་བོ་མཁས་པས་སྔོན་བཟོ་ལེགས་པར་བྱས་པའི་མཐུས་ཟོ་ཆུན་གྱི་རྒྱུད་ལྟ་བུ། སློབ་ལམ་ནས་སྐྱེ་མེད་གསུམ་གོམས་པའི་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་གཅིག་ཅར་དུས་གཅིག་ཏུ་འགུལ་བ་དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་མཐའ་པ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་གྱི་འཕེན་པ་དང་། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་མཐུས་དུས་སྐད་ཅིག་ཁོ་ན་ལ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་གཅིག་དམིགས་ན་དེ་དང་རིས་མཐུན་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཐམས་ཅད་མངོན་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །
异熟刹那
གཉིས་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་དང་པོ་བསྟན་ནས། གཉིས་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཀྱི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པ་དེར་མངོན་པར་
5-527b
རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པར་བསྟན་ཏོ

【现代汉语翻译】
因为没有其他不同的缘故，所以经中说：‘谁若视缘起之事物为如是空性，彼亦视一切缘起之事物为如是空性。’不仅是众多法可归摄为一个法，而且一个法也能归摄众多法。例如，布施等直至常边之智慧，以一个刹那为对境，通过与分别执著对境之颠倒种子分离的无缘之体性的刹那结合，从布施等直至八十随好之众多功德法，皆可归摄于如是空性中而修习。因此，应当了知，诸佛菩萨之证悟，乃是以一个刹那现证菩提之结合。
因此，此以一摄多之直接开示，即是显示以一个空性总摄一切非空性之法的方式。
非异熟喻
应用于第二种情况。根据根本、注释和释论三者：
第一，如果有人问：‘如何以一个无漏智慧为对境，即可总摄一切无漏法？’对此，首先以世间之譬喻来阐释。
第二，譬如，一人以一个踏板驱动水车，则所有水桶同时转动。同样，以常边之智慧于一个刹那间了知一切无漏法也是如此。经中说：‘此处没有经文。’
第三，譬如，一人以一个踏板驱动水车，通过常边之一个刹那的结合，凭借工匠精巧的预先制作，如同水车之结构，从学道开始串习三种无生之所有相续同时转动。同样，常边者凭借先前的愿力以及法界之力量，仅在一个刹那间以一个无漏智慧为对境，即可显现与之同类的所有无漏智慧。
异熟刹那
应用于第二种情况，即异熟刹那。根据根本、注释和释论三者：
第一，如是开示第一个刹那之结合后，第二，开示以异熟法性之状态，一切无漏法以一个刹那之体性的结合，于一个刹那间现证菩提。

【English Translation】
Because there is no other difference, it is said in the scriptures: 'Whoever sees the dependent arising of things as such emptiness, also sees all dependent arising things as such emptiness.' Not only can many dharmas be gathered into one dharma, but one dharma can also gather many dharmas. For example, generosity and so on, up to the wisdom of the limit of existence, taking a single moment as the object, through the moment of combination with the nature of no object, which is separated from the inverted seeds of specifically grasping objects, from generosity and so on, up to the eighty minor marks of excellence, all the many qualities of characteristics can be gathered into suchness and practiced. Therefore, it should be known that the realization of the Buddhas and Bodhisattvas is the combination of realizing enlightenment in a single moment.
Therefore, this direct teaching of gathering many into one is to show the way of gathering all non-empty dharmas with one emptiness.
Non-Vipaka Analogy
Applied to the second case. According to the root text, commentary, and explanation:
First, if someone asks: 'How can one stainless wisdom encompass all stainless dharmas when it takes one object?' To this, first explain through a worldly analogy.
Second, for example, when a person moves a water wheel with one pedal, all the buckets move at once. Similarly, knowing all stainless dharmas in one moment with the wisdom of the limit of existence is the same. It is said that 'there is no sutra here.'
Third, for example, like a person moving a water wheel with one pedal, through the combination of one moment of the limit of existence, by the power of the skillful craftsman's pre-fabrication, like the structure of a water wheel, all the continuums of practicing the three non-arisings from the path of learning move simultaneously. Similarly, the one at the limit of existence, by the power of previous aspirations and the power of the realm of dharma, manifests all stainless wisdoms of the same kind by taking one stainless wisdom as the object in just one moment.
Vipaka Moment
Applied to the second case, the Vipaka moment. According to the root text, commentary, and explanation:
First, after explaining the combination of the first moment, second, it is shown that in the state of the nature of Vipaka, all stainless dharmas are realized in one moment with the combination of the nature of one moment.

--------------------------------------------------------------------------------

། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལས་བྱུང་བའི་སྦྱིན་པ་དང་། ཚུལ་ཁྲིམས་དང་། བཟོད་པ་དང་། བརྩོན་འགྲུས་དང་། བསམ་གཏན་དང་། ཤེས་རབ་དང་། མངོན་པར་ཤེས་པ་རྣམས་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ལམ་དེས་ལམ་གྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་ཉིད་ལ་སྤྱོད་ཅིང་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་ཐོབ་ནས། རྣམ་པར་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་རྗེས་སུ་ཐོབ་སྟེ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། རྒྱུན་མཐར་བར་ཆད་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཐོབ་པ་གང་གི་ཚེ་རྣམ་བྱང་དཀར་པོའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ཕྱག་རྒྱ་ཆེན་པོ་ཡོངས་རྫོགས་ཀྱི་ཆོས་ཉིད་གདོད་མ་ནས་རྣམ་པར་སྨིན་པ་ལྷུན་གྲུབ་དྲི་བྲལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་གནས་སྐབས་གང་དུ་དྲི་མ་དང་བྲལ་བས་སྐྱེ་བར་སྣང་བ་ལྟར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་དེ་ཉིད་ཡོངས་རྫོགས་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་གིས་གཅིག་ཅར་དུ་རྟོགས་བྱེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་སྦྱོར་བའོ། །དེས་ན་འཕགས་པས། ནམ་ཞིག་ས་ཡི་མཐར་ཐུག་ན། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡང་རྫོགས་ཤིང་གསལ། །ཞེས་དང་། གང་ཚེ་ཏིང་འཛིན་རྡོ་རྗེ་ཡིས། །བུམ་པ་དེ་ཉིད་བཅག་གྱུར་ན། །དེ་ཚེ་དེ་ནི་ནམ་མཁའ་ཡི། །མཐར་ཐུག་བར་དུ་སྣང་བར་བྱེད། །ཅེས་སོ། །ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། སའི་མཐར་ཐུག་པ་གང་གི་ཚེ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་ཟག་བཅས་དང་ཟག་མེད་ཀྱི་གཉེན་པོ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པས། སྒོམ་སྤང་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་ན་རྣམ་པར་བྱང་བའི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་གནས་སྐབས་ཐོབ་ཅིང་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པར་འཚང་རྒྱ་བ་ལ་གེགས་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བས་སྟོན་ཀའི་ཟླ་བའི་འོད་བཞིན་དུ་དཀར་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་དུ་སྐྱེས་པ་དེའི་ཚེ་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་
5-528a
ལ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་གནས་སྐབས་འབད་མེད་ལྷུན་གྲུབ་ཏུ་གྱུར་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་རྟོགས་པའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྣམ་པར་སྨིན་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་སྒོ་ནས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །
无相刹那
གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་གཉིས་པ་བསྟན་ནས་སྐད་ཅིག་མ་གསུམ་པ་མཚན་ཉིད་མེད་པར་རྟོགས་པས་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱི་སྦྱོར་བས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་རང་འབྲས་དེར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པར་བསྟན་ཏོ། །
增添偈词
གཉིས་པ་རྩ་བའི་འབྲུ་བསྣོན་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། བསོད་ནམས་མང་པོའི་བདག་ཉིད་རྣམ་མཁྱེན་སྒྲུབ་པའི་བར་ཆད་མེད་རྩེ་དེའི་དམིགས་པ་དང་ལ་སོགས་པས་བདག་པོ་སོགས་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་དམིགས་པ་དང་

【现代汉语翻译】
第二，简而言之，从异熟（vipāka）产生的布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧和神通，以及菩提道，以道的形态认知，修行一切法并圆满获得，随后获得一切智（sarvajñāna）等等的意义是：当获得无间断的三摩地时，一切清净白法的自性，胜者的母亲——般若波罗蜜多（prajñāpāramitā），大手印（mahāmudrā）圆满的法性，从原始以来异熟任运成就、无垢的法性，在远离垢染的状态中，如显现生起一般，在那时，以一个刹那圆满证悟，即是结合的智慧。因此，圣者说：‘何时到达地的尽头，法身（dharmakāya）也将圆满而清晰。’以及‘当金刚三摩地，摧毁那宝瓶之时，那时它将显现，直至虚空的尽头。’
第三，当菩萨（bodhisattva）修习有漏和无漏的对治法时，由于远离一切修断的不顺品，因此获得清净品的异熟法性状态，并且圆满正等觉，远离一切障碍证悟的垢染，如秋月之光般生起白净的自性，在那时，仅在一个刹那，证悟异熟状态任运成就的无漏法之智慧，即是以般若波罗蜜多异熟的一个刹那，现证菩提的结合。
无相刹那
第三，结合于无相刹那。出自根本论（rtsa）、释论（'grel）和合集论（gsum las）。
第一，如是，在开示第二刹那后，以无相证悟第三刹那，从而开示以一个刹那的相之结合，在一个刹那的自果中现证菩提。
增添偈词
第二，在根本论中增添词句。出自根本论、释论和合集论。
第一，众多福德的自性，成就一切智的无间断顶峰，其所缘等等是怎样的呢？以中间的偈颂说明所缘等等。

【English Translation】
Secondly, in short, the meaning of giving, discipline, patience, diligence, meditation, wisdom, and clairvoyance arising from vipāka (karmic maturation), and the path to enlightenment, practicing with the understanding of the path, fully attaining all dharmas, and subsequently attaining sarvajñāna (omniscience), etc., is: When one attains uninterrupted samādhi, the nature of all pure white dharmas, the mother of the victors—prajñāpāramitā (perfection of wisdom), the complete nature of mahāmudrā (the great seal), the spontaneously accomplished, stainless nature of vipāka from the beginning, in a state where it appears to arise free from defilements, at that time, the wisdom that fully realizes it in a single moment is the union. Therefore, the noble one said: 'When will the end of the earth be reached? The dharmakāya (body of truth) will also be complete and clear.' And 'When the vajra samādhi, destroys that vase, then it will appear, until the end of the sky.'
Thirdly, when a bodhisattva cultivates the antidotes to contaminated and uncontaminated phenomena, because they are free from all opposing factors to be abandoned through cultivation, they attain the state of the vipāka nature of the pure factors, and perfectly achieve complete enlightenment, free from all defilements that obstruct realization, like the light of an autumn moon, arising as a pure white essence. At that time, in just one moment, the wisdom that realizes the uncontaminated dharmas that have become spontaneously accomplished in the state of vipāka is the union of perfect enlightenment through a single moment of vipāka of prajñāpāramitā.
Moment of No Characteristics
Third, applied to the moment of no characteristics. From the Root Text (rtsa), Commentary ('grel), and Collected Texts (gsum las).
First, thus, after explaining the second moment, realizing the third moment as without characteristics, thereby showing the perfect enlightenment in the self-result of a single moment through the union of the characteristic of a single moment.
Adding Verses
Second, adding words to the root text. From the Root Text, Commentary, and Collected Texts.
First, the nature of many merits, the uninterrupted peak of accomplishing omniscience, what is its object and so on? The object and so on are explained by the intermediate verses.

--------------------------------------------------------------------------------

། ལ་སོགས་པས་བདག་པོ་དང་། རྣམ་པ་དང་། འོག་གི་ལོག་སྒྲུབ་ཀྱི་མདོར་བསྟན་དང་བཅས་པ་གསུངས་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་
5-528b
རྣམ་པ་ཅན་གྱི་སྦྱོར་མཐའི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ནས་ཀུན་བཏགས་དང་རྣམ་བཏགས་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ནི་རང་གི་མཚན་གཞི་མཚན་ཉིད་མེད་པའོ་ཞེས་ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་པ་དང་། རྣམ་པར་བྱང་བའི་ངོ་བོའི་ཆོས་རྣམས་མཚན་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དུ་ཤེས་པས་ན། སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །
无别刹那
བཞི་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་ལ་སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་གསུམ་པ་བསྟན་ནས་སྦྱོར་བ་བཞི་པ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་འདི་ལ་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ཡུམ་ལ་སྤྱོད་པའི་ཚེ་རྨི་ལམ་མི་མཐོང་། རྨི་ལམ་མཐོང་བ་མི་མཐོང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དཔེར་ཡུལ་ན་རྨི་ལམ་དང་ནི་ཡུལ་ཅན་དེ་མཐོང་བ་དེ་དག་ཉིད་གཉིས་ཀྱི་ཚུལ་དུ་མི་མཐོང་བ་རྟོག་པ་གཅིག་གི་ངོ་བོ་ཡིན་པ་ལྟར། འོད་གསལ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ཆོས་རྣམས་སྒྲོ་འདོགས་སྐུར་འདེབས་དང་བྲལ་བ་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྐད་ཅིག་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཀྱི་སྐད་ཅིག་གཅིག་གིས་གཉིས་སུ་མེད་པར་མངོན་དུ་མཐོང་ནས་དེ་མ་ཐག་པར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་བྱེད་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། བསྐལ་པ་གྲངས་མེད་པ་ཡུན་རིང་མོ་ཞིག་ནས་བར་ཆད་མེད་པར་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བ་སྤོང་བའི་རྣལ་འབྱོར་ལ་གོམས་པ་རབ་ཏུ་འཕེལ་ཏེ་རྩེ་གཅིག་པའི་ངང་དུ་གྱུར་པའི་སྒོ་ནས་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་བག་ཆགས་དྲུངས་ནས་ཕྱུང་བའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་གང་གི་ཚེ་གཟུང་བ་དང་འཛིན་པའི་ཚུལ་ལ་ཇི་ལྟར་དུ་བལྟ་ཞེ་ན། དཔེར་ན་རྨི་ལམ་ལ་གཟུང་བ་དང་། རྨི་ལམ་མཐོང་བ་ལ་འཛིན་པར་མི་མཐོང་བ་དེ་བཞིན་དུ་རྒྱུན་མཐའ་དེའི་ཚེ་
5-529a
ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྨི་ལམ་གྱི་རྟོག་པ་དེ་ལྟ་བུའི་དངོས་པོའི་ཆོས་ཉིད་ཡིན་ནོ། །ཞེས་ཆོས་རྣམས་ཀྱི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཡུལ་ཡུལ་ཅན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་ཁོ་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་མཐའ་དག་རྟོགས་པས་ན་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་སྒོ་ནས་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། སྟེང་འོག་གང་གི་ལམ་ནས་རྒྱུ་བའི་རླུང་ནི་འཁྱིམས་པ་མ་ཡིན་འོན་ཀྱང་ནི། །ལོ་མང་རྣམ་གཡེང་ཉིད་ལ་བྲེལ་བ་རླུང་དུ་གྱུར་ནས་སྟོད་དུ་ཚོང་བ་ཅན། །དེ་སོགས་འགྲོ་བའི་དྲེགས་པ་ཞི་ནས་རྟོགས་བྱ་རྣམ་སྨིན་རྣམ་སྨིན་མིན་པའི་ཆ

【现代汉语翻译】
因此，（佛陀）以‘所有’等词语，讲述了主、相、以及下文破斥的要点。
第二，经中说：‘世尊，通达一切相的、具有相之结合的智慧，仅一刹那就能使一切遍计和假立之法，了知其自相和体性皆空性，因此，对一切杂染和清净自性的法，都能了知其无自性，所以，一刹那的现证菩提之行是殊胜的。’
无别刹那
第四，应用于无二刹那。根本颂和注释中有三点：
第一，如是宣说了第三种结合后，将要阐述第四种结合，即以无二之体性，于一刹那间以诸法之体性现证菩提之行。
第二，经中说：‘善现，菩萨摩诃萨在行般若波罗蜜多时，不做梦，不见梦。’等等，其含义是：例如，在梦境中，梦与能见梦者，并非以二者的形式显现，而是同一念头的体性。同样，光明自性身的诸法，远离增益和损减，以无二智慧的刹那，仅以那一刹那，无二地现见，并立即现证菩提，这就是（佛陀）所说的。
第三，从无始劫以来，无间断地串习遣除能取所取二相的瑜伽，极度增长，进入专注一境的状态，从而连根拔除二取习气的菩萨，于何时观察能取和所取之相呢？例如，在梦中，不将所取视为所取，不将见梦者视为能取，同样，在那最终的时刻，一切法也都是如梦般的念头的法性。’因此，诸法的真如，即是能取所取无二的刹那，仅此一刹那就能证悟一切佛陀的功德，所以，一刹那的现证菩提之行是殊胜的。
在此说：无论从上或下何处运行的风，并非盘旋不定，然而，多年来忙于散乱，化为风而向上流动。平息了诸如此类的骄慢，所要证悟的是异熟和非异熟之法。

【English Translation】
Thus, (the Buddha) used words such as 'all' to explain the master, aspect, and the key points of the refutation below.
Second, the sutra says: 'Bhagavan, the wisdom that understands all aspects, the wisdom of the union of aspects, in just one instant, can make all imputed and nominally established dharmas know that their own characteristics and nature are emptiness. Therefore, for all dharmas of defilement and pure nature, knowing their selflessness, the practice of perfect enlightenment in one instant is supreme.'
Non-dual Instant
Fourth, applied to the non-dual instant. There are three points in the root text and commentary:
First, having explained the third union in this way, the fourth union will be explained, that is, the practice of perfect enlightenment in one instant with the nature of all dharmas as non-duality.
Second, the sutra says: 'Subhuti, when a Bodhisattva Mahasattva practices the Prajnaparamita, he does not dream, he does not see dreams.' etc., the meaning is: For example, in a dream, the dream and the one who sees the dream do not appear as two, but are the nature of the same thought. Similarly, the dharmas of the luminous nature body, free from addition and subtraction, with the instant of non-dual wisdom, only with that instant, seeing non-dually, and immediately realizing perfect enlightenment, this is what (the Buddha) said.
Third, from beginningless time, continuously practicing the yoga of eliminating the appearance of the apprehended and the apprehender, extremely increasing, entering a state of single-pointed concentration, thereby uprooting the habitual tendencies of dualistic grasping, when does the Bodhisattva observe the appearance of the apprehended and the apprehender? For example, in a dream, not regarding the apprehended as the apprehended, not regarding the dreamer as the apprehender, similarly, at that final moment, all dharmas are also the nature of dharmas of dream-like thoughts.' Therefore, the suchness of dharmas is the instant of non-duality of the apprehended and the apprehender, only this one instant can realize all the qualities of the Buddha, so the practice of perfect enlightenment in one instant is supreme.
Here it is said: Whether the wind runs from above or below, it is not swirling, but for many years busy with distraction, transformed into wind and flowing upwards. Pacifying pride such as these, what is to be realized is the ripened and unripened dharmas.

--------------------------------------------------------------------------------

ོས། །རྟོགས་བྱེད་མཚན་ཉིད་མེད་དང་གཉིས་མེད་སྦྱོར་བས་སྐད་ཅིག་གཅིག་ལ་རྟོགས་པར་གྱིས། །
གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ ཅེས་བྱ་བ་ལས། སྐབས་བདུན་པའི་འགྲེལ་བཤད་རྫོགས་སོ།། །།༈ སྤྲོས་བྲལ་ཉིད་ལ་མཆོག་གི་ཡོན་ཏན་རྣམས། ། དངོས་དང་དངོས་མེད་ཚུལ་གྱིས་མ་ཡིན་པར། ། བདེན་པའི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་ཐོབ་སྙིང་པོའི་ལུས། ། འབྲས་ཡུམ་རྒྱལ་བ་དེ་ལ་བདག་ཕྱག་འཚལ། །ཅེས་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འདི་བསྒྲུབ་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་པོ་ཡིན་པས། སྐབས་འདིར་ཕྱག་འཚལ་བའི་ཚིག་ཟུར་དུ་བརྗོད་ནས་བཤད་པར་བྱ་སྟེ།
说果法身
དེའང་གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འཆད་པ་ལ་གསུམ། འབྲེལ་བཀོད་པས་མཚམས་སྦྱར་བ། མཚོན་བྱེད་ཀྱི་ཆོས་རྒྱས་པར་བཤད་པ། སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། གཞི་ལམ་རྣམ་གསུམ་ཐོས་བསམ་གྱིས་གཏན་ལ་ཕབ་པའི་དོན་སྦྱོར་བཞིས་ཉམས་སུ་བླངས་པས་འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པའི་སྦྱོར་བ་རྣམ་པར་
5-529b
བསྒོམས་པའི་སྐད་ཅིག་མ་གཉིས་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བར་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་རྫོགས་པར་དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ངོ་བོར་བྱང་ཆུབ་པ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་མཚམས་སྦྱར་རོ། །
གཉིས་པ་ལ་གཉིས། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་བཤད་པ་དང་། སྐུ་གསུམ་པོ་སོ་སོར་བཤད་པའོ། །
说自性身
དང་པོ་ནི། སྤྱིར་སྐུའི་རྣམ་གཞག་དང་། སྐབས་བབ་ཀྱི་འབྲུ་འགྲེལ་བ་ལས།
安立总身
དང་པོ་ལ། སྤྱིར་ཆོས་སྐུ་ཙམ་གྱི་ངོ་བོ་གང་ཡིན་པ་དང་། སྐུ་ཐ་དད་པའི་གནས་ཚུལ་དང་། སྐུ་མཚན་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཤེས་བྱ་གཟིགས་ཚུལ་དང་བཅས་པ་བཤད་པ་ལས།
何为总法身体性
དང་པོ་ནི། སྒྲིབ་གཉིས་ཡོངས་སུ་སྤངས་ཤིང་ཚོགས་གཉིས་མཐར་ཕྱིན་པའི་འབྲས་བུ་ཞིག་གོ། འོ་ན་འདི་འབྲས་བུ་ལྔའི་ནང་ནས་གང་ཡིན་ཅེ་ན། འདི་ལ་ཆ་སོ་སོར་ཡོད་དེ། སྤངས་པ་སྤངས་པའི་ཆ་ནས་བྲལ་འབྲས་དང་། རྟོགས་པ་རྟོགས་པའི་ཆ་ནས་རྒྱུ་མཐུན་གྱི་འབྲས་བུ་དང་། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྙིང་པོ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པས་བདག་འབྲས་སུའང་འཇོག་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདི་ལ་རྣམ་སྨིན་གྱི་འབྲས་བུར་འཇོག་པ་ནི་བཏགས་པ་བ་ཡིན་ཏེ། དངོས་སུ་འཇོག་བྱེད་མ་ཚང་བའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཆོས་སྐུ་ནི་སྤངས་རྟོགས་ནུས་གསུམ་ཀ་སོ་སོ་བ་མ་ཡིན་པ་ཞིག་གི་ཆ་ནས་བཤད་དགོས་ལ། དེའི་ཚེ་ཚོགས་གཉིས་སོ་སོ་བ་དང་། ཟུང་དུ་འཇུག་པར་ཉམས་སུ་བླངས་ནས་སྤང་བྱ་སྤོང་བ་དང་། རྟོགས་པ་བསྐྱེད་པ་དང་། དེ་གཉིས་ཀྱི་ནུས་པས་གཞན་དོན་བྱེད་པ་ལྡོག་ཚུལ་གྱི་དབང་གིས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་། ལོངས་སྐུ་དང་། སྤྲུལ་སྐུར་གདགས་པའི་གདགས་གཞི་ནི་

【现代汉语翻译】
愿您通过证悟无相和无二的结合，在一瞬间证悟。
第三，以叙述段落数量来结尾：般若波罗蜜多教授论著《现观庄严论》中，第七品释义完毕。愿无戏论之自性具备至高功德，不以有实和无实的方式，而是以真理的法性获得，此乃精华之身。我向果法身胜者顶礼。因此，果法身是所有修行目标的精髓。在此，通过在顶礼的语句中暗示，来进行阐述。
说果法身
其中，第三，阐述果法身分为三部分：通过关联进行衔接，详细阐述象征之法，以叙述段落数量来结尾。
第一部分：通过闻思确定基、道、果三种，并通过四种结合进行修持，从而产生果法身。因此，在证悟一刹那的圆满菩提的结合之后，在第二刹那，远离所有障碍的垢染，以法身圆满清净的自性证悟菩提，以此进行衔接。
第二部分分为两部分：阐述自性身，分别阐述三身。
说自性身
第一部分：总体上阐述身的分类，以及解释相关段落。
安立总身
第一部分：总体上阐述何为法身的体性，身的差别状态，以及身的名称的差别，包括应知的观察方式。
何为总法身体性
第一部分：是完全断除二障，圆满二资粮的果。那么，这是五果中的哪一个呢？这有不同的方面：从断除的角度来说，是离系果；从证悟的角度来说，是等流果；同样，由于如来藏本来就存在，所以也可以安立为士用果。因此，将此安立为异熟果是假立的，因为不具备真实安立的条件。简而言之，法身必须从不是断、证、能三者的角度来阐述。那时，分别修持二资粮和双运，通过断除所断、生起证悟，以及二者的能力利益他众，从这些角度来说，可以作为安立自性身、报身和化身的基础。

【English Translation】
May you realize in a single moment through the union of realizing the signless and the non-dual.
Third, concluding by stating the number of sections: The explanation of the seventh chapter of the treatise on the instructions of the Prajñāpāramitā, called 'Abhisamayālaṅkāra,' is complete. May the essence of non-proliferation itself possess the supreme qualities, not in the manner of the real and the unreal, but obtained through the very nature of truth, the body of essence. I prostrate to that Victorious One, the Fruitional Dharmakāya. Therefore, the Fruitional Dharmakāya is the essence of all goals to be accomplished. Here, by implying in the words of prostration, it will be explained.
Explanation of the Fruitional Dharmakāya
Among these, third, explaining the Fruitional Dharmakāya is divided into three parts: connecting through association, elaborating on the symbolic qualities, and concluding by stating the number of sections.
The first part: By establishing the three, ground, path, and result, through hearing and thinking, and practicing through the four applications, the Fruitional Dharmakāya arises. Therefore, after the union of complete enlightenment in a single instant, in the second instant, being free from all stains of obscuration, one awakens to the nature of the Dharmakāya, complete and pure, thus connecting.
The second part is divided into two parts: explaining the Svābhāvikakāya (Essence Body), and explaining the three bodies separately.
Explanation of the Svābhāvikakāya
The first part: Generally explaining the classification of the bodies, and interpreting the relevant verses.
Establishing the General Body
The first part: Generally explaining what is the nature of the Dharmakāya alone, the state of the different bodies, and the differences in the names of the bodies, including the ways of seeing that should be known.
What is the Nature of the General Dharmakāya?
The first part: It is the result of completely abandoning the two obscurations and perfecting the two accumulations. So, which of the five results is this? This has separate aspects: from the aspect of abandonment, it is the separation result; from the aspect of realization, it is the result of the same cause; similarly, since the essence of the Tathāgata has been present from the beginning, it can also be established as the dominant result. Therefore, establishing this as the result of complete maturation is a designation, because the conditions for real establishment are not complete. In short, the Dharmakāya must be explained from the aspect of something that is not separate from the three: abandonment, realization, and ability. At that time, practicing the two accumulations separately and in union, abandoning what is to be abandoned, generating realization, and benefiting others through the power of the two, from the perspective of these aspects, the basis for designating the Svābhāvikakāya, the Sambhogakāya, and the Nirmāṇakāya is...

--------------------------------------------------------------------------------

ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་ཡིན་ལ། ཙམ་ལྡོག་ནས་ཆོས་སྐུ་དང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་དང་། ཐོབ་པ་དོན་དམ་བདེན་པ་ཞེས་བསྙད་དོ། །འདི་ལྟ་བུའི་སྐུ་ལ་དཔལ་ལྡན་སེང་གེས། གནས་ཚུལ་དང་
5-530a
སྣང་ཚུལ་གཉིས་ལས། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ནི་ཆོས་སྐུ་ཉིད་ལས་དོན་ཐ་དད་པ་མིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། དེ་ལྟར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་ཐ་དད་པའི་སྐུ་གསུམ་པོ་དེར་འཇོག་ལ། དེར་འཇོག་པའི་འཐད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་དང་སེམས་དཔའ་དང་སེམས་ཅན་ཕལ་པ་གསུམ་ལ་སྣང་ཚུལ་མི་འདྲ་བ་གསུམ་འབྱུང་བའི་དོན་གྱིས་ཏེ། དཔེར་ན་ནམ་མཁའ་ལ་དམར་ལྗང་ནག་པོར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །དེ་ལྟར་སྣང་ཚུལ་ཐ་མ་གཉིས་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དངོས་སུ་འཇོག་པར་ནི་དཀའ་སྟེ། གང་ལ་སྣང་བའི་གང་ཟག་དེའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། སྣང་ཚུལ་དང་པོ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་རང་ལ་ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་གཞན་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བྱེད་ནུས་དེ་རྒྱུད་ལ་གང་ལྡན་པ་དེ་སངས་རྒྱས་སུ་མཚོན་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་རོ། །དེས་ན་འདིའང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་ལོགས་ཐ་དད་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་མ་ཡིན་ཀྱང་ལྡོག་པས་ཇི་ལྟར་ཕྱེ་ཞེ་ན། ཡེ་ཤེས་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་རང་ལས་གཞན་མིན་པའི་ཆ་ནས་དང་། ཡེ་ཤེས་དེ་རང་ལ་སྣང་བའི་ཆ་ནས་ཆོས་སྐུ་སྟེ། འདི་ལ་ནི་རྒྱུད་སྡེ་ཆེན་པོ་རྣམས་སུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བསྙད་པ་ཡིན་ནོ། །སྐུ་འདི་གཉིས་ཀའང་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོར་རོ་གཅིག་པ་ཡིན་ཏེ། གཉིས་ཀའང་སྤྲོས་པ་དང་བྲལ་བའི་དེ་བཞིན་ཉིད་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་སྐུ་མི་གཉིས་པ་དེ་གཉིས་ཀྱིས་ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་སྣང་བ་གཞན་ངོར་བསྐྱེད་ནུས་པའི་ཕྱིར་དང་། དེ་ལྟར་ནུས་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་བཞག་པའི་སྣང་བ་དེ་གཉིས་ནི་ཆོས་ཅན་ཀུན་རྫོབ་པར་འཇོག་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྣལ་འབྱོར་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་དོན་དམ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་
5-530b
་ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་རོ། །
身异之义
གཉིས་པ་ལ། གཉིས་སུ་དབྱེ་བ། གསུམ་དུ་དབྱེ་བ། བཞིར་དབྱེ་བའོ། །
分二身
དང་པོ་ནི། དོན་དམ་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ཐ་དད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རང་དོན་གཞན་དོན་དོན་དམ་སྐུ་དང་ནི། །དེ་ལ་བརྟེན་པའི་ཀུན་རྫོབ་སྐུ་ཉིད་དེ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར།
分三身
གཉིས་པ་ནི། ཇི་སྐད་དུ། དང་པོ་གསུམ་གྱིས་རང་དོན་ཏེ། །ཕྱི་མ་གསུམ་གྱིས་གཞན་དོན་ཡིན། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་དང་། ལོངས་སྤྱོད་དང་། སྤྲུལ་པའི་སྐུ་སྟེ་གསུམ་ལས། ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་གནས་སྣང་གཉིས་གཉིས་ཡོད་པའི་སྐབས་འདིར་ནི་སྣང་ཚུལ་གྱ

【现代汉语翻译】
是法身本身，从反体方面来说，就是法身（chos sku，梵文：Dharmakāya，法身），自性身（ngo bo nyid sku，梵文：Svābhāvikakāya，自性身），实相身（gnas tshul gyi sku），以及证得的胜义谛（thob pa don dam bden pa）之显现。对于这样的身，吉祥狮子（dpal ldan seng ge）说，从实相和显现两种角度来看，实相身就是法身本身，没有其他意义上的差别。正如所说：‘那么自性身的体性是什么？’因此，显现身被认为是与自性身不同的其他三种身。这样安立的理由是，佛、菩萨和普通众生三种对象所显现的景象不同，例如天空显现为红色、绿色、黑色等。因此，后两种显现很难被认为是真正的如来，因为它们被显现对象的心识所包含。第一种显现是佛的智慧，即自性身本身显现为法身的自性。谁的相续中具有这种以智慧的他显现方式利益众生的能力，谁就能被视为佛。因此，这也不是与自性身不同的其他身。即使不是其他身，如何通过反体来区分呢？从智慧不是自性身之外的其他部分的方面来说，以及从智慧显现为自身的方面来说，就是法身。在伟大的续部中，这被称为智慧身（ye shes kyi sku）。这两种身在法性方面是相同的，因为两者都不是远离戏论的真如。然而，这两种非二的身能够在他者面前产生报身和化身的显现，并且以这种能力所安立的显现被认为是世俗谛。正如所说：‘通过在瑜伽士的世俗谛中产生殊胜的胜义谛显现的方式……’
身异之义
分为二：二分，三分，四分。
分二身
第一种是胜义谛和世俗谛的身不同，正如所说：‘自利和他利是胜义谛身，依赖于此的是世俗谛身。’
分三身
第二种是，正如所说：‘前三种是自利，后三种是他利。’自性身、报身和化身三种身，报身和化身各有处所和显现两种情况，这里指的是显现方面。

【English Translation】
It is the Dharmakāya itself, and from the opposite perspective, it is called Dharmakāya (chos sku, Sanskrit: Dharmakāya), Svābhāvikakāya (ngo bo nyid sku, Sanskrit: Svābhāvikakāya), the Body of Reality (gnas tshul gyi sku), and the manifestation of the ultimate truth (thob pa don dam bden pa) that has been attained. Regarding such a body, the glorious Lion (dpal ldan seng ge) said that from the perspective of reality and appearance, the Body of Reality is the Dharmakāya itself, without any other difference in meaning. As it is said: 'Then what is the nature of the Svābhāvikakāya?' Therefore, the Body of Appearance is considered to be the other three bodies that are different from the Svābhāvikakāya. The reason for establishing it in this way is that the appearances that manifest to the three objects of Buddhas, Bodhisattvas, and ordinary beings are different, just as the sky appears as red, green, black, etc. Therefore, it is difficult to consider the latter two appearances as the actual Tathāgata, because they are contained by the consciousness of the object to whom they appear. The first appearance is the wisdom of the Buddha, that is, the Svābhāvikakāya itself manifesting as the nature of the Dharmakāya. Whoever has the ability in their continuum to benefit sentient beings in this way of manifesting wisdom to others can be regarded as a Buddha. Therefore, this is also not another body different from the Svābhāvikakāya. Even if it is not another body, how is it distinguished by the opposite? From the aspect that wisdom is not other than the Svābhāvikakāya itself, and from the aspect that wisdom manifests to itself, it is the Dharmakāya. In the great tantras, this is called the Jñānakāya (ye shes kyi sku). These two bodies are the same in terms of Dharmatā, because neither is other than Suchness that is free from elaboration. However, these two non-dual bodies are able to generate the appearance of the Sambhogakāya and Nirmāṇakāya to others, and the appearances established by the power of such ability are considered to be conventional truth. As it is said: 'Through the way of generating a special appearance of ultimate truth in the conventional truth of yogis...'
The meaning of different bodies
Divided into two: division into two, division into three, division into four.
Division into two bodies
The first is the difference between the bodies of ultimate truth and conventional truth, as it is said: 'Self-benefit and other-benefit are the bodies of ultimate truth, and the body of conventional truth depends on this.'
Division into three bodies
The second is, as it is said: 'The first three are for self-benefit, and the latter three are for the benefit of others.' The three bodies are the Svābhāvikakāya, the Sambhogakāya, and the Nirmāṇakāya. The Sambhogakāya and Nirmāṇakāya each have two aspects of place and appearance, and here it refers to the aspect of appearance.

--------------------------------------------------------------------------------

ི་ཆ་ནས་བཤད་པ་གཙོ་ཆེ་ཡང་། གོ་ཆོད་པོ་ནི་གནས་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྲུལ་ལ་གཟུང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་སྐུ་དེ་གཉིས་རང་ལྡོག་གཅིག་མིན་པ་ལྡན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་རྣམ་དབྱེ་མེད། །མཐའ་གཉིས་དག་ནི་རྣམ་པར་སྤངས། །ཉོན་མོངས་ཤེས་བྱ་སྙོམས་འཇུག་གི། སྒྲིབ་གསུམ་ལས་ནི་ངེས་གྲོལ་ཏེ། །དྲི་མེད་རྣམ་པར་རྟོག་མེད་དང་། །རྣལ་འབྱོར་རྣམས་ཀྱི་ཡུལ་ཡིན་ཕྱིར། །ཆོས་དབྱིངས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ནི། །དག་པའི་ཕྱིར་ན་འོད་གསལ་བའོ། །ཞེས་མཚན་ཉིད་ལྔ་ལྡན་དུ་གསུངས་པ་དང་། གཞལ་མེད་གྲངས་མེད་བསམ་མེད་པ། །མཉམ་མེད་དག་པའི་མཐར་ཐུག་པ། །ཡོན་ཏན་རྣམས་དང་ཡང་དག་པར། །ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལྡན་ཏེ། །རྒྱ་ཆེའི་ཕྱིར་དང་གྲངས་མེད་ཕྱིར། །རྟོག་གེའི་ཡུལ་ནི་མིན་ཕྱིར་དང་། །འབའ་ཞིག་བག་ཆགས་བཅས་སྤངས་ཕྱིར། །ཞེས་ཡོན་ཏན་ལྔ་ལྡན་དུ་གསུངས་སོ། །སྐུ་གསུམ་གྱི་རྣམ་གཞག་ཁས་ལེན་པ་དེའི་ཚེ་ཆོས་སྐུའང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་པ་སྟེ། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཉེར་གཅིག་པོ་གང་གི་རྒྱུད་ལ་འཇུག་པའི་ཆོས་དབྱིངས་དེ་
5-531a
ལས་གཞན་དུ་འཇོག་པར་དཀའ་བའི་ཕྱིར། འདིའི་སྐབས་ཀྱི་ཆོས་དབྱིངས་ཀྱང་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མཁྱེན་གཉིས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་བ་ལ་ངོས་འཛིན་པ་ཡིན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་སྐྱེད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་དང་། བསྐྱེད་པའི་འབྲས་བུ་གཉིས་ཀ་ལ་འཇོག་ན། འདིར་བསྟན་བསྐྱེད་འབྲས་ཀྱི་དོན་འཇོག་པའི་སྐབས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཆོས་དབྱིངས་རྒྱུའི་ངོ་བོ་ཙམ་གྱི་སྒོ་ནས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་འཇོག་པ་སློབ་དཔོན་གྱི་བཞེད་དང་། རྒྱུ་དེས་བསྐྱེད་པའི་ཡེ་ཤེས་གཉིས་ཀ་ལ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་བཞེད་པ་ནི་འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ཡིན་ནོ། །འཕགས་པའི་དགོངས་པ་ལ་འགའ་ཞིག་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་གཉིས་པོ་དེ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ཡོན་ཏན་དུ་བཤད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། སྐྱོན་མེད་དེ། ཡོན་ཏན་བཟུང་བས་ཡོན་ཏན་དེ་དང་ལྡན་པའི་སྐུ་ཡང་ཤེས་པར་ནུས་པའི་ཕྱིར་འགལ་བ་མེད་དོ། །རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་དང་། ཇི་ལྟ་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དག་ཀྱང་གང་ལ་མངའ་བའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་རྫས་གཞན་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟར་གྱི་ཚེ་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལྷག་མ་གཉིས་ཀྱང་དེ་ཉིད་ལ་ངོས་འཛིན་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ལས་གཞན་པའི་སྐུ་ལ་ངོས་འཛིན་རྒྱུ་མ་རྙེད་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་འཕགས་གྲོལ་གྱིས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཐམས་ཅད་གསུམ་དུ་བསྡུ་བ་འདི་གནས་ཚུལ་ལ་དང་པོ་གཅིག་དང་། སྣང་ཚུལ་ལ་ཕྱི་མ་གཉིས་སུ་བཞག་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གནས་ཚུལ་གྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་དེ་གང་ལ་ངོས་འཛིན་ཅེ་ན། ཁྱད་པར་

【现代汉语翻译】
虽然从本质的角度来说更为重要，但要理解透彻，必须将报身和化身视为实相。因为法性身具备这两种身互不相容的特质。其中，法性身的特征是：‘无为且无分别，远离二边清净地，烦恼所知及等持，三障之中得解脱，无垢无念瑜伽境，法界自性本清净，光明照耀是故名。’ 具备这五种特征。此外，‘无量无数不可思，无等无伦至清净，功德圆满具足者，是名法性之身也。广大无边不可数，非是分别思量境，断除习气唯一性。’ 具备这五种功德。
在承认三身的体系时，法身与法性身并无不同。因为无漏智慧二十一品所融入的法界，难以将其视为其他。此处的法界，也被认为是二无别智慧，即通达二谛之体性。因为法界既是产生佛陀功德之因，也是所生之果。而此处所说是安立所生之果的场合。因此，将法界仅从因的角度安立为法性身是学者的观点，而圣者则认为由该因所生的两种智慧都是法性身。有些人对圣者的观点有这样的疑问：这两种智慧不是法性身，因为这两种智慧被说是法性身的功德。但这是没有问题的，因为通过执持功德，也能知晓具备该功德的身，所以没有矛盾。
另一方面，二十一种智慧以及如所有智和尽所有智，与拥有它们的法性身并非异体。如此一来，其余两种色身也必须被视为与法性身相同，因为找不到可以将其视为其他色身的理由。总而言之，圣者和解脱者将所有佛陀的身归纳为三身，这是在实相上首先安立为一，然后在显现上安立为二的划分。那么，如何理解实相的报身和化身呢？
区别在于

【English Translation】
Although it is more important to speak from the perspective of essence, to understand it thoroughly, one must regard the Sambhogakaya (报身，enjoyment body) and Nirmanakaya (化身，emanation body) as the reality. This is because the Dharmakaya (法性身，body of essence) possesses the qualities of these two bodies that are not mutually exclusive. Among them, the characteristics of the Dharmakaya are: 'Unconditioned and without differentiation, far from the two extremes of purity, afflictions, knowable objects, and samadhi, liberated from the three obscurations, stainless, non-conceptual, the realm of yogis, the Dharma realm is pure in its essence, and it is called luminous because of its light.' It has these five characteristics. Furthermore, 'Immeasurable, countless, and inconceivable, unequaled and unparalleled, reaching purity, complete with virtues, is called the body of essence. Vast and boundless, countless, not an object of conceptual thought, abandoning only habitual tendencies.' It has these five qualities.
When acknowledging the system of the Trikaya (三身，three bodies), the Dharmakaya (法身，dharma body) is no different from the Svabhavikakaya (法性身，essence body). Because the Dharmadhatu (法界，dharma realm) into which the twenty-one aspects of uncontaminated wisdom enter is difficult to regard as something else. The Dharmadhatu here is also considered to be the non-dual wisdom, the nature of understanding the two truths. Because the Dharmadhatu is both the cause of generating the qualities of the Buddha and the result of what is generated. And here, it is the occasion to establish the meaning of the generated result. Therefore, establishing the Svabhavikakaya (法性身，essence body) only from the perspective of the nature of the cause is the view of the scholars, while the saints consider both the two wisdoms generated by that cause to be the Svabhavikakaya (法性身，essence body). Some people have doubts about the view of the saints: these two wisdoms are not the Svabhavikakaya (法性身，essence body), because these two wisdoms are said to be the qualities of the Svabhavikakaya (法性身，essence body). But this is not a problem, because by holding the qualities, one can also know the body that possesses those qualities, so there is no contradiction.
On the other hand, the twenty-one categories of wisdom and the wisdoms of knowing as it is and knowing all that there is are not different entities from the Svabhavikakaya (法性身，essence body) that possesses them. In this way, the remaining two Rupakayas (色身，form bodies) must also be regarded as the same as the Svabhavikakaya (法性身，essence body), because there is no reason to regard them as other Rupakayas (色身，form bodies). In short, the saints and the liberated ones summarize all the bodies of the Buddha into the Trikaya (三身，three bodies), which is a division that first establishes it as one in reality and then establishes it as two in appearance. So, how should we understand the Sambhogakaya (报身，enjoyment body) and Nirmanakaya (化身，emanation body) of reality?
The difference lies in

--------------------------------------------------------------------------------

ལྔ་དང་། ཁྱད་པར་བཞི་ལྡན་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་གྲུབ་པའི་ཁྱབ་བདག་གི་སྐུ་དེ་དངོས་མ་ཡིན་པར་སྣང་བ་ལས་བཟློག་པ་དེའོ། །
分四身
གསུམ་པ་ལ། ཇི་ལྟར་དབྱེ་བ་དང་།
5-531b
རྩོད་ལན་ནོ། །
如何分类
དང་པོ་ནི། རྟོགས་པ་ཡེ་ཤེས་གང་ལ་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་། ཆོས་ཉིད་དེ་གང་ལ་འབྲེལ་བའི་ཡེ་ཤེས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་། གནས་ཚུལ་དང་། གཞན་ངོར་སྣང་རུང་གི་སྣང་བ་དང་བཅས་པ་ནི་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ཏེ་སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུའོ་ཞེས་དཔལ་ལྡན་ཧ་རིས་གསུངས་སོ། །དག་པ་གཉིས་ལྡན་གྱི་ཆོས་ཉིད་ཡེ་ཤེས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་རང་རིག་གི་ངོར་མྱོང་བའི་ཆ་དེའོ། །སྐུ་གཉིས་པོ་ནི་ཡེ་ཤེས་འོད་གསལ་བའི་མཁྱེན་པ་གློ་བུར་དྲི་བྲལ་གྱིས་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་ཆགས་ཐོགས་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོའོ། །སྐུ་དང་པོ་གཉིས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཡང་། སྐུ་དང་པོ་ནི་ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་ཆོས་ཉིད་དང་། སྐུ་གཉིས་པས་ནི་ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་བདག་རྐྱེན་བྱེད་པ་དང་། སྔ་མ་ནི་མཉམ་གཞག་གི་རང་ངོ་དང་། ཕྱི་མ་ནི་གཞན་དོན་གྱི་བྱེད་པ་ལས་ཁྱད་པར་ཡིན་ནོ། །སྐུ་གསུམ་པ་ནི་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་སངས་རྒྱས་ཏེ་དེའི་མཚན་ཉིད་ཡིན་ལ། མཚན་གཞི་ནི་མཚན་དཔེའི་གཟི་འོད་འབར་བའོ། །འདི་ལ་ལོངས་སྐུ་ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀྱི་བཤད་པ་ཡོད་ཀྱང་། ཆེ་ཆུང་གཉིས་ཀའི་ལོངས་སྐུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྫས་སུ་བསྡུ་ན་གཅིག་ཡིན་ཏེ། བརྟེན་པ་ཆོས་སྐུ་ཐམས་ཅད་རྫས་གཅིག་ན། དེར་བརྟེན་པའི་ལོངས་སྐུ་ཐམས་ཅད་ཀྱང་རྫས་གཅིག་དགོས་པའི་ཕྱིར། སྐུ་བཞི་པ་ནི་མཛད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་གཞན་དོན་བྱེད་པའི་གཟུགས་སྐུ་ཁྱད་པར་ཅན་ཏེ། འདིའང་ལོངས་སྐུའི་མཛད་པའི་ཁྱད་པར་འདོད་ཁམས་སུ་འཇུག་པ་དེ་ཡིན་ཏེ། སྐྱེ་བ་མངོན་པར་སྐྱེ་བ་དང་། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་སྐབས་དེ་ཡིན་པའི་ཕྱིར།
གཉིས་པ་རྩོད་ལན་ལ། སྐུ་གསུམ་དུ་བཞེད་པའི་ལུགས་དྲི་མེད་དུ་བཤད་པ། བཞིར་བཞེད་པའི་སྲོལ་ནོངས་མེད་དུ་བཤད་པ་དང་གཉིས་ལས།
说许三身宗无过
དང་པོ་ལ། རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད། དེ་ལ་གཞན་ལས་ཀླན་ཀ་བཀོད། བཀོད་པ་དེ་
5-532a
མི་འཇུག་པར་བསྟན་པའོ། །
说自宗
དང་པོ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ནི་གསུམ་སྟེ། གནས་ཚུལ་གྱི་གཅིག་དང་། སྣང་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གཉིས་སོ། །
对此说有别过
གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་སས་བསྡུས་ཀྱི་བྱ་གྲུབ་དང་སོར་རྟོག་གི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུས་མ་བསྡུས་པར་ཐལ། སྐུ་གསུམ་པོ་དེ་གང་གིས་ཀྱང་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཁྱབ་པ་ཁྱོད་ཀྱི་ཡིན། གྲུབ་སྟེ། གཟུགས་སྐུ་གཉིས་གང་རུང་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཏེ། གཞན་རྒྱུད་ཀྱིས་མ་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་མ་ཡིན་ཏེ། ཁྱད་པར་གསུམ་ལྡན་གྱི་ཡེ་ཤེས་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན།
说所指非过
གསུམ་པ་ནི། ཁྱོད་འདོད་པའི་ཁྱད་པར་གསུམ་ནི། རྣལ་འབྱོར་པས་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་

【现代汉语翻译】
第五，具有四种特殊性的圆满次第成就的遍主之身，并非真实存在，而是一种显现。
分为四身
第三部分：如何分类？
5-531b
辩论解答。
如何分类
第一种是：证悟智慧所具有的法性自性身；法性所关联的智慧是法身；以及状态和对他者显现的显现之身，即报身和化身。吉祥哈日如是说。这是体验具有两种清净的法性智慧一切相的自证部分。这两种身是智慧光明，以远离突然的污垢为特征，是无执著的自性。前两种身的区别在于：第一种身是报身和化身的法性；第二种身是报身和化身的增上缘。前者是等持的自性，后者是利他的行为。第三种身是具有五种决定的佛陀，是其特征，所指是具足相好的光芒。对此，有报身大小两种说法，但如果将大小两种报身都归纳为实体，则是一个，因为所依的法身都是一个实体，所以依赖于它的所有报身也必须是一个实体。第四种身是以十二行谊利益他者的特殊色身，这也是报身事业的特殊显现，进入欲界，即是'降生、示现降生'等等的阶段。
第二部分是辩论解答：无过失地阐述了许三身宗，无谬误地阐述了许四身宗，分为两部分。
说许三身宗无过
第一部分：陈述自己的观点，对此提出他宗的责难，并证明所提出的责难不成立。
说自宗
第一点是：佛陀的身是三种，即状态之身一种，显现之身两种。
对此说有别过
第二点是：佛陀由地所摄的作事成就和观察的智慧，不被佛陀的身所包含，因为这三种身不被任何身所包含。遍是你的观点。成立，因为不是两种色身中的任何一种，因为不被他者相续所包含。不是自性身，因为是具有三种特殊性的智慧身。
说所指非过
第三点是：你所认为的三种特殊性是，瑜伽士在世俗谛中……

【English Translation】
Fifth, the Lord of All, accomplished in the Completion Stage with its four special qualities, is not an actual entity but an appearance.
Dividing into Four Kayas
Third: How to categorize?
5-531b
Debate and Answer.
How to categorize
The first is: the Dharmata Svabhavikakaya (法性自性身, Fǎ xìng zìxìng shēn, Essence Body of Reality) which possesses the realization of wisdom; the wisdom related to that Dharmata is the Dharmakaya (法身, Fǎ shēn, Dharma Body); and the Sambhogakaya (报身, Bàoshēn, Enjoyment Body) and Nirmanakaya (化身, Huàshēn, Emanation Body), which include the state and the appearance that can appear to others, are the Kayas of Appearance. Glorious Hari said so. This is the part of self-awareness that experiences all aspects of the Dharmata wisdom that possesses two purities. These two Kayas are wisdom light, distinguished by being free from sudden defilements, and are the nature of being free from attachment. The difference between the first two Kayas is also that the first Kaya is the Dharmata of the Sambhogakaya and Nirmanakaya, and the second Kaya is the cooperative cause of the Sambhogakaya and Nirmanakaya. The former is the self-nature of Samadhi, and the latter is distinguished by the activity of benefiting others. The third Kaya is the Buddha who possesses the five certainties, which is its characteristic, and the basis of the characteristic is the blazing light of the marks and signs. Regarding this, there are explanations of the large and small Sambhogakaya, but if all the Sambhogakayas, both large and small, are gathered into one entity, they are one, because if all the Dharmakayas on which they depend are one entity, then all the Sambhogakayas that depend on them must also be one entity. The fourth Kaya is the special Rupakaya (色身, Sè shēn, Form Body) that benefits others through the twelve deeds, and this is also a special manifestation of the activity of the Sambhogakaya, entering the desire realm, which is the stage of 'birth, manifesting birth,' and so on.
The second part is the debate and answer: explaining the system of the Three Kayas without fault, and explaining the tradition of the Four Kayas without error, divided into two parts.
Saying that the Three Kayas system is without fault
The first part: stating one's own view, raising objections from other schools against it, and showing that the raised objections are not valid.
Saying one's own system
The first point is: the Kayas of the Buddha are three, namely, one Kaya of state and two Kayas of appearance.
Saying that there are separate faults
The second point is: the accomplished activity and discriminating wisdom of the Buddha, which are included in the ground, are not included in the Kayas of the Buddha, because these three Kayas are not included in any Kaya. The pervasion is your view. It is established, because it is not any of the two Rupakayas, because it is not included in the continuum of others. It is not the Svabhavikakaya (自性身, Zìxìng shēn, Essence Body), because it is the wisdom Kaya that possesses three special qualities.
Saying that the referent is not a fault
The third point is: the three special qualities that you believe are, the yogi in relative truth...

--------------------------------------------------------------------------------

ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་པའི་བྱ་བ་མཛད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གནས་ཡོངས་སུ་གྱུར་པའི་ཕྱིར་དང་། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་ཅན་ཡིན་པ་དེས་ན་ཡེ་ཤེས་དེ་གཉིས་ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་བཤད་ནས། དེ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་འཇོག་མི་ནུས་སོ་ཞེས་ཟེར་བ་དེ་ལ་སྐྱོན་འདི་གནས་པ་ཡིན་ཏེ། ཡས་རིམ་ནས་རྟགས་དང་པོ་གཉིས་མ་ངེས་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུས་སེམས་ཅན་གྱི་བྱ་བ་མི་སྒྲུབ་ན་སངས་རྒྱས་སུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། སྒྲུབ་ན་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཀྱི་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་བསྒྲུབ་པ་ལས་མ་གཏོགས་པ་ཇི་ལྟར་སྒྲུབ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་གནས་གྱུར་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བྱས་པ་མིན་ན་གློ་བུར་རྣམ་དག་ཏུ་ཇི་ལྟར་འགྱུར། གནས་གྱུར་པའི་ཡེ་ཤེས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དེ་སྔ་མ་གྱུར་པའི་ཆ་མེད་དགག་དང་།ཕྱི་མ་གྱུར་ཟིན་པའི་ཆ་ནས་མ་ཡིན་དགག་གོ། མས་རིམ་ནས་རྟགས་ཕྱི་མ་གཉིས་མ་གྲུབ་སྟེ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སར་སེམས་སེམས་བྱུང་གི་རྒྱུ་བ་ཡོད་ན་ཚོགས་བརྒྱད་གནས་མ་གྱུར་པར་ཐལ་བ་དང་། ཁྱད་པར་དང་ཁྱད་པར་ཅན་བཟུང་བའི་བློ་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་
5-532b
ལྟར་ན་དེར་རྟོག་པ་ཡོད་པ་རྣམས་སུ་ཐལ་ལོ། །གཞན་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་གནས་གྱུར་མ་ཡིན་པར་མ་གྲུབ་པ་ནི་གོང་དུ་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །ཡང་ལ་ལ་ཞིག་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དང་ཆོས་སྐུ་གཉིས་རྗེ་བཙུན་གྱིས་གཞུང་མཚམས་སོ་སོར་བཅད་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཞུང་གི་གཅོད་ཚུལ་དེ་ལྟར་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དངོས་དང་། དེའི་ཡོན་ཏན་ལ་བསམས་ནས་གཞུང་གཅོད་པར་མཛད་ལ། དེ་ལྟར་མིན་ན་ཆོས་སྐུ་འདུས་བྱས་ཀྱི་ཆ་སོགས་ནས་བཞག་ན། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །ཅེས་སོགས་གསུངས་པ་དང་དངོས་སུ་འགལ་ལོ། །འགའ་ཞིག་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཁོ་ན་ལ་སྐུར་མི་རིགས་སོ་སྙམ་ན། ངེད་ལྟར་ན་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ངོ་བོ་དང་བྲལ་བའི་ཆོས་ཉིད་ཁོ་ན་བ་ལ་སོགས་པ་ཁས་ལེན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །དེའི་ཕྱིར་འདི་ཉིད་ཀྱི་ཕྱོགས་བཟུང་ནས་དོལ་པོ་བ་ཤེས་རབ་རྒྱལ་མཚན་གྱིས། ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། །ཞེས་པས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་བཟུང་ནས། ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་གང་དག །ཅེས་པའི་རྣམ་གྲངས་གང་ཞེ་ན། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་སོགས་བཤད་པ་ཡིན་ཅེས་བཟུང་སྟེ། མདོར་ན་བྱང་ཆུབ་སོགས་ཚིགས་བཅད་ལྔ་པོ་འདིའི་དོན་ལ་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་སོགས་སུ་མི་བསྙད་པར། ཟག་མེད་ཀྱི་ཆོས་བརྒྱ་བཞི་བཅུ་སོ་སོར་བཤད་པ་ཞེས་ཐ་སྙད་དུ་བྱས་སྣང་།
说许四宗无过
གཉིས་པ་ལ། རང་གི་འདོད་པ་བརྗོད་པ། དེ་ལ་གཞན་གྱི་ཀླན་ཀ་བཀོད་པ། དེ་མི་འཇུག་པར་བསྟན་པ་ལས།
དང་པོ་ནི། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་ལ་ཆོས་ཉིད་དང་ཆོས་ཅན་གཉིས་སུ་དབྱེ་བས་གཉིས་དང་། སྣང་ཚུལ་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སུ་དབྱེ་བས་བཞིའོ། །

【现代汉语翻译】
因为进行讲法等事业，因为断证功德完全转变，因为本体的差别是具有心和心所，所以说这两个智慧是无漏的法身，如果说本体性身不能安立，那么这个说法是有过失的。从高层来说，前两个理由是不确定的。如果本体性身不能成办有情的事业，那如何成佛？如果成办，除了通过显现世俗中的色身和化身之外，还能如何成办？如果本体性身不是转变的差别，那如何成为忽然清净？转变的智慧本体性身，从之前未转变的部分来说是无遮，从之后已转变的部分来说是非遮。从低层来说，后两个理由是不成立的。如果在如来地还有心和心所的行相，那么就会导致八识没有转变，并且会执著差别和具有差别的智慧，这样就会导致在那里有分别。另外，本体性身没有转变是不成立的，这在前面已经说过了。还有一些人认为，本体性身和法身，是因为至尊（宗喀巴）在论典中分别划分了界限。如果按照论典的划分方式，那是考虑到本体性身本身及其功德而划分的。如果不是这样，如果从法身的有为法部分来安立，那么就与‘无为法且任运自成’等说法直接相违背。有些人认为，不应该仅仅将法性作为本体性身。按照我们的观点，我们不承认离开智慧的本体的仅仅是法性等等。因此，抓住这一点，多波巴·喜饶坚赞说：‘佛陀的本体性身是’，这样就抓住了本体性身，然后说：‘什么是无漏的法？’如果问什么是名称，就说是菩提分法、四无量心等。总之，对于菩提等这五个偈颂的意义，不说是无漏智慧的二十一个分类等等，而是说有一百四十四个无漏法。
说许四宗无过
第二，阐述自己的观点。其中有：提出他人的责难，并指出其不合理之处。
第一点是：从实相身方面，分为法性和法相两种，因此是两种；从显现身方面，分为报身和化身两种，因此是四种。

【English Translation】
Because of performing activities such as teaching the Dharma, because of the complete transformation of the qualities of abandonment and realization, and because the difference in essence is having mind and mental factors, therefore, these two wisdoms are explained as the stainless Dharmakaya. If it is said that the Svabhavikakaya (Essence Body) cannot be established, then this statement has a fault. From the higher level, the first two reasons are uncertain. If the Svabhavikakaya does not accomplish the activities of sentient beings, then how does one become a Buddha? If it does accomplish, how else can it accomplish except through manifesting the Rupakaya (Form Body) and Nirmanakaya (Emanation Body) in the relative truth? If the Svabhavikakaya is not a distinction of transformation, then how does it become suddenly pure? The transformed wisdom Svabhavikakaya, from the part that has not been transformed before, is non-affirming negation (prasajyapratiṣedha), and from the part that has already been transformed after, is affirming negation (paryudāsa). From the lower level, the latter two reasons are not established. If there is a continuum of mind and mental factors in the state of the Tathagata, then it would follow that the eight consciousnesses have not been transformed, and it would follow that there is a mind that grasps the difference and the differentiated. Thus, it would follow that there are conceptualizations there. Furthermore, the non-establishment of the Svabhavikakaya not being transformed has already been shown above. Also, some people think that the Svabhavikakaya and the Dharmakaya are because Jetsun (Tsongkhapa) has separately demarcated the boundaries in the treatises. If the way of demarcation in the treatises is like that, then it is demarcated by considering the Svabhavikakaya itself and its qualities. If it is not like that, if the Dharmakaya is established from the aspect of conditioned phenomena, then it directly contradicts statements such as 'unconditioned and spontaneously accomplished.' Some people think that one should not only consider Dharmata (the nature of reality) as the Svabhavikakaya. According to our view, we do not accept that only Dharmata, which is separate from the nature of wisdom, etc. Therefore, seizing this point, Dolpopa Sherab Gyaltsen said: 'The Svabhavikakaya of the Buddha is,' thus seizing the Svabhavikakaya, and then said: 'What are the stainless Dharmas?' If asked what the names are, he said the limbs of enlightenment, the four immeasurables, etc. In short, for the meaning of these five verses of Bodhi, instead of explaining them as twenty-one categories of stainless wisdom, etc., he seems to have used the term 'one hundred and forty-four stainless Dharmas.'
Saying that there is no fault in the four schools
Secondly, expressing one's own view. Among them are: presenting the criticisms of others and pointing out their unreasonableness.
The first point is: from the aspect of the reality body, it is divided into Dharmata (nature of reality) and Dharmalakṣaṇa (characteristics of reality), thus there are two; from the aspect of the manifestation body, it is divided into Sambhogakaya (Enjoyment Body) and Nirmanakaya (Emanation Body), thus there are four.

--------------------------------------------------------------------------------


他宗说过
གཉིས་པ་ནི། མདོར་བསྟན་དུ་སྐུ་གསུམ་ལས་མ་བཤད་པ་དང་། སྤྱིར་ཕར་ཕྱིན་ཐེག་པར་སྐུ་གསུམ་ལས་གཞན་མ་བཤད་པས་ནོངས་སོ་ཞེ་ན།
说无此过
གསུམ་པ་ནི། སྤྱིར་རྗེ་བཙུན་གྱི་གཞུང་དེས་ཆོས་སྐུ་མ་
5-533a
བསྟན་པ་མ་ཡིན་པར་ཚིག་ཟིན་ལ་དངོས་སུ་བསྟན་ཏེ། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡི་ཕྲིན་ལས་ནི། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཁྱོད་ཀྱིས་དེ་ལྟར་བསྟན་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་མཇུག་ཐོགས་དེར་བསྟན་དགོས་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལོངས་སྤྲུལ་སོགས་གཞན་དོན་ཕྲིན་ལས་ལ་འཇུག་པ་ན་རྟོགས་ཡེ་ཆོས་སྐུས་བདག་རྐྱེན་བྱེད་དགོས་པ་དེ་གོ་བའི་ཆེད་དུ་སྐུ་གསུམ་གྱི་འོག་ཏུ་སྦྱར་བར་སྣང་ངོ་། །དེས་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་འདི་སྐུ་གསུམ་ལས་ལོགས་པ་མིན་ན་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་གདོད་མ་ནས་ཡོད་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འདོད་ན། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་དེ་དག་སྔར་མེད་གསལ་བར་བྱས་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བས་སོ། །དེ་ལྟར་ཐལ་དུ་མི་རུང་བའི་ཕྱིར་ཆོས་སྐུ་ནི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་ལོགས་པའོ། །ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སུའང་ཆོས་སྐུ་བཞག་མི་རུང་སྟེ།སེམས་ཅན་ལ་སྣང་མི་རུང་བའི་ཕྱིར། འོ་ན་ཕྱོགས་འདི་གཉིས་ལས་གང་བཟུང་ཞེ་ན། གཉིས་ཀར་འགལ་བ་མེད་དེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུའམ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དེ་གཉིས་ལྡོག་པ་ཐ་དད་ཀྱང་ངོ་བོ་ཐ་དད་པ་མེད་པའི་རང་མཚན་ཅིག་ཡིན་པས་གཉིས་ཀ་ཉན་ནོ། །
说不共身相及观诸法等
གསུམ་པ་ལ་གཉིས་ཏེ། སྐུ་མཚན་བཏགས་ཀྱི་ཁྱད་པར་དང་། ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་གྱི་རབ་དབྱེའོ། །
殊胜身相
དང་པོ་ནི། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་སངས་རྒྱས་བཏགས་པ་བའི་ཐ་སྙད་མི་འཇུག་ལ། ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་ལ་ནི་ངོ་བོ་སངས་རྒྱས་དངོས་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྲས་བསྡུས་པ་དང་། མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། བྱ་གྲུབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དངོས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། ཇི་སྐད་དུ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཉིད། །ཡེ་ཤེས་གཟུགས་བརྙན་འབྱུང་ཕྱིར་རོ། །དཔག་མེད་བསམ་ཡས་སྤྲུལ་པ་ཡིས། །སེམས་ཅན་དོན་ཀུན་སྒྲུབ་པའོ། །ཞེས་
5-533b
ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་དང་ཡེ་ཤེས་དེ་སྦྱར་ནས་གསལ་བར་བཤད་པའི་ཕྱིར། འགའ་ཞིག་ལོངས་སྤྲུལ་གཉིས་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་གཏན་མ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་བ་ནི་འཁྲུལ་པ་ཡིན་ཏེ། གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་དངོས་ལ་སྐུ་གསུམ་དུ་བཞག་པའི་ལུགས་དང་འགལ་བའི་ཕྱིར་དང་། ཁྱོད་ལྟར་ན་གནས་ཚུལ་གྱི་སྐུ་གསུམ་དབྱེར་མེད་མ་ཡིན་པར་ཐལ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སྣང་ཚུལ་གྱི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ནི་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། གདུལ་བྱ་གཞན་སྣང་གིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། ཀུན་རྫོབ་པའི་སྐུ་བྱང་སེམས་འཕགས་པ་ལྟ་བུ་ལ་མཚན་དཔེ་འབར་བ་ལྟ་བུར་སྣང་བ་དེ། དེར་སྣང་གི་བྱང་འཕགས་ཀྱི་ཤེས་པ་ལས་རྫས་གཞན་མ

【现代汉语翻译】
他宗说过：
如果有人说，在总说中没有讲到三身，而且通常在波若乘中只讲了三身，没有讲其他的，这是不对的。
答：没有这种过失。
因为通常来说，至尊的论著并非没有阐述法身，而是在字面上直接阐述了，因为经中说：‘法身的利他事业是...’。如果你们这样阐述，那么难道不应该在自性身之后阐述吗？答：为了理解诸佛的自性身在从事利他事业时，需要证悟智慧法身作为助缘，所以才将三身放在一起阐述。因此，如果这二十一种无漏智慧的范畴不是从三身中分离出来的，那么就会导致这二十一种智慧范畴从一开始就存在。如果承认这一点，就会导致这些智慧范畴不是后来才显现出来的。因为不能允许出现这样的情况，所以法身是从自性身中分离出来的。化身和报身中也不能安立法身，因为它们不能显现给众生。那么，应该采取这两种观点中的哪一种呢？答：这两种观点都没有矛盾，因为智慧身或法身，虽然在反体上有所不同，但在本体上没有差别，所以两种观点都可以接受。
关于不共身相和观察诸法等：
分为两种：身相名称的差别和所知与认知方式的区分。
殊胜身相：
自性身不使用‘佛’这个名称，而报身和化身则是真正的佛，因为它们包含了佛子，并且是如镜智慧和作事成就智慧的真实身相。如经中所说：‘圆满报身佛，为生智慧影像故，以无数不可思议之化身，成办一切众生之利益。’这里清楚地阐述了报身、化身和智慧的关系。有些人说报身和化身根本不能称为佛，这是错误的，因为这与将实相身安立为三身的观点相矛盾。如果按照你的观点，就会导致实相三身不是无别的。因此，显现的色身二者不是佛，因为它们是世俗谛的身体，并且被其他所化众生的显现所包含。世俗谛的身体，比如显现出具足相好的菩萨，那是因为在菩萨的显现中，没有与菩萨的智慧相异的物质。

【English Translation】
The proponents of other schools have said:
If someone says that the Trikaya (Three Bodies of Buddha) are not explained in the summary, and generally only the Trikaya are explained in the Prajnaparamita Vehicle, and nothing else is explained, that is incorrect.
Response: There is no such fault.
Because generally speaking, the writings of Jetsun (Venerable One) do not fail to explain the Dharmakaya (Body of Truth), but explicitly explain it in the wording, because it is said in the sutra: 'The activity of the Dharmakaya is...' If you explain it in this way, shouldn't you explain it after the Svabhavikakaya (Body of Essence)? Response: In order to understand that the Svabhavikakaya of the Buddhas needs the enlightenment wisdom Dharmakaya as a contributing factor when engaging in activities for the benefit of others, it seems that the Trikaya are placed together for explanation. Therefore, if these twenty-one categories of uncontaminated wisdom are not separated from the Trikaya, it would lead to the conclusion that these twenty-one categories of wisdom have existed from the beginning. If this is accepted, it would lead to the conclusion that these categories of wisdom were not revealed later. Because such a situation cannot be allowed, the Dharmakaya is separate from the Svabhavikakaya. The Dharmakaya cannot be placed in the Nirmanakaya (Emanation Body) and Sambhogakaya (Enjoyment Body) either, because they cannot appear to sentient beings. So, which of these two views should be adopted? Response: There is no contradiction in either view, because the wisdom body or Dharmakaya, although different in their counter-aspects, are not different in their essence, so both views can be accepted.
Regarding the uncommon physical characteristics and the observation of all phenomena, etc.:
It is divided into two: the difference in the names of the physical characteristics and the distinction between what is knowable and how it is known.
Superior physical characteristics:
The term 'Buddha' is not used for the Svabhavikakaya, while the Sambhogakaya and Nirmanakaya are the actual Buddhas, because they include the sons of the Buddhas and are the actual bodies of mirror-like wisdom and accomplishing-activity wisdom. As it is said in the sutra: 'The perfect Sambhogakaya Buddha, for the sake of generating wisdom images, accomplishes all the benefits of sentient beings with countless inconceivable emanations.' Here, the relationship between the Sambhogakaya, Nirmanakaya, and wisdom is clearly explained. Some say that the Sambhogakaya and Nirmanakaya cannot be called Buddhas at all, which is wrong, because it contradicts the view of establishing the reality body as the Trikaya. According to your view, it would lead to the conclusion that the reality Trikaya are not inseparable. Therefore, the two forms of the appearance body are not Buddhas, because they are the bodies of conventional truth and are included in the appearances of other beings to be tamed. The body of conventional truth, such as the Bodhisattva who appears with blazing marks and examples, is because in the appearance of the Bodhisattva, there is no substance different from the Bodhisattva's wisdom.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཡིན་ཏེ། ལྷན་ཅིག་དམིགས་ངེས་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྔོར་སྣང་དབང་ཤེས་ལ་སྔོན་པོར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་ཀུན་རྫོབ་པའི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་དངོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གྱི་སྐུར་ཡོད་པ་མ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཡོད་ན་སེམས་དཔའ་སོགས་གཞན་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྣམ་པར་སྣང་དུ་མི་རུང་དགོས་པ་ལས་སྣང་འདུག་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་དེ་མྱོང་མཁན་རང་གི་ཤེས་རྣམ་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་འདི་ལ་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དེ་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་མིན་ན་སྣང་བ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་གང་། རྒྱུ་མེད་པར་སྣང་ན་ནི་ཐམས་ཅད་ལས་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་བར་འགྱུར་བས་བཤད་དགོས་སོ་ཞེ་ན། མདོ་སྡེ་པའི་ལུགས་ལས་བསམས་ན་དེ་ལྟར་ དོགས་པ་ཡིན་ཀྱང་དེའི་ངོར་བཤད་པ། རྣམ་པ་སྣང་བའི་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྫས་གྲུབ་དེར་མེད་ཀྱང་། རྣམ་པ་སྣང་བ་མི་འགལ་ཏེ། རྣམ་པ་སྣང་བ་ལས་མ་གཏོགས་པའི་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་སྣང་རུང་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེ་སྐད་དུའང་། སྔོན་པོར་སྣང་བ་མཐོང་བ་ཡིན། །
5-534a
ཕྱི་རོལ་ལན་གར་དོན་ཡོད་མིན། །ཅེས་པ་ལྟར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལོངས་སྤྲུལ་གོ་ཆོད་པ་དེ་གཟུགས་སོགས་མ་ཡིན་ཏེ། གང་དག་ང་ལ་གཟུགས་སུ་མཐོང་། །གང་དག་ང་ལ་སྒྲར་ཤེས་པ། །ལོག་པའི་ལམ་དུ་ཞུགས་པ་སྟེ། །སྐྱེ་བོ་དེ་དག་ང་མི་མཐོང་། །སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། །འདྲེན་པ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཉིད་ལྟ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། ངག་དོན། དེར་སྣང་རེས་འགའ་བ་སྐྱེ་བ་ལ་དེ་འདྲའི་རྣམ་པ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་དོན་གཞན་མེད་ཀྱང་མི་འགལ་ཏེ། དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་དེའི་དེ་མ་ཐག་རྐྱེན་གྱི་སྟེང་གི་དེར་སྣང་གི་བག་ཆགས་སད་ནས་དེར་སྣང་བའི་ཕྱིར། ལུང་གིས་ཀྱང་གྲུབ་སྟེ། འདིར་འགའ་ཞིག་ནི་འགའ་ཞིག་གིས། བག་ཆགས་རབ་ཏུ་སད་བྱེད་པ། །དེ་ཕྱིར་བློ་ནི་རྣམ་ངེས་ཀྱི། །ཕྱི་རོལ་དོན་བལྟོས་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། འོ་ན་བག་ཆགས་དེ་གང་ཞེ་ན། གཉིས་སྣང་གི་ཆའོ། །དེ་སད་བྱེད་ཀྱི་རྐྱེན་ནི་ཅི་ཞེ་ན། གདུལ་བྱའི་བསོད་ནམས་དང་སྨོན་ལམ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། རྒྱུ་ནི་ཡོངས་སུ་སྨིན་གྱུར་ནས། གང་དང་གང་ལ་གང་དང་ནི། །གང་ཚེ་བྱ་བ་ཕན་གྱུར་པ། །དེ་དང་དེ་ལ་དེར་སྣང་ངོ་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ན། གཞན་སྣང་གི་སྐུ་གཉིས་བྱ་བ་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་ཡིན་ལ། མདོར་ན་དམིགས་རྐྱེན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་ལྡན་པའི་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་སངས་རྒྱས་དང་། སེམས་དཔའ་དང་། སོ་སྐྱེ་རྣམ་གསུམ་གྱིས་ཡོངས་སུ་གཅོད་བྱེད་ཀྱི་ཤེས་པ་གསུམ་ལ་རིམ་བཞིན་སྐུ་གསུམ་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། ། འགའ་ཞིག་གཞན་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་སངས་རྒྱས་མ་ཡིན་ན་སྡེ་སྣོད་གསུམ་སོགས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུངས་མ་ཡིན་པར་

【现代汉语翻译】
因为它们是同时被明确认知的。就像在先前的显现中，意识将蓝色显现出来一样。因此，这两个世俗的色身（Rūpakāya，色蕴之身）并非是真实佛陀的报身（Sambhogakāya，享受圆满报身）和化身（Nirmāṇakāya，应化身），因为如果它们是，那么菩萨（Bodhisattva，菩提萨埵）等其他众生就不应该能够以世俗的方式看到它们，但事实上他们能够看到。因此，这样的显现并非独立于体验者的意识之外。
有些人对此表示怀疑：如果色身并非独立于显现的意识之外，那么显现的原因是什么？如果显现没有原因，那么一切都将从一切事物中产生，所以需要解释。如果从经部宗（Sautrāntika，一切有部）的角度来看，这种怀疑是有道理的，但针对他们的观点，我们可以这样解释：即使没有实体的创造显现的原因，显现也是可能的，因为除了显现之外，没有其他可见的创造显现的原因。正如经中所说：‘蓝色显现即是所见，外在的蓝色并非真实存在。’因此，佛陀的报身和化身并非色等，因为经中说：‘凡以色相见我，以音声求我，彼人行邪道，不能见如来。诸佛法身显，导师法性同。’
词语的意义是：显现并不总是产生，即使没有其他创造这种显现的原因，这也是可能的，因为显现的意识会唤醒其前一刹那的习气（Vāsanā，熏习）而显现。经文也证实了这一点：‘在此，某些事物会强烈地唤醒习气，因此，意识并非依赖于外在事物。’那么，习气是什么呢？是二元显现的一部分。那么，唤醒它的条件是什么呢？是所化众生的福德和愿力。正如经中所说：‘当原因完全成熟时，在何时何地，对谁有益，就在何时何地显现。’因此，其他显现的二身（报身和化身）是存在于众生之境的事业。简而言之，具足自性身（Svābhāvikakāya，自性身）的所缘缘（ālambana-pratyaya，境缘）的智慧，对于佛陀、菩萨和凡夫这三者来说，会分别在他们的意识中显现为三身。
有些人认为，如果其他显现的色身不是佛陀，那么三藏（Tripiṭaka，三藏）等就不是佛陀所说。

【English Translation】
Because they are simultaneously and definitely cognized. Just as in prior appearances, consciousness perceives blue. Therefore, these two conventional Rūpakāyas (Form Bodies) are not the actual Sambhogakāya (Enjoyment Body) and Nirmāṇakāya (Emanation Body) of the Buddha, because if they were, then other beings such as Bodhisattvas should not be able to see them in a conventional manner, but in fact they do. Therefore, such appearances are not other than the consciousness of the experiencer.
Some doubt this, saying: If the Rūpakāya is not other than the consciousness that appears there, then what is the cause that generates the appearance? If it appears without a cause, then everything would arise from everything, so it needs to be explained. If one thinks from the perspective of the Sautrāntika (Sūtra School), such doubt is valid, but in their view, it can be explained: Even if there is no substantially established cause that generates the appearance, the appearance is still possible, because no other cause that generates the appearance other than the appearance itself is observed. As it is said in the scripture: 'The appearance of blue is what is seen; the external blue is not truly existent.' Therefore, the Sambhogakāya and Nirmāṇakāya of the Buddha are not form, etc., because it is said: 'Those who see me in form, and seek me in sound, those people are on the wrong path, and cannot see the Tathāgata. The Buddhas manifest as the Dharmakāya (Truth Body), the guides are of the nature of Dharma.'
The meaning of the words is: Appearance does not always arise, and even if there is no other cause that generates such an appearance, it is still possible, because the consciousness of the appearance awakens the Vāsanā (habitual imprint) of the immediately preceding moment and appears. This is also confirmed by scripture: 'Here, some things strongly awaken the habitual imprint, therefore, consciousness does not depend on external objects.' So, what is the habitual imprint? It is a part of dualistic appearance. So, what are the conditions that awaken it? They are the merit and aspirations of the beings to be tamed. As it is said in the scripture: 'When the cause is fully ripened, at whatever time and place, and for whomever it is beneficial, it appears there.' Therefore, the other two manifested bodies (Sambhogakāya and Nirmāṇakāya) are the activities that exist in the realm of sentient beings. In short, the wisdom of the Svābhāvikakāya (Essence Body) that possesses the object-condition (ālambana-pratyaya), appears as the three bodies respectively in the three types of consciousness that are perceived by the Buddha, Bodhisattva, and ordinary beings.
Some argue that if the other manifested Rūpakāyas are not the Buddha, then the Tripiṭaka (Three Baskets) and other teachings are not the words of the Buddha.

--------------------------------------------------------------------------------

ཐལ་ཅེས་པ་དང་། གཞན་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ན་སངས་རྒྱས་སུ་ཐལ། ཡེ་ཤེས་མེད་ན་ལོངས་སྐུའི་
5-534b
ཡེ་ཤེས་རྟེན་པར་བྱེད་པ་དང་འགལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་ལ་ཡེ་ཤེས་མེད་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པར་འགལ་སྙམ་ན། དོགས་པ་སྔ་མའི་ལན་ནི། སྤྱིར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ལ་གཉིས་ཡོད་པ་ལས། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ནི། གང་ཐོས་པ་པོའི་གདུལ་བྱའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་ཏེ། དེའི་ཤེས་རྒྱུད་ཀྱི་དམ་པའི་ཆོས་མིང་ཚིག་སོགས་སུ་སྣང་བའི་རྣམ་རིག་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་ཞེས་བརྡ་བྱེད་དོ། །བྱེད་པ་པོ་ལ་ཡོད་པའི་གསུང་ནི། ཆོས་སྐུའི་རང་བཞིན་ལས་གཞན་མིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་སངས་རྒྱས་གོ་ཆོད་པོ་ལས་མ་གཏོགས་གཞན་ལ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་དེང་སང་སྣང་བའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་གསུང་རབ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བཀའ་མིན་པར་མི་འགྱུར་རོ། །དོགས་པ་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་ལན་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་ཡིན་ནོ་ཅོག་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པ་ཡིན་ཏེ། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་ཉིད་གདུལ་བྱ་ཐ་དད་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུར་སྣང་བའི་ཕྱིར། དེར་སྣང་བ་དེ་ལ་དེ་ཡོད་པར་གྲུབ་སྟེ། དེ་མིན་དེར་སྣང་བ་མི་འབྲེལ་བའི་ཕྱིར། འོན་ཀྱང་ཡེ་ཤེས་དེ་ལ་བརྟེན་ནས་སྣང་བའི་ཚེ་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་དོན་གཟུགས་སོགས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་ཡོད་ནས་དེའི་རྣམ་པ་གཏོད་པ་མིན་པ་གོང་དུ་བཤད་ཟིན་ལ། འོ་ན་དེར་སྣང་གི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་ཀྱང་སངས་རྒྱས་དངོས་མིན་པ་གྲུབ་སྟེ། སྣང་བའི་སྣང་ཆ་སེམས་ཅན་དུ་སྟོན་ལ། སྣང་གཞི་སངས་རྒྱས་ཉིད་དུ་གྲུབ་པའི་ཕྱིར། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་གདུལ་བྱའི་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་གཟུགས་སྐུ་ཆོས་ཅན། སངས་རྒྱས་འཕགས་པར་ཐལ། རྣམ་མཁྱེན་རྒྱུད་ལྡན་གྱི་གང་ཟག་ཡིན་པའི་ཕྱིར་ཞེ་ན། གཟུགས་སྐུ་གང་དུ་དམིགས་པའི་ཡུལ་དེར་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་གཉིས་མེད་དུ་ཡོད་པ། དེའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་གཟུགས་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུ་ཡོད་བྱས་ཀྱི། དམིགས་བྱེད་སེམས་
5-535a
ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་སྣང་བའི་སྣང་ཆའི་ངོ་ནས་གཟུགས་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུ་ཡོད་མ་བྱས་པ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་སྣང་གཞི་དོན། སྣང་ས་ཤེས་པ། ཇི་ལྟར་སྣང་བ་ཡུལ་གྱི་རྣམ་པ་ལ་སོགས་པའི་རྣམ་དབྱེ་ལེགས་པར་ཤེས་དགོས་སོ། །དེས་ན་ལོངས་སྐུ་དང་སྤྲུལ་སྐུ་ཡིན་ན་ཡེ་ཤེས་རྒྱུད་ལ་ལྡན་དགོས་ཀྱང་། སེམས་ཅན་གྱི་མིག་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་སྣང་ཆའི་གཟུགས་སྐུ་གཉིས་ལོངས་སྐུ་དང་སྤྲུལ་སྐུ་ཙམ་ཡིན་ཀྱང་། ལོངས་སྐུ་དང་སྤྲུལ་སྐུ་དངོས་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། སྣང་གཞིའི་རྣམ་པ་ཤེས་པ་ལ་ཚུར་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་ཤེས་པས་སླར་ཕྱི་དོན་གྱི་རྣམ་པར་ཕར་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་དེ་ལ་ཡེ་ཤེས་ཡོད་པར་བཤད་པ་དཀའོ། ། མདོར་ན་སེམས་ཅན་གྱི་ཤེས་པ་ལ་གང་སྣང་འཁྲུལ་པ་ཡིན་པས་སང

【现代汉语翻译】
如果认为‘显现’和‘其他所显现’的色身二者具有智慧，则会成为佛；如果没有智慧，则与报身依凭智慧相矛盾；如果佛的化身没有智慧，则与佛的化身相矛盾。对于前一个疑问的回答是：一般来说，佛的语言有两种，其中，作用在于对境的佛语，是被听者的所化之相续所摄持，并在其识相续中显现为名、词等现象的‘能认知’，被称为佛语。作用在于作者的佛语，不是法身的自性之外的其他，因为佛语只有具足佛的功德者才能拥有，其他人没有。因此，现在显现的佛经并非不是佛的教言。对于后两个疑问的回答是：所有的佛色身都具有佛的智慧，因为智慧之身本身就显现为针对不同所化众生的佛身。既然显现为那样，就证明它具有那样的性质，否则，显现为那样就毫无关联。然而，当依凭智慧而显现时，智慧本身并非存在于外境，并创造其形象，这一点在前面已经说过。那么，虽然显现的色身二者具有智慧，但证明它们并非真正的佛，因为显现的现象显示为众生，而显现的基础则确立为佛本身。对此，有些人认为，在所化众生的眼识中显现的色身，应是佛陀圣者，因为它们是具有一切种智相续的补特伽罗。如果这样认为，那么色身所缘的对境中，智慧之身二者必然存在，这是就此而言，才说色身具有法身，而不是从缘取对境的众生之识所显现的现象方面来说色身具有法身。因此，必须清楚地了解显现的基础是意义，显现之处是知识，以及如何显现为对境的形象等差别。因此，如果是报身和化身，就必须在相续中具备智慧，但是，在众生眼识中显现的现象的色身二者，即使仅仅是报身和化身，因为它们不是真正的报身和化身，所以，了解显现的基础的形象，通过了解向内显现的现象，从而向外显现的现象是否具有智慧，这是难以说明的。总之，众生的知识所显现的一切都是错乱的，因此……
如果认为‘显现’和‘其他所显现’的色身二者具有智慧，则会成为佛；如果没有智慧，则与报身依凭智慧相矛盾；如果佛的化身没有智慧，则与佛的化身相矛盾。对于前一个疑问的回答是：一般来说，佛的语言有两种，其中，作用在于对境的佛语，是被听者的所化之相续所摄持，并在其识相续中显现为名、词等现象的‘能认知’，被称为佛语。作用在于作者的佛语，不是法身的自性之外的其他，因为佛语只有具足佛的功德者才能拥有，其他人没有。因此，现在显现的佛经并非不是佛的教言。对于后两个疑问的回答是：所有的佛色身都具有佛的智慧，因为智慧之身本身就显现为针对不同所化众生的佛身。既然显现为那样，就证明它具有那样的性质，否则，显现为那样就毫无关联。然而，当依凭智慧而显现时，智慧本身并非存在于外境，并创造其形象，这一点在前面已经说过。那么，虽然显现的色身二者具有智慧，但证明它们并非真正的佛，因为显现的现象显示为众生，而显现的基础则确立为佛本身。对此，有些人认为，在所化众生的眼识中显现的色身，应是佛陀圣者，因为它们是具有一切种智相续的补特伽罗。如果这样认为，那么色身所缘的对境中，智慧之身二者必然存在，这是就此而言，才说色身具有法身，而不是从缘取对境的众生之识所显现的现象方面来说色身具有法身。因此，必须清楚地了解显现的基础是意义，显现之处是知识，以及如何显现为对境的形象等差别。因此，如果是报身和化身，就必须在相续中具备智慧，但是，在众生眼识中显现的现象的色身二者，即使仅仅是报身和化身，因为它们不是真正的报身和化身，所以，了解显现的基础的形象，通过了解向内显现的现象，从而向外显现的现象是否具有智慧，这是难以说明的。总之，众生的知识所显现的一切都是错乱的，因此……

【English Translation】
If it is argued that 'manifestation' and 'other manifested' Rupakayas (form bodies) both possess wisdom, then they would be Buddhas. If they do not possess wisdom, it contradicts the Sambhogakaya (enjoyment body) relying on wisdom. If the Nirmanakaya (emanation body) of the Buddha does not possess wisdom, it contradicts being an emanation of the Buddha. The answer to the first doubt is: Generally, there are two types of Buddha's speech. The Buddha's speech that acts upon objects is gathered by the trainable stream of beings who hear it, and it is referred to as the Buddha's speech when it appears as the 'knowing' of names, words, etc., in their stream of consciousness. The speech that resides in the agent is none other than the nature of the Dharmakaya (truth body), because the Buddha's speech is possessed only by those who have attained Buddhahood, and not by others. Therefore, the sutras that appear today are indeed the words of the Buddha. The answer to the latter two doubts is: All of the Buddha's Rupakayas possess the Buddha's wisdom, because the wisdom body itself appears as the Buddha's body to different trainable beings. Since it appears as such, it is proven to have that quality, otherwise, appearing as such would be irrelevant. However, when appearing based on wisdom, the wisdom itself does not exist externally and create its form, as mentioned earlier. Therefore, although the two manifested Rupakayas possess wisdom, it is proven that they are not actual Buddhas, because the manifested phenomena appear as sentient beings, while the basis of manifestation is established as the Buddha himself. Some argue that the Rupakaya appearing in the eye consciousness of trainable beings should be considered a noble Buddha, because they are individuals who possess the continuum of omniscient wisdom. If this is the case, then the two wisdom bodies must be present in the object focused upon by the Rupakaya. It is in this sense that the Rupakaya is said to possess the Dharmakaya, and not from the perspective of the phenomena appearing to the consciousness of sentient beings who focus on the object. Therefore, it is necessary to clearly understand the distinctions between the basis of manifestation being meaning, the place of manifestation being knowledge, and how it appears as the form of the object. Therefore, if it is a Sambhogakaya or a Nirmanakaya, it must possess wisdom in its continuum. However, the two Rupakayas of phenomena appearing in the eye consciousness of sentient beings, even if they are merely Sambhogakaya and Nirmanakaya, are not actual Sambhogakaya and Nirmanakaya. Therefore, it is difficult to explain whether the phenomena appearing outwardly possess wisdom by understanding the form of the basis of manifestation and by understanding the phenomena appearing inwardly. In short, whatever appears to the consciousness of sentient beings is illusory, therefore...
If it is argued that 'manifestation' and 'other manifested' Rupakayas (form bodies) both possess wisdom, then they would be Buddhas. If they do not possess wisdom, it contradicts the Sambhogakaya (enjoyment body) relying on wisdom. If the Nirmanakaya (emanation body) of the Buddha does not possess wisdom, it contradicts being an emanation of the Buddha. The answer to the first doubt is: Generally, there are two types of Buddha's speech. The Buddha's speech that acts upon objects is gathered by the trainable stream of beings who hear it, and it is referred to as the Buddha's speech when it appears as the 'knowing' of names, words, etc., in their stream of consciousness. The speech that resides in the agent is none other than the nature of the Dharmakaya (truth body), because the Buddha's speech is possessed only by those who have attained Buddhahood, and not by others. Therefore, the sutras that appear today are indeed the words of the Buddha. The answer to the latter two doubts is: All of the Buddha's Rupakayas possess the Buddha's wisdom, because the wisdom body itself appears as the Buddha's body to different trainable beings. Since it appears as such, it is proven to have that quality, otherwise, appearing as such would be irrelevant. However, when appearing based on wisdom, the wisdom itself does not exist externally and create its form, as mentioned earlier. Therefore, although the two manifested Rupakayas possess wisdom, it is proven that they are not actual Buddhas, because the manifested phenomena appear as sentient beings, while the basis of manifestation is established as the Buddha himself. Some argue that the Rupakaya appearing in the eye consciousness of trainable beings should be considered a noble Buddha, because they are individuals who possess the continuum of omniscient wisdom. If this is the case, then the two wisdom bodies must be present in the object focused upon by the Rupakaya. It is in this sense that the Rupakaya is said to possess the Dharmakaya, and not from the perspective of the phenomena appearing to the consciousness of sentient beings who focus on the object. Therefore, it is necessary to clearly understand the distinctions between the basis of manifestation being meaning, the place of manifestation being knowledge, and how it appears as the form of the object. Therefore, if it is a Sambhogakaya or a Nirmanakaya, it must possess wisdom in its continuum. However, the two Rupakayas of phenomena appearing in the eye consciousness of sentient beings, even if they are merely Sambhogakaya and Nirmanakaya, are not actual Sambhogakaya and Nirmanakaya. Therefore, it is difficult to explain whether the phenomena appearing outwardly possess wisdom by understanding the form of the basis of manifestation and by understanding the phenomena appearing inwardly. In short, whatever appears to the consciousness of sentient beings is illusory, therefore...

--------------------------------------------------------------------------------

ས་རྒྱས་སུ་རུང་བ་མ་ཡིན་ཏེ། མ་འཁྲུལ་བའི་བརྟེན་པ་ཡེ་ཤེས་དང་རྟེན་སྐུ་སེམས་ཅན་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར། དོན་འདི་སངས་རྒྱས་པར་སྨྲ་བའི་སྤྱི་ལུགས་ཡིན་ཏེ། དཔལ་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པའི་རྒྱུད་གཞན་བསྒྲུབ་པར། རྒོལ་ཕྱི་རྒོལ་ཕན་ཚུན་ཅིག་ལ་གཅིག་སྣང་བའི་ཚེ་ན་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་དེ། དེ་སྣང་མཁན་གྱི་ཤེས་པ་དེ་ཉིད་ཀྱིས་བསྡུས་པའི་ཕྱིར། དེ་ལས་རྫས་གཞན་མིན་ཀྱང་ཤེས་རྒྱུད་གཉིས་པོ་རྫས་གཞན་དུ་བསྒྲུབ་པ་དང་། གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་མངོན་ཤེས་གྱིས་རློམ་ཚོད་ལ་གཞན་སེམས་ཤེས་པར་རློམས་ཀྱང་། སོང་ཚོད་ལ་མངོན་ཤེས་ཀྱིས་དངོས་ཀྱི་རིག་བྱ་དེ་རང་གི་ཤེས་པ་ལས་གཞན་མིན་པས་གང་ཟག་གི་རྒྱུད་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་གཞན་སེམས་ཤེས་པ་དེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་བུ་ཞིག་ཅེ་ན། རྣལ་འབྱོར་པ་སེམས་རབ་ཏུ་གསལ་བའི་མཐུ་ཐོབ་པ་ལ་ལྐོག་གྱུར་གྱི་ཡུལ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་བ་ཡིན་ཏེ། དེའང་གཞན་སེམས་ཤེས་པའི་ཤེས་པ་གཞན་སེམས་ཀྱི་རྣམ་པར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །
观诸法类别
གཉིས་པ་ནི། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་འདི་དག་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་སངས་
5-535b
རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་མཁྱེན་ཀྱང་མཁྱེན་པ་འཁྲུལ་པར་མི་འགྱུར་ཞེས་བྱ་བ་འདི། ལེགས་ལྡན་བྱེད། ཞི་འཚོ་ཡབ་སྲས་སོགས་ཀྱིས་བཤད་ལ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སྣང་གི་ཤེས་པ་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་སྣང་བ་ཡིན་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ལ། ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ནི་དོན་འབའ་ཞིག་མཁྱེན་པར་ཐོགས་མེད་ཞབས་དང་ཕྱོགས་ཀྱི་གླང་པོ་སོགས་བཞེད་དོ། །དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཉིད་ལ་རང་སྣང་ལ་ཀུན་རྫོབ་པའི་སྣང་བ་གང་ཡང་མི་འཆར་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་གཞན་ངོར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་མཁྱེན་པར་སྟོན་པ་སློབ་དཔོན་ཟླ་བ་གྲགས་པ་སོགས་ཆེན་པོ་དག་བཞེད་དོ། །འོན་ཀྱང་འདིར་ནི་རྒྱལ་བའི་སྲས་པོ་ཐོགས་མེད་ཀྱི་རྗེས་སུ་འབྲང་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། བྱམས་པའི་ཆོས་འཆད་པའི་སྐབས་སུ་འབྲེལ་ཆགས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་སློབ་དཔོན་དུལ་བའི་ལྷས་ཀྱང་ལུགས་འདིའི་རྗེས་སུ་འབྲངས་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རྗེས་ཐོབ་ལ་འཁྲུལ་པ་མངའ་བ་ཡིན་ཟེར་མོད་ཀྱང་། ལུགས་འདིའི་ཕྱོགས་ཇི་ལྟ་བ་མ་བཟུང་བ་ཡིན་ཏེ། སངས་རྒྱས་ལ་མཉམ་རྗེས་གཉིས་ཡོད་ལུགས་འདི་ལ་བཤད་དཀའ་ཞིང་། གཉིས་སྣང་འཁྲུལ་པའི་བག་ཆགས་དྲུངས་ནས་ཕྱུང་བའི་འོག་ཏུ་ཡང་གཉིས་སྣང་གི་སྣང་བ་འཆར་ན་སྤངས་པ་ལ་ཡིད་མ་བརྟན་པར་ཐལ་བས། དཔེར་ན་རབ་རིབ་བྱང་བའི་རྗེས་སུ་སྐྲ་ཤད་སྣང་ན་རབ་རིབ་དག་པ་ཤིན་ཏུ་དཀའོ། ། ངག་དོན། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཤེས་བྱ་ཇི་ལྟར་མཁྱེན་ཅེ་ན། ཤེས་བྱ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་མཁྱེན་པ་ལ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་འཇོག་དགོས་པ་ཡིན་ཏེ། དཔེར་ན་བདེན་བཞི་མི་རྟག་སོགས་བཅུ་དྲུག་གི་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་ཤེས་པ་ལ་བདེན་པ་བཞིའི་དོན་མཁྱེན

【现代汉语翻译】
不可能成为真实，因为无误的所依智慧（梵文：jñāna），以及所依之身对众生来说是不可见的。这个道理是宣说成佛的普遍原则。正如吉祥法称（梵文：Śrī Dharmakīrti）在《他相续成就论》中所说：当辩论双方互相显现时，显现的现象是被显现者的意识所包含的。因此，即使不是其他物质，也能证明两个意识流是不同的物质。即使自诩为具有他心通的瑜伽士，实际上也只是在猜测，因为他心通所认识的对境并非独立于自己的意识之外，所以众生的相续是各不相同的。那么，他心通是如何运作的呢？瑜伽士通过获得极度清晰的心的力量，能够直接看到隐藏的事物。这是因为他心通的意识显现为他人的心识之相。
观察诸法类别
第二种观点是：这些正确的世俗谛，仅仅以它们在佛陀的智慧中显现的方式被认知，因此认知不会出错。这是吉祥贤（梵文：Lakṣmīkara），寂护（梵文：Śāntarakṣita）父子等人所说的。他们认为，所有显现能取和所取的意识都是由于无明的力量而显现的，因此不会在佛陀的智慧中显现。而智慧则不受阻碍地认知真实的意义，如无著（梵文：Asaṅga）和世亲（梵文：Vasubandhu）兄弟等人所持的观点。同样，对于如来（梵文：Tathāgata）自身而言，没有任何世俗谛的显现会生起，但为了调伏其他众生，他们会示现认知世俗谛的显现，这是月称（梵文：Candrakīrti）等大德所持的观点。然而，在这里，我们必须追随圣者无著的足迹，因为他在宣讲慈氏（梵文：Maitreya）的教法时与之相关。因此，调伏天（梵文：Vinītadeva）论师也遵循了这种观点，声称佛陀的后得位具有错乱。然而，他并没有完全理解这种观点的精髓，因为在这种观点中，很难解释佛陀具有平等性和后得性。如果在根除了二取错乱的习气之后，仍然有二取的显现生起，那么就会导致对断证功德的不信任。例如，如果在眼翳消除后仍然看到毛发，那么眼翳的彻底清除就非常困难。 词义：佛陀如何认知所知境？ 无论所知境是什么，都必须认知其真实本性，这样才能被认为认知了一切所知境。例如，认知四圣谛（梵文：catvāri āryasatyāni）中十六种行相的真实本性，就被认为是认知了四圣谛的意义。

【English Translation】
It is impossible to become real, because the unerring basis of wisdom (jñāna), and the basis of the body are invisible to sentient beings. This principle is the general principle of proclaiming Buddhahood. As Śrī Dharmakīrti said in 'Establishing Other Continuums': When debaters appear to each other, the phenomenon of appearance is contained by the consciousness of the appearer. Therefore, even if it is not another substance, it can be proved that the two consciousness streams are different substances. Even if a yogi claims to have telepathy, he is actually only guessing, because the object recognized by telepathy is not independent of his own consciousness, so the continuums of beings are different. So how does telepathy work? Yogis, by gaining the power of an extremely clear mind, are able to directly see hidden things. This is because the consciousness of telepathy appears as the aspect of another's mind.
Observing the Categories of Dharmas
The second view is: These correct conventional truths are known only in the way they appear in the wisdom of the Buddha, so the cognition will not be mistaken. This is what Lakṣmīkara, Śāntarakṣita and his son, and others said. They believe that all consciousnesses that manifest the duality of grasper and grasped appear due to the power of ignorance, so they will not appear in the wisdom of the Buddha. Wisdom, on the other hand, knows the true meaning without hindrance, as held by Asaṅga and Vasubandhu and others. Similarly, for the Tathāgata himself, no conventional appearances arise, but in order to tame other beings, they show the appearance of knowing conventional truths, which is held by great masters such as Candrakīrti. However, here we must follow in the footsteps of the son of the Victorious Ones, Asaṅga, because he is related to the teaching of Maitreya. Therefore, the teacher Vinītadeva also followed this view, claiming that the Buddha's subsequent attainment has confusion. However, he did not fully grasp the essence of this view, because in this view, it is difficult to explain that the Buddha has both equality and subsequent attainment. If, after eradicating the habits of dualistic confusion, there are still dualistic appearances arising, then it would be doubtful about the abandonment of afflictions. For example, if hairs are still visible after the haze has cleared, then it is very difficult to completely clear the haze. Meaning of words: How does the Buddha know the knowable? Whatever the knowable is, it is necessary to know its true nature, so that it can be considered to know all the knowable. For example, knowing the true nature of the sixteen aspects of the Four Noble Truths (catvāri āryasatyāni) is considered to know the meaning of the Four Truths.

--------------------------------------------------------------------------------

་པར་འཇོག་པ་བཞིན་ཡིན་ལ། མཁྱེན་ཚུལ་འདིའི་ངོ་བོ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་ལུགས་སྤྲོས་བྲལ་དུ་མཁྱེན་པའམ་ཤེས་
5-536a
པའི་མངོན་སུམ་ནི་ཇི་ལྟ་བ་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཤེས་བྱ་སོ་སོའི་གནས་ཚུལ་སྲིད་ཚད་མཁྱེན་པའམ་ཤེས་པའི་མངོན་སུམ་ནི་ཇི་སྙེད་མཁྱེན་པའི་ཡེ་ཤེས་ཡིན་ལ། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཅན་ཤེས་བྱ་སོ་སོའི་སྣང་ཚུལ་སེམས་ཅན་ལ་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་འདི་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་སྣང་མི་དགོས་ཏེ། འདི་ནི་འཁྲུལ་པའི་དབང་གིས་མེད་བཞིན་དུ་སྣང་བའི་སྣང་ཆ་ཡིན་པས། སངས་རྒྱས་ལ་གཤིས་ལ་མི་གནས་པ་དང་། བསླུ་བའི་དོན་མངོན་སུམ་ལ་མི་སྣང་བའི་ཕྱིར་དང་། དེ་སྣང་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཤེས་པ་དེ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་བ་ཡིན་པར་ཐལ་བ་དང་། དེ་འདོད་ན། མདོ་རྒྱུད་ཐམས་ཅད་ལས་སངས་རྒྱས་ནི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དུས་རྟག་ཏུ་མངོན་སུམ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་པ་དང་འགལ་བའོ། ། ཡང་ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་སྣང་མཉམ་གཞག་ལ་མངོན་སུམ་ཁོ་ན་དང་། རྗེས་ཐོབ་གཞན་སྣང་ལ་མངོན་སུམ་ལྟར་སྣང་དུ་སྣང་ངོ་ཞེ་ན། དེ་ལྟ་བུའི་ལུང་གང་ནས་ཀྱང་མི་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རང་བཟོའོ། །མདོར་ན་ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་མི་སྣང་ཡང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པར་མི་འགལ་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཡིན་ལུགས་དང་སྣང་ལུགས་མ་འཁྲུལ་བ་དང་། འཁྲུལ་བའི་ཚུལ་སོ་སོར་མ་འདྲེས་པར་མཁྱེན་པས་མཁྱེན་པའི་གོ་ཆོད་ལ། དེས་ཀུན་རྫོབ་སྣང་ཚུལ་མཁྱེན་པའི་གཞལ་བྱ་ཡང་སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱི་རང་རིག་ལས་གཞན་མ་ཡིན་ནོ། །དོན་འདི་ཉིད་ཐུགས་ལ་བཞག་སྟེ། དཔལ་ལྡན་ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པས། བླང་དང་དོར་བྱའི་དེ་ཉིད་ནི། །ཐབས་དང་བཅས་པ་རིག་མཛད་པ། །གང་དེ་ཚད་མ་ཉིད་འདོད་ཀྱི། །ཐམས་ཅད་རིག་མཛད་མ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། དེས་ན་ཀུན་རྫོབ་བསླུ་བའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་མ་རིག་པ་ཁོ་ནས་སྤྲུལ་པའི་དངོས་པོ་སྣང་བ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་བུའི་སྣང་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ལ་མི་འཆར་ཏེ། དེ་འཆར་ན་སངས་རྒྱས་ལ་འཁྲུལ་པ་འཆར་
5-536b
བར་འགྱུར་བའི་ཕྱིར། དེས་ན་སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྣང་བའི་གྲུབ་མཐའ་འདི་ཉེས་པས། ཁ་ཅིག་སངས་རྒྱས་ལ་འཁྲུལ་པ་འཆར། སངས་རྒྱས་མི་འཁྲུལ་ཟེར་བ་སོགས་ཟེར་དགོས་བྱུང་བ་ཡིན་ཏེ། འཁྲུལ་པ་ནི་འཁྲུལ་པའི་ཤེས་པ་ལ་འཆར་བ་ལས་གཞན་ཅི་ཞིག་ཡོད།འོ་ན་སངས་རྒྱས་རང་གིས་རང་དབང་དུ་མཁྱེན་པའི་དངོས་དེ་གང་ཞེ་ན། དོན་དམ་བདེན་པའི་ངོ་བོ་ཡོངས་གྲུབ་མཉམ་རྗེས་དང་བྲལ་བའི་ཡང་དག་མཐའ་ཁོ་ན་མངོན་སུམ་དུ་བྱེད་པ་ཡིན་ལ། འདི་ལ་འགའ་ཞིག་འདི་ལྟར་དོགས་ཏེ། ཀུན་རྫོབ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་ན་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་མ་ཡིན་པར་ཐལ་ལོ་སྙམ་ན། དེས་མི་གནོད་པའི་ཚུལ་བཤད་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་བར། ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ངེས་དོན་གྱི་ལུང་གི་

【现代汉语翻译】
就像在镜子里显现影像一样。这种认知方式的本质是，以无戏论的方式认知或了解一切所知事物的实相，这就是如所有（藏文：ཇི་ལྟ་བ་，梵文天城体：yathāvatā，梵文罗马拟音：yathāvatā，汉语字面意思：如是）智。而认知或了解每个所知事物的状态和范围，这就是如所有（藏文：ཇི་སྙེད་，梵文天城体：yāvatā，梵文罗马拟音：yāvatā，汉语字面意思：如量）智。因此，对于有情众生来说，所知事物的显现方式并不需要显现给佛陀。因为这是一种由于错觉的影响而产生的，实际上并不存在却显现出来的现象。对于佛陀来说，这种现象并不存在于其自性中，并且欺骗性的事物也不会显现在其证悟中。如果这种现象显现，那么佛陀的智慧就会变成像是证悟一样。如果承认这一点，那么就与所有经续中说佛陀对一切法都是恒时证悟的说法相矛盾。
还有一些人说，佛陀的自显现（藏文：རང་སྣང་，汉语字面意思：自显现）在入定（藏文：མཉམ་གཞག་，汉语字面意思：平等持）时是证悟，而在出定（藏文：རྗེས་ཐོབ་，汉语字面意思：后得）时，其他显现则是像证悟一样。但是，没有任何经典支持这种说法，这完全是自创的。总而言之，即使世俗谛（藏文：ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་，汉语字面意思：世俗谛）不显现，也不会妨碍佛陀证知一切所知。因为佛陀能够毫不混淆地了解世俗谛的实相和显现方式，并且能够区分错觉的各种形式，所以这足以构成证知。因此，佛陀证知世俗显现的衡量标准，也只能是佛陀自己的自证智（藏文：རང་རིག་，汉语字面意思：自证智）。
请将这一点铭记于心。尊贵的法称（藏文：ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་，汉语字面意思：法称）说：‘了知应取舍之实性，及其方便者，是为量，非谓知一切。’因此，一切世俗的欺骗性事物，都是由无明（藏文：མ་རིག་པ་，汉语字面意思：无明）所变现的。这种显现不会出现在佛陀面前，因为如果出现，佛陀就会产生错觉。因此，认为佛陀会显现世俗现象的观点是有问题的。有些人不得不说，佛陀会产生错觉，但佛陀不会被迷惑等等。但是，错觉只会出现在具有错觉的意识中。那么，佛陀自主证知的对象是什么呢？是远离分别（藏文：མཉམ་རྗེས་དང་བྲལ་བའི་，汉语字面意思：离平等和后得）的圆成实性（藏文：ཡོངས་གྲུབ་，汉语字面意思：圆成实）的真实究竟（藏文：ཡང་དག་མཐའ་，汉语字面意思：真实边际），并且是直接证知的。有些人对此表示怀疑，认为如果世俗谛不显现于佛陀的智慧中，那么佛陀就不是全知。下面解释为什么这不会造成损害：如果世俗的显现出现在佛陀的智慧中，那么就违背了大乘（藏文：ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་，汉语字面意思：大乘）究竟意义的经典。

【English Translation】
It is like images appearing in a mirror. The essence of this way of knowing is that the direct perception of knowing or understanding the reality of all knowable things in a non-elaborate way is the 'knowing reality as it is' (Tibetan: ཇི་ལྟ་བ་, Sanskrit Devanagari: yathāvatā, Sanskrit Romanization: yathāvatā, Chinese literal meaning: as it is) wisdom. And the direct perception of knowing or understanding the state and extent of each knowable thing is the 'knowing reality as much as it is' (Tibetan: ཇི་སྙེད་, Sanskrit Devanagari: yāvatā, Sanskrit Romanization: yāvatā, Chinese literal meaning: as much as it is) wisdom. Therefore, the way in which knowable things appear to sentient beings does not need to appear to the Buddha. Because this is a phenomenon that appears as if it exists when it does not, due to the influence of delusion. For the Buddha, this phenomenon does not exist in its nature, and deceptive things do not appear in its direct perception. If this phenomenon appears, then the Buddha's wisdom would become like direct perception. If this is admitted, then it contradicts all the sutras and tantras that say the Buddha is always directly aware of all dharmas.
Some also say that the Buddha's self-appearance (Tibetan: རང་སྣང་, Chinese literal meaning: self-appearance) is direct perception during meditative equipoise (Tibetan: མཉམ་གཞག་, Chinese literal meaning: equal holding), and other appearances are like direct perception during post-meditation (Tibetan: རྗེས་ཐོབ་, Chinese literal meaning: subsequent attainment). However, there is no scripture that supports such a statement, and it is entirely self-created. In short, even if the conventional truth (Tibetan: ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ་, Chinese literal meaning: conventional truth) does not appear, it does not contradict the Buddha's knowledge of all knowable things. Because the Buddha can understand the reality and appearance of the conventional truth without confusion, and can distinguish the various forms of delusion, this is sufficient for knowledge. Therefore, the measure of the Buddha's knowledge of conventional appearances is none other than the Buddha's own self-awareness (Tibetan: རང་རིག་, Chinese literal meaning: self-awareness).
Please keep this in mind. The esteemed Dharmakirti (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་གྲགས་པ་, Chinese literal meaning: Fame of Dharma) said: 'That which knows the reality of what should be accepted and rejected, along with its means, is considered valid cognition, not that which knows everything.' Therefore, all deceptive things of the conventional are appearances of objects manifested solely by ignorance (Tibetan: མ་རིག་པ་, Chinese literal meaning: ignorance). Such appearances do not occur to the Buddha, because if they did, the Buddha would have delusions. Therefore, the tenet that conventional appearances appear to the Buddha is flawed. Some have to say that the Buddha has delusions, but the Buddha is not deluded, and so on. But what else is delusion but something that appears to a deluded consciousness? So, what is the object that the Buddha knows independently? It is the ultimate reality (Tibetan: ཡང་དག་མཐའ་, Chinese literal meaning: true limit) of the perfectly established nature (Tibetan: ཡོངས་གྲུབ་, Chinese literal meaning: perfectly established) that is free from equality and subsequence (Tibetan: མཉམ་རྗེས་དང་བྲལ་བའི་, Chinese literal meaning: free from equality and subsequence), and it is directly perceived. Some doubt this, thinking that if the conventional does not appear in the Buddha's wisdom, then the Buddha is not omniscient. Here is an explanation of why this does not cause harm: If the appearance of the conventional appears in the Buddha's wisdom, then it contradicts the scriptures of the definitive meaning of the Mahayana (Tibetan: ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་, Chinese literal meaning: Great Vehicle).

--------------------------------------------------------------------------------

སྒྲུབ་བྱེད་མེད་དེ། ཐེག་པ་ཆེན་པོར་སྨྲ་བ་རྣམས་སྤྱིར་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཆ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་པས། ཡང་དག་པའི་རྣལ་འབྱོར་པ་རྣམས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་གྱི་ངོར་ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཏུ་གཟིགས་པ་དང་། ལྷག་པར་ཕྱི་དོན་གྱི་དངོས་པོ་གཏན་མེད་པར་བཤད་པས་སེམས་ཅན་གྱི་དུས་སུ་མེད་པ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དུས་སུ་ཡོད་པར་སྣང་ན་དེ་ལས་མི་རིགས་པ་ཅི་ཡོད།ལྷག་པར་རྒྱ་ཆེན་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་དང་། ཟབ་མོ་འཇིགས་མེད་དུ་སྨྲ་བ་གྲགས་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་སུའི་ལུགས་ལའང་སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་འཆར་བའི་ལུང་ཚིག་གཅིག་ཀྱང་མེད་པའི་ཕྱིར། ལུང་མེད་པའི་ཁར་དེ་ལྟར་སྨྲ་བ་ལ་གནོད་བྱེད་ཀྱང་ཡོད་དེ། ཇི་སྐད་དུ། འདི་དག་འཁྲུལ་པའི་སྣང་བ་སྟེ། །རྨི་ལམ་ཉམས་སུ་མྱོང་བ་བཞིན། །མ་རིག་འཁྲུལ་པའི་གཉིད་སད་ན། །འཁོར་བ་རྣམས་ནི་དམིགས་སུ་མེད། །ཅེས་དང་། རྒྱན་ལས། བྱིས་པ་ཡང་དག་ཉིད་བསྒྲིབས་ནས། །ཡང་དག་མ་ཡིན་ཀུན་ཏུ་སྣང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔས་
5-537a
དེ་བསལ་ནས། །ཡང་དག་ཉིད་ནི་ཀུན་ཏུ་སྣང་། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀླུ་སྒྲུབ་ཞབས་ཀྱིས་ཀྱང་། དཔེར་ན་གཉིད་ལོག་གཉིད་དབང་གིས། །བུ་དང་བུད་མེད་གཞལ་མེད་ཁང་། །གནས་ལ་སོགས་པ་མཐོང་གྱུར་པ། །སད་ནས་དེ་ཡིས་མི་མཐོང་ལྟར། །དེ་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཤེས་པ་དག །བློ་གྲོས་མིག་ནི་བྱེ་གྱུར་ཅིང་། །མི་ཤེས་གཉིད་དང་བྲལ་གྱུར་ནས། །སད་པའི་ཚེ་ན་མི་གཟིགས་སོ། །དཔེར་ན་མཚན་མོ་མུན་ཁྲོད་ན། །འབྱུང་པོ་ཡང་དག་མིན་མཐོང་བ། །ཉི་མ་ཤར་ཞིང་མིག་བྱེའི་ཚེ། །སྣང་བར་གྱུར་པ་མ་ཡིན་ལྟར། །དེ་བཞིན་མཁས་པས་ཡང་དག་གི། ཤེས་པའི་ཉི་མས་མི་ཤེས་པའི། །བག་ཆགས་མ་ལུས་བཅོམ་པའི་ཚེ། །སེམས་དང་སེམས་བྱུང་ཡུལ་མི་གཟིགས། །ཞེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར། གཞན་ཡང་རིགས་པས་གནོད་བྱེད་འདི་ལྟར་ཡོད་དེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་ལ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་པ་རང་སྣང་དུ་འཆར་ན། རྣམ་པ་དེ་དེར་སྣང་གི་ཤེས་པ་རང་གི་བདག་ཉིད་དུ་ཡོད་དམ། དེ་ལས་གཞན་གང་ཡིན། དང་པོ་ལྟར་ན། རྣམ་པ་དེ་གཏོད་བྱེད་རང་ལས་རྫས་གཞན་ཞིག་ཡོད་དམ་མེད། དང་པོ་ལྟར་ན་གཟུགས་འཛིན་རྫས་གཞན་ཡོད་པར་ཁས་བླངས་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོ་བདག་གི་ལུགས་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་སོང་ལ། གཉིས་པ་ལྟར་ན་འགྲོ་བ་རིགས་དྲུག་དང་སྒྲིབ་གཉིས་ལ་སོགས་པ་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སུ་ཐལ་བར་འགྱུར་ཏེ། དེ་ལ་དེར་སྣང་བ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དངོས་ཡིན་ལ། རྣམ་པ་དེ་གཏོད་བྱེད་ཀྱི་རྒྱུ་རྫས་གཞན་མི་དམིགས་པའི་ཕྱིར། གཉིས་པ་ལྟར་ན་རང་ལ་སྣང་བའི་ཤེས་རྣམ་རང་རིག་མ་ཡིན་ན། བསྟན་སྲུང་ཆོས་གྲགས་ཀྱིས། བློ་ཚུལ་གཉིས་སྒྲུབ་ཀྱི་རིགས་པས་ཚུལ་གཉིས་པར་གྲུབ་པ་ན་རང་རིག་པར་ཡང་ག

【现代汉语翻译】
没有能成立的理由。因为大乘论者普遍认为，所有的世俗谛都不是真实的。对于真实的瑜伽行者来说，（世俗谛）在瑜伽的境界中是被颠倒看待的。特别是，外境的实有被彻底否定，因此，众生时不存在的事物，在成佛时显现，这又有什么不合理的呢？尤其是，无论是广行派的瑜伽行中观派，还是深观派的无畏论者，在他们的宗义中，都没有任何经文表明佛陀会显现世俗谛的景象。不仅没有经文支持，而且这样说还有危害。正如（经文）所说：‘这些都是错觉的显现，就像体验梦境一样。当从无明的错觉中醒来时，轮回就不存在了。’此外，《庄严经论》中说：‘孩童的真实被遮蔽，因此总是显现不真实。菩萨消除它，因此总是显现真实。’龙树菩萨也说：‘例如，因睡眠和睡意，见到儿子、妇女、宫殿和住所等，醒来后就看不到了。同样，世俗的知识，当智慧之眼睁开，脱离无知的睡眠时，醒来时就看不到了。例如，夜晚在黑暗中，看到不真实的鬼怪，当太阳升起，眼睛睁开时，就不会再显现。同样，智者以真实的智慧之日，摧毁所有无明的习气时，就不会再看到心和心所的对境。’
此外，还有理证上的危害：如果佛陀的智慧中显现世俗谛的景象，那么这个景象是存在于显现景象的智慧的自性中，还是与它不同？如果是前者，那么这个景象是否与造就它的事物是不同的实体？如果是前者，那么就承认了有与形色不同的实体，这偏离了大乘的宗义。如果是后者，那么所有的六道众生和二障等世俗谛，都将成为佛陀的智慧，因为它们在那里显现，并且这个景象就是佛陀的智慧本身，因为没有发现造就这个景象的其他实体。如果是后者，那么显现在自己身上的智慧景象如果不是自证，那么护法法称的‘以二相成立的理证成立第二相时，也成立了自证’的说法又该如何解释呢？

【English Translation】
There is no proof for that. Because those who speak of the Mahayana generally consider all aspects of conventional truth to be untrue. For true yogis, (conventional truth) is seen as inverted in the realm of yoga. In particular, since the reality of external objects is completely denied, what is unreasonable about something that does not exist during the time of sentient beings appearing during the time of Buddhahood? In particular, there is not a single scriptural statement in the tenets of either the extensive Yogachara-Madhyamaka or the profound fearless-speaking Prasangika-Madhyamaka that states that conventional appearances arise for the Buddha. Not only is there no scriptural support, but there are also harms in saying so. As it is said: 'These are illusory appearances, like experiencing a dream. When awakened from the sleep of ignorance and delusion, there is no object of focus for cyclic existence.' Moreover, the Ornament says: 'The true nature of a child is obscured, therefore the untrue always appears. The Bodhisattva eliminates that, therefore the true nature always appears.' Nagarjuna also said: 'For example, due to sleep and the power of sleep, one sees sons, women, palaces, and dwellings, but upon awakening, one does not see them. Similarly, conventional knowledge, when the eye of wisdom is opened and one is free from the sleep of ignorance, one does not see upon awakening. For example, at night in the darkness, one sees unreal beings, but when the sun rises and the eyes open, they no longer appear. Similarly, when the wise one destroys all the habits of ignorance with the sun of true knowledge, one does not see the mind and mental events as objects.'
Furthermore, there is a logical harm: If the appearance of conventional truth arises as self-appearance in the wisdom of the Buddha, then is that appearance present in the nature of the consciousness that manifests the appearance, or is it different from it? If the former, is there a substance other than the creator of that appearance? If the former, then one has accepted that there is a substance other than form, which deviates from the tenets of the Great Vehicle. If the latter, then all the conventional truths such as the six realms of beings and the two obscurations would become the wisdom of the Buddha, because they appear there, and that appearance is the actual wisdom of the Buddha, because no other substance that creates that appearance is found. If the latter, then if the appearance of consciousness that appears to oneself is not self-awareness, then how can one explain the statement of the protector of the teachings, Dharmakirti, that 'when the second aspect is established by the reasoning that establishes the two aspects, self-awareness is also established'?

--------------------------------------------------------------------------------

ྲུབ་བོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་དང་
5-537b
འགལ་ལ། དེས་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་སྒྲུབ་ངག་ཏུ་བཀོད་པར་བྱ་སྟེ། གང་མ་རིག་པའི་དབང་གིས་སྣང་བའི་ཤེས་བྱ་དེ་ཡིན་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ལ་མི་སྣང་བས་ཁྱབ། རབ་རིབ་དང་བྲལ་བ་ལ་སྐྲ་ཤད་མི་སྣང་བ་བཞིན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་བདེན་པ་ཇི་སྙེད་པའང་དེ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་འདི་ནི་ཁྱབ་བྱེད་འགལ་བ་དམིགས་པའི་གཏན་ཚིགས་སོ། །མདོར་ན་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་སྣང་བ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་གཞན་སྣང་ལ་མཁྱེན་པ་ཙམ་ཞིག་འཐད་དུ་ཆུག །དེའི་ཚེ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་སྣང་ནས་མཁྱེན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལ་འགའ་ཞིག་འདི་ལྟར་རྒོལ་ཏེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེས་གཞན་སྣང་དུ་ཀུན་རྫོབ་མཁྱེན་ན་ཀུན་རྫོབ་དེ་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་དགོས་པར་ཐལ། དེས་མཁྱེན་པ་གང་ཞིག །མངོན་སུམ་དུ་མི་མཁྱེན་ན་ལྐོག་གྱུར་འཇལ་བྱེད་ཀྱི་རྗེས་དཔག་ནི་དེར་མེད་པས་མངོན་སུམ་ལས་འོས་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། ཀུན་རྫོབ་མཁྱེན་ན་ཀུན་རྫོབ་དེ་ཡེ་ཤེས་དེའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་པར་འགྱུར་ཞེ་ན། རྟགས་དང་པོ་མ་ངེས་པ་ཡིན་ཏེ། ཤེས་པས་ཤེས་བྱ་ཤེས་པ་སོགས་ལ་མངོན་རྗེས་གང་རུང་གི་ཆ་ནས་འཇོག་པ་སེམས་ཅན་ལ་ཡིན་གྱི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ནི་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་ཡུལ་ཡིན་པས་ཤེས་བྱ་མཁྱེན་ཚུལ་ཉི་ཚེ་བ་དེ་ལྟ་བུའི་སྒོ་ནས་འཇུག་དགོས་པ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་དང་། རྟགས་གཉིས་པ་ཡང་མ་ངེས་ཏེ། བདག་འཛིན་ལྷན་སྐྱེས་ཀྱང་འཛིན་སྟངས་དེའི་དངོས་ཀྱི་གཞལ་བྱ་ཡིན་ཀྱང་མངོན་སུམ་ལ་སྣང་བར་མ་དམིགས་པའི་ཕྱིར། དེར་མ་ཟད་དོན་སྤྱི་སོགས་མཁྱེན་ནའང་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་མི་དགོས་ཏེ། མཁྱེན་པ་དེས་དོན་སྤྱི་སོགས་གཞན་སྣང་གི་ཚུལ་གྱིས་མཁྱེན་པའི་ཕྱིར། དཔེར་ན་སད་པའི་ཤེས་པའི་རང་དུས་སུ་རྨི་ལམ་ཡུལ་གྱི་སྣང་ཚུལ་ཁོང་དུ་ཆུབ་པ་བཞིན་ནོ། །
དང་
5-538a
པོ་ནི། འབྲས་བུ་ཆོས་སྐུ་འཆད་པ་དེའི་ཐོག་མར་ཡང་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྐུ་ལྷག་མ་གཞན་གསུམ་གྱི་དབྱེ་བས་སྐུ་རྣམ་པ་བཞི་ཡིན་པས་ན། དང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ལ། མདོར། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྨི་ལམ་ལྟ་བུ་དང་། དངོས་པོ་མི་ལྡན་པ་དངོས་པོ་མེད་པའི་རང་བཞིན་ཅན་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་དག་པར་གྱུར་པ། དེ་དག་ཐམས་ཅད་ཀྱི་རང་བཞིན་གང་ཡིན་པའི་མཚན་ཉིད་གཅིག་པོ་འདི་ལྟ་སྟེ། མཚན་ཉིད་མེད་པ་དེ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་རིག་པར་བྱ་སྟེ། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཐུབ་པའི་དབང་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི་ཟག་པ་མེད་པ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཁོ་ནའི་ཁྱད་པར་གྱི་ཆོས་གང་སུ་དག་ཅི་མཆིས་པ་དེ་སྙེད་ཅིག་ཐོབ་པར་འགྱུར་བའི་ངོ་བོ་ས

【现代汉语翻译】
这与‘是虚假的’相矛盾。因此，我们必须将我们的观点以论证的形式表达出来：如果由于无明的力量而显现的所知是这样，那么它必然不显现于佛陀的智慧。正如在没有白内障的情况下看不到毛发一样，所有世俗的真理也是如此。这是一个基于识别矛盾的遍及性推理。总之，让佛陀仅仅知晓世俗显现为他者的显现是可以接受的。那时，它不会以显现的方式被知晓。有些人这样反驳：如果佛陀的智慧以他者的显现方式知晓世俗，那么世俗必然以显现的方式被知晓。他知晓什么？如果不以显现的方式知晓，那么由于没有隐蔽现象的衡量者的推论，必然只能以显现的方式知晓。如果知晓世俗，那么世俗将成为该智慧的直接衡量对象。第一个论证是不确定的，因为通过知识来知晓所知等，是从显现或推论的角度来确定的，这只适用于有情众生。在佛陀的境界中，由于存在不可思议的领域，因此不必通过这种有限的方式来理解所知。第二个论证也是不确定的，因为与生俱来的我执也是以执着的方式直接衡量的对象，但并不被认为是显现的。此外，即使知晓共相等等，也不必以显现的方式知晓，因为该知识是以他者的显现方式知晓共相等等的。例如，就像清醒时的意识能够理解梦境中的显现一样。
第一，解释果法身时，首先是自性身，以及通过‘等’字来区分的其他三种身，共有四种身。因此，首先解释自性身。
第二，总结来说，《观经》中说：‘善男子，如来者，即是诸法如义。’等等的含义是：世尊释迦牟尼佛的自性身，是获得所有无漏的、如来独有的殊胜功德的本质。

【English Translation】
This contradicts 'it is false'. Therefore, we must state our view in the form of an argument: If the knowable that appears due to the power of ignorance is such, then it necessarily does not appear to the Buddha's wisdom. Just as hair streaks are not visible without cataracts, so too are all conventional truths. This is a pervasive reason based on identifying a contradictory pervasion. In short, let it be acceptable that the Buddha merely knows conventional appearances as appearances to others. At that time, it is not known by appearing. Some argue as follows: If the Buddha's wisdom knows the conventional as appearances to others, then the conventional must be known manifestly. What does he know? If it is not known manifestly, then since there is no inference that measures the hidden, it must be known manifestly. If the conventional is known, then the conventional will become the direct object of measurement of that wisdom. The first sign is uncertain, because knowing the knowable by knowledge, etc., is established from the point of view of manifest or subsequent, but this is for sentient beings. In the Buddha's realm, since there is an inconceivable realm, it is not necessary to enter through such a limited way of knowing the knowable. The second sign is also uncertain, because the innate self-grasping is also the direct object of measurement of that grasping, but it is not observed to appear manifestly. Moreover, even if general objects etc. are known, it is not necessary to know them manifestly, because that knowledge knows general objects etc. in the manner of other appearances. For example, just as the consciousness of being awake comprehends the appearance of dream objects in its own time.
First, when explaining the Fruition Dharmakaya, first is the Essence Body, and by 'etc.' the other three remaining bodies are distinguished, so there are four types of bodies. Therefore, first the Essence Body is explained.
Second, in summary, the meaning of the sutra passage that says, 'Noble son, the Tathagata is the suchness of all dharmas,' etc., is: The Essence Body of the Bhagavan, the King of Sages, is the essence of obtaining all the stainless, unique qualities of the Tathagata.

--------------------------------------------------------------------------------

ྤང་བྱ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་སྤངས་པས་རྣམ་པར་དག་པ་དེ་དག་ནི་དག་པ་གཉིས་དང་ལྡན་པ་འབའ་ཞིག་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་རང་བཞིན་དང་ངོ་བོ་མཚོན་པའི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་ནོ། །
གསུམ་པ་ལ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་རང་བཞིན། ཇི་ལྟར་ཐོབ་པའི་ཚུལ། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཐ་དད་དུ་བཞག་པའི་དགོས་པའོ། །
自性身自性
དང་པོ་ནི། ཐུབ་པ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ནི་རྟོགས་པའི་ཆོས་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་ཏེ་ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོའི་བདག་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་དུ་ལྡན་ཅིང་། དེ་ཉིད་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་འགོག་པའི་བདེན་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་གནས་ཚུལ་ལ་སྤང་བྱ་དྲི་མའི་ཚོགས་རྣམས་གློ་བུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་ན། ཡང་དག་པར་ཡོད་པའི་དངོས་པོ་མ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དྲི་མའི་ཚོགས་དྲི་མས་བསྒྲིབས་པ་ལྟར་
5-538b
སྣང་བ་དང་། མ་བསྒྲིབས་པའི་དུས་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་རྣམ་པར་དག་ཅིང་དྲི་མས་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་གྱུར་པ་གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་གི་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐྱེ་བ་མེད་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་སྐབས་འདིའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་གསུངས་པས། འདིར་ཡང་སྐྱེ་མེད་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་བསྒྲུབ་པར་བཤད་པས་ཆད་སྟོང་དུ་མ་གསུངས་པ་དང་། གང་དག་ཡིན་པ་དེ་དག་ཅེས་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་མང་ཚིག་གི་སྒྲས་བསྟན་པས་ཀྱང་། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་རང་བཞིན་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ཚུལ་ལས་ཉམས་པ་མེད་པའི་ངོ་བོ་མཐའ་ཡས་པར་བཤད་ཀྱི། གཞན་དག་གི་ལྟར་སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་བྱས་པས་སྐྱེ་མེད་ཁོ་རང་གི་ངོ་བོ་ཉིད་ཡིན་ཟེར་བ་ལྟ་བུ་ལ་འཆད་ན། སྐྱེ་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་རྒྱུ་མ་བྱུང་བས་ངོ་བོ་ཉིད་ཕྱི་མའི་སྒྲ་སྨོས་པ་དོན་མེད་དུ་སོང་ངོ་། །
如何得分
གཉིས་པ་ནི། འདུ་བྱེད་ཀྱིས་བཅོས་མ་མ་ཡིན་པའི་དོན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པ་ཟག་པ་མེད་པའི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི་ཆོས་ཉིད་ཀྱིས་འཐོབ་ཀྱི། ངོ་བོ་ཉིད་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱིས་བྱས་པ་ནི་མ་ཡིན་པ་འོད་གསལ་བ་དེ་བསྒྲིབ་བྱ་ཀུན་གཞིའི་གནས་ལ་ཆོས་དབྱིངས་དང་རྒྱུ་མཐུན་པའི་ཐོས་པའི་ས་བོན་གཉེན་པོའི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་སྟེ་སྟོབས་འཕེལ་ནས་ཀུན་གཞིའི་སྟེང་གི་སྤང་བྱ་རྣམས་རིམ་གྱིས་སྤང་བའི་ཚུལ་ནི། ཐོས་སོགས་ཀྱི་ངོ་བོར་གྱུར་པའི་རྣམ་པར་ཤེས་པ་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུས་ཀུན་རྫོབ་འཁྲུལ་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པར་རྟོགས་པའི་གོམས་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་སྒོ་ནས་གཉེན་པོ་ཚོགས་གཉིས་བསགས་པས་སྤང་བྱ་སྒྲིབ་གཉིས་དང་བཅས་པ་འགགས་ནས་མཐར་སངས་རྒྱས་སའི་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ནུས་པ་རྡོ་རྗེ་ལྟ་བུའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་མི་ཕྱེད་པ་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་ཐོགས་པ་མེད་པའི་

【现代汉语翻译】
那些完全断除了习气，在各方面都清净的，仅仅具有二种清净，是能象征如来藏（Tathāgatagarbha，如来藏）的自性和本质的特征。
分为三部分：自性身（Svabhāvakāya，自性身）的自性，如何获得的方式，以及为了区分其他三种身（Kāya，身）而设立的必要性。
第一部分：导师（Thubpa，导师）佛（Buddha，佛）薄伽梵（Bhagavan，世尊）的自性身，与证悟之法，如四念住（smṛtyupasthāna，四念住）等无漏智慧的二十一个范畴的自性无别地相应。并且，由于那超越世间的法界（dharmadhātu，法界）的自性的灭谛（nirodhasatya，灭谛）的无漏状态中，所应断除的垢染之聚是暂时的，因此不是真实存在的实物。如同垢染之聚被垢染所遮蔽一样。
在未被遮蔽之时，一切方面都完全清净，并且成为自性远离垢染的特征。那些成为自性远离垢染的特征的自性，其无生（anutpāda，无生）的自性，就是此处所说的圆满正等觉佛（saṃyaksaṃbuddha，正等觉佛）的自性身。因此，这里也说明了通过无生的自性来证成，而不是断灭空（ucchedavāda，断灭论）。并且，‘那些成为自性远离垢染的特征的自性’，用自性身的复数形式来表示，也说明了自性身的自性，是从无生的状态中不会退转的无量自性。而不是像其他人那样，认为‘是无生的自性’，就说成是无生本身就是自性。如果这样解释，因为无生的自性没有产生的原因，那么后面提到‘自性’这个词就没有意义了。
第二部分：以非造作的意义，超越世间的无漏道（anāsravamārga，无漏道）的自性身，是通过法性（dharmatā，法性）获得的。不是自性由法界所造作，光明的那部分，在阿赖耶识（ālayavijñāna，阿赖耶识）的处所，具有与法界同类的听闻的种子（bīja，种子）作为对治的自性，也就是力量增长后，逐渐断除阿赖耶识上的所断除之物的方式是：成为听闻等的自性的如幻的识（vijñāna，识），通过彻底习惯于证悟所有世俗的虚假之法自性本空，通过积累对治的二资粮（puṇyajñānasaṃbhāra，二资粮），断除包括二障（āvaraṇa，障）在内的所断除之物，最终获得佛地的全知（sarvākārajñatā，一切相智）的能力，如金刚喻定（vajropamasamādhi，金刚喻定）般不可摧毁，法身（dharmakāya，法身）的事业无碍。

【English Translation】
Those who have completely abandoned habitual tendencies and are pure in all aspects, possessing only two kinds of purity, are characterized as symbolizing the nature and essence of the Tathāgatagarbha (如来藏).
Divided into three parts: the nature of the Svabhāvakāya (自性身), how it is obtained, and the necessity of establishing the other three Kāyas (身) as distinct.
First part: The Svabhāvakāya of the Thubpa (导师) Buddha (佛) Bhagavan (世尊) is inseparably associated with the nature of the twenty-one categories of uncontaminated wisdom, such as the four smṛtyupasthānas (四念住). Moreover, since the aggregates of defilements to be abandoned in the uncontaminated state of the nirodhasatya (灭谛) of the nature of the dharmadhātu (法界) that transcends the world are temporary, they are not real entities. Just as the aggregates of defilements appear to be obscured by defilements.
When not obscured, they are completely pure in all aspects and become characterized by being inherently devoid of defilements. The nature of those that become characterized by being inherently devoid of defilements, their unproduced (anutpāda, 无生) nature, is the Svabhāvakāya of the Samyaksaṃbuddha (正等觉佛) in this context. Therefore, it is also explained here that it is proven through the unproduced nature, rather than ucchedavāda (断灭论). Furthermore, the phrase 'the nature of those that become characterized by being inherently devoid of defilements,' using the plural form of Svabhāvakāya, also explains that the nature of Svabhāvakāya is the infinite nature that does not regress from the state of being unproduced. Instead of saying, like others, 'it is the unproduced nature,' and claiming that the unproduced itself is the nature. If explained in this way, since the unproduced nature has no cause, mentioning the word 'nature' later becomes meaningless.
Second part: The Svabhāvakāya of the anāsravamārga (无漏道) that transcends the world with the meaning of non-artificiality is obtained through dharmatā (法性). It is not that the nature is created by the dharmadhātu, the luminous part, in the place of the ālayavijñāna (阿赖耶识), has the seeds (bīja, 种子) of hearing similar to the dharmadhātu as the nature of the antidote, that is, the way in which the objects to be abandoned on the ālayavijñāna are gradually abandoned after the power increases: the vijñāna (识) that becomes the nature of hearing, etc., through the thorough habituation of realizing that all mundane false dharmas are inherently empty, through accumulating the two puṇyajñānasaṃbhāras (二资粮) of the antidote, the objects to be abandoned, including the two āvaraṇas (障), cease, and finally the ability of the sarvākārajñatā (一切相智) of the Buddha-bhūmi, the indestructible vajropamasamādhi (金刚喻定), the unobstructed activity of the dharmakāya (法身).

--------------------------------------------------------------------------------

ནུས་ལྡན་དེ་རྒྱུན་མཐའ་པ་ལ་འཇུག་པ་ན། དེའི་སྟོབས་མ་བཟོད་པས་ཀུན་
5-539a
གཞི་ཉིད་འགགས་ལ། དེ་འགགས་པ་ན་དེ་ལ་བརྟེན་པའི་རྣམ་ཤེས་སྒྱུ་མ་ལྟ་བུ་ཀུན་མཁྱེན་ཐོབ་བྱེད་ཀྱི་རིགས་སམ་རྒྱུ་སྟེ། ཐོས་པའི་བག་ཆགས་ཀྱི་ངོ་བོ་འཛིན་པའི་ལམ་དུས་ཀྱི་དགེ་བ་དེའང་འགགས་པས་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་དགེ་བའི་རྩ་བ་ཆད་པའང་དེའི་དོན་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་མིན་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སས་བསྡུས་དད་སོགས་ཟག་མེད་ཀྱི་དགེ་བ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་ངོ་བོར་ཡོད་པ་མེད་ཅེས་མི་རུང་ངོ་། །འདིར་ཁོ་བོས་རྣལ་འབྱོར་སྤྱོད་པའི་དབུ་མའི་ངེས་དོན་ཡང་དག་པ་ཞིག་བཤད་པ་ཡིན་པས་ཐེ་ཚོམ་ཟ་དགོས་པ་མེད་དོ། །
余三身分类之义
གསུམ་པ་ནི། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོའང་དོན་དམ་པ་སྟེ་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ལས་གཞན་མིན་ཀྱང་། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་སངས་རྒྱས་རང་སྣང་དང་སེམས་ཅན་གཞན་སྣང་གིས་ཇི་ལྟར་མངོན་སུམ་གྱི་མོས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ནི། སངས་རྒྱས་ལ་ཆོས་སྐུ་དང་། བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ལ་ལོངས་སྐུ་དང་། ཉན་ཐོས་དང་། ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་དང་སོ་སྐྱེའི་སྤྱོད་ཡུལ་དུ་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་རྣམ་པར་བཞག་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་རོ། །འདིར་དོགས་པ་འདི་ལྟ་བུ་ཞིག་དཔྱད་པར་བྱ་སྟེ། གཞུང་འདིས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་པོ་དོན་དམ་པར་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་གསུངས་པས། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་ཡིན་ན་ཡུལ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་གཅིག་པུ་ཡིན་པས་ཁྱབ་ལ། ཡུལ་ཅན་སངས་རྒྱས་འཕགས་པ་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་རང་རིག་གི་གཟིགས་ངོ་དང་། སེམས་ཅན་དག་མ་དག་གི་དོན་རིགས་ཀྱིས་སྣང་བ་ཐ་དད་པ་གཉིས་བྱུང་གི། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་གནས་ཚུལ་རྫས་ཀྱི་སྟེང་ནས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཕྱེ་རུ་མེད་པར་བཤད་འདུག་པའི་ཕྱིར་ན། ཁྱོད་ཀྱིས་སྤྱི་དོན་གྱི་སྐབས་སུ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་གནས་ཚུལ་
5-539b
རྫས་ཀྱི་སྟེང་ནས་སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ཁས་བླངས་པ་དང་འགལ་ལོ་ཞེ་ན། བདེན་མོད། སྤྱི་དོན་དུ་དེ་ལྟར་སྨོས་པ་ནི་ཅུང་ཟད་དཔྱད་པའི་ངེས་དོན་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་དེ་ལྟར་སྨྲས་པ་ཡིན་གྱི། འདིར་ནི་ཤིན་ཏུ་དཔྱད་པའི་དབང་དུ་བྱས་པས་འདི་ཁོ་ན་ལྟར་རིགས་སོ། །ཡང་ཁྱོད་ཀྱིས་སྤྱི་དོན་དུ་སངས་རྒྱས་ལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་མི་སྣང་ཞེས་བཤད་ནས། འདིར་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྣང་བ་ཇི་ལྟར་མོས་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བ་ནི་སངས་རྒྱས་དང་ཞེས་གསུངས་པས། སངས་རྒྱས་ལ་ཀུན་རྫོབ་སྣང་བར་བཤད་པ་དང་འགལ་ལོ་སྙམ་ན། འདིར་རྒྱ་དཔེར། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཞེས་སོགས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་དང་སྦྲེལ་དགོས་པ་ལ། སྡེབ་སྦྱོར་ལྕི་ཡང་མ་སྙོམས་པས་འདི་ལྟར་སྦྲེལ་ནས་བོད་དུ་བསྒྱུར་བའི་ཚེ་དེ་ལྟར་ཚིག་འཕྲོས་ལ་བྱུང་བ་ཡིན་པ་དང་། དེར་མ་ཟད། འཇིག་རྟེན་དབང་

【现代汉语翻译】
当有能力者陷入常断见时，由于其力量无法承受，阿赖耶识本身就会停止。当它停止时，依赖于它的如幻的识，即获得一切智的种子或因，以及持有听闻习气的自性，在道位时的善根也会停止，因此在圆满佛的果位上，善的根本也会断绝，这就是它的意义。并非如此，圆满佛的果位所摄持的无漏的信等善根，以一切智的自性存在，这是不能否认的。在此，我所说的是瑜伽行中观的真实意义，所以不必怀疑。
第三，其余三身，从胜义谛，也就是从实相的角度来看，与法界本身的自性无别。但在名言谛中，自性身显现为佛的自显现，以及众生的他显现，如何通过各自的意乐来区分呢？这是因为，对佛来说是法身，对菩萨来说是报身，对声闻等来说，对独觉和凡夫的行境来说，则安立为化身。这里要考察这样一个疑问：本论说其余三身在胜义谛中是法性的自性，那么，如果是佛的色身，就必然是法身，这是遍的。而能观的佛陀圣者，在内，有各自证自证智的显现，在外，有清净与不清净众生的不同根器所显现的不同景象。既然说在法身上，从实体的角度无法区分其余三身，那么，你之前在总义中承认法身从实体的角度可以分出其余三身，这岂不是矛盾吗？
确实如此。在总义中那样说，是稍微从考察的角度来确定的，所以那样说。而这里是从非常深入考察的角度来说的，所以应该只遵循这里。还有，你之前在总义中说佛不显现名言，而这里说在名言中，如何通过意乐来区分，即佛等等。这样说，岂不是与佛显现名言相矛盾吗？这里，在汉文版本中，‘在名言中’等等应该与菩萨相连。因为句子的结构不平衡，所以在翻译成藏文时，就这样顺着文势翻译了。不仅如此，自在世间

【English Translation】
When an able one falls into eternalism and nihilism, due to the unbearable power, the very basis of alaya-consciousness ceases. When it ceases, the illusory consciousness that depends on it, the seed or cause for attaining omniscience, and the virtue of the path that holds the nature of the habit of hearing, also cease. Therefore, on the stage of complete Buddhahood, the root of virtue is also cut off, and that is its meaning. It is not the case that the uncontaminated virtues such as faith, gathered by the stage of complete Buddhahood, exist as the nature of omniscience, which cannot be denied. Here, I am explaining the true meaning of Yogachara Madhyamaka, so there is no need to doubt.
Third, the remaining three bodies, from the ultimate truth, that is, from the perspective of reality, are no different from the nature of the Dharmadhatu itself. But in conventional truth, how is the nature body manifested as the self-manifestation of the Buddha and the other-manifestation of sentient beings, distinguished by their respective inclinations? This is because, for the Buddha, it is the Dharmakaya (chos sku, 法身, dharmakāya, Dharma body), for the Bodhisattva, it is the Sambhogakaya (longs sku, 报身, saṃbhogakāya, Enjoyment body), and for the Shravakas (nyan thos, 声闻, śrāvaka, Hearer) and so on, for the realm of the Pratyekabuddhas (rang rgyal, 缘觉, pratyekabuddha, Solitary Realizer) and ordinary beings, it is established as the Nirmanakaya (sprul sku, 化身, nirmāṇakāya, Emanation body). Here, such a question should be examined: This treatise says that the remaining three bodies are the nature of Dharmata (chos nyid, 法性, dharmatā, Dharma-nature) in the ultimate truth. Then, if it is the Rupakaya (gzugs sku, 色身, rūpakāya, Form body) of the Buddha, it must be the Dharmakaya, which is pervasive. And the Buddhas and Aryas (‘phags pa, 圣者, ārya, Noble one) who are the observers, internally, have the appearance of their own self-awareness, and externally, there are different appearances manifested by the different faculties of pure and impure sentient beings. Since it is said that on the Dharmakaya, the remaining three bodies cannot be distinguished from the perspective of substance, then, isn't it contradictory that you previously admitted in the general meaning that the Dharmakaya can be divided into the remaining three bodies from the perspective of substance?
Indeed. Saying that in the general meaning is slightly determined from the perspective of examination, so it is said that way. But here it is said from the perspective of very deep examination, so only this should be followed. Also, you previously said in the general meaning that the Buddha does not manifest conventional truth, but here it says in conventional truth, how to distinguish by inclination, that is, the Buddha and so on. Isn't this contradictory to the Buddha manifesting conventional truth? Here, in the Chinese version, 'in conventional truth' and so on should be connected to the Bodhisattva. Because the structure of the sentence is unbalanced, it was translated into Tibetan in this way, following the flow of the text. Moreover, the Lord of the World

--------------------------------------------------------------------------------

ཕྱུག་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོས། ཡང་དག་པར་ན་བདེན་གཉིས་མི་འགལ་བའི་ཟུང་འཇུག་གམ། རྟེན་འབྱུང་སངས་རྒྱས་དང་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་གཞི་ལམ་རྣམ་པའི་སྐབས་གསུམ་གར་ཡ་མ་བྲལ་བས་སངས་རྒྱས་ལ་སངས་རྒྱས་སས་བསྡུས་ཀྱི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཡོད་ལ། དེ་ཡོད་ཚུལ་སངས་རྒྱས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་དམ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུར་ཡོད་པ་དེ་ལས་མཆེད་པའི་ཟག་མེད་ཀྱི་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོའི་མཁྱེན་པས་སངས་རྒྱས་ནང་ཕན་ཚུན་ལ་གཟིགས་པ་ན། སོ་སོའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྐུ་དང་བཅས་པ་ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་གཟིགས་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་ཡང་དག་པ་མ་ཡིན་ཏེ། སོ་སོའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཡིན་པ་ལ་འཁྲུལ་པས་བསྐྱེད་པ་མེད་པ་དང་། ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་ཐ་སྙད་འཇུག་པས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཁྱེན་པ་གང་དང་གང་ལ་དེ་དང་དེར་སྣང་བའི་སངས་རྒྱས་གཞན་པའི་ཆོས་སྐུའི་རྣམ་པ་དེ་སྣང་ཚུལ་གཞན་རིག་ལྟར་སྣང་ཡང་། གནས་ཚུལ་རྣམ་པ་དེ་སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་ཀྱི་མཁྱེན་པ་
5-540a
ལས་གཞན་དུ་རིགས་པ་མིན་པས་རང་རིག་ཏུ་གྲུབ་བོ། །དེས་ན་འདི་ལྟ་བུའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ནི་མ་རིག་འཁྲུལ་སྣང་གི་བག་ཆགས་ལས་བྱུང་བའི་གཞན་དབང་གི་སྣང་བ་སེམས་ཅན་ལ་སྣང་རུང་དུ་འདུ་བྱས་པ་འདི་ལྟ་བུ་མ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་དེ་ལྟ་བུ་ལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་མི་ཟེར་བར་དོན་དམ་པར་ཡོད་པ་ཞེས་མི་བརྗོད་པ་ཅི་ཞེ་ན། རུང་མོད་ཀྱི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་རང་གི་ངོ་བོ་རང་གིས་རིག་པ་ལ་དོན་དམ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྙིང་པོ་གཞན་གྱི་ངོ་བོ་རང་གིས་རིག་པ་ལ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་བསྙད་དོ། །འོ་ན་གཞན་དག་ཆོས་སྐུ་ཐམས་ཅད་མཉམ་ཉིད་རོ་གཅིག་ཡིན་པ་ལ་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་རང་གཞན་གྱི་སྣང་བ་མི་འཆར་བའི་ཕྱིར། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མ་བཤད་དོ་སྙམ་ན། ཆོས་སྐུ་ཐམས་ཅད་བཟང་ངན་མེད་པར་སངས་རྒྱས་ཡིན་པར་མཚུངས་ཤིང་། སྤྲོས་བྲལ་སྟོང་ཆེན་དུ་གཅིག་ཐ་དད་དང་བྲལ་བར་དབྱེ་མི་ནུས་པར་རོ་མཉམ་ཡང་། རྟེན་འབྲེལ་ཟབ་མོར་ཕན་ཚུན་དུ་སྣང་བར་མི་འགལ་ཏེ། རྒྱལ་བ་རིགས་ལྔ་ལ་སོགས་པ་ཞིང་ཁམས་ཀྱི་ཁྱད་པར་ཐ་དད་དུ་སྣང་བའི་སྒོ་ནས་ལོངས་སྐུ་ལ་ཐ་དད་ལ། ཆོས་སྐུ་ཐ་དད་པ་བརྟེན་པ་སངས་རྒྱས་རྣམས་ནང་ཕན་ཚུན་སྒྲིབ་པ་མེད་པར་མངོན་སུམ་དུ་མཁྱེན་པ་ནི་མདོ་རྒྱུད་རྣམས་སུ་གསལ་ལོ། །འདི་ལྟ་བུའི་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་ཀྱི་རྣམ་གཞག་མ་བཤད་ན། སངས་རྒྱས་རང་སྣང་གིས་དག་པའི་སངས་རྒྱས་གཞན་གྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་ངང་པ་སོགས་གཟིགས་པ་དེ་ཡང་དག་ཀུན་རྫོབ་དང་དོན་དམ་གང་ཡིན། དོན་དམ་ཡིན་ན་དོན་དམ་འགྲོ་འོང་དང་བྲལ་བ་མ་ཡིན་པར་ཐལ། དེ་སྐབས་ཀྱི་ངང་པ་དེ་དོན་དམ་ཡིན་པ་གང་ཞིག །དག་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་མཛེས་པའི་ཕྱིར་འགྲོ་འོང་བྱེད་པའི་ཕྱིར་རོ། །ཡང་ངང

【现代汉语翻译】
ཕྱུག་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོས། (Pema Karpo) '问：真正的实相是真俗二谛无违的结合吗？'
'答：缘起对于佛和一切众生来说，在基、道、果这三个阶段都是不可分割的，因此佛具有以佛所摄的真实世俗谛。'
'这种具有的方式是，一切佛的胜义自性身存在，从那之中产生的无漏的二十一种功德，通过这些智慧，诸佛之间相互观察时，各自的自性身，包括智慧身，都被视为真实的世俗谛。'
'但这并非完全真实，因为各自的智慧法身并非由错觉产生。由于世俗的称谓适用，因此在佛的智慧中，无论显现何种其他佛的法身形象，虽然看起来像是他者的显现，但实际上，这种状态并非与佛自身的智慧相异，而是确立为自证。'
'因此，这种真实的世俗谛并非像由无明错觉习气产生的他起显现，能够显现给众生的那种情况。'
'那么，为什么不称其为真实的世俗谛，而是说它真实存在呢？虽然可以这样说，但佛的自性由自己证悟称为胜义谛，佛的自性由他人证悟称为真实的世俗谛。'
'那么，如果其他一切法身都是平等一味的，彼此之间不应有自他的显现，为什么在佛的境界中要阐述这种真实的世俗谛的分类呢？'
'答：一切法身在好坏上都是相同的佛，在离戏的大空中，无法区分一和异，是平等一味的，但在甚深的缘起中，彼此显现并不矛盾。如五部佛等，由于净土的差别而显现不同，在报身上有差别，依赖于法身的不同，诸佛之间没有障碍地现量了知，这在经续中都有明确说明。'
'如果不阐述这种真实的世俗谛的分类，那么佛以自显清净所见的其他佛的刹土中的天鹅等，是真实的世俗谛还是胜义谛呢？如果是胜义谛，那么胜义谛不应与来去相违。因为那时那只天鹅是胜义谛的什么呢？因为清净佛土美丽而往来。'
'此外，天鹅...'

【English Translation】
Phukchok Chokyi Gyalpo: 'Question: Is the true reality the union of the two truths, without contradiction?'
'Answer: For the Buddhas and all sentient beings, dependent arising is inseparable in the three stages of ground, path, and fruition. Therefore, Buddhas possess the ultimate conventional truth encompassed by the Buddhas themselves.'
'The way this is possessed is that the ultimate nature body of all Buddhas exists, and from that arise the twenty-one uncontaminated qualities of wisdom. When Buddhas observe each other through these wisdoms, their respective nature bodies, including their wisdom bodies, are seen as the true conventional truth.'
'However, this is not entirely true, because their respective wisdom Dharmakayas are not produced by delusion. Since the term 'conventional' applies, whatever form of another Buddha's Dharmakaya appears in the wisdom of a Buddha, although it appears as the manifestation of another, that state is not different from the Buddha's own wisdom, but is established as self-cognizance.'
'Therefore, this kind of true conventional truth is not like the dependent arising appearance that arises from the habitual tendencies of ignorance and delusion, which can appear to sentient beings.'
'Then, why is it not called true conventional truth, but rather said to exist ultimately? Although it can be said that way, the essence of the Buddha being cognized by oneself is called the ultimate truth, and the essence of the Buddha being cognized by others is called the true conventional truth.'
'Then, if all other Dharmakayas are equal and of one taste, and there should be no appearance of self and other between them, why is such a classification of true conventional truth explained in the state of Buddhahood?'
'Answer: All Dharmakayas are equal as Buddhas without good or bad, and in the great expanse of emptiness free from conceptual elaboration, they are of one taste, indistinguishable as one or different. However, in the profound interdependence, there is no contradiction in appearing to each other. For example, the Five Buddha Families and others appear differently due to the distinctions of their pure lands, and there are differences in the Sambhogakaya. The Buddhas who rely on the different Dharmakayas directly know each other without obstruction, as is clearly explained in the sutras and tantras.'
'If this classification of true conventional truth is not explained, then is the swan, etc., seen by a Buddha in the pure realm of another Buddha through self-appearing purity, the true conventional truth or the ultimate truth? If it is the ultimate truth, then the ultimate truth should not contradict coming and going. Because what is that swan at that time as the ultimate truth? Because the pure Buddha land is beautiful and it comes and goes.'
'Furthermore, the swan...'

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་དེ་དེས་བསྡུས་ཀྱི་ཡང་དག་ཀུན་
5-540b
རྫོབ་ཡིན་ན་ཁོ་བོ་ཅག་གི་འདོད་པ་གྲུབ་ལ། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པ་དང་། མི་མཐུན་ཕྱོགས་ཀྱི་དེ་གཉིས་ཀ་ཡིན་པའི་ཕུང་གསུམ་པ་ནི་དེར་མི་སྲིད་པའི་ཕྱིར་ཞེས་གསུངས་སོ། །འགའ་ཞིག་སློབ་དཔོན་གྱིས། ཡང་དག་པའི་ཀུན་རྫོབ་ཏུ་སྨོས་པའི་དོན་སློབ་དཔོན་ཉིད་མདོ་སྡེ་སྤྱོད་པའི་དབུ་མ་པ་ཡིན་པ་ལ་བསམས་ནས་སྨྲས་པ་ཡིན་ཀྱང་ཟེར་རོ། །དེས་ན་མཁས་པ་དག་གི་ལུགས་ལས་རྒྱུ་མཚན་གང་གི་ཕྱིར་ཆོས་གང་ཞིག་གཟོད་མ་ནས་དབེན་པ་དེ་རང་བཞིན་གྱིས་དབེན་པར་གྱུར་པ་དེ་ལས་དབེན་པ་ཐ་མི་དད་པ་ཉིད་དུ་འདོད་ཅེས་གནས་ཚུལ་ལ་ཞུགས་པར་འབྱུང་བའི་ཕྱིར། སྐུ་ལྷག་མ་གསུམ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་དེ་དང་ཐ་མི་དད་ཀྱང་སྣང་ཚུལ་ཐ་དད་པར་རྣམ་པར་བཞག་སྟེ། དཔེར་ན་སྐྱེས་བུ་གཅིག་གི་གཟུགས་ལ་འདོད་བྱ་ཡིན་མིན་གྱི་སྣང་བ་ཐ་དད་པའི་ཁྱད་པར་སྣང་བ་བཞིན་ནོ། །
分别说三身
གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཆོས་སྐུ། ལོངས་སྐུ། སྤྲུལ་སྐུ། མཛད་པ་ཕྲིན་ལས་བཤད་པའོ། །
说法身
དང་པོ་ལ་སྤྱིའི་དོན་དང་། ཚིག་གི་དོན་ནོ། །
དང་པོ་ནི། དྲི་མའི་གནས་པ་ཐམས་ཅད་ཡོངས་སུ་སྤངས་པར་གྱུར་པའི་མཐར་ཐུག་གི་མཁྱེན་པ་ནི་ཡེ་ཤེས་སོ། །གྲུབ་མཐའ་དམན་པ་བ་འགའ་ཞིག །ཀུན་གཞི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སར་ཡོད་པ་ལ། དེའི་དྲི་མ་གནས་ངན་ལེན་སྤངས་ནས་གྱུར་པ་ནི་དེ་སྤངས་པ། ཀུན་གཞི་གཉིས་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་མེ་ལོང་ལྟ་བུར་གྱུར་པ་ཡིན་ཟེར་བ་ལ་ལུང་རིགས་ཀྱི་གནོད་པ་མཐའ་ཡས་པ་འབབ་ཀྱང་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ། མདོར་ན་བཤད་པ་དེ་ནི་རང་བཟོ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་ཡེ་ཤེས་ངོས་བཟུང་ནས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་དབྱེ་བ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞེ་ན། མདོ་རྒྱན་ལས་གསལ་བ་བཞི་དང་། དོན་ཐོབ་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཏེ་ལྔའོ། །དེ་ལ་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ནི་སྐུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་སྙིང་པོ་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཡེ་ཤེས་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁམས་
5-541a
ཆོས་ཉིད་ཡེ་ཤེས་བྲལ་བྱ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་ངོ་བོ་ཡོན་ཏན་ཀུན་ལྡན་ཡིན་པ་ལ་འགའ་ཞིག་དགག་པ་ཁོ་ནའི་ཆ་ནས་འཆད་པ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ནོ། །འོ་ན་ཡེ་ཤེས་དེ་ཉིད་ལ་བྱེད་ལས་སོ་སོའི་སྒོ་ནས་བཞིར་ཕྱེ་སྟེ་ཀུན་གཞི་དག་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་འོད་གསལ་བ་ལ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་གི་ཐུན་མོང་མིན་པའི་ཆོས་ཀྱི་རྣམ་པ་རྣམས་འཆར་བ་མེ་ལོང་ལྟ་བུའི་ཡེ་ཤེས་དང་། ཉོན་ཡིད་ཡོངས་སུ་དག་པས་བྱམས་པ་དང་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོས་མཉམ་པར་ལྡན་པའི་མཉམ་ཉིད་ཡེ་ཤེས་དང་། ཡིད་ཀྱི་རྣམ་པར་ཤེས་པའི་རྒྱུ་བ་ཆད་པས་ཤེས་བྱ་ཀུན་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་། གཟུངས་ཀྱི་མཛོད་དུ་གྱུར་པ་སྟེ་སོ་སོར་རྟོག་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་། སྒོ་ལྔའི་རྣམ་ཤེས་དང་བྲལ་བའི་སེམས་ཅན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཏུ་མེད་པར་སྤྱོད་ཡུལ་དང་

【现代汉语翻译】
如果以上述方式涵盖了正确的世俗，那么我们的观点就成立了。因为与对立面相关的两者都存在，并且与对立面相关的两者都存在的第三种情况是不可能的。’
有些人说，导师提到‘正确的世俗’，是考虑到导师本人是随顺经部的中观派。
因此，智者们的观点认为，基于任何理由，任何事物从一开始就空性，那么它本身就是空性，并且与空性无差别，因为这符合实情。
其余三身虽然与法身本体无差别，但显现方式不同，例如，同一个人，对于其形貌，会有可爱与不可爱等不同显现。
分别宣说三身
第二部分分为四点：法身、报身、化身、事业（或利他事业）。
说法身
第一部分包括 общей意义和词义。
第一部分是：完全断除一切垢染的究竟智慧即是智慧（梵文：Jñāna）。
一些低级宗派认为，阿赖耶识（梵文：Ālaya-vijñāna）存在于成佛的境界中，通过断除其垢染和不良习气而转变，这就是断除。阿赖耶识转变为无二的镜子般的智慧。这种说法会受到无量正理的妨害，但在此省略。
简而言之，这种说法纯属臆造。
在确定了智慧之后，智慧的分类是怎样的呢？如《经庄严论》中所述，有四种，加上通过意义获得的法界智，共有五种。
其中，法界智是一切身的精华，是本体身（梵文：Svābhāvikakāya），是一切智慧的界限，是法性智（梵文：Dharmatājñāna），是远离一切应断之法的本体，具足一切功德。有些人仅仅从否定的角度来解释它是错误的。
那么，将智慧本身根据各自的作用分为四种，通过清净阿赖耶识的力量，法界智显现光明，如来（梵文：Tathāgata）自身不共之法的形态显现，即如镜智（梵文：Ādarśajñāna）；烦恼意完全清净，以慈悲大爱平等具足，即平等性智（梵文：Samatājñāna）；意之分别念止息，对一切所知无碍，成为三摩地（梵文：Samādhi）和陀罗尼（梵文：Dhāraṇī）之藏，即妙观察智（梵文：Pratyavekṣaṇājñāna）；远离五根识，以无量众生之界为行境

【English Translation】
If the conventional truth is encompassed in this way, then our position is established. Because both related to the opposite exist, and the third case where both related to the opposite exist is impossible.’
Some say that the teacher's mention of ‘correct conventional truth’ was made considering that the teacher himself is a Madhyamaka who follows the Sutra school.
Therefore, according to the views of the wise, for whatever reason, whatever dharma is empty from the beginning, it is itself empty, and it is non-different from emptiness, because this accords with the actual situation.
Although the remaining three bodies are non-different from the essence of the Dharmakaya, they appear differently. For example, for one person, there are different appearances such as lovable and unlovable regarding their form.
Explanation of the Three Kayas Separately
The second part has four points: Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya, and activity (or altruistic activity).
Explanation of Dharmakaya
The first part includes the general meaning and the meaning of the words.
The first part is: The ultimate knowledge that has completely abandoned all stains is wisdom (Sanskrit: Jñāna).
Some lower schools believe that the Alaya-vijñāna exists in the state of Buddhahood, and it is transformed by abandoning its stains and bad habits, which is abandonment. The Alaya-vijñāna is transformed into a non-dual mirror-like wisdom. This statement is subject to countless logical harms, but it is omitted here.
In short, this statement is purely fabricated.
After determining wisdom, what is the classification of wisdom? As stated in the Ornament of the Sutras, there are four types, plus the Dharmadhatu wisdom obtained through meaning, making a total of five.
Among them, Dharmadhatu wisdom is the essence of all bodies, the Svābhāvikakāya, the limit of all wisdom, the Dharmatājñāna, the essence that is free from all that should be abandoned, and possesses all qualities. It is wrong for some to explain it solely from a negative perspective.
Then, dividing wisdom itself into four according to their respective functions, through the power of purifying the Alaya-vijñāna, the Dharmadhatu wisdom manifests light, and the forms of the Tathāgata's own unique dharmas manifest, which is the Ādarśajñāna; the afflicted mind is completely purified, equally possessing great love and compassion, which is the Samatājñāna; the flow of the mind's discrimination ceases, being unobstructed to all that is knowable, becoming a treasury of Samādhi and Dhāraṇī, which is the Pratyavekṣaṇājñāna; being separated from the five sense consciousnesses, taking the realm of immeasurable beings as its object

--------------------------------------------------------------------------------

རན་པར་མཐུན་པའི་དོན་བསྒྱུར་ཏེ་སྤྲུལ་པ་ལ་མཐུ་ཐོབ་པ་བྱ་བ་གྲུབ་པའི་ཡེ་ཤེས་ཏེ་བཞི་ལས། སྔ་མ་གཉིས་རང་ངོར་མཛད་པ་མཛད་པའི་མཁྱེན་པ་གཙོ་ཆེ་ལ། ཕྱི་མ་གཉིས་གཞན་ངོར་མཛད་པ་མཛད་པའི་མཁྱེན་པ་གཙོ་ཆེ་སྟེ། དེའང་སྨོན་ནས་མཁྱེན་པའི་མཐུས་ཡེ་ཤེས་ཕྱི་མ་གཉིས་ཀྱི་སྐུ་དེ་གདུལ་བྱ་གཞན་ངོས་འདི་ལྟར་རྟོག་སྟེ། གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་སྣང་བའི་ཕྱིར་སེམས་དང་སེམས་བྱུང་གི་མཚན་ཉིད་ཚང་བ་དང་། ཆོས་སྟོན་པ་སོགས་བྱ་བ་མཛད་པ་དང་། གཉིས་སྣང་གི་བག་ཆགས་གནས་གྱུར་པ་སྟེ་ཁྱད་ཆོས་གསུམ་དང་ལྡན་ནོ། །འོ་ན་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་འདིའི་ཡེ་ཤེས་བཞི་གང་ཡིན་ཅེ་ན། སོ་སོར་སྦྱར་ནས་བཤད་རྒྱུ་ཡོད་ཀྱང་ཉེར་གཅིག་པོ་རེ་རེ་ཞིང་ཡེ་ཤེས་བཞི་བཞིའི་ངོ་བོས་མ་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ཚིག་གི་དོན་ལ་དྲུག །ཆོས་རྣམས་ཀྱི་རྣམ་པ་བཤད་པ། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་
5-541b
མོངས་པ་མེད་པ་ལས་ཁྱད་པར། སྨོན་ནས་མཁྱེན་པའི་ཁྱད་པར། ཕྲིན་ལས་འཇུག་པའི་ཚུལ། མ་ངེས་པ་སྤང་བ། ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པའི་དོན་ནོ། །
说诸法相
དང་པོ་ལ་སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་དང་པོ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་དེ་བསྟན་ནས། གཉིས་པ་དེ་གང་ལ་ལྡན་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཟག་པ་མེད་པའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་འདི་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་བ། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་དེ་དག་གང་ལགས། བཀའ་སྩལ་པ། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་སུམ་ཅུ་རྩ་བདུན་དང་། ཚད་མེད་པ་བཞི་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆོས་དང་མཐུན་པ་སོ་བདུན་དང་། ཚད་མེད་པ་བཞི་དང་། རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་། མཐར་གྱིས་པའི་སྙོམས་འཇུག་དགུའི་བདག་ཉིད་དང་། ཟད་པར་བཅུའི་བདག་ཉིད་དང་སྟེ། འདིའི་དོན་ཅུང་ཟད་ཅིག་བཤད་ན། ངོ་བོ། རྒྱུ། འབྲས་བུ། རྟགས། སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་དུ་མི་འཇོག་པའི་རྒྱུ་མཚན་ནོ། །དང་པོ་ནི། ཟད་པར་དང་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་ངོ་བོ་མ་ཆག་པའི་དགེ་རྩ་ཡིན་ཏེ། མཛོད་ལས། ཟད་པར་བཅུའོ་བརྒྱད་མ་ཆགས། །ཞེས་སོ། །ཟད་པར་ཐ་མ་གཉིས་ནི་རང་རང་གི་དངོས་གཞི་དག་པ་བ་དེ་ཡིན་ཏེ། འདོད་པ་གཉིས་ནི་གཟུགས་མེད་དག །ཅེས་སོ། །དེ་དག་ནི་སློབ་པའི་དབང་དུ་བྱས་པ་ཟག་བཅས་ཀྱང་ཡོད་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སའི་ཟད་པར་བཅུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ངོ་བོ་འབའ་ཞིག་ཡིན་ནོ། །གཉིས་པ་ལ། ས་གང་གི་སེམས་ལ་བརྟེན་པ་དང་། ཡུལ་གང་ལ་དམིགས་པ་དང་། རྣམ་པ་ཇི་ལྟར་བསྒོམ་པའོ། ། དང་པོ་ནི། ཟད་པར་དང་པོ་བརྒྱད་བསམ་གཏན་བཞི་པའི་དངོས་གཞི་ལ་
5-542a
བརྟེན་པ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ཟད་པར་བཅུའོ་བརྒྱད་མ་ཆག

【现代汉语翻译】
为了使意义恰当一致，并获得化身的神通，即成就智慧四种。前两种主要是在自己方面成就事业的智慧，后两种主要是在他人方面成就事业的智慧。也就是说，凭借发愿后的智慧之力，后两种智慧之身会如此认知其他被调伏者：因为显现为能取和所取二者，具备心和心所的特征；从事说法等事业；以及双重显现的习气转变为安住，具备这三种特点。那么，这二十一种无漏智慧的类别中，四种智慧是什么呢？虽然可以分别解释，但二十一种中的每一种都无不包含四种智慧的体性。
第二，词义方面有六种：宣说诸法之相、与声闻的烦恼不同之处、发愿后智慧的特殊之处、事业的进入方式、断除不确定性、以及普遍和常恒的意义。
宣说诸法之相
第一，结合根本和注释三者。
第一，如是宣说了第一身，即法性身之后，第二，将阐释具备此身的法身，即无戏论智慧的自性，无漏的念住等。
第二，简而言之，如《请问经》中，‘世尊，何为无漏之法？’佛告曰：‘菩提分法三十七品，四无量，八解脱等。’其意义是：与菩提分法三十七品相符，以及四无量、八解脱，以及次第等至九次第定之自性，以及十遍处之自性。略微解释一下此处的意义：体性、因、果、相、不将生处作为其他遍处的原因。第一，前八遍处的体性是不退转的善根，如《俱舍论》所说：‘十遍处中前八不退转。’最后两个遍处是各自的本体清净，即：‘二者是无色界。’这些是就学道位而言，也有有漏的。而佛地的十遍处则纯粹是无漏的体性。第二，所依的处所，所缘的对境，以及如何修习。第一，前八遍处所依的是第四禅的本体，如经中所说：‘十遍处中前八不退转。’

【English Translation】
To translate the meaning appropriately and consistently, and to obtain the power of manifestation, which is the wisdom of accomplishment, there are four types. The first two mainly emphasize the wisdom of accomplishing activities on one's own behalf, while the latter two mainly emphasize the wisdom of accomplishing activities on behalf of others. That is, through the power of wisdom after making aspirations, the bodies of the latter two wisdoms will perceive other beings to be tamed in this way: because they appear as the dualistic grasping and grasped, they possess the characteristics of mind and mental factors; they engage in activities such as teaching the Dharma; and the habitual tendencies of dualistic appearance are transformed into abiding, possessing these three characteristics. So, what are the four wisdoms within these twenty-one categories of uncontaminated wisdom? Although they can be explained separately, each of the twenty-one is not without encompassing the nature of the four wisdoms.
Second, in terms of the meaning of the words, there are six: explaining the aspects of all phenomena, the difference from the afflictions of the Hearers (Śrāvakas), the special characteristics of wisdom after making aspirations, the manner of entering into activities, abandoning uncertainty, and the meaning of universality and permanence.
Explaining the Aspects of All Phenomena
First, combine the root text and the three commentaries.
First, having thus explained the first body, which is the Dharmakāya (body of reality), second, it will explain the Dharmakāya (body of Dharma) that possesses this body, which is the nature of non-conceptual wisdom, uncontaminated mindfulness, and so on.
Second, in short, as in the Question of Rāhulabhadra Sutra, 'Bhagavan, what are the uncontaminated dharmas?' The Buddha said, 'The thirty-seven factors of enlightenment, the four immeasurables, the eight liberations, etc.' The meaning is: in accordance with the thirty-seven factors of enlightenment, as well as the four immeasurables, the eight liberations, and the nature of the nine sequential attainments, and the nature of the ten kasinas. To briefly explain the meaning here: the nature, the cause, the result, the sign, the reason for not establishing the place of birth as another kasina. First, the nature of the first eight kasinas is the non-deteriorating root of virtue, as stated in the Abhidharmakośa: 'Among the ten kasinas, the first eight do not deteriorate.' The last two kasinas are the purity of their respective entities, that is: 'The two are formless realms.' These are in terms of the path of learning, and there are also contaminated ones. However, the ten kasinas of the Buddha-ground are purely of uncontaminated nature. Second, the place of reliance, the object of focus, and how to practice. First, the first eight kasinas rely on the entity of the fourth dhyana, as it is said: 'Among the ten kasinas, the first eight do not deteriorate.'

--------------------------------------------------------------------------------

ས། །ཞེས་པས། བསམ་གཏན་མཐའ་ན་ཟད་པར་ཐ་མ་གཉིས་ནི་རང་རང་གི་དངོས་གཞི་ལ་བརྟེན་པ་ཡིན་ནོ། ། གཉིས་པ་ནི། ཟད་པར་དང་པོ་བརྒྱད་ཀྱི་དམིགས་པ་ནི་འདོད་པ་ཁམས་ཀྱི་སྐྱེ་མཆེད་དེ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། བསམ་གཏན་མཐའ་ན་སྤྱོད་ཡུལ་ནི། །འདོད་པ་ཞེས་སོ། །འགྲེལ་པ་ལས། ཁ་ཅིག་ཟད་པར་རླུང་གི་དམིགས་པ་ནི་རེག་བྱ་ཡིན་ཟེར་ལོ་ཞེས་མི་འཐད་པར་བསྟན་ཏོ། །ཟད་པར་ཐ་མ་གཉིས་ཀྱི་དམིགས་པ་མིང་བཞིའི་ཕུང་པོ་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། སྤྱོད་ཡུལ་རང་གི་ཕུང་པོ་བཞི། །ཞེས་སོ། ། གསུམ་པ་ནི། ཟད་པར་སའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་བསྒོམ་པའི་ཚེ། སའི་དང་ཞེས་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྦྱོར་བའི་དུས་སུ་འབྱུང་བ་ཐམས་ཅད་ས་ཡིན་དུ་བསྒོམ་ཞིང་། དངོས་གཞིའི་དུས་སུ་ས་ཞེས་མིང་ལ་དམིགས་ནས་བསྒོམ་པ་ཡིན་ནོ། །དེ་བཞིན་དུ་སྣོད་ཆུས་གང་བ་དང་། ཤིང་སྐམ་ལ་མེ་འབར་བ་དང་། བུག་པར་ནམ་མཁའི་རླུང་ལུས་ལ་ཕོག་པ་དང་། སྔོ་སེར་དམར་དཀར་པོའི་བྱེ་བྲག་གང་ཞིག་དང་། བུ་ནམ་མཁར་ལ་སོགས་པ་དང་། བུག་ནམ་མཁའ་ལ་སོགས་པ་དང་། བུ་ག་མར་མེའི་འོད་རྩིག་ངོས་ལ་ཕོག་པ་ལ་སོགས་དམིགས་ཡུལ་དུ་བྱས་ནས་སྔ་མ་བཞིན་དུ་བསྒོམ་མོ། །གསུམ་པ་འབྲས་བུ་ནི། སའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་སོགས་པ་བསྒོམ་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ཆུ་ལ་བྱིང་བ་མེད་པར་འགྲོ་བ་དང་། ས་ལ་བྱི་བ་འཛུལ་བ་ལྟར་བྱེད་པ་དང་། མེ་ཆར་འབེབས་པ་དང་། མགྱོགས་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་དང་། ས་གཞི་ཐམས་ཅད་གཡུ་དང་། གསེར་དང་། མུ་ཏིག་དང་། དུང་དང་། ཤེལ་དུ་བསྒྱུར་བ་ལ་སོགས་པ་དང་། རི་ལ་ཐོགས་རྡུགས་མེད་པར་འགྲོ་བ་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡེ་ཤེས་ཀྱིས་ཁྱབ་པར་འཇུག་པ་ཡིན་
5-542b
ནོ། །བཞི་པ་རྟགས་ནི། དེ་དང་དེ་བསྒོམ་པའི་ཚེ་ས་གཞི་ཐམས་ཅད་ལག་མཐིལ་ལྟར་མཉམ་པ་དང་། ཆུ་གཡོ་བ་མེད་ཅིང་ལྦུ་བ་མེད་པ་དང་། མེ་གཡོ་བ་མེད་ཅིང་ཁ་དོག་དྭངས་པ་དང་། རླུང་ཕྱོགས་གཅིག་ནས་དལ་གྱིས་འབབ་ཅིང་ས་ཚུབ་མེད་པ་དང་། སྔོན་པོ་ལ་སོགས་པ་བཞི་པོ་དེ་ཁ་དོག་གཞན་དང་མ་འདྲེས་བར་གསལ་བར་སྣང་བ་དང་། རི་ལ་སོགས་པ་ཐོགས་རྡུགས་གཏན་མེད་པར་སྣང་བ་དང་། ཤེས་པ་ལ་ཐ་དད་པ་དོན་གྱི་སྣང་བ་གཏན་མི་སྣང་ན་སྣང་བའི་མཚན་མ་མེད་དེ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །དེ་ལས་གཞན་དུ་སྣང་ན་འཛིན་པའི་མཚན་མ་ཟེར་ཏེ་མ་གྲུབ་པའི་རྟགས་ཡིན་ནོ། །ལྔ་པ་སྐྱེ་མཆེད་གཞན་ལ་ཟད་པར་དུ་མི་འཇོག་པ་ནི། ཅི་ཡང་མེད་པ་དང་སྲིད་པའི་རྩེ་མོ་གཉིས་ལ་ཟད་པར་དུ་མི་འཇོག་སྟེ་སེམས་བསྡུས་པ་དང་མི་གསལ་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར། དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་དྲུག་ལ་ཟད་པར་དུ་མི་འཇོག་སྟེ། ཕྱི་རོལ་དུ་ཡོད་པར་བྱར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། སྒྲའི་སྐྱེ་མཆེད་ལ་མ་ཡིན་ཏེ་རྒྱུན་མེད་པའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་མི་འཆད་ཅིང་ཐམས་ཅད་དུ་ཁྱབ་པར

【现代汉语翻译】
因此，禅定边际的两个最终灭尽，依赖于各自的实体。
第二，前八种灭尽的所缘是欲界的生处。正如所说：‘禅定边际的行境是欲界。’释论中说：‘有些人说灭尽风的所缘是触，’这被认为是不合理的。最后两种灭尽的所缘是名蕴，正如所说：‘行境是自己的四蕴。’
第三，在修习地之等持等时，以‘地’作为所缘，在加行时，观想一切诸法皆为地；在正行时，则缘于‘地’之名而修习。同样，以器皿盛满水，以干木燃烧，以孔隙中天空之风触及身体，以青黄赤白等差别，以虚空中的云等，以孔隙中的天空等，以孔隙中灯光照在墙壁上等作为所缘，如前一样修习。
第三，果：依赖于修习地之等持等，可以不沉于水中行走，可以像进入地中一样，可以降下火雨，可以获得快速的神通，可以将一切地基转变为绿松石、黄金、珍珠、海螺、水晶等，可以在山中无碍行走，可以用智慧遍及一切所知。
第四，相：在修习彼等之时，如果一切地基如手掌般平坦，水不摇动且无泡沫，火不摇动且颜色清澈，风从一个方向缓慢吹来且无尘土，青色等四种颜色不与其他颜色混合而清晰显现，山等无碍显现，如果对知识没有不同的事物显现，则没有显现的相，这是成就的征象。如果显现其他事物，则称为执取的相，这是未成就的征象。
第五，其他生处不被认为是灭尽：无所有处和有顶不被认为是灭尽，因为心是收敛的且不清晰。六种有色根的生处不被认为是灭尽，因为它们不能被置于外境。声的生处不是灭尽，因为它不是常有的，并且不是连续不断的且遍及一切。

【English Translation】
Therefore, the two ultimate cessations at the edge of meditation depend on their respective entities.
Second, the objects of the first eight cessations are the sense bases of the desire realm. As it is said: 'The sphere of activity at the edge of meditation is the desire realm.' The commentary says: 'Some say that the object of cessation of wind is touch,' which is shown to be unreasonable. The objects of the last two cessations are the aggregates of name, as it is said: 'The sphere of activity is one's own four aggregates.'
Third, when meditating on earth samadhi and so on, one makes 'earth' the object of focus. During the preparatory stage, one meditates that all phenomena are earth. During the actual practice, one meditates by focusing on the name 'earth'. Similarly, one makes the following the object of focus and meditates as before: a vessel filled with water, dry wood burning, the wind of the sky in a hole touching the body, any distinction of blue, yellow, red, or white, clouds in the sky and so on, the sky in a hole and so on, the light of a lamp in a hole touching a wall and so on.
Third, the result: By relying on meditating on earth samadhi and so on, one can walk without sinking in water, one can act as if entering the earth, one can cause fire to rain down, one can obtain swift miraculous powers, one can transform all ground into turquoise, gold, pearls, conch shells, crystal, and so on, one can walk through mountains without obstruction, and one can cause wisdom to pervade all knowable things.
Fourth, the sign: When meditating on this and that, if all ground is as flat as the palm of one's hand, water is unmoving and without bubbles, fire is unmoving and its color is clear, wind blows slowly from one direction and without dust, the four colors of blue and so on appear clearly without mixing with other colors, mountains and so on appear without any obstruction, and if no different phenomena of knowledge appear, then there is no sign of appearance, which is a sign of accomplishment. If other things appear, it is called a sign of grasping, which is a sign of non-accomplishment.
Fifth, other sense bases are not considered cessation: The realms of nothingness and the peak of existence are not considered cessation, because the mind is contracted and unclear. The six sense bases of form are not considered cessation, because they cannot be placed in external objects. The sense base of sound is not, because it is not constant, and it is not continuous and pervasive.

--------------------------------------------------------------------------------

་སྤྲོ་དགོས་པའི་ཕྱིར་ན་ཟད་པར་དུ་འཇོག་གོ། དྲི་རོ་གཉིས་ལ་མ་ཡིན་ཏེ། གཟུགས་ཁམས་སུ་ཁྱབ་པར་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། མདོར་ན་ཟད་པར་དང་། མཐའ་དག་དང་། མ་ལུས་པ་དང་། ཁྱབ་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་རྣམ་གྲངས་ཡིན་ལ། རང་ལ་གང་སྣང་བའི་གཟུང་རྣམ་ཐམས་ཅད་ས་ལ་སོགས་པའི་སྣང་བས་ཁྱབ་སྟེ། སྤྲོ་བའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་ཟད་པར་ཟེར་རོ། །ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་ནི། །རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་རྣམ་བརྒྱད་དང་། །ཞེས་པའི་དོན་ནི། མཛོད་ལས། ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་བརྒྱད། །གཉིས་ནི་རྣམ་ཐར་དང་པོ་བཞིན། །གཉིས་ནི་གཉིས་པ་བཞིན་ནོ་གཞན། །སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་བར་བཞིན། །ཅེས་པས་
5-543a
ནང་གཟུགས་སུ་འདུ་ཤེས་པས་གཟུགས་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་གཉིས་པོ་དེ་རྣམ་ཐར་དང་པོ་དང་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པས་གཟུགས་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་གཉིས་པོ་དེ་རྣམ་ཐར་གཉིས་པོ་དང་ཁྱད་པར་མེད་དོ། །ནང་གཟུགས་མེད་དུ་འདུ་ཤེས་པས་སྔོན་པོ་དང་སེར་པོ་དང་དམར་པོ་དང་དཀར་པོ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་བཞི་དེ་སྡུག་པའི་རྣམ་ཐར་དང་ཁྱད་མེད་དོ། །མདོར་ན་རྣམ་པར་ཐར་པ་ནི་འདུ་བྱེད་ལ་རྒྱབ་ཀྱིས་ཕྱོགས་པར་བྱེད་པའི་ཆ་དང་། ཡང་ན་སྒྲིབ་པ་ཐམས་ཅད་ལས་ངེས་པར་གྲོལ་བའི་ཆ་དང་། ཟིལ་གནོན་ནི་ཉིད་ཀྱི་ཐུགས་ལ་མངའ་བསྒྱུར་བས་ཇི་ལྟར་བཞེད་པ་བཞིན་བྱིན་གྱིས་རློབ་པ་ནི་འཇིག་རྟེན་གྱི་དམིགས་པས་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་དང་། ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཡེ་ཤེས་ཁྱབ་པ་ནི་ཟད་པར་གྱི་ཐུགས་བསྐྱེད་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཐུབ་པ་སྒྲིབ་ཀུན་ངེས་པར་གྲོལ། །འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་ཟིལ་གྱིས་གནོན། །ཁྱོད་ཀྱི་མཁྱེན་པས་ཤེས་བྱ་ཁྱབ། །ཐུགས་གྲོལ་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །སྤྱིར་རྣམ་ཐར་དང་ཟད་པར་ཟིལ་གནོན་ཙམ་ལྡོག་ནས་འགོག་སྙོམས་ལ་འཇུག་པའི་རྣམ་ཐར་མ་གཏོགས་གཞན་ཐམས་ཅད་སྐྱེ་འཕགས་གཉིས་ལ་ཡོད་པར་བཤད་དོ། །ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་སྟེ་གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་རྒྱུན་གཅོད་པ་དང་། སྔོན་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་སྨོན་ལམ་བཏབ་པས་ད་ལྟ་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་དང་། མངོན་ཤེས་དྲུག་དང་། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་དག་པ་བཞི་སྟེ། ལེན་དང་གནས་དང་གཏོང་བ་དང་། །སྤྲུལ་དང་ཡོངས་སུ་བསྒྱུར་བ་དང་། །ཏིང་ངེ་འཛིན་དང་ཡེ་ཤེས་ལ། །མངའ་བརྙེས་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་པའི་དོན་ཏོ། །དབང་བཅུ་
5-543b
དང་ནི་སྟོབས་བཅུ་དང་། །མི་འཇིགས་པ་ནི་བཞི་དག་དང་། །སྲུང་བ་མེད་པ་རྣམ་གསུམ་དང་། །དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་རྣམ་པ་གསུམ་དང་སྟེ། སྲུང་མེད་བསྙེལ་བ་མི་མངའ་བ། །འཁོར་གྱི་ནང་ན་བག་བརྐྱང་གསུང་། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་གཉིས་སྤངས་ཏེ། །འཁོར་སྡུད་ཁྱོད་ལ

【现代汉语翻译】
为了生起欢喜，所以安立为‘尽’。对于气味和味道则不然，因为它们不能遍布于色界。总之，‘尽’、‘一切’、‘无余’、‘遍’这些是不同的名称，所有自己所见的对境，都被地等显现所遍及，对生起欢喜的等持称为‘尽’。‘胜伏处’的含义是，如《俱舍论》所说：‘胜伏处有八种，前两种与解脱相同，后两种也相同，其余四种与不净观相同。’
以内心观想色法，胜伏微小和巨大的色法，这二者与初禅解脱没有差别。以内心不观想色法，胜伏微小和巨大的色法，这二者与二禅解脱没有差别。以内心不观想色法，胜伏青色、黄色、红色和白色四种色法，这与不净观解脱没有差别。总之，解脱是背离造作之分，或者说是从一切障碍中彻底解脱之分，而胜伏则是通过自在地掌控自己的心，随心所欲地加持，这是以世间的对境来胜伏；以智慧遍及一切所知，这是发起尽智之心。如《经庄严论》所说：‘能仁彻底解脱一切障碍，胜伏一切世间，您的智慧遍及所知，心已解脱，我向您顶礼！’
一般来说，除了入于灭尽定的解脱之外，解脱和尽、胜伏只是略有不同，其余都为凡夫和圣者共有。没有烦恼，能断除他人的烦恼相续；先前发愿要了知一切所知，现在能了知一切所知；具有六神通、四无碍解、四种清净，即摄受、安住、舍弃、化现和完全转变，以及在等持和智慧上获得自在，我向您顶礼！具有十力、四无畏、三种不护、三种念住，即不忘失守护，在眷属中坦诚宣说，断除一切烦恼，摄受眷属，我向您顶礼！

【English Translation】
To generate joy, it is established as 'exhaustion'. It is not the same for smell and taste, as they cannot pervade the realm of form. In short, 'exhaustion', 'all', 'without remainder', and 'pervading' are different names. All objects that one perceives are pervaded by the appearance of earth and so on. The samadhi that generates joy is called 'exhaustion'. The meaning of 'spheres of mastery' is as stated in the Abhidharmakośa: 'There are eight spheres of mastery. The first two are the same as the first liberation, the next two are also the same, and the other four are the same as the impure contemplation.'
By contemplating form internally, mastering small and large forms, these two are no different from the first dhyana liberation. By not contemplating form internally, mastering small and large forms, these two are no different from the second dhyana liberation. By not contemplating form internally, mastering the four colors of blue, yellow, red, and white, this is no different from the impure contemplation liberation. In short, liberation is the aspect of turning away from fabrication, or the aspect of complete liberation from all obscurations, while mastery is the blessing of freely controlling one's mind as desired, which is mastering through worldly objects; pervading all knowable things with wisdom is generating the mind of exhaustive knowledge. As stated in the *Ornament of the Sutras*: 'The capable one is completely liberated from all obscurations, masters all the worlds, your wisdom pervades all knowable things, your mind is liberated, I prostrate to you!'
Generally, apart from the liberation of entering into cessation, liberation and exhaustion/mastery are only slightly different, and all others are shared by both ordinary beings and noble ones. Without afflictions, able to cut off the afflictive continuum of others; having previously vowed to know all knowable things, now able to know all knowable things; possessing the six supernormal powers, the four analytical knowledges, the four purities, namely, taking, abiding, abandoning, manifesting, and completely transforming, and having mastery over samadhi and wisdom, I prostrate to you! Having the ten powers, the four fearlessnesses, the three protections, the three mindfulnesses, namely, not forgetting protection, speaking frankly in the assembly, abandoning all afflictions, gathering the retinue, I prostrate to you!

--------------------------------------------------------------------------------

་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་བསྙེལ་པ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་དང་། འཁོར་བའི་གནས་པ་གཏད་མེད་པར་བག་ཆགས་ཡང་དག་བཅོམ་པ་དང་། སྐྱེ་བོ་སྟེ་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་དང་། ཐུབ་པ་ཁོ་ནའི་མ་འདྲེས་པའི་ཆོས་བཅོ་བརྒྱད་བཤད་པ་གང་ཡིན་པ་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དེ། སྐུ་གསུམ་དག་གིས་བྱང་ཆུབ་ཆེ། །རྣམ་པ་ཀུན་བརྙེས་ཐམས་ཅད་དུ། །སེམས་ཅན་ཀུན་གྱི་ཐེ་ཚོམ་དག །གཅོད་པ་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་ཡེ་ཤེས་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་དེ་དག་གི་བདག་ཉིད་ལ་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ལ། རྩ་བའི་ཚིག་དོན་བཤད། སྐུའི་གྲངས་ངེས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་སོ་སོར་བཤད་པ་གཉིས།
དང་པོ་ལ། ཡོན་ཏན་སོ་སོར་དབྱེ། ཐམས་ཅད་ཆོས་སྐུར་བསྡུ་བ་གཉིས་ལས།
功德分类
དང་པོ་ནི། སྡེ་ཚན་དང་པོ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རང་ཉིད་ཀྱི་སྐུས་བསྡུས་པའི་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་ལ་སོགས་པ་ནས་བཟུང་སྟེ། འཕགས་པའི་ལམ་ཡན་ལག་བརྒྱད་པའི་བར་གྱི་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་རྣམས་སེམས་ཅན་གྱི་དུས་བྲལ་སྟོབས་ཀྱི་ཆ་ཤས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་མི་གསལ་ བ་ལྟ་བུ་མིན་པ། ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དྲི་མ་དང་བྲལ་བ། ཟག་པ་མེད་པའི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ། །ཟག་མེད་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་སྡེ་ཚན་དེ་ཐམས་ཅད་ལ་འདི་བཞིན་དུ་སྦྱར་རོ། །སྡེ་ཚན་གཉིས་པ་སྔ་མ་འཇུག་སྒྲུབ་ཏུ་བསྟན་པ་བཞིན་བྱམས་པ་ལ་
5-544a
སོགས་པ་ཚད་མེད་པ་སྐྱེ་བོ་གཞན་རྣམས་ཚངས་པའི་གནས་བཞིར་སྐྱེ་བར་བྱེད་པ་རྣམས་དང་། སྡེ་ཚན་གསུམ་པ་ནི། ནང་ཤེས་པ་གཟུགས་ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་དང་། ནང་གཟུགས་དང་གཟུགས་ཅན་མ་ཡིན་པར་འདུ་ཤེས་པས་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་ལ་བལྟ་བ་ནི་གཟུགས་ཅན་མིན་པ་གཟུགས་ལ་ལྟ་བའི་རྣམ་ཐར་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་དང་ཞེས་བསྟན་པར་མཛད་ལ། འདིའི་ནང་ཤེས་པ་ཉིད་ཡུལ་གྱི་རྣམ་ལྡན་དུ་སྐྱེས་མ་སྐྱེས་ལ་བཞག་གི། འགའ་ཞིག་གི་ལྟར་དབང་པོ་གཟུགས་ཅན་པར་ལྟ་མི་ལྟ་ལ་འཇོག་པ་ནི་འཁྲུལ་གཏམ་ཡིན་ཅེས་ཟེར་རོ། །སྡུག་པའི་རྣམ་པར་ཐར་པ་སྟེ་ཡིད་དུ་འོང་བའི་རང་བཞིན་ལུས་གྱི་མངོན་སུམ་དུ་བྱས་ཏེ་རྫོགས་པར་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་དང་། ནམ་མཁའ་དང་། རྣམ་ཤེས་དང་། ཅི་ཡང་མེད་པ་དང་འདུ་ཤེས་མེད་འདུ་ཤེས་མེད་མིན་གྱི་སྐྱེ་མཆེད་ཅེས་བྱ་བ་བཞི་དང་། འདུ་ཤེས་དང་ཚོར་བ་འགོག་པ་ཞེས་བྱ་བ་གཅིག་སྟེ། དེ་ལྟར་རྣམ་པར་ཐར་པ་བརྒྱད་དང་། སྡེ་ཚན་བཞི་པ། གཟུགས་ཀྱི་ཁམས་ཀྱི་བསམ་གཏན་བཞིའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དང་། གཟུགས་མེད་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་བཞི་དང་། འགོག་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་མཐར་གྱིས་གནས་པའི་སྙོམས་པར་འཇུག་པ་དགུ་དང་། སྡེ་ཚན་ལྔ་པ། ཟ

【现代汉语翻译】
'我顶礼！' 这是说，对于利益有情众生不忘失的法性，对于轮回的住处没有把握而彻底摧毁习气，对于一切众生具有大悲心，以及唯有佛陀才具有的十八不共法，以及遍知一切相，以三身成就菩提。于一切时，圆满一切相，断除一切有情众生的疑惑，我顶礼您！' 这样，具有二十一种智慧分类的自性，被称为法身。
下面是第三部分，分为两个部分：解释根本词的意义；分别解释关于身数量确定的观点。
第一部分又分为两个部分：分别区分功德；将一切归纳为法身。
首先是功德分类：
第一，如来自己以身摄持的，从忆念近住开始，直到八支圣道之间的菩提分法，对于有情众生来说，不是像远离时节力量的部分不明显那样，而是完全圆满、远离垢染、无漏的智慧，由法界所摄持。所有无漏智慧的分类都应如此类推。第二，如前面所说，慈爱等无量，使其他众生投生到梵天四处；第三，内在的意识认知为有色，从而观察外在的色；内在认知为无色和有色，从而观察外在的色，这被称为无色观色的解脱。在这里，内在的意识是否产生为具有对境之相，是关键。有些人认为，是否观察有色的根，这是错误的说法。还有苦的解脱，即对可意之自性，以身体现证并圆满安住。还有空、识、无所有、非想非非想处等四种，以及灭尽定。这样共有八种解脱。第四，色界四禅定的等至，以及无色界四禅定的等至，以及灭尽定，这被称为次第安住的九种等至。第五，

【English Translation】
'I prostrate!' This means, the Dharma-nature of not forgetting the benefit of sentient beings, the complete destruction of habitual tendencies without certainty of the dwelling place of Samsara, the great compassion for all sentient beings, and the eighteen unshared Dharmas that only the Buddhas possess, and the omniscience of all aspects, achieving Bodhi with the three bodies. At all times, perfecting all aspects, cutting off the doubts of all sentient beings, I prostrate to you!' Thus, the nature of possessing twenty-one categories of wisdom is called the Dharmakaya (chos kyi sku).
The third part is divided into two parts: explaining the meaning of the root words; and explaining separately the views on the determination of the number of bodies.
The first part is further divided into two parts: distinguishing the qualities separately; and summarizing everything into the Dharmakaya.
First is the classification of merits:
First, those that the Tathagata himself embodies, starting from the mindfulness of the near-abiding, up to the aspects of Bodhi between the eightfold noble path, for sentient beings, it is not like the part of the power of separation from time is not obvious, but completely perfect, free from defilement, and the wisdom without outflows, is held by the Dharmadhatu. All categories of wisdom without outflows should be applied in this way. Second, as mentioned earlier, immeasurable love, etc., causes other beings to be born in the four abodes of Brahma; third, the inner consciousness is perceived as having form, thereby observing the external form; the inner consciousness is perceived as formless and having form, thereby observing the external form, which is called the liberation of observing form without form. Here, whether the inner consciousness arises as having the aspect of an object is key. Some people think that whether or not to observe the colored root is a wrong statement. There is also the liberation of suffering, that is, the nature of the agreeable, manifested by the body and dwelling perfectly. There are also the four such as space, consciousness, nothingness, and neither perception nor non-perception, and cessation. Thus, there are eight liberations in total. Fourth, the samadhi of the four dhyanas of the form realm, and the samadhi of the four dhyanas of the formless realm, and the cessation samadhi, which is called the nine samadhis of gradual abiding. Fifth,

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པར་ས་དང་། ཆུ་དང་། མེ་དང་། རླུང་དང་། སྔོན་པོ་དང་། སེར་པོ་དང་། དམར་པོ་དང་། དཀར་པོ་དང་། ནམ་མཁའ་མཐའ་ཡས་དང་། རྣམ་པར་ཤེས་པ་མཐའ་ཡས་ཞེས་བྱ་བ་ཟད་པར་རྣམ་པ་བཅུ་དང་། སྡེ་ཚན་དྲུག་པ། ནང་ཤེས་པ་གཟུགས་ཅན་དུ་འདུ་ཤེས་ནས་ཕྱི་རོལ་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་སོ་སོར་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་དག་ཏུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་། དེ་དག་
5-544b
ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་དང་། ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པ་དག་གིས་སོ་སོར་ཆུང་ངུ་དང་ཆེན་པོའི་རྣམ་པ་དག་ཏུ་ཕྱི་རོལ་གྱི་གཟུགས་རྣམས་ལ་བལྟ་ཞིང་། དེ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་ཞེས་བྱ་བ་གཉིས་ཏེ་བཞི་དང་། ནང་གཟུགས་མེད་པར་འདུ་ཤེས་པ་དག་ཁོ་ནས་སྔོན་པོ་དང་། སེར་པོ་དང་། དམར་པོ་དང་། དཀར་པོ་དག་ཟིལ་གྱིས་མནན་ནས་མཐོང་བ་ཞེས་བྱ་བ་རྣམ་པ་བཞི་སྟེ། མདོར་ན་སྐལ་བ་མཉམ་པ་ལ་འབྱུང་བ་བཞི་ཁ་དོག་བཞིར་སྣང་བའི་སྣང་བ་དེ་དག་འགོག་པ་ལ་མཐུ་ཐོབ་སྟེ་མི་སྣང་བར་བྱས་ནས། ཡུལ་ཐམས་ཅད་གསེར་ལྟ་བུ་ཁོ་ནའམ་འབའ་ཞིག་གམ་ཟད་པར་སྣང་བར་བྱེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པའི་སྐྱེ་མཆེད་རྣམ་པ་བརྒྱད་དང་། སྡེ་ཚན་བདུན་པ། ཕ་རོལ་གྱི་རྒྱུད་དུ་གཏོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པའི་དགྲའི་རྒྱུན་དྲུངས་ནས་འབྱིན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ཞེས་བྱ་བ་གང་ཡིན་པ་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་དང་། སྡེ་ཚན་བརྒྱད་པ། ཡང་དག་པར་སྤྲོས་པའི་མཚན་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་ཞིང་དེ་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་ལས་མ་འདས་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་སྤྲོས་མཚན་དུ་ལྟ་བ་དག་གི་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པ་བཅོམ་པར་བྱེད་ཅིང་ཐེ་ཚོམ་སིལ་བར་མཛད་པའི་སྨོན་ལམ་གྲུབ་པས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཡེ་ཤེས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པའི་གནས་སྐབས་སུ་འགྲོ་བའི་དོན་ལ་འཇུག་པ་དང་། རྣམ་པར་གྲོལ་བ་ཇི་སྲིད་པའི་གནས་སྐབས་སུའང་མཁྱེན་པ་དེ་སེམས་ཅན་ལ་འཇུག་པ་ཞེས་བྱ་བ་སྨོན་ནས་མཁྱེན་པ་དང་། སྡེ་ཚན་དགུ་པ། སྔར་སྐབས་དང་དུ་བཤད་པའི་མངོན་པར་ཤེས་པ་དྲུག་དང་། སྡེ་ཚན་བཅུ་པ། སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞི་དང་། སྡེ་ཚན་བཅུ་གཅིག་པ། རྟེན་དང་། དམིགས་པ་དང་། ཐུགས་དང་། ཡེ་ཤེས་ཡོངས་སུ་དག་པ་ཞེས་བྱ་བ་དག་པ་བཞི་དང་། སྡེ་ཚན་བཅུ་གཉིས་པ།
5-545a
ཚེའི་འདུ་བྱེད་བྱིན་གྱིས་རློབ་ནུས་པ་ཚེ་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པར་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལ་འཇུག་ནུས་པས་སེམས་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་ནོར་ཆར་བཞིན་དུ་འབེབས་པར་ནུས་པས་ཡོ་བྱད་ལ་དབང་བ་དང་། རྣམ་སྨིན་གཞན་དང་གཞན་དུ་བསྒྱུར་ནུས་པས་ལས་ལ་དབང་བ་དང་། རྣམ་པ་གཅིག་ཏུ་ན་སེམས་ཅན་རྣམས་ནི་ལས་ལ་དབང་མ་ཐོབ་པ་སྟེ། རང་རང་གི་བྱ་བྱེད་ལས་གསུམ་ཇི་ལྟར་བྱེད་རང་དབང་གིས་མི་འདུས་ལ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་མཛད་པ་ཐམས་ཅད་རང་དབང་དུ་འདུས་པའི་ཆ་ནས་ཀྱང་

【现代汉语翻译】
復次，地、水、火、風、青、黃、赤、白、虛空無邊、識無邊等十種遍處，第一組六項。
內心了知有色，觀看外境一切形狀，無論大小，並加以克服，此為二種。
內心了知無色，觀看外境一切形狀，無論大小，並加以克服，此為二種，共四種。
僅以內心了知無色，克服並觀看青、黃、赤、白等四種顏色，此為四種。
總之，對於具備相同因緣者，四大的顯現以及四種顏色的顯現，能有力量遮止這些顯現，使其不顯現，並使一切境像顯現為純金之色，此種三摩地稱為八勝處，第七組。
能從他人的相續中，連根拔除煩惱之敵的三摩地，稱為無煩惱，第八組。
遠離一切真實的戲論相，雖然不離如是之自性，但為了調伏將事物視為戲論相的眾生，能摧毀其貪欲等，並破除疑惑，以願力成就，如是，如來之智慧於輪迴存續之際，為了利益眾生而行事，於解脫存續之際，亦以智慧利益有情，此稱為願後之智慧，第九組。
先前已述及的六種神通，第十組。
四種各別正知，第十一組。
依處、所緣、意樂、智慧完全清淨，稱為四清淨，第十二組。
能加持壽命之行，於壽命自在；能隨欲入定，於心自在；能如雨般降下如意的財物，於資具自在；能轉變異熟果，於業自在；另一方面，眾生於業不自在，對於各自的行為、造作、事業，不能隨心所欲，而佛陀的一切事業皆能隨心所欲。

【English Translation】
Furthermore, the ten kinds of all-encompassing spheres: earth, water, fire, wind, blue, yellow, red, white, infinite space, and infinite consciousness, the first set of six.
Internally knowing form, observing all external forms, whether small or large, and overcoming them, these are two.
Internally knowing formlessness, observing all external forms, whether small or large, and overcoming them, these are two, totaling four.
Solely with internal knowledge of formlessness, overcoming and seeing the colors blue, yellow, red, and white, these are four.
In short, for those with shared karma, having the power to obstruct the appearance of the four elements and the four colors, making them invisible, and causing all realms to appear as pure gold, this samadhi is called the eight victories, the seventh set.
The samadhi that uproots the stream of afflictions from the continuum of others is called without affliction, the eighth set.
Being free from all truly elaborated signs, and although not departing from such a nature, in order to tame beings who view things as elaborated signs, destroying their attachment and dispelling doubts, accomplishing aspirations, thus, the wisdom of the Tathagata, for as long as samsara exists, engages in benefiting beings, and for as long as liberation exists, also benefits sentient beings with wisdom, this is called wisdom after aspiration, the ninth set.
The six superknowledges previously discussed, the tenth set.
The four individual correct knowledges, the eleventh set.
The basis, object, intention, and wisdom being completely pure, called the four purities, the twelfth set.
Being able to bless the activities of life, having power over life; being able to enter samadhi as desired, having power over mind; being able to rain down desired wealth like rain, having power over resources; being able to transform different ripened results, having power over karma; on the other hand, sentient beings do not have power over karma, they cannot freely control their actions, deeds, and activities, while all the activities of the Buddha are under his control.

--------------------------------------------------------------------------------

བཞག་གོ །ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་སྐྱེ་བ་ཀུན་ཏུ་སྟོན་ནུས་པས་སྐྱེ་བ་ལ་དབང་བ་དང་། ས་ལ་སོགས་པ་གསེར་དུ་བསྒྱུར་ནུས་པས་མོས་པ་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་སྨོན་པའི་འབྲས་བུ་གྲུབ་པས་སྨོན་ལམ་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་རྫུ་འཕྲུལ་སྟོན་ནུས་པས་རྫུ་འཕྲུལ་ལ་དབང་བ་དང་།སོ་སོ་ཡང་དག་པར་རིག་པ་བཞིའི་ཡེ་ཤེས་ལ་དབང་བ་དང་། ཇི་ལྟར་འདོད་པའི་ཆོས་ཀྱི་སྒོ་ཀུན་ནས་སྟོན་ནུས་པས་ཆོས་ལ་དབང་བ་ཞེས་བྱ་བ་དབང་བཅུའོ། །དང་ནི་ཕྲད་དོ། །འདིར་དང་པོ་གསུམ་ནི་སྦྱིན་པའི་འབྲས་བུ་དང་། ལས་དང་སྐྱེ་བ་ནི་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་དང་། མོས་པ་ནི་བཟོད་པའི་དང་། སྨོན་ལམ་ནི་བརྩོན་འགྲུས་ཀྱི་དང་། རྫུ་འཕྲུལ་ནི་བསམ་གཏན་གྱི་དང་། ཐ་མ་གཉིས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་སྟེ་སློབ་པའི་གནས་སྐབས་སུ་ཆ་མཐུན་དང་། དངོས་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ཁོ་ན་ནའོ། །སྡེ་ཚན་བཅུ་གསུམ་པ། སྔར་སྐབས་བཞི་པར་བཤད་པའི་སྟོབས་བཅུ་དང་།སྡེ་ཚན་བཅུ་བཞི་པ། མི་འཇིགས་པ་བཞི་དང་། བཅོ་ལྔ་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྐུ་དང་གསུང་དང་ཐུགས་ཀྱི་སྤྱོད་པ་ལ་འཁྲུལ་པ་ཡོངས་སུ་དག་པ་སྟེ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་རང་བཞིན་འདི་ལ་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་གཞན་གྱིས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པའི་བསྙེངས་པས་ཏེ་ངོ་ཚ་བའམ་
5-545b
བག་ཚ་བས་མི་གསལ་བར་བཅབ་པར་བྱའོ་སྙམ་པའི་དགོངས་པ་མི་མངའོ་ཞེས་བྱ་བ་སྲུང་བ་མེད་པ་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། བཅུ་དྲུག་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ཆོས་སྟོན་པ་ན་གུས་པས་ཉན་པར་འདོད་པ་དང་། ཉན་པར་མི་འདོད་པ་དང་། རེས་གུས་རེས་མི་གུས་པའི་གཉིས་ཀ་དག་ལ་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་རྗེས་སུ་ཆགས་པ་དང་། ཁོང་ཁྲོ་བ་དང་ཆགས་སྡང་གཉིས་ཀ་ཆ་མཉམ་པར་སྐྱེ་བ་གཉིས་ཀས་དབེན་པ་ཁོ་ནར་བཏང་སྙོམས་སུ་དྲན་པ་དང་ལྡན་པར་གནས་པ་ཞེས་བྱ་བ་དྲན་པ་ཉེ་བར་བཞག་པ་རྣམ་པ་གསུམ་དང་། བཅུ་བདུན་པ། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པའི་དུས་ལས་མི་འདའ་བར་གང་ལ་གང་འདུལ་དུ་ཐུབ་པས་སྐབས་དེར་མཛད་པ་ཡོལ་མི་སྲིད་པའི་མཚན་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་བསྙེལ་བ་སྟེ་བརྗེད་པ་མི་མངའ་བའི་ཆོས་ཉིད་དང་། བཅོ་བརྒྱད་པ། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པའི་བག་ལ་ཉལ་གྱི་ངོ་བོའི་ས་བོན་སྤངས་པས་བག་ཆགས་ཡང་དག་པར་བཅོམ་པ་དང་། བཅུ་དགུ་པ། སྐྱེ་བོ་མཐའ་དག་ལ་ཕན་པའི་བསམ་པ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བ་སྐྱེ་བོ་ལ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོ་ཉིད་དང་། ཉི་ཤུ་པ། འཕགས་ཆུང་འོག་མ་རྣམས་དང་མ་འདྲེས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཆོས་མ་འདྲེས་པ་བཅོ་བརྒྱད་དང་། ཉེར་གཅིག་པ་རྣམ་མཁྱེན་གྱི་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དེ་འབྲས་བུའི་རྣམ་མཁྱེན་དང་། རྩ་བར་དང་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲས་བརྗོད་ན། དེ་ལས་གཞན་པ་གང་བསྡུས་ཤེ་ན། ལམ་ཤེས་པ་ཉིད་དང་ལ་སོགས་པས་ཐམས་ཅད་ཤེས་པ་ཉིད་སྔར་བཤད་པ་དག་ཀྱང་ཡིན་ཏེ་ཞེས་འོག་མ་འདྲེན་པའོ།

【现代汉语翻译】
已安立。如何随欲于一切生处示现，故于生有自在；能将土地等转变为黄金，故于信解有自在；如何所愿之果皆能成就，故于愿有自在；如何随欲示现神通，故于神通有自在；于四无碍解智有自在；如何随欲于一切法门示现，故于法有自在，是为十自在。‘和’是连词。此处前三者是布施之果，业和生是持戒之‘和’，信解是忍辱之‘和’，愿是精进之‘和’，神通是禅定之‘和’，最后二者是智慧之‘和’，于学习之阶段是顺缘，实则是唯有佛地才有。第十三类，之前第四品所说的十力。第十四类，四无畏。第十五类，如来之身语意行，一切皆已清净，于此佛之自性，无有与颠倒之行相应的，由他者完全了知的羞愧，即无有羞耻或顾虑而需隐藏之意，是为三不护。第十六类，如来于说法时，对于欲恭敬听闻者、不欲听闻者、以及时而恭敬时而不恭敬者，皆能次第随应，远离嗔怒以及贪嗔二者平等生起之状态，唯以舍心住于正念，是为三念住。第十七类，于利益有情之事，不逾越时节，能随应调伏，于彼时所作之事，不可能错过之相，是为无忘失法，即无有遗忘之自性。第十八类，已断除烦恼和所知二障之习气种子，故已彻底摧毁习气。第十九类，唯有利益一切众生之意乐，即是对众生的大悲心。第二十类，不与下劣之小乘圣者相混杂的十八不共佛法。第二十一类，即是遍知一切相之智，是为果之遍知。若以根本之‘和’字来表达，那么从那之中又涵盖了什么呢？即是道相智等，以及之前所说的遍知一切智，也都是包含在内的，这是为了引出下文。
已安立。如何随欲于一切生处示现，故于生有自在；能将土地等转变为黄金，故于信解有自在；如何所愿之果皆能成就，故于愿有自在；如何随欲示现神通，故于神通有自在；于四无碍解智有自在；如何随欲于一切法门示现，故于法有自在，是为十自在。‘和’是连词。此处前三者是布施之果，业和生是持戒之‘和’，信解是忍辱之‘和’，愿是精进之‘和’，神通是禅定之‘和’，最后二者是智慧之‘和’，于学习之阶段是顺缘，实则是唯有佛地才有。第十三类，之前第四品所说的十力。第十四类，四无畏。第十五类，如来之身语意行，一切皆已清净，于此佛之自性，无有与颠倒之行相应的，由他者完全了知的羞愧，即无有羞耻或顾虑而需隐藏之意，是为三不护。第十六类，如来于说法时，对于欲恭敬听闻者、不欲听闻者、以及时而恭敬时而不恭敬者，皆能次第随应，远离嗔怒以及贪嗔二者平等生起之状态，唯以舍心住于正念，是为三念住。第十七类，于利益有情之事，不逾越时节，能随应调伏，于彼时所作之事，不可能错过之相，是为无忘失法，即无有遗忘之自性。第十八类，已断除烦恼和所知二障之习气种子，故已彻底摧毁习气。第十九类，唯有利益一切众生之意乐，即是对众生的大悲心。第二十类，不与下劣之小乘圣者相混杂的十八不共佛法。第二十一类，即是遍知一切相之智，是为果之遍知。若以根本之‘和’字来表达，那么从那之中又涵盖了什么呢？即是道相智等，以及之前所说的遍知一切智，也都是包含在内的，这是为了引出下文。

【English Translation】
It is established. How one can manifest in any birth as desired, hence having mastery over birth; being able to transform earth and the like into gold, hence having mastery over faith; how the desired fruits are accomplished, hence having mastery over aspirations; how one can manifest miracles as desired, hence having mastery over miracles; having mastery over the wisdom of the fourfold perfect knowledge; how one can manifest all the gates of Dharma as desired, hence having mastery over Dharma, these are called the ten masteries. 'And' is a conjunction. Here, the first three are the fruits of generosity, karma and birth are the 'and' of ethics, faith is the 'and' of patience, aspiration is the 'and' of diligence, miracles are the 'and' of meditation, and the last two are the 'and' of wisdom, being conducive circumstances in the stage of learning, but in reality, they are only in the Buddha-ground. Thirteenth category, the ten powers explained in the fourth chapter earlier. Fourteenth category, the four fearlessnesses. Fifteenth category, the Tathagata's (如来) body, speech, and mind actions are all completely purified. In this Buddha-nature, there is no association with inverted actions, the shame of being fully known by others, that is, there is no intention to conceal due to shame or concern, these are the three non-protections. Sixteenth category, when the Tathagata (如来) teaches the Dharma, for those who wish to listen respectfully, those who do not wish to listen, and those who are sometimes respectful and sometimes not, he can respond in sequence, being free from anger and the equal arising of both attachment and aversion, abiding in mindfulness with equanimity, these are the three mindfulnesses. Seventeenth category, in the matter of benefiting sentient beings, not exceeding the time, being able to tame accordingly, the characteristic of not missing what is done at that time, is the non-forgetfulness, that is, the nature of not forgetting. Eighteenth category, having abandoned the seeds of the nature of the latent tendencies of afflictions and cognitive obscurations, hence having completely destroyed the habitual tendencies. Nineteenth category, only the intention to benefit all beings, that is, the great compassion for beings. Twentieth category, the eighteen unshared Dharmas of the Buddha that are not mixed with the inferior Lesser Vehicle (小乘) saints. Twenty-first category, is the wisdom that knows all aspects, which is the omniscience of the fruit. If expressed with the root word 'and', then what is included in that? That is, the knowledge of the path and so on, and the previously explained knowledge of all things are also included, this is to introduce the following text.
It is established. How one can manifest in any birth as desired, hence having mastery over birth; being able to transform earth and the like into gold, hence having mastery over faith; how the desired fruits are accomplished, hence having mastery over aspirations; how one can manifest miracles as desired, hence having mastery over miracles; having mastery over the wisdom of the fourfold perfect knowledge; how one can manifest all the gates of Dharma as desired, hence having mastery over Dharma, these are called the ten masteries. 'And' is a conjunction. Here, the first three are the fruits of generosity, karma and birth are the 'and' of ethics, faith is the 'and' of patience, aspiration is the 'and' of diligence, miracles are the 'and' of meditation, and the last two are the 'and' of wisdom, being conducive circumstances in the stage of learning, but in reality, they are only in the Buddha-ground. Thirteenth category, the ten powers explained in the fourth chapter earlier. Fourteenth category, the four fearlessnesses. Fifteenth category, the Tathagata's (如来) body, speech, and mind actions are all completely purified. In this Buddha-nature, there is no association with inverted actions, the shame of being fully known by others, that is, there is no intention to conceal due to shame or concern, these are the three non-protections. Sixteenth category, when the Tathagata (如来) teaches the Dharma, for those who wish to listen respectfully, those who do not wish to listen, and those who are sometimes respectful and sometimes not, he can respond in sequence, being free from anger and the equal arising of both attachment and aversion, abiding in mindfulness with equanimity, these are the three mindfulnesses. Seventeenth category, in the matter of benefiting sentient beings, not exceeding the time, being able to tame accordingly, the characteristic of not missing what is done at that time, is the non-forgetfulness, that is, the nature of not forgetting. Eighteenth category, having abandoned the seeds of the nature of the latent tendencies of afflictions and cognitive obscurations, hence having completely destroyed the habitual tendencies. Nineteenth category, only the intention to benefit all beings, that is, the great compassion for beings. Twentieth category, the eighteen unshared Dharmas of the Buddha that are not mixed with the inferior Lesser Vehicle (小乘) saints. Twenty-first category, is the wisdom that knows all aspects, which is the omniscience of the fruit. If expressed with the root word 'and', then what is included in that? That is, the knowledge of the path and so on, and the previously explained knowledge of all things are also included, this is to introduce the following text.

--------------------------------------------------------------------------------

 །
法身摄一切
གཉིས་པ་ནི། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཕྱོགས་དང་མཐུན་པ་ལ་སོགས་པ་ཇི་སྐད་སྨོས་པའི་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་པོ་གཞན་དབང་གི་སྤྲོས་པ་མེད་པའི་ཡོངས་གྲུབ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་སྤང་བྱ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གནས་རྣམས་ལས་གྲོལ་བར་གྱུར་བའི་ཆ་ཡོངས་གྲུབ་ཀྱི་ཆོས་ཐམས་ཅད་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྐུར་མངོན་པར་བརྗོད་པ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་
5-546a
ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་ཆོས་སྐུ་ལོགས་སུ་མཛད་པ་འདི་མཁན་པོ་རྣམ་སྣང་མཛད་སོགས་ཁ་ཅིག་གིས་བཞེད་དོ། །
分别说所许身种类
གཉིས་པ་སྐུའི་གྲངས་ངེས་ཀྱི་འདོད་ཚུལ་སོ་སོར་བཤད་པ་ལ། སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་ལས་གཞན་པའི་སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དག་ནི་འདི་ལྟར་སྨྲ་སྟེ།ཐུབ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི། །ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་གང་དག །ཐོབ་གྱུར་རྣམ་ཀུན་རྣམ་དག་པ། །དེ་དག་རང་བཞིན་མཚན་ཉིད་ཅན། །ཞེས་བྱ་བའི་གཞུང་གི་སྒྲ་ཇི་བཞིན་ཉིད་དུ་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པའི་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་རྣམས་ཁོ་ན་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་ཁྱད་ཆོས་སུ་ཁས་བླང་ནས། ཁྱད་གཞི་ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ནི་ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་དེ་དག་གི་རང་བཞིན་སྐྱེ་བའམ་རང་ངོས་གྲུབ་པ་མེད་པ་ཉིད་གང་ཡིན་པ་དེའི་མཚན་ཉིད་དུ་གནས་པ་ཅན་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ཟག་མེད་ཡེ་ཤེས་མི་འདོར་བ་དེ་ཉིད་ཀྱང་། དྷརྨ་ཏ་ཀཱ་ཡཿཞེས་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བརྗོད་པ་ཡིན་པ་ལས། ཚིག་གི་བསྡུ་བ་བྱས་པའི་ཚེ། དྷརྨ་ཀཱ་ཡཿཞེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུའོ་ཞེས་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་རྐྱེན་ཏེ་མི་མངོན་པར་བྱས་ནས་འབྲེལ་པ་བརྗོད་པ་ཆོས་ཉིད་ཀྱང་ཡིན་ལ་སྐུ་ཡང་ཡིན་པར་བསྟན་ཏོ་ཞེས་རྣམ་པར་བཤད་ནས། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་གང་དག་གི་རང་བཞིན་གྱི་མཚན་ཉིད་ཅན་ཡིན་པས་ཟག་པ་མེད་པའི་ཆོས་དེ་དག་ཀྱང་གང་དག་ཅིག་ཡིན་ཅེ་ན། བྱང་ཆུབ་ཕྱོགས་མཐུན་ཚད་མེད་དང་། །ཞེས་བྱ་བ་ལ་སོགས་པའི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འཆད་པར་བྱེད་པ་ལ་འཇུག་པར་བྱེད་པ་ཡིན་གྱི། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལས་ལོགས་པའི་ཆོས་སྐུ་བསྟན་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། །ཡང་སྐུ་གསུམ་ལས་སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་དེ་དག་གི་ལྟར་ན། བྱེད་ལས་ཀྱི་ཁྱད་པར་སྐྱེ་འཕགས་ཀྱི་རྣལ་འབྱོར་པའི་མངོན་སུམ་དུ་ཀུན་རྫོབ་པའི་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་དོན་གྱི་ཁྱད་པར་ཅན་སྣང་བ་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སྐུར་སྟོན་པ་
5-546b
དང་། སྤངས་པའི་ཁྱད་པར་གློ་བུར་གྱི་དྲི་མའི་གནས་པ་ཡོངས་སུ་དག་པར་གྱུར་པ་གང་ཡིན་པ་ལྷག་མ་དོན་དམ་པའི་ཐུགས་སུ་གནས་པ་དང་། ངོ་བོའི་ཁྱད་པར་སྐུ་དེ་ལྡན་གྱི་གདུལ་བྱ་གཞན་ངོར་སྣང་བར་མཛད་ནས་ཆོས་སྟོན་པ་ལ་སོགས་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་པ་དང་། དེའི་མཁྱེན་པ་གཟུང་འཛིན་གཉིས་སུ་མེད་པའི་རྡོ་རྗེའི་སེམས་དང་སེམས་ལས་བྱུང་བ་གདོན་མི་ཟ་བར་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ས་ན་ཡོད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་ཁས་ལེན་དགོས་པ་རྣམས་སྐུ་བཞིར་འདོ

【现代汉语翻译】
法身摄一切
第二，与菩提分相符等，如前所述的二十一个范畴，是无有他力的圆成实性智慧的自性，从一切应断之境解脱的圆成实性之法，也显现为法身。因此，将自性身与法身分开，是堪布遍照等一些人的观点。
分别说所许身种类
第二，分别阐述对身之数量确定的观点。在主张四身之外，还有主张三身者，他们如此说道：‘佛陀的自性身，是无漏之法，获得一切清净，具有自性特征。’按照此经文的字面意思，仅仅将超世间的无漏之法作为自性身的特征来承认。自性身的特征在于，无漏智慧的自性，即无生或无自性成立。不舍弃无漏智慧的自性身，被称为Dharmatakaya（藏文：ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，梵文天城体：धर्मताकाय，梵文罗马拟音：dharmatākāya，汉语字面意思：法性身），简称为Dharmakaya（藏文：ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，梵文天城体：धर्मकाय，梵文罗马拟音：dharmakāya，汉语字面意思：法身），意为法性也是身，以此来显示法性与身的关系。那么，哪些无漏之法是法身的自性特征呢？这就要引入‘菩提分相应，无量’等词句来解释，而不是为了显示与自性身分离的法身。还有其他主张三身之外有四身者说，按照主张三身者的观点，通过行为的差别，圣者瑜伽士现量见到世俗的圆满佛陀，以产生具有意义差别的显现的方式来示现身；通过断除的差别，完全清净了暂时的垢染，剩余的安住在胜义谛心中；通过本体的差别，此身为了调伏其他所化众生而显现，并宣说佛法等，行持具有意义的事业；以及其智慧，无有能取所取的金刚心和心所，必定存在于佛地，这些都是你必须承认的，这些都包括在四身之中。

【English Translation】
The Dharmakaya encompasses everything.
Secondly, the twenty-one categories mentioned earlier, such as those in accordance with the aspects of Bodhi, are the nature of the complete and perfect wisdom that is free from the elaborations of other-dependence. All the complete and perfect dharmas that are liberated from the abodes of all that should be abandoned are also manifestly expressed as the Dharmakaya. Therefore, separating the Svabhavikakaya from the Dharmakaya is the view of some, such as the Khenpo Vairochana.
Separately explaining the types of bodies that are accepted.
Secondly, separately explaining the views on the determination of the number of bodies. Apart from those who assert four bodies, there are those who assert three bodies, and they say as follows: 'The Svabhavikakaya of the Thubpa (Buddha) is the undefiled dharma, which has attained all purity and possesses the characteristics of its own nature.' According to the literal meaning of this scripture, only the undefiled dharmas that transcend the world are acknowledged as the characteristics of the Svabhavikakaya. The characteristic of the Svabhavikakaya is that the nature of undefiled wisdom, which is the absence of birth or self-establishment. The Svabhavikakaya, which does not abandon undefiled wisdom, is called Dharmatakaya (Tibetan: ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ།，Sanskrit Devanagari: धर्मताकाय，Sanskrit Romanization: dharmatākāya，Literal meaning: Body of Dharma-nature), abbreviated as Dharmakaya (Tibetan: ཆོས་ཀྱི་སྐུ།，Sanskrit Devanagari: धर्मकाय，Sanskrit Romanization: dharmakāya，Literal meaning: Dharma Body), meaning that Dharma-nature is also the body, thereby showing the relationship between Dharma-nature and the body. So, which undefiled dharmas are the characteristics of the nature of the Dharmakaya? This requires introducing phrases such as 'corresponding to the aspects of Bodhi, immeasurable' to explain, rather than to show the Dharmakaya separate from the Svabhavikakaya. Others who assert four bodies in addition to the three bodies say that, according to those who assert three bodies, through the difference in actions, the noble yogis directly see the conventional perfect Buddha, manifesting the body by generating appearances with meaningful differences; through the difference in abandonment, the temporary defilements are completely purified, and the remainder abides in the ultimate heart; through the difference in essence, this body appears to other disciples to be tamed and teaches the Dharma, performing meaningful activities; and their wisdom, the Vajra mind and mental factors without the duality of grasper and grasped, must exist in the Buddha-land, which you must acknowledge, and these are all included in the four bodies.

--------------------------------------------------------------------------------

ད་པ་ཁྱོད་ཀྱིས་སྐུ་གསུམ་གང་དུ་ཇི་ལྟ་བུར་བསྡུ་ཞེས་ཟེར་ན། ལན་གང་དུའང་འདོན་པར་དཀའོ། །དེ་ལ་སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པས་ལན་མ་ཐེབས་པར། སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ཁ་ཅིག་ན་རེ། ངོ་བོ་ཉིད་ལོངས་རྫོགས་བཅས་དང་། །དེ་བཞིན་གཞན་པ་སྤྲུལ་པ་ནི། །ཆོས་སྐུ་མཛད་པར་བཅས་པ་སྟེ། །རྣམ་པ་བཞིར་ནི་ཡང་དག་བརྗོད། །ཅེས་བྱ་བ་ལུས་རྣམ་གཞག་གི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་ལས། ངོ་བོ་ཉིད་ཅེས་བྱ་བའི་སྒྲའི་མཇུག་ཐོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཞེས་བྱ་བའི་སྒྲ་མི་འབྱུང་བས་སྐུ་ནི་གསུམ་ཁོ་ནའོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །སྐུ་གསུམ་དུ་འདོད་པ་ལས་སྐུ་བཞིར་འདོད་པ་གཞན་དག་ན་རེ། ཆོས་སྐུ་དང་མཛད་པ་སྦྱར་བའི་དགོས་པ་ཉེ་བར་བསྟན་པའི་ཤུགས་ཀྱིས་ལུས་རྣམ་གཞག་གི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་སྦྱར་སླ་བའི་ངོར་རམ། སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཁོ་ནས་བྱེད་པ་པོ་དེ་དང་མཛད་པ་སྦྱར་བའི་ཕྱིར་དེ་སྐད་དུ་གསུངས་པ་ཡང་ཡིན་ཏེ། དེའི་ཕྱིར་དང་། དེར་མ་ཟད་ཕྱོགས་གཞན་སྔགས་ཀྱི་ཐེག་པ་ནས་ཀྱང་སྐུ་བཞིར་གསུངས་པ་ཐམས་ཅད་མི་འགལ་པར་འགྱུར་རོ་ཞེས་ཟེར་རོ། །
胜于无烦恼声闻
གཉིས་པ་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་ལས་ཁྱད་པར་འཆད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། གྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་དང་ལ་སོགས་པས་རང་རྒྱལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་
5-547a
འཛིན་ཁྱད་པར་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པས་སྟོན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པ་ནི་རང་ཉིད་ཀྱི་རྒྱུད་ལ་དེ་སྐྱེ་བའི་རྐྱེན་མེད་པ་ཙམ་གྱི་ཁྱད་པར་དུ་བལྟ་ཞིང་། དེའི་སྒོ་ནས་ཕ་རོལ་མིའི་ཉོན་མོངས་ཡོངས་སུ་སྤོང་བ་ཙམ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་གྲོང་ཁྱེར་ལ་སོགས་པ་རྣམས་སུ་རང་རྒྱུད་ལ་ཉོན་མོངས་པ་ཡོད་མེད་དང་། གཞན་གྱི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བའི་དམིགས་རྟེན་བྱེད་མི་བྱེད་ལ་བརྟག་མི་དགོས་པར་གདུལ་བྱ་དེའི་ཉོན་མོངས་མ་ལུས་པ་རྣམས་རྒྱུན་གཅོད་པར་མཛད་པས་རྒྱལ་བའི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་རང་གཞན་གཉིས་ཀའི་རྒྱུད་ཀྱི་ཉོན་མོངས་འཇོམས་པར་མཛད་པས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་སོ། །དེ་དོན་མདོ་རྒྱན་དུའང་། སེམས་ཅན་དག་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི། །ཉོན་མོངས་མ་ལུས་ཐམས་ཅད་འདུལ། །ཉོན་མོངས་འཇོམས་མཛད་ཉོན་མོངས་ལ། །བརྩེ་བཅས་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི། བདག་མཐོང་བ་ལས་དམིགས་པའི་རྐྱེན་བྱས་ནས་འགའ་ཞིག་གི་ཉོན་མོངས་སྐྱེ་བར་གྱུར་ན་མི་རུང་ངོ་ཞེས་བསམས་ནས། བདག་ལ་བརྟེན་ནས་མིའི་སྟེ་ཕ་རོལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པ་སྐྱེ་བར་རུང་བ་ཡོངས་སུ་སྤོང་བ་ཙམ་ཉིད་ཡིན་ག

【现代汉语翻译】
如果有人问你，‘你如何将三身归纳到何处？’，那么很难回答。有些人认为三身无法解答这个问题。他们说：‘自性身、圆满报身等，以及化身，都与法身的事业相关联，因此可以正确地说有四种形态。’这是出自《身相论》中的一首诗。因为‘自性’这个词的后面没有紧跟着‘法身’这个词，所以他们说只有三身。
在那些认为有三身的人中，另一些人认为有四身。他们说，将法身和事业结合起来，是为了表明它们之间的密切关系，或者为了便于理解《身相论》中的诗句。或者，佛陀的智慧本身就是行动者，因此法身和事业结合在一起。因此，从另一个角度来看，密宗的教义也说有四身，这并不矛盾。
胜于无烦恼声闻
第二，解释如何胜过声闻的无烦恼。结合根本颂、释论和注释三者进行解释。
首先，为了区分声闻和缘觉的无烦恼禅定与佛陀的无烦恼禅定，用中间的偈颂来阐述。
其次，声闻的无烦恼仅仅在于自己的相续中没有产生烦恼的因缘，并通过这种方式完全断除他人的烦恼。佛陀的无烦恼禅定则不同，无论在城市等地自己的相续中是否有烦恼，或者是否以他人的烦恼为所缘，都可以断除所有被调伏者的烦恼。因此，佛陀的无烦恼禅定能够摧毁自他相续中的烦恼，从而更为殊胜。正如《现观庄严论》中所说：‘对于一切有情，您能调伏所有烦恼，摧毁烦恼，并以慈悲对待烦恼，我向您顶礼。’
第三，声闻等的无烦恼禅定是，如果因为看到‘我’而生起烦恼，就会认为这是不好的。因此，仅仅是完全避免因‘我’而生起他人的烦恼。

【English Translation】
If someone asks you, 'How do you gather the three bodies into what?', it is difficult to answer. Some people think that the three bodies cannot answer this question. They say: 'The Essence Body, the Enjoyment Body, and so on, as well as the Emanation Body, are all related to the activities of the Dharma Body, so it can be correctly said that there are four forms.' This is from a verse in the 'Treatise on the Nature of Body'. Because the word 'Essence' is not immediately followed by the word 'Dharma Body', they say there are only three bodies.
Among those who think there are three bodies, others think there are four bodies. They say that combining the Dharma Body and the activities is to show the close relationship between them, or to make it easier to understand the verses in the 'Treatise on the Nature of Body'. Or, the Buddha's wisdom itself is the actor, so the Dharma Body and the activities are combined. Therefore, from another point of view, the teachings of Tantra also say that there are four bodies, which is not contradictory.
Superior to the Arhat without Afflictions
Second, explaining how to surpass the Arhat's freedom from afflictions. Combine the root text, commentary, and notes for explanation.
First, in order to distinguish the Buddha's freedom from afflictions from the Arhat's and Pratyekabuddha's freedom from afflictions, the intermediate verses are used to illustrate.
Second, the Arhat's freedom from afflictions is distinguished only by the absence of conditions for the arising of afflictions in their own mind-stream, and through this, they merely completely abandon the afflictions of others. The Buddha's freedom from afflictions is different. Whether there are afflictions in one's own mind-stream in cities and other places, or whether others' afflictions are taken as objects, all those to be tamed can have their afflictions completely cut off. Therefore, the Buddha's freedom from afflictions is superior because it destroys the afflictions in both one's own and others' mind-streams. As it is said in the Ornament for Clear Realization: 'For all sentient beings, you subdue all afflictions, destroy afflictions, and treat afflictions with compassion. I prostrate to you.'
Third, the Arhat's and others' freedom from afflictions is such that if afflictions arise from seeing 'I', they think it is not good. Therefore, they merely completely avoid the arising of others' afflictions due to 'I'.

--------------------------------------------------------------------------------

ྱི། ཕ་རོལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་ས་བོན་རྒྱུན་གཅོད་མི་ནུས་པའི་ཕྱིར། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་རྣམས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་པ་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་གྲོང་ལ་སོགས་པར་གཤེགས་ནས་སྐྱེ་བོ་མཐའ་དག་གི་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུན་དྲུངས་ནས་འབྱིན་པའི་བདག་རྐྱེན་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །མདོར་ན་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ཉན་ཐོས་ཀྱི་ཉོན་མོངས་མེད་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ལས་ཁྱད་པར་དུ་འཕགས་པ་ཡིན་ཏེ། ཉན་རང་དགྲ་བཅོམ་ལས་ནི་
5-547b
བདག་མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་ཕ་རོལ་གྱི་ཉོན་མོངས་པའི་རྒྱུན་གཅོད་མི་ནུས་ལ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པས་ནི་བདག་ལ་དམིགས་པའི་ཕ་རོལ་གྱི་ཉོན་མོངས་ཀྱི་རྒྱུན་གཅོད་ནུས་པའི་ཕྱིར།
愿智差别
གསུམ་པ་སྨོན་ནས་མཁྱེན་པའི་ཁྱད་པར་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སྨོན་ནས་ཤེས་པ་བས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྨོན་ནས་མཁྱེན་པ་ཁྱད་པར་དུ་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་སྨོས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྨོན་ནས་མཁྱེན་པའི་ཏིང་ངེ་འཛིན་ནི་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པ་དང་། ཆགས་པ་སྤངས་པ་དང་། ཐོགས་པ་མེད་པ་དང་། རྟག་པར་གནས་པ་དང་། འདྲི་བ་ཀུན་ལན་འདེབས་པར་བཞེད། ཅེས་པ་སྟེ། ཇི་སྐད་དུ། ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་ཅིང་ཆགས་མི་མངའ། །ཐོགས་པ་མི་མངའ་རྟག་པར་ནི། །མཉམ་པར་བཞག་ཅིང་འདྲི་ཀུན་གྱི། །ལན་ལྡོན་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད། །
གསུམ་པ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྨོན་ནས་མཁྱེན་པ་ནི། འབད་རྩོལ་གྱི་མཚན་མ་མེད་པ་ཉིད་དུ་གཞན་དོན་དུ་རང་གི་ངང་གིས་འཇུག་པས་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་པར་འཇུག་པ་དང་། ཕྱི་ནང་གི་དངོས་པོ་ལ་མངོན་པར་མི་ཞེན་པས་གཟུགས་ལ་སོགས་པ་ལ་ཆགས་པ་དང་བྲལ་བ་དང་། ཉོན་མོངས་པ་དང་ཤེས་བྱའི་སྒྲིབ་པ་བག་ཆགས་དང་བཅས་པ་སྤངས་པས་ཤེས་བྱ་ཐམས་ཅད་ལ་ཐོགས་པ་མེད་པ་དང་། འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ལ་གནས་པའི་ཕྱིར་རྟག་ཏུ་གནས་པ་དང་། ཡང་དག་པའི་སོ་སོར་རིག་པ་བཞི་བརྙེས་པས་ན་ཕྱོགས་བཅུའི་འདྲི་བའི་ལན་འདེབས་པར་མཛད་པ་ཡིན་པར་བཞེད་དོ། །ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པའི་སྨོན་ནས་མཁྱེན་པ་ནི་དེ་ལས་བཟློག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱད་པར་ལྔ་དང་ལྡན་པ་དེ་ལྟར་མ་ཡིན་ནོ། །
行事业分
བཞི་པ་ཕྲིན་
གཉིས་པ་ལ། མདོར། རབ་འབྱོར་གྱིས་གསོལ་པ། བཅོམ་ལྡན་འདས་དེ་ལྟར་ཆོས་ཐམས་ཅད་དབྱེར་མ་མཆིས་ཤིང་མཚན་མ་མ་མཆིས་པར་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་སྟོང་པ་ལགས་ན། ཇི་ལྟར་ན་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་རྫོགས་པར་འགྱུར། ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། སེམས་དཔས་དུས་དེར་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྤྱོད་པ་མི་འདོར་བའི་སྒོ་ནས་ཆོས་ཀུན་རྨི་ལམ་དང་འདྲ་བར་རྟོགས་པ་ལ་གནས་ནས། ཆོས་དང་ཆོས་ཉིད་རྣམས་ཀྱི་གནས་ཚུལ་ཐམས་ཅད་མཚན

【现代汉语翻译】
因此，由于无法彻底断除他人的烦恼种子，如来（Tathagata）的无烦恼三摩地（ting nge 'dzin）会前往城镇等地，作为一种助缘，从根本上消除所有众生的烦恼之流。总之，佛陀的无烦恼三摩地胜过声闻（Nyan thos）的无烦恼三摩地，因为声闻、独觉（Nyan rang）阿罗汉（dgra bcom）仅仅通过看到自己，无法断除他人的烦恼之流，而如来能够断除以自己为对境的他人烦恼之流。
愿智差别
第三，关于愿智的差别，结合根本颂（rtsa）、释（'grel）和合释（sbyar）三者进行说明。
首先，为了说明如来的愿智胜过声闻等的愿智，所以说了这段过渡性的偈颂。
其次，佛陀的愿智三摩地是任运成就（lhun gyis grub pa）、断除贪著（chags pa spangs pa）、无有障碍（thogs pa med pa）、恒常存在（rtag par gnas pa）且能回答一切提问（'dri ba kun lan 'debs par bzhed）。正如所说：‘任运成就且无有贪著，无有障碍且恒常存在，安住于等持且回答一切提问，我向您顶礼！’这里引用了这段话。
第三，如来的愿智，在没有勤作的迹象下，为了利益他人而自然而然地进入，因此是任运成就；对外在和内在的事物没有执着，因此远离对色等事物的贪著；断除了烦恼障和所知障及其习气，因此对一切所知无有障碍；为了利益众生而安住于轮回未空之际，因此是恒常存在；由于获得了四种正确的分辨智，因此能够回答十方的一切提问。声闻等的愿智与此相反，不具备这五种殊胜的特点。
行事业分
第四，关于事业。
其次，关于（行事业分）。简而言之，如理请问。 善现（Rab 'byor）禀白佛言：世尊，如是诸法无有差别，无有相状，自性空寂，云何能圆满六波罗蜜（pha rol tu phyin pa drug）？等等的含义是：菩萨（sems dpa'）于彼时，不舍布施等的行为，安住于了知一切法如梦幻，对于法与法性的所有状态，无有相状。

【English Translation】
Therefore, since the seeds of others' afflictions cannot be completely cut off, the Tathagatas' Samadhi (ting nge 'dzin) free from afflictions goes to towns and other places, acting as a condition to eradicate the stream of afflictions of all beings from the root. In short, the Buddha's Samadhi free from afflictions is superior to the Shravakas' (Nyan thos) Samadhi free from afflictions, because Shravakas, Pratyekabuddhas (Nyan rang), and Arhats (dgra bcom) cannot cut off the stream of others' afflictions merely by seeing themselves, while the Tathagatas can cut off the stream of others' afflictions that are directed towards themselves.
Distinction of Wisdom Arising from Aspiration
Third, regarding the distinction of wisdom arising from aspiration, it is explained by combining the root text (rtsa), commentary ('grel), and combined commentary (sbyar).
First, in order to show that the Tathagatas' wisdom arising from aspiration is superior to that of the Shravakas and others, this intervening verse is mentioned.
Second, the Samadhi of the Buddhas' wisdom arising from aspiration is spontaneously accomplished (lhun gyis grub pa), free from attachment (chags pa spangs pa), unobstructed (thogs pa med pa), eternally abiding (rtag par gnas pa), and willing to answer all questions ('dri ba kun lan 'debs par bzhed). As it is said: 'Spontaneously accomplished and without attachment, unobstructed and eternally abiding, abiding in equanimity and answering all questions, I prostrate to you!' This statement is quoted here.
Third, the Tathagatas' wisdom arising from aspiration, without any signs of effort, naturally engages in benefiting others, therefore it is spontaneously accomplished; without attachment to external and internal objects, therefore it is free from attachment to forms and other things; having abandoned the obscurations of afflictions and knowledge, along with their habitual tendencies, therefore it is unobstructed to all objects of knowledge; abiding for the sake of sentient beings as long as samsara exists, therefore it is eternally abiding; having attained the four correct analytical knowledges, therefore it is able to answer all questions from the ten directions. The wisdom arising from aspiration of the Shravakas and others is the opposite of this, and does not possess these five excellent qualities.
Division of Activities
Fourth, regarding activities.
Secondly, regarding (the division of activities). In brief, the meaning of the question asked by Subhuti (Rab 'byor): 'Bhagavan, since all dharmas are without distinction, without characteristics, and empty of their own nature, how can the six Paramitas (pha rol tu phyin pa drug) be perfected?' etc., is that the Bodhisattva (sems dpa') at that time, without abandoning the practice of generosity and so on, abides in the understanding that all dharmas are like dreams, and that all states of dharmas and suchness are without characteristics.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཉིད་མེད་པ་ཉིད་དུ་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་ནི་གཅིག་གི་རྟོགས་ནས་ཏེ་རྣམ་མཁྱེན་མངོན་དུ་བྱེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། སྔོན་སློབ་པའི་ལམ་དུ་ཆོས་ཐམས་ཅད་རྨི་ལམ་ལྟ་བུར་གོམས་པས་ཚོགས་གཉིས་ཉམས་སུ་མྱོང་པར་བྱས་ནས་དེ་ཁོ་ན་ཉིད་རྟོགས་པའི་གནས་སྐབས་ན་ཉེ་བར་ལེན་པའི་ཕུང་པོ་ལ་སོགས་པ་རྨི་ལམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ལྟ་བུའི་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་དུ་ངེས་པས་ན་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་དེ་ལྟར་བལྟ་བར་བྱས་ནས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་བསྒྲུབས་པས་གནས་ཏེ། སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ངེས་པར་རྟོགས་པའི་
5-548a
ལས་འཇུག་པའི་ཚུལ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སྨོན་ནས་མཁྱེན་པའི་ཕྲིན་ལས་རྟག་ཅེས་པ་ལས་འཕྲོས་ནས། རྟག་ཏུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལ་བཞུགས་ན་ཡང་དེའི་ཕྱིར་གཞན་ངོར་རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཇི་ལྟར་མི་མཛད་དེ་མཛད་རིགས་པས་སོ་ཞེས་བྱ་བའི་ལན་གདབ་པའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་འདི་གསུངས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། སངས་རྒྱས་མཐོང་བའི་རྒྱུ་དད་པ་ལ་སོགས་པ་ནི་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་གྱུར་ནས་སྐུ་ལ་སོགས་པའི་ཕྲིན་ལས་གདུལ་བྱ་གང་དང་གང་ལ་འདུལ་བའི་རྣམ་པ་གང་དང་ནི་གང་གི་ཚེ་འདུལ་བའི་བྱ་བ་གདུལ་བྱ་ལ་ཕན་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་གདུལ་བྱ་དེ་དང་དེ་ལ་སངས་རྒྱས་དེ་དང་དེའི་གཟུགས་དེ་སྣང་ངོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། གདུལ་བྱ་སྐལ་ལྡན་ལ་སྣང་བ་དང་། སྐལ་མེད་ལ་མི་སྣང་བའི་དཔེས་བསྟན་པ་གཉིས་ལས།
喻说有缘化众能见
དང་པོ་ནི། ཕྱིའི་རྐྱེན་ཐེག་ཆེན་དགེ་བའི་བཤེས་གཉེན་ལ་སོགས་པ་དང་འཕྲད་པས་སྔོན་ཚེ་རབས་སྔ་མ་ནས་བསྐྱེད་པའི་དགེ་བའི་རྩ་བའི་ས་བོན་ལས་སངས་རྒྱས་དང་། ལ་སོགས་པས་དཀོན་མཆོག་གསུམ་ལ་དམིགས་པའི་རྒྱུའི་རྐྱེན་ཡོངས་སུ་བརྟས་པར་གྱུར་ནས་སེམས་ཅན་གང་ལ་དེ་དང་འཚམས་པར་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་གང་གི་དུས་སུ་ཆོས་སྟོན་པའི་བྱ་བ་ལ་སོགས་པ་མཛད་པས་ན། གདུལ་བྱ་དེའི་ཁམས་དང་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཡུན་དུ་འཕྲོད་པར་གྱུར་པ་དེའི་ཚེ་གདུལ་བྱ་དེའི་དོན་བྱ་བའི་ཕྱིར་དུ་སྔོན་གྱི་སྨོན་ལམ་ལས་གྲུབ་པས་བཅོམ་ལྡན་འདས་གདུལ་བྱ་དེ་དང་དེར་སྣང་བ་དང་འཚམས་པར་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་དོ། །
喻说无缘化众未见
གཉིས་པ་ནི། བཅོམ་ལྡན་འདས་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡིད་བཞིན་གྱི་ནོར་བུ་ལྟར་ཕན་བདེ་སྒྲུབ་པ་ལ་ཉེ་བར་གནས་ཀྱང་། གདུལ་བྱ་
5-548b
རང་གི་ལས་ཀྱི་ཉེས་པ་བསྐྱེད་པ་ལས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྐུ་སྣང་བའི་རྒྱུ་མ་ཚང་བས་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པའི་འབྲས་བུ་སྨིན་པར་མཛད་པར་མི་སྣང་ངོ་སྙམ་དུ་སོ་སོའི་སྐྱེ་བོ་དག་གི་བློ་ལ་འཆར་བ་ལྟར་རྗེ་བ

【现代汉语翻译】
第三，在先前学习的道上，通过习惯于将一切法视为如梦，从而体验二资粮（福德资粮和智慧资粮），并在证悟真如之际，确定所取之蕴等如同梦的自性般为空性，因此，通过如此看待一切法，修持布施等六波罗蜜多而安住。通过确定布施等的自性，进入事业的方式，结合根本、注释三者。
第一，从‘祈愿后，智慧的事业是恒常的’这句话引申开来。即使恒常以大悲的自性安住于法身，但因此为何不恒常为他人利益众生呢？为了回答‘理应如此’，所以说了这段过渡性的偈颂。
第二，佛陀显现的因——信心等圆满成熟后，对于应调伏的众生，以何种形象、何时调伏，当调伏的行为对众生有益时，佛陀的形象就会在那时显现于那个应调伏的众生面前。
第三，以应调伏者能见和不能见的比喻来阐释。
譬喻说明有缘众生能见：
第一，由于外缘与大乘善知识等相遇，从前世所生的善根种子中，以佛等三宝为对境的因缘得以增长，因此，对于与哪位圆满佛陀在何时说法等事业上相契合的众生，当该众生的根器与如来（Tathāgata）的事业长久相应时，为了利益该众生，由于往昔的愿力成就，薄伽梵（Bhagavan）会显现于该应调伏者面前，并做相应的利益之事。
譬喻说明无缘众生不能见：
第二，薄伽梵（Bhagavan）恒常如如意宝般安住于成办利益和安乐，但由于应调伏者自身恶业的产生，导致无法具足得见佛陀形象的因缘，因此，佛陀利益众生的果实不会显现，如同凡夫俗子的想法一样。

【English Translation】
Third, on the path of prior learning, by becoming accustomed to viewing all dharmas as dreamlike, one experiences the two accumulations (accumulation of merit and accumulation of wisdom), and at the moment of realizing Suchness, one ascertains that the aggregates, etc., that are taken up are empty in nature, like the nature of a dream. Therefore, by viewing all dharmas in this way, one abides by accomplishing the six pāramitās, such as giving. By ascertaining the nature of giving, etc., the way to engage in activities is combined with the root text and commentaries.
First, deriving from the statement 'After aspiration, the activity of wisdom is constant.' Even though one constantly abides in the Dharmakāya with the nature of great compassion, why then does one not constantly benefit sentient beings for the sake of others? To answer 'It should be so,' this intermediate verse was spoken.
Second, the cause for seeing the Buddha—faith, etc.—having become fully ripened, for whatever being is to be tamed, in whatever form, and at whatever time the act of taming becomes beneficial to the being, the form of that Buddha will appear to that being at that time.
Third, the analogy of those to be tamed who can see and those who cannot see is used to illustrate.
Analogy explaining that those with affinity can see:
First, due to external circumstances encountering Mahāyāna spiritual friends, etc., from the seeds of virtue cultivated from previous lifetimes, the causal conditions focused on the Three Jewels, such as the Buddha, etc., are fully nourished. Therefore, for whatever sentient being is compatible with whatever perfect Buddha at whatever time in performing activities such as teaching the Dharma, when the element of that being and the activity of the Tathāgata are in accord for a long time, for the purpose of benefiting that being, due to the accomplishment of previous aspirations, the Bhagavan appears to that being and performs activities that are compatible with that being.
Analogy explaining that those without affinity cannot see:
Second, the Bhagavan constantly abides near accomplishing benefit and happiness like a wish-fulfilling jewel, but due to the arising of the faults of the being to be tamed's own karma, the cause for seeing the Buddha's form is not complete. Therefore, the fruit of the Buddha's benefiting sentient beings does not appear, just as it occurs in the minds of ordinary individuals.

--------------------------------------------------------------------------------

ཙུན་གྱིས་ཀྱང་དགོངས་སོ། །
遮不定
ལྔ་པ་མ་ངེས་པ་སྤང་བ་ལ་སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སྐལ་མེད་ལ་མི་སྣང་བ་དེ་ཇི་ལྟ་བུ་ཞིག་སྙམ་པ་ལ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པའི་དཔེས་བསྟན་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། དཔེ་ཇི་ལྟར་ན། ལྷའི་རྒྱལ་པོས་ཕྱོགས་རིས་མེད་པར་ཆར་ཕབ་ཀྱང་མེས་ཚིག་ལྟ་བུ་ས་བོན་མི་རུང་བ་ལ་འབྲས་བུ་མི་འཁྲུངས་པ་ལྟར། སངས་རྒྱས་རྣམས་ནི་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱུང་ནས་བདུད་རྩིའི་ཆར་ཕབ་པར་གྱུར་ཀྱང་ཆོས་ཀྱི་སྐལ་བ་མེད་པས་བསྟན་པ་བདུད་རྩིའི་རོ་བཟང་པོ་མི་མྱོང་སྟེ། མདོ་སྡེ་རྒྱན་ལས། ཇི་ལྟར་ཆུ་ཡི་སྣོད་ཆག་ན། །ཟླ་བའི་གཟུགས་བརྙན་མི་སྣང་བ། །དེ་བཞིན་སེམས་ཅན་ངན་པ་ལ། །སངས་རྒྱས་གཟུགས་ཀྱང་མི་སྣང་ངོ་། །ཞེས་པས། མི་སྣང་བས་མ་དམིགས་པ་ཡིན་ལ། སྣང་དུ་རུང་ནས་མ་དམིགས་པ་ནི་མ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་ཆར་ཕབ་པའི་དོན་ནི། ཕལ་ཆེན་ནས་ཀླུ་ཁོ་ནས་ཆར་འབེབས་པར་བཤད་ཅིང་འདུལ་བ་ལུང་ནས་རྒྱལ་ཆེན་རིས་བཞིའི་ལྷ་རྣམས་ཀྱིས་གོས་རྒྱ་མཚོར་བཅུག་སྟེ་སྤྲུགས་ཏེ་ཆར་འབབ་པར་བཤད། གསེར་གླིང་པས་བརྒྱ་བྱིན་གྱིས་འབེབས་པར་བཤད་པས་གཞུང་དང་མཐུན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། དཔེར་ན་ལྷའི་དབང་པོས་ཆར་ཕབ་ཏུ་ཟིན་ཀྱང་ཏིལ་ལ་སོགས་པའི་ས་བོན་རུལ་བའི་ངོ་བོ་ལ་སོགས་པས་མྱུ་གུའི་ས་བོན་མི་རུང་བར་གྱུར་པ་ལ་མྱུ་གུ་མི་འཁྲུངས་པ་དེ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་གདུལ་བྱའི་ཡིད་ལ་རེ་བ་མཐའ་དག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་སྒྲུབ་པ་ལ་མཁས་པ་རྣམས་འཇིག་
5-549a
རྟེན་དུ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་སྒོ་ནས་འབྱུང་ཞིང་རྟག་པར་གནས་ཀྱང་གདུལ་བྱ་རྒྱུད་མ་སྨིན་པ་སྐལ་བ་མེད་པས་དམ་པའི་ཆོས་མཉན་པ་ལ་སོགས་པའི་སྒོ་ནས་ངེས་ལེགས་ཀྱི་འབྲས་བུ་བཟང་པོ་ཐོབ་པར་མི་འགྱུར་བ་དཔེས་བསྟན་ཟིན་ཏོ། །
不共与常之义
དྲུག་པ་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པའི་དོན་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཀྱི་བདག་ཉིད་ཀྱི་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ནི་རྣལ་འབྱོར་པ་སོ་སོར་ངེས་པའི་རྒྱུད་ཀྱི་རྟེན་ལ་ཡོད་པའི་ཕྱིར་དང་། སྐད་ཅིག་རེ་རེ་ལ་འབྱུང་བའི་ཕྱིར་རིམ་བཞིན་དུ་ཇི་ལྟར་ཁྱོད་འདོད་པའི་ཆོས་སྐུ་ཡེ་ཤེས་ཕྲིན་དང་བཅས་པ་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པ་ཡིན་པ་བརྗོད་དགོས་ཤེ་ན། བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དེ་གསུངས་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ། གཞུང་གི་འབྲུ་དང་། ཞེན་དོན་གྱི་ལན་བསྟན་པ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། སྐལ་མེད་ལ་མི་སྣང་ཡང་ཆོས་སྐུ་དེ་ཡུལ་དུས་ཐམས་ཅད་པར་རྟག་པར་བཤད་པ་དེ་ལྟར་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ཀྱི་མཛད་པ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་སངས་རྒྱས་མིན་པ་མེད་པ་དང་། སངས་རྒྱས་ཀྱིས་མ་ཁྱབ་པ་མེད་པས་ཁྱབ་པར་ངེས་པར་བརྗོད་པ་དང་། ཆོས་སྐུ་དེ་ཉིད་འདུས་བྱས་སུ་མ་གྲུབ་ཅིང་། མི་རྟག་པ་མིན་པས

【现代汉语翻译】
尊者也请考虑。
遮不定
第五，是为了避免不确定性。根据根本论、释论和注释，
第一，对于无缘者不显现是怎样的呢？用中间偈颂的例子来展示。
第二，例子是怎样的呢？如同天王无有偏颇地降雨，但对于如被火烧焦般不能生长的种子，不会产生果实。同样，诸佛出现于世间，降下甘露之雨，但因无有佛法之缘分，故不能体验教法甘露之美味。《宝鬘经》中说：‘如若水器已破损，水中月影不显现，如是恶劣之有情，不见如来之身相。’因此，不显现即是未曾见，若能显现而不见，则非不显现。此处降雨的意义是：大多数经典中说只有龙能降雨，而律藏中说四大天王将衣服浸入大海中抖动而降雨。金洲大师说帝释天降雨，这与经文相符。以上是所说的内容。
第三，例如，即使天王降雨，但由于芝麻等种子腐烂等原因，不能作为幼苗的种子，因此不会长出幼苗。同样，如来世尊善于成办所化众生心中一切希求，以大悲心出现于世间并恒常住世，但由于所化众生根器尚未成熟，没有缘分，因此不能通过听闻正法等途径获得决定胜的善妙果报，这已用例子说明。
不共与常之义
第六，关于普遍和常恒的意义。根据根本论、释论和注释，
第一，法身的自性是智慧，因为它存在于瑜伽士各自确定的相续之所依中，并且每一刹那都在生灭，那么如何宣说你所认为的具足智慧和事业的法身是普遍和常恒的呢？因此宣说了中间的偈颂。
第二，分为经文的意义和针对执着的回答两部分。
第一，即使对于无缘者不显现，但法身被说成在一切时间和地点都是常恒的，因此，由于身语意的事业广大，没有不是佛的，也没有佛所不遍及的，因此确定地宣说它是普遍的。并且，法身本身不是由因缘所造作，也不是无常的

【English Translation】
Venerable, please also consider.
Indefinite
Fifth, it is to avoid uncertainty. According to the root text, commentary, and annotations,
First, what is it like that it does not appear to the unpredestined? It is shown by the example of the intermediate verse.
Second, what is the example? Just as the King of Gods rains without partiality, but for seeds that cannot grow, such as those burned by fire, no fruit is produced. Similarly, the Buddhas appear in the world and rain the nectar of immortality, but because they have no connection with the Dharma, they cannot taste the good taste of the nectar of the teachings. As it says in the *Ornament of the Sutras*: 'If a water vessel is broken, the reflection of the moon will not appear. Likewise, the evil sentient beings will not see the form of the Buddha.' Therefore, not appearing means not having seen. If it can appear but is not seen, then it is not not appearing. Here, the meaning of raining is: most scriptures say that only dragons can rain, while the Vinaya says that the gods of the Four Great Kings immerse their clothes in the ocean and shake them to make it rain. The master of Golden Island said that Indra rains, which is in accordance with the scriptures. The above is what was said.
Third, for example, even if the King of Gods rains, but because the seeds of sesame and other seeds are rotten, they cannot be used as seeds for seedlings, so seedlings will not grow. Similarly, the Tathagata, the Bhagavan, is skilled in accomplishing all the wishes in the minds of the beings to be tamed, and appears in the world with great compassion and abides forever, but because the beings to be tamed have not matured and have no connection, they cannot obtain the good results of definite goodness through listening to the Dharma and other means. This has been illustrated with an example.
The Meaning of Uncommon and Constant
Sixth, regarding the meaning of universality and constancy. According to the root text, commentary, and annotations,
First, the nature of the Dharmakaya is wisdom, because it exists in the basis of the continuum that is determined by each yogi, and it arises and ceases in every moment. So how can you say that the Dharmakaya, which you consider to be endowed with wisdom and activity, is universal and constant? Therefore, the intermediate verse was spoken.
Second, it is divided into two parts: the meaning of the scripture and the answer to the attachment.
First, even if it does not appear to the unpredestined, the Dharmakaya is said to be constant in all times and places. Therefore, because the activities of body, speech, and mind are vast, there is no one who is not a Buddha, and there is nothing that is not pervaded by the Buddha. Therefore, it is definitely said to be universal. And the Dharmakaya itself is not created by causes and conditions, nor is it impermanent.

--------------------------------------------------------------------------------

་ཟད་པ་མེད་པའི་རྟག་པ་ཞེས་ཀྱང་བརྗོད་དོ། ། དེས་ན་ཤློ་ཀ་གསུམ་པོ་འདི་མདོ་དང་དངོས་སུ་སྦྱར་རྒྱུ་མ་བྱུང་ཡང་། ཚིགས་བཅད་ཕྱི་མ་འདི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཁྱབ་རྟག་ཡིན་པའི་རྩ་སྦྱོར་བཀོད་ནས། དེ་ཁྱབ་རྟག་ཡིན་ཀྱང་དེ་ཁྱབ་རྟག་ཏུ་སྣང་མི་སྣང་གཉིས་ཡོད་པ་ཚིགས་བཅད་དང་པོས་བསྟན་ནས། དེ་མི་སྣང་ཡང་དེ་ཁྱབ་རྟག་མིན་མི་དགོས་པ་ཚིགས་བཅད་བར་པའི་སྟེང་དུ་མཐུན་དཔེ་བསྟན་པ་ཡིན་ནོ། །
作答所欲义
གཉིས་པ་ནི། ཆོས་སྐུ་སོ་སོའི་རྒྱུད་ཀྱིས་བསྡུས་པ་ཞེས་བྱ་བ་ཡང་དགོངས་ཏེ་གསུངས་པ་ཡིན་ལ། རྒྱུད་བླ་མ་ལས། མ་འབྲེལ་ཐོག་མ་མེད་པ་ནས། །ཞེས་བཤད་པའི་ཕྱིར། ཆོས་སྐུ་
5-549b
སྐད་ཅིག་རེ་རེ་བ་དྲང་དོན་དུ་གསུངས་པ་ཡིན་ཏེ། དེ་ཉིད་དུ། འདུས་མ་བྱས་ཤིང་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ། །ཅེས་གསུངས་པའི་ཕྱིར་ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། དེ་ལྟར་ཇི་སྐད་བཤད་པའི་ཚུལ་གྱིས་གློ་བུར་བ་མ་ཡིན་པས་ཐམས་ཅད་དུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ། སྣང་བའི་སྒོ་ནས་གཞན་དོན་དུ་བྱ་བ་མཛད་པ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་དང་། རྒྱུན་ཆགས་སུ་སྟེ་སྐད་ཅིག་རེར་ཡང་བར་སྟོང་མི་འབྱུང་བར་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་བཞུགས་ཀྱང་། བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྐུ་གསུང་ཐུགས་ལ་འགྱུར་བ་དང་། འཕོ་བ་དང་། སྐྱེ་འགག་དང་། ཟད་པ་མི་མངའ་བའི་ཕྱིར་གོ་རིམ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་ཁྱབ་པ་དང་རྟག་པ་ཞེས་མངོན་པར་བརྗོད་དོ། །
说报身
གཉིས་པ་ལོངས་སྐུ་ལ་ལྔ། མདོར་བསྟན་པ། མཚན་བཟང་པོ་བཤད་པ། ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པ། རྒྱུ་མདོ་ལ་སྦྱར་བ། དཔེ་བྱད་བཤད་པའོ། །
དང་པོ་ནི། ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་དེ་ཉིད་གདུལ་བྱ་འགའ་ཞིག་ལ་སྣང་ཚུལ་འཆད་པ་ནི། དེ་ལྟར་སྐུ་གཉིས་བསྟན་ནས། གསུམ་པ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དེ་ཉིད་གཟུགས་ཀྱི་སྐུ་དམ་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་མཚན་དང་དཔེ་བྱད་བཟང་པོས་འབར་བ་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་འདི་ལ་བསླབ་ཅིང་ཆོས་འདི་དག་ཐོབ་ནས་བླ་མེད་བྱང་ཆུབ་ཏུ་མངོན་པར་རྫོགས་པར་སངས་རྒྱས་ཏེ་སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུས་བརྒྱན་པ་བྱང་སེམས་ཆེན་པོ་རྣམས་ལ་བསྟན་པས་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་བླ་ན་མེད་པའི་དགའ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་། ཚིམ་པ་དང་། རབ་ཏུ་དགའ་བ་སྟོན་པར་མཛད་པར་འགྱུར་རོ། །ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། འོག་མིན་ན་བཞུགས་པའི་ལོངས་སྐུ་ཆེན་པོ་ཆོས་ཅན། མཚན་སུམ་ཅུ་སོ་གཉིས་དང་། དཔེ་བྱད་བརྒྱད་ཅུའི་བདག་
5-550a
ཉིད་ཅན་འདིའི་སྐུས་ནི་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཁོ་ན་ལ་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། ཐུབ་པའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུར་བཅོམ་ལྡན་འདས་བཞེད་དོ། །དེའང་འཇུག་པར། གང་སྐུ་དཔག་བསམ་ཤིང་དང་སོགས་ཀྱི་དོན་ལ་དཔགས་ནས་ལོངས་སྐུ་ངེས་པ་ལྔ་ལྡན་གྱི་ཐ་སྙད་

【现代汉语翻译】
也被称为‘永恒不灭’。因此，虽然这三颂诗没有直接与经文结合，但后面的诗句确立了智慧法身（藏文：ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ།，梵文天城体：jñāna-dharmakāya，梵文罗马拟音：jnana-dharmakaya，智慧法身）是遍在且永恒的根本联系，第一句诗表明，虽然它是遍在且永恒的，但它既可以显现也可以不显现。中间的诗句通过一个类比表明，即使它不显现，它仍然是遍在且永恒的。
第二，‘由各自的相续所包含的法身’也是其含义，正如《宝性论》（རྒྱུད་བླ་མ།）中所说：‘从无始无关联之时起。’因此，法身（藏文：ཆོས་སྐུ།，梵文天城体：dharmakāya，梵文罗马拟音：dharmakaya，法身）的每一个刹那都是以方便说的方式讲述的，因为在同一经文中说：‘非造作且自然成就。’这就是所说的。
第三，按照如上所述的方式，由于它不是突发的，因此在一切时处都是法身。由于从显现的角度来看，它为了他人的利益而行事是广大的，并且持续不断，即便是每一刹那也不会有间断，直至轮回存在。因此，世尊的身、语、意没有变化、没有转移、没有生灭、没有耗尽，因此依次被称为佛陀是遍在的和永恒的。
讲述报身
第二，报身有五个方面：简要介绍、描述殊胜妙相、如何成就、与经文的根本联系、描述随好。
第一，智慧法身向一些可调伏的众生显现的方式是：如此宣说了二身之后，第三个圆满报身，其自性是胜妙色身的体性，将要阐述其以妙相和随好而闪耀。
第二，经文说：‘善现，此外，通过学习和获得这些法，并证得无上菩提，以三十二大丈夫相和八十随好庄严，向大菩萨们展示，从而示现大乘佛法的无上喜悦、快乐、满足和极度喜悦。’等等。意思是说，居住在色究竟天的伟大报身，具有三十二相和八十随好，因为这个身只享受大乘佛法，所以佛陀认为他是能仁的圆满报身。此外，参考《入行论》中‘如意宝树’等的含义，报身具有五种决定的名称。

【English Translation】
It is also called 'eternal without exhaustion'. Therefore, although these three shlokas are not directly combined with the sutra, the latter verse establishes the wisdom dharmakaya (藏文：ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ།，梵文天城体：jñāna-dharmakāya，梵文罗马拟音：jnana-dharmakaya，wisdom dharmakaya) as the fundamental connection that is pervasive and eternal, and the first verse shows that although it is pervasive and eternal, it can either appear or not appear. The middle verse shows through an analogy that even if it does not appear, it is still pervasive and eternal.
Second, 'the dharmakaya contained by each of their respective continuums' is also its meaning, as it is said in the Uttaratantra: 'From the beginningless time of no connection.' Therefore, each moment of the dharmakaya (藏文：ཆོས་སྐུ།，梵文天城体：dharmakāya，梵文罗马拟音：dharmakaya，dharmakaya) is spoken of in a provisional sense, because in the same text it says: 'Unconditioned and spontaneously accomplished.' This is what is said.
Third, in the manner described above, since it is not sudden, it is the dharmakaya in all times and places. Because from the perspective of appearance, its actions for the benefit of others are vast, and continuously, without any interruption even for a moment, it remains as long as samsara exists. Therefore, the body, speech, and mind of the Bhagavan have no change, no transfer, no birth and death, and no exhaustion, so in order they are manifestly expressed as the Buddha is pervasive and eternal.
Saying the Sambhogakaya
Second, the Sambhogakaya has five aspects: a brief introduction, a description of the excellent marks, how it is accomplished, the fundamental connection with the sutra, and a description of the minor marks.
First, the way in which the wisdom dharmakaya appears to some who can be tamed is: Thus, after showing the two kayas, the third, the Sambhogakaya, whose nature is the essence of the sacred form kaya, will be explained as blazing with excellent marks and minor marks.
Second, the sutra says: 'Subhuti, furthermore, by studying and obtaining these dharmas, and attaining unsurpassed enlightenment, adorned with the thirty-two major marks of a great being and the eighty minor marks, showing to the great Bodhisattvas, thus demonstrating the unsurpassed joy, happiness, contentment, and extreme joy of the Mahayana Dharma.' And so on. The meaning is that the great Sambhogakaya residing in Akanishta, possessing the thirty-two marks and eighty minor marks, because this body only enjoys the Mahayana Dharma, the Buddha considers him to be the complete Sambhogakaya of the Sage. Furthermore, referring to the meaning of 'wish-fulfilling tree' etc. in the Bodhisattvacharyavatara, the Sambhogakaya has the name of having five certainties.

--------------------------------------------------------------------------------

མཛད་ལ། ཇོ་བོས། ངེས་པ་བཞི་སྟེ་འཁོར་དང་ནི། །གནས་དང་སྟོན་པ་ཆོས་སུ་ནི། །དེས་ན་ཇི་ལྟར་འདོད་པ་རྒྱུ། །ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པ་ལོངས་སྤྱོད་སྐུ། །འཁོར་གྱི་ངེས་པ་ས་བཅུ་པ། །འབའ་ཞིག་ཡིན་ཅེས་སེང་བཟང་གསུངས། །ཤཱནྟིས་མཐོང་ལམ་ཡན་ཆད་ཀྱི། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཡིན་ཅེས་ཟེར། །གནས་ནི་འོག་མིན་ཆོས་དེ་ནི། །ཐེག་པ་ཆེན་པོ་ཁོ་ནའི་ཆོས། །སྟོན་པས་མཚན་དང་དཔེ་བྱེད་ཀྱིས། །བརྒྱན་པའི་གཟུགས་སྐུ་ཁོ་ན་ཡིན། །ཅེས་སོ། །སློབ་དཔོན་ཆོས་ཀྱི་བཤེས་གཉེན་གྱིས་མྱ་ངན་ལས་འདའ་བར་བཤད་པ་ནི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཡིན་ལ། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལ་ནི་དེ་མེད་པས་སྐད་ཅིག་མ་ཡིན་ཀྱང་རྒྱུན་གྱིས་རྟག་པ་ཡིན་ཅེས་བཤད་དོ། །མཁས་པ་འགའ་ཞིག །ལོངས་སྐུ་སྐྱེ་བ་དང་འགག་པ་ནི་བརྒྱ་བྱིན་གྱི་ལུས་སྐྱེ་འཕོ་བཞིན་དུ་སངས་རྒྱས་རང་ཉིད་མིན་པ་གཞན་གྱིས་མི་ཤེས་པས་རྟག་པར་བཞེད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། སྐྱེས་བུ་ཆེན་པོར་མཚོན་པའི་མཚན་བཟང་པོ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་དང་། དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུས་བརྒྱན་པའི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་གཟུགས་སྐུ་འདི་ནི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་ས་བཅུ་པ་ལ་ཞུགས་པ་རྣམས་དང་ཐབས་གཅིག་ཏུ་ཐེག་པ་ཆེན་པོའི་ཆོས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་ཀྱིས་རྟག་ཏུ་དགའ་བ་དང་། བདེ་བ་དང་། ཤིན་ཏུ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ལ་ཉེ་བར་ལོངས་སྤྱོད་པའི་ཕྱིར། དེ་ལྟ་བུ་ནི་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་
5-550b
པའི་སྐུ་ཡིན་ནོ། །ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་མཚན་དཔེ་འདི་དག་མེད་ཟེར་བ་ནི་ནོར་བ་ཡིན་ཏེ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུ་ལ་ཆོས་སྐུའི་མཚན་དཔེ་ཡོད་པ་འདི་སངས་རྒྱས་ནང་ཕན་ཚུན་དུ་སྣང་བ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་སེམས་དཔའ་ལ་དེ་ལོངས་སྐུའི་མཚན་དཔེར་སྣང་བ་ཡིན་ནོ། །
说三十二相
གཉིས་པ་མཚན་བཟང་བཤད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། འོ་ན་དེ་ལྟ་བུའི་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུའི་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་པོ་དེ་དག་གང་དག་གཅིག་ཡིན་ཅེ་ན། མདོར་ལྷུག་པ་འབྱུང་བ་དག་འདིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་ལྔས་བསྟན་ཏོ། །
གཉིས་པ་ནི། ཕྱག་ཞབས་འཁོར་ལོས་མཚན་པ་དང་། རུ་སྦལ་གྱི་ཞབས་ལྟར་བར་སྟོང་མེད་པར་གནས་པ་ཉིད་དང་། ཕྱག་དང་ཞབས་ཀྱི་སོར་མོ་དྲ་བས་འབྲེལ་བ་དང་། ཕྱག་ནི་ཞབས་བཅས་འཇམ་ཞིང་གཞོན་ཤ་ཆགས་པ་དང་། ཐུབ་པ་འདིའི་སྐུའི་གནས་དམའ་བ་བདུན་དག་མཐོ་བ་དང་། སོར་མོ་རིང་བ་དང་། ཕྱག་ཞབས་ཀྱི་རྟིང་པ་ཡངས་པ་དང་། སྐུ་ཆེ་ཞིང་། དྲང་བ་དང་། ཞབས་ཀྱི་འབུར་སྐྱོང་མི་མངོན་པ་དང་། བ་སྤུ་ནི་གྱེན་དུ་ཕྱོགས་པ་དང་། བྱིན་པ་ཨེ་ནྱའི་བྱིན་པ་འདྲ་བ་དང་། ཕྱག་རིང་ཞིང་མཛེས་པ་དང་། འདོམས་ཀྱི་སྦ་བ་སྦུབས་སུ་ནུབ་པའི་རིགས་གཞན་ལས་མཆོག་ཏུ་གྱ

【现代汉语翻译】
在造作中，主尊（Jo bo，对Atiśa的尊称）说：‘四种决定是轮回、处所、导师和法。因此，如何生起希求之心？圆满受用是报身。’眷属的决定是十地菩萨。胜贤（Sengzang）如是说。寂天（Śānti）说，是见道及以上的菩萨。处所是色究竟天（Akaniṣṭha），法是大乘独有的法。导师是以妙相和好（莊）严的色身。’
导师法友（chos kyi bshes gnyen）论师说涅槃是化身，而报身没有涅槃，所以即使是刹那也是恒常的。有些智者说，报身的生灭就像帝释天（Indra）的身体的生灭一样，因为其他人不知道佛陀自己，所以认为是恒常的。’如是记载。
第三，以大丈夫相为代表的三十二妙相和八十随好所莊严的自性色身，与进入十地的大菩萨们一起，以大乘之法的受用而恒常欢喜，安乐，并且享用完全没有过失的受用。因此，这样的就是佛陀薄伽梵的报身。说自性身没有妙相和好是错误的，因为自性身具有法身的妙相和好，这在诸佛之间互相显现，并且对于一生补处菩萨来说，显现为报身的妙相和好。
宣说三十二相
第二，宣说妙相，分为根本（rtsa）、释（'grel）、合（sbyar）三部分。
第一部分：那么，这样的报身的三十二相是什么呢？在这里，通过五个偈颂来简要地阐述这些相。
第二部分：手足有轮相，脚跟饱满没有空隙，手足指间有缦网相连，手足柔软红润，七处隆满，手指纤长，足跟广阔，身形高大端正，足踝不显，毛发向上生长，小腿如羚羊腿，手臂长而优美，隐覆藏相。

【English Translation】
In the composition, the Lord (Jo bo, a respectful title for Atiśa) said: 'Four certainties are the cycle, the place, the teacher, and the Dharma. Therefore, how does the desire arise? Complete enjoyment is the Sambhogakāya (Reward Body). The certainty of the retinue is the tenth-ground Bodhisattvas. Sengzang said so. Śānti said that it is the Bodhisattva from the Path of Seeing and above. The place is Akaniṣṭha (highest pure abode), and the Dharma is the Dharma unique to the Mahāyāna. The teacher is only the Form Body adorned with signs and examples.'
The teacher Dharma Friend (chos kyi bshes gnyen) said that Nirvana is the Nirmāṇakāya (Emanation Body), but the Sambhogakāya does not have Nirvana, so even if it is momentary, it is constantly permanent. Some wise people say that the birth and death of the Sambhogakāya is like the birth and death of Indra's body, because others do not know the Buddha himself, so they think it is permanent.' It is recorded as such.
Third, this Essence Form Body, adorned with the thirty-two major marks and eighty minor marks that exemplify a great being, together with the great Bodhisattvas who have entered the tenth ground, constantly rejoices in the enjoyment of the Dharma of the Great Vehicle, is happy, and enjoys the enjoyment that is completely without fault. Therefore, such is the Sambhogakāya of the Buddha Bhagavan. It is wrong to say that the Essence Body does not have marks and examples, because the Essence Body has the marks and examples of the Dharmakāya, which appear to each other among the Buddhas, and for the one-birth-bound Bodhisattva, it appears as the marks and examples of the Sambhogakāya.
Explanation of the Thirty-Two Marks
Second, the explanation of the auspicious marks is divided into three parts: root (rtsa), commentary ('grel), and combination (sbyar).
The first part: So, what are the thirty-two marks of such a Sambhogakāya? Here, these marks are briefly explained in five verses.
The second part: The hands and feet are marked with wheels, the heels are full without gaps, the fingers and toes are connected by webs, the hands and feet are soft and youthful, the seven places are full, the fingers are long, the heels are wide, the body is tall and upright, the ankles are not visible, the hairs grow upwards, the calves are like those of an antelope, the arms are long and beautiful, and the genitals are retracted.

--------------------------------------------------------------------------------

ུར་པ་དང་། པགས་པ་གསེར་མདོག་འདྲ་བ་དང་། པགས་པ་སྲབ་པ་དང་། སྤུ་ནི་རེ་རེ་ནས་གཡས་སུ་ལེགས་པར་འཁྲུངས་པ་དང་། ཞལ་རས་མཛོད་སྤུས་བརྒྱན་པ་དང་། རོ་སྟོད་སེང་གེའི་འདྲ་བ་དང་། འདི་ཡི་དཔུང་མགོ་ཟླུམ་ཞིང་ཐལ་གོང་དང་མཐོང་ཀ་རྒྱས་པ་དང་། སྐུ་ནི་ནྱ་གྲོ་དྷ་ལྟར་ཆུ་ཞེང་གབ་པ་དང་། གཙུག་ཏོར་དབུར་ལྡན། ལྗགས་རིང་མཛེས་པ་དང་། ཚངས་པའི་དབྱངས་དང་། འགྲམ་པ་སེང་གེའི་འདྲ་བ་དང་། ཚེམས་ཤིན་ཏུ་དཀར་བ་དང་། ཚེམས་ཚད་མཉམ་པ་དང་། ཐགས་བཟང་བ་
5-551a
སྟེ་གྲལ་རིལ་འགྲིགས་པ་དང་། གྲངས་ནི་བཞི་བཅུ་ཐམ་པ་ཚང་བ་དང་། སྤྱན་ནི་མཐོན་མཐིང་ལྟར་མངོན་པར་སྔོ་བ་དང་། སྤྱན་གྱི་རྫི་མ་བ་མཆོག་གི་འདྲ་བ་འདི་དག་སྟེ་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་ནི་མཚན་བཟང་པོའོ། །དེས་ན་མཚན་འདི་ལྟ་བུ་ནི་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཁྱད་ཆོས་ཡིན་ཏེ། ཇི་སྐད་དུ། ལུས་ཅན་ཀུན་གྱིས་ཁྱོད་མཐོང་ན། །སྐྱེས་བུ་དམ་པ་ལགས་པར་འཚལ། །མཐོང་བ་ཙམ་གྱིས་རབ་དང་བར། །མཛད་པ་ཁྱོད་ལ་ཕྱག་འཚལ་ལོ། །ཞེས་སོ། །སྤྱི་མཚན་གྱིས་སྤྱི་མཛེས་པ་དང་། དཔེ་བྱད་ཀྱིས་བྱེ་བྲག་མཛེས་པར་བཤད་ཅིང་། འོ་ན་འདི་ལྟ་བུ་བྱང་ཆེན་སོགས་ལ་མེད་པ་མ་ཡིན་ནམ་ཞེ་ན། ཡོད་མོད། འོན་ཏེ་ཁྱད་པར་ནི། ཇི་སྐད་དུ། ཐུབ་མཚན་ཡུལ་ན་གནས་པ་དང་། །གསལ་ལ་རྫོགས་པས་འཕགས་པ་ཡིན། །ཅེས་སོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། མཚན་སོ་གཉིས་པོ་རེ་རེ་བཞིན་བཤད་ན། སྔོན་སློབ་ལམ་དུ་བླ་མ་རྣམས་ལ་སྐྱེལ་བ་དང་བསུ་བ་ལ་སོགས་པའི་རྒྱུས་ཕྱག་དང་ཞབས་འཁོར་ལོའི་མཚན་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་སྡོམ་པ་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་ལ་བརྟེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་རུས་སྦལ་བཞིན་དུ་ཞབས་ཤིན་ཏུ་གནས་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་བསྡུ་བའི་དངོས་པོ་བཞི་བསྟེན་པས་ཕྱག་དང་ཞབས་ཀྱི་སོར་མོ་ངང་པའི་རྒྱལ་པོ་ལྟ་བུར་དྲ་བར་འབྲེལ་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་བཟའ་བ་དང་བཅའ་བ་ལ་སོགས་པ་གྱ་ནོམ་པ་སྦྱིན་པས་ཕྱག་དང་ཞབས་འཇམ་ཞིང་གཞོན་ཤ་ཆགས་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་ལྡག་པ་ལ་སོགས་པ་ཤིན་ཏུ་གྱ་ནོམ་པ་བྱིན་པས་ཕྱག་གི་སྐྱོང་གཉིས་དང་ཞབས་ཀྱི་སྐྱོང་གཉིས་དང་ཐལ་གོང་གི་སྐྱོང་གཉིས་དང་ལྟག་པའི་སྐྱོང་ཕྱོགས་མཐོ་བའི་ཕྱིར་བདུན་མཐོ་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་བསད་པར་བྱ་བ་ལས་ཐར་བར་བྱས་པས་སོར་མོ་རིང་བ་ཉིད་
5-551b
དང་། སྔོན་སྲོག་གི་འཚོ་བ་ལ་ཕན་བཏགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྟིང་པ་ཡངས་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་སྲོག་གཅོད་པ་སྤངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་ཆེ་ཞིང་དྲང་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་དགེ་བའི་ཆོས་རྒྱུད་ལ་ཡང་དག་པར་བླངས་པས་ཞབས་ལོང་བུ་མི་མངོན་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་དགེ་བའི་ཆོས་ཡང་དག་པར་བླངས་པ་སྤེལ་བས་སྐུའི་བ་སྤུ་གྱེན་དུ་ཕྱོགས་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་རིག་པ་དང་བཟོ་ལ་སོགས་པ་ལ་གུས་པར་བྱས་ཏེ་ཡོན་ལ་སོགས་པ་མགུ་བར་བྱ་སྟ

【现代汉语翻译】
肤色如铜色，或如金色，皮肤薄，毛发每一根都向右生长，面容以白毫庄严，上半身如狮子，此尊之臂膀圆润，踝骨和脚面丰满，身体如榕树般周正，顶髻端正，舌头修长美丽，具梵天之音，面颊如狮子，牙齿洁白，牙齿齐整，排列整齐，数量为四十颗，眼睛如青莲般湛蓝，眼睫如牛王般，这三十二相是殊胜之相。因此，这样的相好是如来（Tathagata）的特征。正如所说：‘一切众生若见汝，知是殊胜大丈夫，仅见便生欢喜心，于汝功德我敬礼。’总相庄严总体，小相庄严细节。那么，这样的相好在菩萨等身上是否没有呢？并非没有，但区别在于：‘佛陀之相处处有，清晰圆满故超胜。’如是说。
第三，分别解释三十二相：往昔在修道时，以迎送上师等因缘，具足手足轮相；往昔受持清净戒律，故足跟安稳如龟；往昔行四摄法，故手足指间如鹅王般有网相连；往昔布施丰盛饮食，故手足柔软润泽；往昔布施种种饮料，故双手双足、双踝、后颈七处丰满；往昔救护众生脱离杀戮，故手指纤长；往昔资益众生性命，故足跟宽广；往昔断除杀生，故身躯高大端正；往昔受持增长善法，故足踝不现；往昔增长善法，故身毛向上生长；往昔恭敬学问和技艺等，令学者满意……

【English Translation】
The skin is like copper or gold in color, the skin is thin, each hair grows to the right, the face is adorned with the urna hair, the upper body is like a lion, the arms of this being are round, the ankles and insteps are full, the body is as well-proportioned as a banyan tree, the topknot is upright, the tongue is long and beautiful, possessing the voice of Brahma, the cheeks are like a lion's, the teeth are white, the teeth are even, arranged neatly, numbering forty, the eyes are as blue as a blue lotus, the eyelashes are like those of a king of cows, these thirty-two are excellent marks. Therefore, such marks are characteristics of the Tathagata (Thus Come One). As it is said: 'If all beings see you, they will know you are a great and noble being, just seeing you brings joy, I bow to your merits.' The general marks adorn the whole, and the minor marks adorn the details. Then, are such marks not present in Bodhisattvas, etc.? They are present, but the difference is: 'The marks of the Buddha are everywhere, surpassing because they are clear and complete.' Thus it is said.
Third, explaining each of the thirty-two marks individually: In the past, due to causes such as welcoming and sending off teachers on the path of learning, one possesses the wheel marks on the hands and feet; in the past, by upholding pure precepts, the heels are as stable as a tortoise; in the past, by practicing the four means of gathering, the fingers and toes are connected by webs like a king of geese; in the past, by giving abundant food and drink, the hands and feet are soft and smooth; in the past, by giving abundant drinks, the seven places—the two hands, two feet, two ankles, and back of the neck—are full; in the past, by saving beings from being killed, the fingers are long; in the past, by benefiting the lives of beings, the heels are broad; in the past, by abstaining from killing, the body is tall and upright; in the past, by upholding and increasing virtuous dharmas, the ankles are not visible; in the past, by increasing virtuous dharmas, the body hair grows upwards; in the past, by respecting learning and skills, making the learners satisfied...

--------------------------------------------------------------------------------

ེ་བྱིན་པས་བྱིན་པ་རི་དྭགས་ཨེ་ནྱའི་ལྟ་བུ་དང་། སྔོན་ནོར་བདོག་པ་ལ་སློང་བ་པོའི་སྐྱེ་བོའི་ཕྱིར་དངོས་པོའི་ཆེད་དུ་མ་སྤངས་པས་བཞེངས་ནས་མ་བཏུད་པར་པུས་མོར་སླེབ་པའི་ཕྱག་རིང་ཞིང་མཛེས་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཚངས་པར་སྤྱོད་པ་ཡང་དག་པར་ལེན་དུ་འཇུག་པ་དང་། གསང་བར་འོས་པའི་གསང་ཚིག་བསྲུངས་པས་མདོམས་ཀྱི་སྦ་བ་སྦུབས་སུ་ནུབ་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་གདིང་བ་གྱ་ནོམ་པ་བྱིན་པས་མདོག་གསེར་འདྲ་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་ཁང་བཟང་ལ་སོགས་པ་དམ་པ་བྱིན་པས་པགས་པ་འཇམ་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་འདུ་འཛི་ལ་སོགས་པ་ཡོངས་སུ་སྤངས་པས་སྤུ་རེ་རེ་ནས་གཡས་ཕྱོགས་སུ་འཁྱིལ་བ་དང་། སྔོན་སྐྱེ་བོ་བླ་མ་ཐམས་ཅད་གནས་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་བཀོད་པས་ཞལ་རས་མཛོད་སྤུས་བརྒྱན་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་ཁས་དྲག་གི་ཚིག་གིས་ཁྱད་དུ་མ་བསད་པས་རོ་སྟོད་སེང་གེའི་འདྲ་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་སྙན་པར་སྨྲ་བ་དང་ལེགས་པར་སྨྲ་བའི་རྗེས་སུ་མཐུན་པར་བྱས་པས་དཔུང་མགོ་ཤིན་ཏུ་ཟླུམ་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་སྨན་ལ་སོགས་པ་བྱིན་པས་ཐལ་གོང་རྒྱས་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་སྐྱེ་བོ་ནད་པའི་གཡོག་བྱས་པས་རོ་བྲོ་བའི་མཆོག་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་ནགས་ཚལ་དང་ཀུན་དགའ་ར་བ་ལ་སོགས་པ་བྱེད་པ་ཡང་དག་པར་ལེན་དུ་བཅུག་པས་ཤིང་ནྱ་གྲོ་དྷ་ལྟར་ཆུ་ཞེང་གབ་
5-552a
པ་ཉིད་དང་། སྔོན་གཙུག་ལག་ཁང་ལ་སོགས་པ་ལྷག་པར་བྱིན་པས་དབུ་གཙུག་ཏོར་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་འཇམ་པོ་ལ་སོགས་པ་གསུངས་པས་ལྗགས་རིང་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་དམ་པའི་ཆོས་གོ་བར་བྱས་པས་ཚངས་པའི་དབྱངས་ཉིད་དང་། སྔོན་ཚིག་འཁྱལ་པ་སྤངས་པས་འགྲམ་པ་སེང་གེའི་འདྲ་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ལ་ལེགས་པར་བཀུར་བ་ལ་སོགས་པས་ཚེམས་དཀར་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་འཚོ་བ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཚེམས་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། སྔོན་བདེན་པའི་ཚིག་ཀུན་ཏུ་སྤྱད་པས་ཚེམས་ཐགས་བཟང་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་ཕྲ་མའི་ཚིག་སྤངས་པས་ཚེམས་བཞི་བཅུ་མངའ་བ་ཉིད་དང་། སྔོན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་བུ་གཅིག་པ་དང་འདྲ་བར་བལྟས་པས་སྤྱན་མཐོན་མཐིང་ཉིད་དང་། སྔོན་ཁོང་ཁྲོ་བ་ལ་སོགས་པ་མེད་པར་བལྟས་པས་རྫི་མ་བའི་ལྟ་བུ་ཉིད་ཀྱིས་སོ། །
如何证得
གསུམ་པ་ཇི་ལྟར་འགྲུབ་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། རྒྱུ་གྲུབ་པ་སྔོན་དུ་སོང་བས་འབྲས་བུ་མཚན་གྲུབ་བོ་ཞེས་བསྟན་པའི་ཕྱིར་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བསྟན་ཏོ། །
གཉིས་པ་ནི། ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་འདི་ལ་འབྲས་བུ་མཚན་ནི་གང་དང་གང་གིས་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གང་དང་གང་ཡིན་པ་དེ་དང་དེ་ནི་རབ་ཏུ་རྫོགས་པ་སྔོན་དུ་སོང་བས། རྒྱུ་མཚན་དེའི་ཕྱིར་མཚན་ནི་འདི་དག་ཡང་དག་པར་འགྲུབ་པ་

【现代汉语翻译】
往昔以慈悲心布施，故如灵敏的羚羊；往昔对前来乞讨者，不为自身利益而吝惜财物，故得垂手过膝之相；往昔引导众生行持清净梵行，守护秘密语，故得马阴藏相；往昔广施床座，故得身色如金；往昔布施精美房舍等，故得皮肤柔嫩；往昔断除喧嚣等，故得毛发右旋；往昔如理安置一切上师，故得面容为白毫相所庄严；往昔于一切时处，不以粗恶语伤人，故得上身如狮子；往昔随顺悦耳语和善妙语，故得双肩圆满；往昔布施医药等，故得腋窝丰满；往昔为病人服务，故得味觉第一；往昔引导众生种植森林、花园等，故得身如尼拘律树般周广；往昔特别布施寺庙等，故得顶髻庄严；往昔宣说柔和语等，故得舌相广长；往昔令世间一切众生了知正法，故得梵音妙好；往昔断除绮语，故得面颊如狮子；往昔以善妙之物恭敬一切众生，故得牙齿洁白；往昔行持清净活命，故得牙齿平整；往昔恒常说真实语，故得牙齿紧密；往昔断除离间语，故得具足四十齿；往昔视一切众生如独子，故得眼色绀青；往昔不怀嗔怒等恶念，故得睫毛如牛王。
如何证得
第三，如何成就？结合根本论和释论三者。
第一，为了说明由于因已成就，故果——妙相得以成就，故宣说中间的偈颂。
第二，为了说明圆满报身之果——妙相，是由何种因成就的，正是由于这些因的圆满，这些妙相才能得以真实成就。

【English Translation】
In the past, giving with compassion, one becomes like a nimble antelope; in the past, not being stingy with wealth for one's own benefit towards those who come to beg, one obtains hands that reach the knees; in the past, guiding beings to practice pure conduct, guarding secret words, one obtains the hidden genitals; in the past, widely giving seats, one obtains a body color like gold; in the past, giving fine houses and the like, one obtains soft skin; in the past, cutting off noise and the like, one obtains hair that curls to the right; in the past, properly arranging all the supreme teachers, one obtains a face adorned with the white hair between the eyebrows; in the past, at all times and places, not hurting people with harsh words, one obtains an upper body like a lion; in the past, following pleasant and good words, one obtains perfectly round shoulders; in the past, giving medicine and the like, one obtains full armpits; in the past, serving the sick, one obtains the best taste; in the past, guiding beings to plant forests, gardens, and the like, one obtains a body as wide as a banyan tree; in the past, especially giving temples and the like, one obtains a crown of the head; in the past, speaking gentle words and the like, one obtains a long tongue; in the past, enabling all beings in the world to understand the true Dharma, one obtains a Brahma-like voice; in the past, cutting off frivolous speech, one obtains cheeks like a lion; in the past, respecting all beings with good things, one obtains white teeth; in the past, practicing pure living, one obtains even teeth; in the past, always speaking truthfully, one obtains close-set teeth; in the past, cutting off divisive speech, one obtains forty teeth; in the past, viewing all beings as one's only child, one obtains dark blue eyes; in the past, not harboring anger or other evil thoughts, one obtains eyelashes like a bull king.
How to Attain
Third, how is it accomplished? Combine the root text and the three commentaries.
First, in order to explain that because the cause has been accomplished, the result—the marks—are accomplished, the intermediate verses are explained.
Second, in order to explain which causes accomplish the result—the marks—of the Sambhogakaya, it is precisely because of the perfection of these causes that these marks are truly accomplished.

--------------------------------------------------------------------------------

ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། བསྒྲུབ་བྱ་མཚན་གང་གི་སྒྲུབ་པར་བྱེད་པའི་རྒྱུ་གང་ཡིན་པ་དེ་རབ་ཏུ་རྫོགས་པས་མཚན་སུམ་ཅུ་རྩ་གཉིས་པོ་འདི་དག་འབྱུང་ངོ་། །
结合经
བཞི་པ་རྒྱུ་མདོ་དང་སྦྱར་བ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། འོ་ན་མཚན་གྱི་རྒྱུ་དེ་གང་ཡིན་
5-552b
ཅེ་ན། མཚན་བཤད་པ་དེའི་འོག་ཏུ་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་དག་གིས་དེའི་རྒྱུ་བསྟན་པར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། བླ་མ་སྐྱེལ་ལ་སོགས་པ་དང་། །ཡང་དག་བླངས་པ་བརྟེན་པ་དང་། ། བསྡུ་བ་བསྟེན་དང་གྱ་ནོམ་པའི། །དངོས་པོ་སྦྱིན་དང་གསད་བྱ་བ། ། ཐར་པར་བྱེད་དང་དགེ་བ་ནི། །ཡང་དག་བླངས་པ་སྤེལ་ལ་སོགས། ། སྒྲུབ་བྱེད་རྒྱུ་ཡི་མཚན་ཉིད་དེ། །མདོ་ལས་ཇི་སྐད་འབྱུང་བ་བཞིན། །ཅེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཚིག་ལེའུར་བྱས་པ་འདི་གཉིས་ནི་གོང་ཉིད་དུ་མཚན་བཤད་པར་བཀྲོལ་ཟིན་པས་སླར་ཡང་མི་བྲིའོ། །
说随好
ལྔ་པ་དཔེ་བྱད་བཤད་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟར་མཚན་རྣམས་བརྗོད་ནས་བར་སྐབས་ཀྱི་ཚིགས་སུ་བཅད་པ་བཅུ་གཉིས་ཀྱིས་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་གསུང་བར་མཛད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། དང་པོར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་འདིའི་སྐུ་རང་གི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟར་ཞེ་ན། དེ་དག་ནི་དེ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་བླ་མ་སོགས་ལ་མ་གུས་པ་རྣམས་གུས་པ་སོགས་ལྷན་ཅིག་བྱེད་རྐྱེན་གྱིས་བསལ་ནས། དེ་ནས་ནང་དུ་ཐུགས་ཀྱི་ཡོན་ཏན་གྱི་དཔེ་ཁྱད་པར་བ་བྱད་བཞིན་ལ་གཏན་ལ་ཕབ་ནས་འཁོར་དག་གུས་པ་བསྐྱེད་པའི་ཕྱིར་ཏེ། ཐུབ་པའི་སེན་མོ་ཟངས་མདོག་དང་། །མདོག་སྣུམ་མཐོ་དང་སོར་མོ་རྣམས། །ཟླུམ་རྒྱས་བྱིན་གྱིས་ཕྲ་བ་དང་། །རྩ་མི་མངོན་དང་མདུད་པ་མེད། །ལོང་བུ་མི་མངོན་ཞབས་མཉམ་དང་། །སེང་གེ་གླང་ཆེན་བྱ་དང་ནི། །ཁྱུ་མཆོག་སྟབས་གཤེགས་གཡས་ཕྱོགས་དང་། །མཛེས་གཤེགས་དྲང་དང་འཁྲིལ་བག་ཆགས། །བྱི་དོར་བྱས་འདྲ་རིམ་པར་འཚམས། །གཙང་དང་འཇམ་དང་དག་པའི་སྐུ། །མཚན་ནི་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་དང་། །སྐུ་ཡི་ཁོ་ལག་ཡངས་ཤིང་བཟང་། །གོམ་སྙོམས་པ་དང་སྤྱན་གཉིས་ནི། །དག་དང་གཞོན་
5-553a
ཤ་ཅན་ཉིད་དང་། །སྐུ་ཞུམ་མེད་དང་རྒྱས་པ་དང་། །ཤིན་ཏུ་གྲིམས་པའི་སྐུ་ཉིད་དང་། །ཡན་ལག་ཤིན་ཏུ་རྣམ་འབྱེས་དང་། །གཟིགས་པ་སྒྲིབ་མེད་དག་པ་དང་། །དཀུ་ཟླུམ་སྐབས་ཕྱིན་མ་རྙོངས་དང་། །ཕྱང་ངེ་བ་དང་ལྟེ་བ་ནི། །ཟབ་དང་གཡས་ཕྱོགས་འཁྱིལ་བ་དང་། །ཀུན་ནས་བལྟ་ན་སྡུག་པ་དང་། །ཀུན་སྤྱོད་གཙང་དང་སྐུ་ལ་ནི། །སྨེ་བ་གནག་བག་མེད་པ་དང་། །ཕྱག་ནི་ཤིང་བལ་ལྟར་འཇམ་དང་། །ཕྱག་རིས་མདངས་ཡོད་ཟབ་རིང་དང་། །ཞལ་ནི་ཧ་ཅང་མི་རིང་དང་། །མཆུ་ནི་བིམ་པ་ལྟར་དམར་དང་། །ལྗགས་མཉེན་པ་དང་སྲབ་པ་དང་། །དམར་དང་འ

【现代汉语翻译】
如是说，如是记载。
第三，以何种名称的成就来作为成就的原因，那便是完全圆满，由此产生这三十二相。
结合经
第四，将原因与经文结合。分为结合、根本、解释三部分。
第一，那么相的因是什么呢？在相的解释之后，用中间的偈颂来显示其原因。
第二，'上师引导'等等，以及'正确受持'、'依靠'，'摄受'、'依止'和'丰饶的'，'事物布施'和'应调伏的'，'解脱'和'善行'，'正确受持'、'增长'等等，是成就之因的特征，如经中所说的那样。'如是说，如是记载。
第三，这两个偈颂已经在前面解释相的时候解释过了，所以不再重复书写。
说随好
第五，解释好相。分为结合、根本、解释三部分。
第一，如是宣说诸相之后，用中间的十二个偈颂来宣说殊胜的好相。
第二，首先，如来（梵文：Tathāgata，梵文罗马拟音：tathāgata，汉语字面意思：如实而来者）的身体的自性如何呢？那是因为对于他的遮蔽之垢，如对上师（梵文：Guru，梵文罗马拟音：Guru，汉语字面意思：导师）等不恭敬，通过恭敬等共同的因缘而消除。然后，将内心的功德之相特别地确定在面容上，为了让眷属生起恭敬心。如佛陀（梵文：Buddha，梵文罗马拟音：Buddha，汉语字面意思：觉者）的指甲如红铜色，颜色润泽高隆，手指圆润丰满，纤细优美，脉络不显，没有结节。脚踝不显，双足平整，如狮子、象、鸟和兽王般行走，右旋，行走时优美端正，步履安详。如擦拭过一般，次第相合，清净柔和，纯洁的身体，相好圆满，身体的肢体宽广美好。步伐平稳，双眼清澈年轻，身体不萎缩，丰满，身体非常紧致，肢体非常分明，目光没有遮蔽，清净，腰部圆润，行走时不过分弯曲，舒展，肚脐深陷，右旋。从各方面看都很悦意，行为端正，身上没有痣点。手如迦旃邻提迦树的果实般柔软，手纹光亮，深刻而长。脸不过分长，嘴唇如频婆果般红润，舌头柔软纤薄，红色……

【English Translation】
It is said, thus it is recorded.
Third, by the complete perfection of whatever cause brings about the accomplishment of whatever name, these thirty-two marks arise.
Combining Scripture
Fourth, combining the cause with the scripture. Divided into three parts: combination, root, and explanation.
First, then what is the cause of the marks? After the explanation of the marks, the cause is shown by the intervening verses.
Second, 'The guide of the Lama' and so on, and 'correctly taken', 'relied upon', 'gathering', 'depending' and 'abundant', 'giving of things' and 'to be tamed', 'liberation' and 'virtue', 'correctly taken', 'increasing' and so on, are the characteristics of the cause of accomplishment, as it appears in the scripture. 'It is said, thus it is recorded.
Third, these two verses have already been explained in the explanation of the marks above, so they will not be written again.
Saying the Minor Marks
Fifth, explaining the minor marks. Divided into three parts: combination, root, and explanation.
First, having thus spoken of the marks, the excellent minor marks are spoken of in the intervening twelve verses.
Second, first, how is the nature of the body of this Thus-Gone One (Sanskrit: Tathāgata)? It is because the obscuring stains on him, such as disrespect towards the Lama (Sanskrit: Guru), are removed by the cause of doing things together such as respect. Then, the example of the qualities of the mind within is especially established on the face, in order to generate respect in the retinue. Like the Buddha's nails are the color of copper, the color is lustrous and high, and the fingers are round and full, delicate and beautiful, the veins are not visible, and there are no knots. The ankles are not visible, the feet are even, and like a lion, elephant, bird, and the best of beasts, he walks, turning to the right, and walks beautifully and uprightly, with a composed gait. Like being wiped clean, fitting in order, clean and soft, a pure body, the marks are completely perfect, and the limbs of the body are wide and good. The steps are even, and the two eyes are pure and youthful, the body is without shrinking and full, and the body is very tight, and the limbs are very distinct, and the gaze is without obscuration and pure, the waist is round, and when walking, it is not excessively bent, stretched out, and the navel is deep and coiled to the right. Pleasing to look at from all directions, conduct is pure, and on the body there are no black marks. The hands are as soft as the Kalandika tree, and the hand lines are bright, deep and long. The face is not too long, and the lips are as red as the Bimba fruit, and the tongue is soft and thin, red...

--------------------------------------------------------------------------------

བྲུག་གི་སྒྲ་ཉིད་དང་། །གསུང་མཉེན་འཇམ་དང་མཆེ་བ་ཟླུམ། །རྣོ་དང་དཀར་དང་མཉམ་པ་དང་། །བྱིན་གྱིས་ཕྲ་དང་ཤངས་མཐོ་དང་། །མཆོག་ཏུ་དག་པ་དག་དང་ནི། །སྤྱན་ཡངས་པ་དང་རྫི་མ་སྟུག །པདྨའི་འདབ་མ་འདྲ་བ་དང་། །སྨིན་ཚུགས་རིང་དང་འཇམ་པ་དང་། །སྣུམ་དང་སྤུ་ནི་མཉམ་པ་དང་། །ཕྱག་རིང་རྒྱས་དང་སྙན་མཉམ་དང་། །ཉམས་པ་རྣམ་པར་སྤངས་པ་དང་། །དཔྲལ་བ་ལེགས་པར་འབྱེས་པ་སྟེ་མཚམས་དོད་པ་དང་། དབྱེས་ཆེ་བ་དང་དབུ་རྒྱས་དང་། དབུ་སྐྲ་བུང་བའི་ཁ་དོག་ལྟར་གནག་པ་དང་སྟུག་པ་སྟེ་ཚོགས་བཟང་བ་དང་། འཇམ་པ་དང་། དབུ་སྐྲ་མ་འཛིངས་པ་སྟེ་མ་འདྲེས་པ་དང་། མི་བཤོར་བ་སྟེ་མི་རྩུབ་པ་དང་། དྲི་ཞིམ་སྐྱེས་བུའི་ཡིད་ནི་འཕྲོག་པར་བྱེད་པ་དང་། དཔལ་བེའུ་སྟེ་བཀྲ་ཤིས་ཟུང་དང་། གཞན་དུ་ཉ་འཁྱིལ་བ་དང་། གསེར་གྱི་གྲུ་སྒོ་བཞི་བ་སྟེ་གཡུང་དྲུང་གི་རིས་དང་བཅས་པ་ལ་ནི་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དཔེ་བྱད་བཟང་པོ་བརྒྱད་ཅུར་བཞེད་དོ། །ཞེས་བྱ་བ་ཡིན་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། འདུ་བྱེད་ཐམས་ཅད་ལ་འདོད་ཆགས་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སེན་མོ་ཟངས་ཀྱི་མདོག་ལྟ་བུ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་
5-553b
ཕན་པའི་ལྷག་པའི་བསམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེན་མོའི་མདོག་སྣུམ་པ་ཉིད་དང་། རིགས་ཀྱི་མཆོག་ལས་སྐྱེས་པས་སེན་མོ་མཐོ་བ་ཉིད་དང་། ཚུལ་ཁ་ན་མ་ཐོ་བ་མེད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོར་མོ་རྣམས་ཟླུམ་པ་ཉིད་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་བསགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོར་མོ་རྒྱས་པ་ཉིད་དང་། དགེ་རྩ་ཡང་དག་པར་མཐར་གྱིས་སོ་སོར་ཞུགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སོར་མོ་རྣམས་བྱིན་གྱིས་ཕྲ་བ་ཉིད་དང་། ལུས་ལ་སོགས་པས་ངག་ཡིད་ཀྱི་ལས་དང་འཚོ་བ་རབ་ཏུ་བསྲུངས་པ་ཉིད་ཀྱིས་རྩ་མི་མངོན་པ་ཉིད་དང་། ཉོན་མོངས་པའི་མདུད་པ་གྲོལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་རྩ་མདུད་མེད་པ་ཉིད་དང་། ཤིན་ཏུ་སྦས་པའི་ཆོས་ཀྱི་བློ་གྲོས་ཅན་ཉིད་ཀྱིས་ལོང་བུ་མི་མངོན་པ་ཉིད་དང་། བགྲོད་དཀའ་བའི་གནས་ཐམས་ཅད་ལས་སྐྱེ་བོ་སྒྲོལ་བར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞབས་མི་མཉམ་པ་མེད་པ་དང་། མི་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ལས་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེང་གེའི་སྟབས་སུ་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་། ཀླུ་ཟིལ་གྱིས་གནོན་པ་ལ་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་གླང་པོ་ཆེའི་སྟབས་སུ་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་། ནམ་མཁའ་ལ་གཤེགས་པར་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ངང་པའི་སྟབས་སུ་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་། སྐྱེས་བུ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་ཁྱུའི་མཆོག་ཉིད་དུ་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཁྱུ་མཆོག་གི་སྟབས་སུ་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་ཞེས་འབྱུང་ལ། ཁྱུ་མཆོག་ཏུ་མཁས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་ཀྱི་གཙོ་བོ་ཡིན་པའི་དབང་དུ་བྱས་སོ། །སྐོར་ཕྱོགས་ཀྱི་ལམ་དང་མཐུན་པར་གཤེགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཏེ། གང་སྐོར་ནས་འགྲོ་བ་ཐམས་ཅད་གཡས་ནས་བསྐོར་ཏེ་འགྲོ་བ་འཇིག་རྟེན་ན་གཙོ་ཆེ་བའི་ཕྱིར། གཡས་ཕྱོགས་སུ་ལྡོག་ཅིང་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་། མཛེས་པ

【现代汉语翻译】
声音如龙吟，声音柔和悦耳，牙齿圆润，锋利、洁白且整齐，牙齿间隙细微，鼻梁高挺，极其洁净，眼睛宽大，睫毛浓密，如莲花瓣，眉毛修长柔顺，毛发油亮且整齐，手长而舒展，耳廓大小均匀，远离各种缺陷，额头开阔，界限分明，脸型宽广，头颅饱满，头发如黑蜂般乌黑浓密，发质良好，柔顺不打结，不粗糙，散发香气，令人心旷神怡，拥有吉祥结（梵文：śrīvatsa，śrīvatsa，室利靤蹉，吉祥结），或者双鱼纹，以及带有卍字符（藏文：གཡུང་དྲུང་，梵文：svastika，svastika，吉祥海云相）的四方金刚杵，这些都是佛陀八十种随形好的特征。
第三个方面是：由于对一切诸行没有贪恋，所以指甲呈现红铜色；由于对一切众生怀有利益之心，所以指甲的颜色润泽；由于出生于高贵的种姓，所以指甲高隆；由于行为没有过失，所以手指圆润；由于积累了善根，所以手指舒展；由于善根完全融入，所以手指纤细；由于身语意三业和生活得到严密的守护，所以脉络不显现；由于烦恼的结缚解开，所以没有脉结；由于具有极其隐秘的智慧，所以踝骨不显现；由于救度众生脱离一切艰难之处，所以双足平整；由于精通于不被压服，所以行走如狮子；由于精通于压服龙族，所以行走如象王；由于精通于在虚空中行走，所以行走如天鹅；由于精通于成为一切众生之首，所以行走如领头者。经中说：‘精通于成为领头者，是因为他是一切之主。’由于行走与顺时针方向一致，因为一切绕行都从右侧开始，这在世间是最重要的，所以向右侧转动行走，而且美观。

【English Translation】
The sound is like the roar of a dragon, the voice is soft and pleasant, the teeth are round, sharp, white, and even, the spaces between the teeth are subtle, the nose is high, extremely clean, the eyes are wide, the eyelashes are thick, like lotus petals, the eyebrows are long and smooth, the hair is shiny and neat, the hands are long and stretched, the ears are even in size, far from all defects, the forehead is broad, the boundaries are clear, the face is wide, the head is full, the hair is as black and thick as a black bee, the hair quality is good, smooth and not knotted, not rough, exudes fragrance, making people feel refreshed, possessing the śrīvatsa (藏文：དཔལ་བེའུ་，梵文：śrīvatsa，śrīvatsa，吉祥结), or a double fish pattern, and a four-sided vajra with the svastika (藏文：གཡུང་དྲུང་，梵文：svastika，svastika，吉祥海云相), these are the eighty minor marks of a Buddha.
The third aspect is: because there is no attachment to all conditioned phenomena, the nails are the color of red copper; because of the intention to benefit all sentient beings, the color of the nails is lustrous; because of being born into a noble lineage, the nails are high; because behavior is without fault, the fingers are round; because of accumulating roots of virtue, the fingers are stretched; because the roots of virtue are completely integrated, the fingers are slender; because the actions of body, speech, and mind, and life are strictly guarded, the veins are not visible; because the knots of affliction are untied, there are no vein knots; because of having extremely secret wisdom, the ankles are not visible; because of saving beings from all difficult places, the feet are even; because of being skilled in not being suppressed, walking like a lion; because of being skilled in suppressing the nāgas, walking like an elephant king; because of being skilled in walking in the sky, walking like a swan; because of being skilled in being the chief of all beings, walking like a leader. It is said in the sutra: 'Being skilled in being a leader is because he is the lord of all.' Because walking is consistent with the clockwise direction, because all circumambulation starts from the right side, which is the most important in the world, therefore walking turning to the right, and being beautiful.

--------------------------------------------------------------------------------

ར་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཛེས་པར་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་། རྟག་ཏུ་སེམས་གྱ་གྱུ་མི་མངའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མི་གཡོ་བར་གཤེགས་པ་ཉིད་དང་། ཡོན་ཏན་ཡང་དག་པར་བརྗོད་པར་མཛད་པ་
5-554a
ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་འཁྲིལ་བག་ཆགས་པ་ལེགས་པར་མཉེན་ཅིང་ལྡེམ་ཟབ་འབྱོར་བ་ཉིད་དང་། སྡིག་པའི་ཆོས་དང་མ་འབགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་བྱི་དོར་བྱས་པ་ལྟ་བུ་ཉིད་དང་། གདུལ་བྱ་དང་འཚམས་པའི་ཆོས་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་ཆག་ཚད་ཀྱི་རིམ་པར་འཚམས་པ་ཉིད་དང་། སྐུ་ལ་སོགས་པ་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་གཙང་བའི་ཕྱིར་སྐུ་རྣམ་པར་དག་པ་སྟེ་གཙང་བ་ཉིད་དང་། ཐུགས་ཐུགས་རྗེ་ཅན་གྱི་ཕྱིར་སྐུ་འཇམ་པ་ཉིད་དང་། ཐུགས་རྣམ་པར་དག་པའི་ཕྱིར་སྐུ་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དེ་འཁྲུལ་པ་མེད་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་འདུལ་བ་ལ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་མཚན་སོ་གཉིས་རྫོགས་པ་ཉིད་དང་། ཡངས་ཤིང་མཛེས་པའི་ཡོན་ཏན་རྫོགས་པའི་ཕྱིར་སྐུའི་ཁོ་ལག་ལུས་དང་ཡན་ལག་ཡངས་པ་སྟེ་རྒྱ་ཆེ་བ་དང་བཟང་བ་སྟེ་རགས་པ་ཉིད་དང་། ཐམས་ཅད་ལ་ཐུགས་སྙོམས་པའི་ཕྱིར་གོམས་པ་སྙོམས་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་པར་དག་པའི་ཆོས་སྟོན་པའི་ཕྱིར་སྤྱན་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་གོས་རྙེད་སླ་བར་སྟོན་པའི་ཕྱིར་སྐུ་ཤིན་ཏུ་གཞོན་ཤ་ཅན་ཉིད་དང་། ཐུགས་རྟག་ཏུ་མ་ཞུམ་པའི་ཕྱིར་སྐུའི་ཕྱོགས་གང་ས་ནས་ཞུམ་པ་མེད་པ་ཉིད་དང་། དགེ་བའི་རྩ་བ་ཡང་དག་པར་འཕགས་པའི་ཕྱིར་སྐུ་བར་སྟོང་མེད་པར་རྒྱས་པ་ཉིད་དང་། ཡང་སྲིད་ཟད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་སྐུ་ཤིན་ཏུ་གྲིམས་པ་སྟེ་ཤེད་ཆེ་ཞིང་མྱུར་བ་དང་། རྟེན་ཅིང་འབྲེལ་བར་འབྱུང་བ་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་ཕྱེ་བ་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱི་ཕྱིར་ཡན་ལག་དང་ཉིང་ལག་ཤིན་ཏུ་མཚམས་ལེགས་པར་དོད་པས་རྣམ་པར་འབྱེས་པ་ཉིད་དང་། ཚིག་གི་དོན་ཤིན་ཏུ་རྣམ་པར་དག་པ་སྟོན་པས་གཟིགས་པ་རབ་རིབ་མེད་ཅིང་རྣམ་པར་དག་པ་ཉིད་དང་། སློབ་མ་ཚུལ་ཁྲིམས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐུ་ཟླུམ་པ་ཉིད་དང་། འཁོར་བའི་སྐྱོན་གྱིས་མ་སྦགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐུའི་
5-554b
སྐེད་སྐབས་ཡང་དག་པར་ཕྱིན་པ་ཉིད་དེ་སྐེད་སྐབས་ཕྱེད་པ་དང་། ང་རྒྱལ་གྱི་འགྱིང་བག་བཅོམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐུའི་མདུན་རྙོངས་པ་མེད་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཟད་པ་རྣམ་པར་བཟློག་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟེ་བའི་ངོས་ཕྱལ་བ་སྟེ་ངོས་གཟར་བར་ཕྱང་ངེ་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཟབ་མོ་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟེ་བ་ཟབ་པ་ཉིད་དང་། སློབ་མ་མཐུན་པར་འཛིན་པར་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལྟེ་བ་གཡས་ཕྱོགས་སུ་འཁྱིལ་བ་ཉིད་དང་། འཁོར་ཀུན་ནས་མཛེས་པར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྐུའི་ཆ་ཀུན་ནས་མཛེས་པ་ཉིད་དང་། ཐུགས་གཙང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ཀུན་ཏུ་སྤྱོད་པ་གཙང་བ་ཉིད་དང་། དུས་མ་ཡིན་གནས་སྐབས་མ་ཡིན་པས་འགྲོ་བ་འདུལ་བའི་ཆོས་དང་བྲལ་བ་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་ལ་བྱེ་བྲག་ཏུ་སྨེ་བ་དང

【现代汉语翻译】
由于您精通智慧，所以您的仪容端庄美丽；由于您始终心无杂念，所以您安住不动摇；由于您如实宣说功德，所以您的身躯柔软，姿态优雅，丰满圆润；由于您不为罪恶所染污，所以您的身躯如同经过洗涤一般洁净；由于您根据所化众生的根器而说法，所以您的身躯与众生的根器相适应；由于您的一切行为都清净，所以您的身躯清净无染；由于您心怀慈悲，所以您的身躯柔和；由于您的心清净，所以您的身躯清净无染，没有错谬；由于您在佛法和戒律上都圆满具足，所以您具足三十二相；由于您具足宽广美丽的功德，所以您的身躯肢体宽广、美好、粗壮；由于您对一切众生都平等对待，所以您的步履安稳平静；由于您宣说清净的佛法，所以您的双眼清净明亮；由于您示现容易获得袈裟，所以您的身躯非常年轻；由于您的心始终不退缩，所以您的身躯各处都没有缺陷；由于您圆满地增长善根，所以您的身躯丰满圆润；由于您断绝了轮回，所以您的身躯非常紧致，充满力量且敏捷；由于您示现非常清楚地阐释缘起，所以您的肢体和细微之处都非常匀称，清晰分明；由于您示现非常清净的词义，所以您的视力没有模糊，清净明澈；由于您的弟子们都具足戒律，所以您的身躯圆满；由于您的身躯没有被轮回的过患所染污，所以您的腰部完美；由于您降伏了傲慢，所以您的身躯没有前倾；由于您遣除了断灭见，所以您的肚脐平坦；由于您证悟了甚深佛法，所以您的肚脐深邃；由于您能和谐地摄受弟子，所以您的肚脐向右旋转；由于您的眷属都非常庄严，所以您的身躯各部分都非常庄严；由于您的心清净，所以您的一切行为都清净；由于您远离了不合时宜的教法，所以您的身躯上没有痣等细微的差别。

【English Translation】
Because you are proficient in wisdom, your appearance is dignified and beautiful; because you are always free from mental distractions, you abide steadfastly; because you truly proclaim virtues, your body is soft, your posture is elegant, and you are full and rounded; because you are not tainted by sinful dharmas, your body is as clean as if it had been washed; because you teach the Dharma according to the capacity of those to be tamed, your body is suited to the level of beings; because all your actions are pure, your body is pure and undefiled; because you are compassionate, your body is gentle; because your mind is pure, your body is pure and undefiled, without error; because you are completely perfect in Dharma and discipline, you possess the thirty-two marks; because you possess vast and beautiful qualities, your body and limbs are broad, beautiful, and robust; because you treat all beings equally, your gait is steady and peaceful; because you teach the pure Dharma, your eyes are pure and bright; because you show that it is easy to obtain robes, your body is very youthful; because your mind never shrinks back, your body has no defects anywhere; because you have perfectly increased the roots of virtue, your body is full and rounded; because you have exhausted rebirth, your body is very tight, full of strength and agility; because you show that you explain dependent origination very clearly, your limbs and subtle parts are very symmetrical and clearly distinct; because you show very pure meanings of words, your vision is without blur and is pure and clear; because your disciples are complete in discipline, your body is complete; because your body is not defiled by the faults of samsara, your waist is perfect; because you have subdued arrogance, your body does not lean forward; because you have reversed annihilationism, your navel is flat; because you have realized the profound Dharma, your navel is deep; because you will harmoniously gather disciples, your navel spirals to the right; because your retinue is completely beautiful, every part of your body is beautiful; because your mind is pure, all your actions are pure; because you are free from teachings that tame beings at inappropriate times, your body has no moles or other subtle differences.

--------------------------------------------------------------------------------

་སྤྱི་ལ་གནག་བག་མེད་པ་ཉིད་དང་། ལུས་ལ་སོགས་པ་ཟོ་མདོག་བདེ་བ་འཐོབ་པའི་ཆོས་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱག་ཤིང་བལ་ལྟར་ཤིན་ཏུ་འཇམ་པ་ཉིད་དང་། མདངས་ཏེ་གཟི་བརྗིད་ཡོད་པའི་དགེ་སྦྱོང་ཆེན་པོ་བརྙེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱག་གི་རི་མོ་ལ་མདངས་ཡོད་པ་སྟེ་ལྷག་པར་འོད་གསལ་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཟབ་མོ་ལ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱག་གི་རི་མོ་ཟབ་པ་ཉིད་དང་། ཕྱི་རྗེས་སུ་ཡང་དག་པར་ཏེ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་བར་ཡོངས་སུ་དག་པའི་ཆོས་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱག་གི་རི་མོ་རིང་བ་ཉིད་དང་། བསླབ་པ་རབ་ཏུ་མང་པོ་ཀུན་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཞལ་གྱི་སྒྲོས་ཧ་ཅང་ཡང་མི་རིང་བ་ཉིད་དང་། འཇིག་རྟེན་ཐམས་ཅད་གཟུགས་བརྙན་དང་འདྲ་བར་རྟོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཆུ་ཤིང་ཐོག་བིམ་པ་ལྟར་དམར་ཞིང་གསལ་བ་ཉིད་དང་། ཚིག་འཇམ་པོས་འདུལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལྗགས་མཉེན་པ་ཉིད་དང་། ཡོན་ཏན་འཐད་པ་མང་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལྗགས་སྲབ་པ་ཉིད་དང་། ཆོས་འདུལ་བ་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཆགས་པ་ཅན་གྱིས་གཏིང་དཔག་དཀའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་ལྗགས་དམར་བ་ཉིད་དང་། བསྙེངས་
5-555a
པ་ཐམས་ཅད་མི་མངའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་འབྲུག་གི་སྒྲ་དང་ལྡན་པ་ཉིད་དང་། སྙན་པ་ལ་སོགས་པ་གསུང་བ་ཉིད་ཀྱིས་གསུང་སྙན་ཅིང་མཉེན་ལ་འཇམ་པ་ཉིད་དང་། སྲིད་པར་ཀུན་ཏུ་སྦྱོར་བ་བསྡམས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཆེ་བ་ཟླུམ་པ་ཉིད་དང་། སྐྱེ་བོ་གདུལ་དཀའ་བ་འདུལ་བར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཆེ་བ་རྣོ་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་འདུལ་བ་ཤིན་ཏུ་དཀའ་བ་ཉིད་ཀྱིས་མཆེ་བ་དཀར་བ་ཉིད་དང་། མཉམ་པ་ཉིད་ཀྱི་ས་ལ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཆེ་བ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། མཐར་གྱིས་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ཡང་དག་པར་རབ་ཏུ་སྟོན་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་མཆེ་བ་བྱིན་གྱིས་ཕྲ་བ་ཉིད་དང་། ཤེས་རབ་མཆོག་ལ་གནས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤངས་མཐོ་བ་ཉིད་དང་། སྐྱེ་བོ་གཙང་མ་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཤངས་གཙང་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་ཤིན་ཏུ་རྒྱ་ཆེ་བའི་ཕྱིར་སྤྱན་ཡངས་པ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་གྱི་ཚོགས་དྲངས་པ་ཉིད་ཀྱི་རྫི་མ་སྟུག་པ་ཉིད་དང་། འགྲོ་བ་གཞོན་ནུ་མ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་མགུ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྤྱན་དཀར་ནག་སོ་སོར་འབྱེས་ཤིང་པདྨའི་འདབ་མ་ཆུར་དངས་པ་ལྟ་བུ་ཉིད་དེ་པད་དཀར་གྱི་རྩ་བ་ནག་པོའི་ཐིག་ལེ་མདངས་མ་འདྲེས་པ་ལྟ་བུའོ། །རྟག་ཏུ་སེམས་ཅན་གྱི་གནས་ལ་ཕྱི་རྗེས་སུ་གཟིགས་པ་ཉིད་དང་། ཡང་ན་འཁོར་གྱི་སྤྱོད་པ་ལ་རྗེས་སུ་གཟིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྨིན་ཚུགས་རིང་བ་ཉིད་དང་། ཆོས་འདུལ་བ་འཇམ་པོ་ལ་མཁས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྨིན་མ་འཇམ་པ་ཉིད་དང་། ཐུགས་ཀྱི་རྒྱུད་དགེ་བས་བརླན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྨིན་མ་སྣུམ་པ་ཉིད་དང་། ཀུན་ཏུ་སྐྱོན་གཟིགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྨིན་མའི་སྤུ་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། མཆོག་ཏུ་གནོད་པ་བཟློག་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱག་རིང་ཞིང་རྒྱས་པ་ཉིད་དང་། འདོད་ཆགས་ལ་ས

【现代汉语翻译】
普遍没有恶意，并且示现获得身体等舒适的法，因此手如棉花般柔软。
因证得光彩夺目的大沙门果位，手上的纹路光彩照人，格外明亮。
因安住于甚深之法，手上的纹路深刻。
因示现究竟清净之法，直至轮回终尽，手上的纹路长。
因示现众多学处，嘴唇的轮廓不太长。
因了知一切世间如影像，嘴唇如红色的频婆果般鲜红。
因以柔和的语言调伏众生，舌头柔软。
因具足众多合理的功德，舌头薄。
因佛法和律藏深奥难测，即使是心怀爱恋的凡夫也难以测度，舌头是红色的。
因没有任何畏惧，具足龙的音声。
因宣说悦耳等言辞，声音悦耳、柔和且温润。
因断除了与有（轮回）的一切关联，牙齿圆润。
因调伏难以调伏的众生，牙齿锐利。
因佛法和律藏极其难得，牙齿洁白。
因安住于平等性中，牙齿平整。
因示现次第证悟，牙齿排列紧密。
因安住于殊胜的智慧中，鼻梁高挺。
因是清净圆满的补特伽罗（梵文：Pudgala，补特伽罗，指人或个体），鼻子清净。
因佛法极其广大，眼睛宽广。
因引导众生，睫毛浓密。
因使所有年轻女子感到欢喜，眼白和眼黑分明，如清澈水中的莲花花瓣，又如白莲花根部黑色斑点般不混杂。总是关注众生的处境，或者关注眷属的行为，因此眉毛修长。
因擅长柔和地传授佛法和律藏，眉毛柔顺。
因内心充满善意，眉毛润泽。
因总是能看到过失，眉毛的毛发平顺。
因能极好地遮止损害，手臂修长且宽大。
对贪欲等...

【English Translation】
Having no malice universally, and showing the Dharma of obtaining comfort in body and so on, therefore the hands are as soft as cotton.
Having attained the great Shramana (Sanskrit: Śrāmaṇa, 沙门, ascetic) fruit of splendor, the lines on the hands are radiant and particularly bright.
Dwelling in the profound Dharma, the lines on the hands are deep.
Showing the ultimately pure Dharma until the end of Samsara (Sanskrit: Saṃsāra, 轮回, cyclic existence), the lines on the hands are long.
Showing many disciplines, the outline of the lips is not too long.
Knowing all the world as an image, the lips are as red as the Bimba (频婆) fruit.
Subduing beings with gentle words, the tongue is soft.
Having many reasonable qualities, the tongue is thin.
Because the Buddha's teachings and Vinaya (律藏, monastic discipline) are profound and difficult to fathom, even ordinary people with attachment cannot fathom them, the tongue is red.
Having no fear at all, possessing the voice of a dragon.
Speaking pleasant words and so on, the voice is pleasant, gentle, and soft.
Having restrained all connections to existence (Samsara), the teeth are round.
Subduing beings who are difficult to tame, the teeth are sharp.
Because the Buddha's teachings and Vinaya are extremely rare, the teeth are white.
Dwelling in equality, the teeth are even.
Showing gradual realization, the teeth are closely arranged.
Dwelling in supreme wisdom, the nose is high.
Being a pure and perfect Pudgala (梵文：Pudgala，补特伽罗，指人或个体), the nose is pure.
Because the Dharma is extremely vast, the eyes are wide.
Guiding sentient beings, the eyelashes are thick.
Making all young women happy, the white and black of the eyes are distinct, like lotus petals in clear water, or like black spots at the root of a white lotus that are not mixed. Always paying attention to the situation of sentient beings, or paying attention to the behavior of the retinue, therefore the eyebrows are long.
Being skilled in gently teaching the Dharma and Vinaya, the eyebrows are soft.
Because the mind is filled with goodness, the eyebrows are moist.
Always seeing faults, the hairs of the eyebrows are even.
Being able to ward off harm extremely well, the arms are long and broad.
Towards desire and so on...

--------------------------------------------------------------------------------

ོགས་པའི་གཡུལ་ལས་རྣམ་པར་རྒྱལ་བ་ཉིད་ཀྱིས་སྙན་མཉམ་པ་ཉིད་དང་། སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དགེ་བའི་རྒྱུད་མ་ཉམས་པར་
5-555b
མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་སྙན་གྱི་དབང་པོ་མ་ཉམས་པ་ཉིད་དང་། ལྟ་བས་བྱས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་གཞན་དུ་མི་འགྱུར་བ་ཉིད་ཀྱིས་དཔྲལ་བ་ལེགས་པར་མཚམས་དོད་དེ་འབྱེས་པ་ཉིད་དང་། སྨྲ་བ་ཐམས་ཅད་འཇོམས་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དཔྲལ་བའི་དབྱེས་ཆེ་བ་ཉིད་དང་། སྨོན་ལམ་གྱི་མཆོག་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་ཤིན་ཏུ་རྒྱས་པ་ཉིད་དང་། ཡུལ་གྱི་དགའ་བ་བཟློག་པར་མཛད་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་སྐྲ་བུང་བ་ལྟར་གནག་པ་ཉིད་དང་། མཐོང་བ་དང་སྒོམ་པས་སྤང་བར་བྱ་བའི་བག་ལ་ཉལ་སྤངས་པའི་ཕྱིར་དབུ་སྐྲ་སྟུག་པ་ཉིད་དང་། ཡོངས་སུ་བསྟན་པའི་བློ་འཇམ་པོས་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་སྐྲ་འཇམ་པ་ཉིད་དང་། ཐུགས་འདོད་ཆགས་ལ་སོགས་པས་མ་འཁྲུགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་སྐྲ་ནང་མ་འཛིངས་པ་ཉིད་དང་། རྟག་ཏུ་ཚིག་མི་རྩུབ་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་སྐྲ་མི་གཤོར་བ་ཉིད་དང་། བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་མེ་ཏོག་གི་དྲི་བཀྲམ་པ་ཉིད་ཀྱིས་དབུ་སྐྲ་དྲི་ཞིམ་པ་ཉིད་དང་། རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་དུ་མཛེས་པར་གྱུར་པ་ཉིད་ཀྱིས་ཕྱག་དང་ཞབས་དཔལ་གྱི་བེའུ་སྟེ་དགའ་བ་ཟུང་དང་། བཀྲ་ཤིས་ཀྱི་མཚན་མ་སྟེ་མཛེས་པར་བྱེད་པ་གཞན་དང་། གཡུང་དྲུང་འཁྱིལ་པས་བརྒྱན་པ་ཉིད་ཡིན་ནོ། །
说化身
གསུམ་པ་སྤྲུལ་སྐུ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། སྣང་ཚུལ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་ལས་སྤྲུལ་སྐུ་གདོད་འབྱུང་བ་ལྟར་སྣང་བས་དེ་ལྟར་སྐུ་གསུམ་པ་བསྟན་ནས། བཞི་པ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་བྱིས་པའི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་དང་ཐུན་མོང་བ་འདིར་འཆད་དོ། །
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་གཞན་ཡང་ཆོས་དེ་དག་རྟོགས་པར་བྱས་ནས་བླ་ན་མེད་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་འཚང་རྒྱ་སྟེ། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་དཔག་ཏུ་མེད་པ་མཐའ་མེད་པར་དུས་ཐམས་ཅད་དུ་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་དགྲ་བཅོམ་པ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་སངས་
5-556a
རྒྱས་ཀྱི་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་མཛད་པ་དེ་ལྟར་བྱང་སེམས་ཆེན་པོས་ཡུམ་ལ་བསླབ་པར་བྱའོ་ཞེས་སོགས་ཀྱི་དོན་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་སྤྲུལ་པ་སྣ་ཚོགས་པ་ཐ་དད་པ་གང་གིས་དུས་སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་ཀྱི་བར་དུ་འགྲོ་བ་སྟེ་སྐྱེ་རྒུའི་ཚོགས་ཀྱི་མཐའ་མ་ཟད་ཀྱི་བར་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱིས་ཕན་པའང་སྣ་ཚོགས་སུ་བསྒྲུབ་པར་མཛད་པ་དག་ལྷན་ཅིག་ཏུའམ། མཉམ་པ་ཉིད་དུ་མཛད་པའི་སྐུ་དེ་ནི་ཐུབ་པའི་སྤྲུལ་སྐུ་སྟེ་རྒྱུན་འཆད་པ་མ་ཡིན་ནོ། །སྤྲུལ་སྐུ་འདིའི་ཚུལ་ནི་ངེས་པ་དང་བྲལ་བ་ཡིན་ཏེ། ཇོ་བོས། ངེས་པ་བཞི་དང་བྲལ་བས་ན། །ཇི་ལྟ་བ་དང་ཇི་ལྟ་བུ། །དེ་ལྟ་བ་དང་དེ་ལྟ་བུ། །སྟོན་པ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་ཡིན་ནོ། །ཞེས་སོ། །གཞན་ཡང

【现代汉语翻译】
以战胜一切争斗的胜利，成就无与伦比的荣耀；以守护一切众生善根不失，成就感官不损的庄严；以一切见解皆不能动摇，成就额头平整开阔的相好；以摧伏一切言论，成就宽广的额头；以圆满一切愿望，成就头顶极其丰满；以断绝世间享乐，成就发色如蜂般乌黑；以断除见修所断的习气，成就头发浓密；以完全通达教法的智慧，成就头发柔顺；以内心不为贪欲等烦恼所扰，成就头发不缠结；以恒常不说粗恶语，成就头发不粗糙；以菩提分法散发如花香，成就头发芬芳；以一切时处皆显庄严，成就手足具有吉祥纹，以及其他美妙的装饰和卍（藏文：གཡུང་དྲུང་，梵文天城体：स्वस्तिक，梵文罗马拟音：svastika，汉语字面意思：吉祥的）符号。
论化身
第三是化身。分为总说、根本和解释三部分。
第一部分：从显现圆满报身中化身最初显现的方式，以此显示第三身，即化身。第四身，也就是与所有凡夫共有的化身，将在此处阐述。
第二部分：简而言之，'善现，菩萨通过领悟这些法，证得无上菩提，并在十方无量无边的世界中，以如来、应供、正等觉的各种化身事业利益众生，因此，大菩萨应如此向佛母学习。'等等的含义是：如来的各种不同化身，在轮回存在期间，直至众生界完全终结，佛陀都在以各种方式利益众生，这些化身同时或平等地利益众生，这些都是能仁的化身，是不会断绝的。这种化身的特点是不确定的。如觉窝（尊者阿底峡）所说：'因其不具四种决定性，故能示现如是之相，此乃化身。'
此外，

【English Translation】
By triumphing over all battles, achieving unparalleled glory; by safeguarding the roots of virtue of all sentient beings without loss, achieving the perfection of undamaged senses; by being unshaken by all views, achieving the auspicious sign of a well-formed and broad forehead; by subduing all speech, achieving a wide forehead; by fulfilling all aspirations, achieving an extremely full crown of the head; by renouncing worldly pleasures, achieving hair as black as a bee; by abandoning the latent tendencies to be abandoned by seeing and meditating, achieving thick hair; by fully understanding with the gentle wisdom of the fully taught, achieving soft hair; by the mind not being disturbed by desire and other afflictions, achieving hair that is not tangled; by always speaking non-harsh words, achieving hair that is not coarse; by spreading the fragrance of the flowers of the limbs of enlightenment, achieving fragrant hair; by being beautiful in all ways, achieving hands and feet with auspicious signs, other beautiful decorations, and the swastika (藏文：གཡུང་དྲུང་，梵文天城体：स्वस्तिक，梵文罗马拟音：svastika，汉语字面意思：auspicious sign).
On the Emanation Body
Third is the Emanation Body. It is divided into three parts: general, root, and explanation.
First part: From the way the emanation body initially appears from the manifestation of the complete enjoyment body, thereby showing the third body, which is the emanation body. The fourth body, which is the emanation body common to all ordinary beings, will be explained here.
Second part: In short, 'Subhuti, having realized these dharmas, Bodhisattvas attain unsurpassed enlightenment, and in the immeasurable and boundless realms of the ten directions, Buddhas, Arhats, perfectly enlightened ones, benefit sentient beings with various emanation activities. Therefore, great Bodhisattvas should learn from the Mother in this way.' etc. The meaning is: The various different emanations of the Tathagata, for as long as samsara exists, until the complete end of the realm of beings, the Buddha benefits sentient beings in various ways. These emanations benefit sentient beings simultaneously or equally. These are all emanations of the Sage, which will not be interrupted. The characteristic of this emanation body is uncertain. As Jowo (Venerable Atisha) said: 'Because it does not possess the four certainties, it can show such appearances, this is the emanation body.'
Furthermore,

--------------------------------------------------------------------------------

་མཆོག་གི་སྤྲུལ་སྐུ་ནི། རྒྱུད་བླར། ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོས་འཇིག་རྟེན་མཁྱེན། །འཇིག་རྟེན་ཀུན་ལ་གཟིགས་ནས་ནི། །ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ལས་མ་གཡོས་པར། །སྤྲུལ་པའི་རང་བཞིན་སྣ་ཚོགས་ཀྱིས། །སྐྱེ་བ་མངོན་པར་སྐྱེ་བ་དང་། །དགའ་ལྡན་ནས་ནི་འཕོ་བ་དང་། །ལྷུམས་སུ་འཇུག་དང་བལྟམས་པ་དང་། །བཟོ་ཡི་གནས་ལ་མཁས་པ་དང་། །བཙུན་མོའི་འཁོར་དགྱེས་རོལ་པ་དང་། །ངེས་འབྱུང་དཀའ་བ་སྤྱད་པ་དང་། །བྱང་ཆུབ་སྙིང་པོར་གཤེགས་པ་དང་། །བདུད་སྡེ་འཇོམས་དང་རྫོགས་པར་ནི། །བྱང་ཆུབ་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་དང་། །མྱ་ངན་འདས་པར་གཤེགས་མཛད་རྣམས། །ཡོངས་སུ་མ་དག་ཞིང་རྣམས་སུ། །སྲིད་པ་ཇི་སྲིད་གནས་པར་སྟོན། །ཅེས་འབྱུང་བ་ལྟར་རོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཤཱཀྱ་ཐུབ་པ་ལ་སོགས་ཏེ་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་གསུམ་གྱི་གཟུགས་གང་གིས་དུས་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་གནས་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་ཡུལ་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་འདོད་པའི་དོན་རང་གི་དོན་བཞིན་དུ་མཉམ་པ་ཉིད་དུ་བསྒྲུབ་པར་
5-556b
མཛད་པའི་སྐུ་དེ་ནི་གདུལ་བྱ་མཐས་གཏུགས་པ་མེད་པ་དག་གི་ངོར་རྒྱུན་ཆགས་པ་ཉིད་ཀྱིས་སངས་རྒྱས་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱི་སྤྲུལ་པའི་སྐུ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་ཡིན་ནོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། གངས་ཅན་འདུ་བའི་ཀློག་གྲར་མ་བརྟོལ་ཞིང་། །ཐ་སྙད་བསྡུས་པའི་ཚིག་ཕྲེང་མི་ཤེས་བཞིན། །ལ་དོར་བསྙོན་འདོར་གནས་ལ་མི་མཁས་ཀྱང་། །རྗེ་བཙུན་གཞུང་གི་དགོངས་པ་ཆུང་ནས་ལོན། །ཅེས་སོ།། །།
说事业
བཞི་པ་མཛད་པ་ཕྲིན་ལས་ལ། སྤྱིའི་དོན་དང་། གཞུང་གི་དོན་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། གདོད་མའི་སྙིང་པོ་དྲི་བྲལ་ཆོས་སྐུའི་མཛད་ཕྲིན་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་ལ་འཇུག་པ་རྫོགས་སྨིན་སྦྱངས་གསུམ་ལ་མ་བལྟོས་ཀྱང་། གནས་སྐབས་སུ་དེ་གསུམ་བྱས་པའི་མཐུ་ལས་གསར་དུ་སངས་རྒྱས་པ་ལྟར་སྟོན་པའི་ཆོས་སྐུ་དེའི་ཕྲིན་ལས་ནི་མཐའ་ཡས་པའི་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་དམིགས་པའི་རྐྱེན་དུ་བྱས་ནས། ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་མཁྱེན་པ་དེ་མ་ཐག་པའི་རྐྱེན་དང་། དེ་ཉིད་དེའི་བདག་རྒྱུ་སྟེ། ངོ་བོའི་སྒོ་ནས་དེ་མ་ཐག་རྒྱུ་དང་། བྱེད་པའི་ཆ་ནས་བདག་རྒྱུར་བཞག་པ་ལས། གཞན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པའི་ཕྲིན་ལས་ཏེ་བྱ་བ་དེ་འཁོར་བ་མ་སྟོང་གི་བར་དུ་ལྷུན་གྲུབ་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འབྱུང་བ་ཡིན་ནོ། །ཕྲིན་ལས་འདི་དག་གི་ངོ་བོ་ནི་མཁྱེན་བརྩེ་ནུས་པའི་ངོ་བོ་སྟེ་རིག་པར་བཞག་ན་མཛེས་པ་ཡིན་ནོ། །(
)དེས་ན་ཕྲིན་ལས་འདི་ལ་བྱེད་པ་པོ་ལ་དང་། བྱ་བ་ཡུལ་ལ་ཡོད་པའི་ཕྲིན་ལས་གཉིས་ཀྱི།
行者所有事业
དང་པོ་ནི། ཟག་མེད་ཀྱི་ཡེ་ཤེས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་སྡེ་ཚན་ཉེར་གཅིག་ཏུ་བཞག་པ་དེ་ལས་གཞན་པ་མ་ཡིན་ནོ། །བདག་རྐྱེན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཐུགས་རྗེ་དང་བྱིན་རླབས་ཀྱི་སྟོབས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་རྣམས་ཀྱི་བསོད་ནམ

【现代汉语翻译】
关于至尊化身，在《宝性论》中说：‘大悲悯知世间，观照一切世间后，不离法身，以种种化身之自性，示现降生、从兜率天降临、入胎、诞生、精通工艺、嬉戏妃嫔眷属、出离、苦行、前往菩提树、降伏魔众、圆满菩提、转法轮、入灭。在不清净的刹土中，示现存在直至轮回未空。’如是说。
第三，如释迦牟尼佛等化身，以何种形象在轮回未空之际，于一切世间界中，如其自身利益一般，平等成办一切有情众生之所欲？乃是对于无边无际之所化有情，以恒常不断之方式，示现佛陀薄伽梵之化身，永不间断。在此略说：未曾深入雪域智者之辩论场，亦不通晓词藻华丽之言辞，虽不擅长取舍，然自幼即已领会至尊之意趣。
说事业
第四，关于事业或利生，分为总义和正文两部分。
第一，本初清净无垢法身之事业，虽不依赖于众生之成熟、解脱、净化三事，然于暂时，凭借行持此三事之力，如新成佛一般示现之法身，其事业乃是以无量无边之有情众生为所缘之缘，以法身之智慧为近取之缘，而此智慧即是彼之自性因，从本体而言是近取因，从作用而言是主因。由此，成办利他之事业，直至轮回未空之际，任运成就，永不间断。此等事业之本体乃是智慧、慈悲、能力之本体，若能如是理解，则甚为殊胜。
行者所有事业
第一，无漏之智慧法身，安立为二十一种分类，除此之外别无其他。以自因如来之慈悲与加持力，增上有情众生之福德。

【English Translation】
Regarding the emanation of the Supreme One, it is said in the Uttaratantra: 'With great compassion, he knows the world. Having gazed upon all the worlds, without moving from the Dharmakaya, with various natures of emanation, he manifestly takes birth, descends from Tushita, enters the womb, is born, is skilled in crafts, delights in the retinue of consorts, renounces, practices austerities, goes to the Bodhi tree, vanquishes the hosts of demons, attains perfect enlightenment, turns the wheel of Dharma, and passes into Nirvana. In impure realms, he shows existence as long as samsara lasts.' Thus it is said.
Third, how does the emanation body, such as Shakyamuni Buddha, in whatever form, accomplish the desires of all sentient beings equally, as if for his own benefit, in all realms of the world, as long as samsara lasts? It is that for limitless beings to be tamed, in a constant and unbroken manner, the emanation body of the Buddha Bhagavan is shown continuously. Here, I briefly say: I have not delved into the debating arenas of the wise men of the snowy land, nor do I understand the ornate words of condensed terms, although I am not skilled in taking and abandoning, from a young age I have understood the intent of the venerable ones.
Saying Activities
Fourth, regarding activities or benefit to others, there are two parts: the general meaning and the main text.
First, the activity of the primordial, pure, and undefiled Dharmakaya, although not dependent on the three aspects of maturation, liberation, and purification of sentient beings, temporarily, by the power of performing these three, the Dharmakaya, which appears as newly enlightened, its activity is by taking limitless sentient beings as the object of focus, and the wisdom of the Dharmakaya as the immediately preceding condition, and that itself is its own cause, from the perspective of essence it is the immediately preceding cause, and from the aspect of action it is established as the main cause. From this, the activity of accomplishing the benefit of others, until samsara is empty, is spontaneously accomplished and never ceases. The essence of these activities is the essence of wisdom, compassion, and ability, and it is beautiful if it is understood as such.
All Activities of the Practitioner
First, the undefiled wisdom Dharmakaya, established as twenty-one categories, is nothing other than that. By the power of the self-cause, the compassion and blessings of the Tathagata, the merit of sentient beings increases.

--------------------------------------------------------------------------------

ས་ཆ་མཐུན་དང་། ཐར་པ་ཆ་མཐུན་གྱི་དགེ་བའི་རྩ་བ་གོང་འཕེལ་དུ་འདུ་བྱེད་པ་དེ་ཡིན་ནོ། །དེ་ལྟར་འབྱུང་བའང་
5-557a
ཕྲིན་ལས་ཀྱི་ཕྱག་རྗེས་ཉིད་ཡིན་པས་ཕྲིན་ལས་སུ་བཟུང་བ་ཡིན་ནོ། །དེས་ན་ཕྲིན་ལས་དེ་ཚུལ་ཇི་ལྟར་དུ་འཇུག་ཅེ་ན། གདུལ་བྱ་ལམ་གྱི་རྟེན་དང་། ལམ་དང་། དེའི་འབྲས་བུ་ལ་བཀོད་པ་སྟེ་གསུམ་གྱི་ཚུལ་གྱིས་འཇུག་པ་ནི་རྒྱུད་བླ་མའི་འགྲེལ་པ་སོགས་སུ་གསལ་བའི་ཕྱིར་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ།
事上所有事业
དང་པོ་ནི། བཤད་པ་དེ་ལྟར་རང་བཞིན་གྱི་ཁྱད་པར་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱི་སྐུའི་བདག་ཉིད་གང་ཡིན་པ་ལ་སྒྲིབ་བྱེད་ཀྱི་དྲི་མ་སེལ་བའི་རྒྱུའི་ཁྱད་པར་སྦྱོར་བཞི་བསྒོམ་པའི་སྟོབས་ལས་བྱུང་བའི་གཉེན་པོས་དྲི་མ་བསལ་བས། ཡུལ་ཅན་གྱི་ཁྱད་པར་སངས་རྒྱས་ནང་ཕན་ཚུན་དང་། ལ་སོགས་པས་སེམས་དཔའ་དང་། ཉན་རང་། སོ་སྐྱེའི་གཟིགས་ཚུལ་དང་། མཐོང་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་གྱི་ཡུལ་ཐ་དད་པ་ཉིད་དུ་ངེས་ཏེ། རིམ་བཞིན་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་དང་། ལ་སོགས་པས་ལོངས་སྤྲུལ་ལ་བལྟོས་ནས་སྐྱེ་འཕགས་སོ་སོས་རབ་ཏུ་བརྟགས་པའི་སྐུ་གསུམ་བསྟན་ནས། སྐུ་དེ་དག་གིས་གཞན་གྱི་དོན་ཇི་ལྟར་བསྒྲུབ་ཅེ་ན། ཀུན་རྫོབ་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཆོས་སྐུ་ཁོ་ན་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་པའི་སྐུ་དང་། ལ་སོགས་པས་སྤྲུལ་པའི་སྐུར་གདུལ་བྱ་གཞན་གྱི་སྣང་བར་མོས་པ་ཐ་དད་པའི་དབང་གིས་བསྐྱེད་པའི་སྒོ་ནས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་གྱི་བྱ་བ་མཛད་པས་ན། གདུལ་བྱའི་སྐྱེ་བོའི་སྣང་བ་ལ་བརྟེན་པའི་ཡང་དག་པའི་ལས་དེའི་རྐྱེན་བདག་པོའི་བྱེད་པ་ལ་བལྟོས་པའམ་བརྟེན་ནས་འབྱུང་བ་རྣམས་ནི་ཆོས་ཀྱི་སྐུའི་བྱེད་པ་ཡིན་ནོ། །དེའང་ལས་སུ་བྱ་བ་སེམས་ཅན་གྱི་རྒྱུད་ཀྱི་སྒྲིབ་པ་འདོར། གཉེན་པོ་བསྐྱེད་ལ། དེ་བྱེད་པ་པོ་གང་ཞེ་ན། སངས་རྒྱས་འཇིག་རྟེན་དུ་བྱོན། དེས་བླང་དོར་གྱི་གནས་བསྟན། དེ་ལ་བསླབས་པ་ལས་བྱ་བ་སེམས་ཅན་འགགས། གདོད་མའི་སངས་རྒྱས་རང་བཞིན་གྱིས་འོད་གསལ་
5-557b
བ་དེ་དེའི་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ལ། འཇུག་ཡུལ་རྒྱུན་མི་འཆད་པ་དང་། ཕྲིན་ལས་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་རྒྱས་པར་བཤད་པ་དང་། དོན་བསྡུ་བ་དང་གསུམ་ལས།
对境无尽
དང་པོ་ནི། ཆོས་ཉིད་ཀྱི་སྐུ་རྒྱུན་ཆད་མེད་པ་དེ་བཞིན་དུ་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་འདིའང་རྒྱུན་ཆད་མེད་པ་ཡིན་ཏེ། སེམས་ཅན་རྒྱུན་ཆད་མེད་པ་གང་ཞིག །དེ་རྒྱུན་ཆད་མེད་ན་དེས་བསགས་པའི་ལས་རྒྱུན་མི་འཆད་པར་འདོད་པའི་ཕྱིར་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་ནི་ཇི་སྲིད་པའི་སེམས་ཅན་དེ་སྲིད་ལ་འཇུག་པ་ཡིན་ནོ། །
广说二十七事业
གཉིས་པ་ནི། མདོར། རབ་འབྱོར་ངས་འདི་ནས་སངས་རྒྱས་ཀྱི་སྤྱན་གྱིས་འཇིག་རྟེན་ལས་འདས་པར་གཟིགས་ནས། ཤར་ཕྱོགས་ཀྱི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་གངྒཱའི་ཀླུང་གི་བྱེ་མ་སྙེད་ན་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་སེམས་དཔའ་ཆེན་པོ་དག་ཆེད་དུ

【现代汉语翻译】
因此，促使顺应处境和解脱的善根增长，这就是事业。之所以如此产生，也是事业的功用，因此被认为是事业。那么，这个事业是如何进行的呢？即以引导所化众生走向道之所依、道以及道之果这三种方式进行，这在《宝性论》的注释等处有详细说明，故不赘述。
关于所有事业：
第一，如是宣说，清除自性差别的本体，也就是法身的垢染之因的差别，通过修习四种结合的力量所产生的对治力，清除了垢染。有境的差别在于，佛陀之间，以及菩萨、声闻缘觉、凡夫的观看方式和见解的差别，所见的境也各不相同。依次对应智慧法身等，相对于报身和化身，生起者和圣者各自详细观察所显现的三身。那么，这些身如何成办他利呢？在世俗层面，唯有智慧法身和圆满报身等，以化身的形式，根据所化众生不同的意乐而显现，从而成办利益众生的事业。因此，依赖于所化众生显现的真实事业，依赖于因的主宰作用而产生，这些都是法身的事业。也就是说，所要进行的事业是去除众生相续中的障碍，生起对治力。那么，谁是进行这些事业的主体呢？即佛陀降临世间，他指明了应取应舍之处，通过对此进行修习，众生得以解脱。原始的佛陀，其自性光明，这就是他的事业。
第二部分包括：进入的对境无尽、广说二十七种事业以及总结要义这三方面。
对境无尽：
法性身是永恒不间断的，同样，只要轮回存在，它也不会中断。因为众生是永恒不间断的。如果众生是永恒不间断的，那么他们所积累的业力也不会中断，因此，法身的事业将持续到众生存在的那一刻。
广说二十七事业：
简而言之，如《般若经》中，‘善现，我以佛眼从此处超越世间进行观察，在东方如恒河沙数的世界中，有无数的菩萨摩诃萨为了利益众生……’

【English Translation】
Therefore, promoting the growth of virtuous roots that are in harmony with circumstances and liberation is what constitutes activity (phrin las). The occurrence of such is also the result of activity, hence it is regarded as activity. So, how does this activity proceed? It proceeds in three ways: guiding those to be tamed towards the basis of the path, the path itself, and the fruit thereof. This is explained in detail in the commentaries on the Uttaratantra, so elaboration is omitted.
Regarding all activities:
First, as explained, the distinction of the intrinsic nature, the very essence of the Dharmakaya (chos sku), is that the obscuring stains are removed by the power of the antidote arising from the practice of the four unions. The distinction of the object is that Buddhas, Bodhisattvas, Hearers, Solitary Realizers, and ordinary beings have different ways of seeing and perceiving, and the objects of their perception are also different. Correspondingly, the wisdom Dharmakaya and so forth, in relation to the Sambhogakaya and Nirmanakaya, the three bodies are shown as being thoroughly examined by the arising ones and the holy ones respectively. So, how do these bodies accomplish the benefit of others? On the conventional level, only the wisdom Dharmakaya and the Sambhogakaya and so forth, in the form of the Nirmanakaya, arise according to the different inclinations of those to be tamed, thereby accomplishing the activities of benefiting sentient beings. Therefore, the authentic activities that depend on the appearance of the beings to be tamed, which arise in reliance on the actions of the master of the cause, are the activities of the Dharmakaya. That is to say, the activity to be done is to remove the obscurations in the minds of sentient beings and generate the antidote. And who is the doer of this? The Buddha comes into the world, he shows what to accept and what to reject, and from learning that, sentient beings are liberated. The primordial Buddha, whose nature is luminosity, that is his activity.
The second part includes: the inexhaustible realm of entry, the extensive explanation of the twenty-seven activities, and the summary of the meaning.
Inexhaustible realm of entry:
Just as the Dharmata-kaya (chos nyid kyi sku) is continuous, so too, as long as samsara exists, it will not cease. Because sentient beings are continuous. If sentient beings are continuous, then the karma they accumulate will not cease, therefore, the activity of the Dharmakaya will continue as long as sentient beings exist.
Extensive explanation of the twenty-seven activities:
In short, as in the Prajnaparamita Sutra, 'Subhuti, with the Buddha's eye, I see from here, surpassing the world, in the eastern world realms as numerous as the sands of the Ganges, there are countless Bodhisattvas Mahasattvas for the benefit of beings...'

--------------------------------------------------------------------------------

་བསམས་ཏེ་སེམས་ཅན་དམྱལ་བ་རྣམས་ཀྱི་སྡུག་བསྔལ་ཞི་བར་བྱས་ནས། ཞེས་སོགས་ཉེར་བདུན་པོ་ནི།འགྲོ་རྣམས་ཞི་བའི་ལས་དང་ནི། །བསྡུ་རྣམ་བཞི་ལ་དགོད་པ་དང་། །ཀུན་ནས་ཉོན་མོངས་བཅས་པ་ཡི། །རྣམ་པར་བྱང་བ་རྟོགས་པ་དང་། །སེམས་ཅན་རྣམས་དོན་ཇི་བཞིན་གྱི། །དོན་དང་ཕ་རོལ་ཕྱིན་དྲུག་དང་། །སངས་རྒྱས་ལམ་དང་རང་བཞིན་གྱིས། །སྟོང་པ་ཉིད་དང་གཉིས་ཟད་དང་། །བརྡ་དང་དམིགས་པ་མེད་པ་དང་། །ལུས་ཅན་རྣམས་ནི་ཡོངས་སྨིན་དང་། །བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་དང་ནི། །མངོན་པར་ཞེན་པ་བཟློག་པ་དང་། །བྱང་ཆུབ་ཐོབ་དང་སངས་རྒྱས་ཞིང་། །རྣམ་པར་དག་དང་ངེས་པ་དང་། །སེམས་ཅན་དོན་ནི་ཚད་མེད་དང་། །སངས་རྒྱས་བསྟེན་སོགས་ཡོན་ཏན་དང་། །བྱང་ཆུབ་ཡན་ལག་ལས་རྣམས་ནི། །ཆུད་མི་ཟ་དང་བདེན་མཐོང་དང་། །ཕྱིན་ཅི་ལོག་ནི་སྤངས་པ་དང་། །དེ་གཞི་མེད་པའི་ཚུལ་དང་ནི། །རྣམ་པར་བྱང་དང་ཚོགས་དང་ནི། །འདུས་བྱས་འདུས་མ་བྱས་པ་ལ། །
5-558a
ཐ་དད་ཡོངས་སུ་མི་ཤེས་དང་། །མྱ་ངན་འདས་ལ་དགོད་པ་སྟེ། །ཞེས་སོ། །
གསུམ་པ་ནི། ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཡི་འཕྲིན་ལས་ནི། །རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་བདུན་དུ་བཞེད། །ཅེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ་གསུམ། ཕྲིན་ལས་ཀྱི་དབྱེ་བ། དེའི་དུས། བར་གྱི་གོ་རིམ་རྣམས་མཚོན་ནུས་པར་བསྟན་པའོ། །
事业类别
དང་པོ་ལ། ལམ་གྱི་རྟེན་ལ་འགོད་པ། ལམ་ལ་འགོད་པ། དེའི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པ་དང་གསུམ་ལས།
安置于事业所依
དང་པོ་ནི། སེམས་ཅན་གང་དག་ངེས་ལེགས་སུ་འཇུག་པའི་དང་པོར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱིས་བདེ་འགྲོ་བཟང་པོ་དང་ངན་འགྲོ་བཟང་པོ་མ་ཡིན་པ་གཉིས་ཀ་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་མེད་པར་གནས་པའི་མཚན་ཉིད་དུ་རྟོགས་པས་རིམ་བཞིན་འགྲོ་བ་རབ་ཏུ་རྣམ་པར་ཞི་བའི་རྟེན་ལ་འགོད་པའི་ཕྲིན་ལས་འཇུག་པར་མཛད་པ་ནས་སོ། །
安置于道
གཉིས་པ་ལ་བཞི། ཚོགས་ལམ། སྦྱོར་ལམ། མཐོང་ལམ། སྒོམ་ལམ་ལ་འགོད་པའོ། །
安置于资粮道
དང་པོ་ལ། གཞན་རྒྱུད་སྨིན་བྱེད་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། བདེན་བཞི་རྟོགས་པའི་ལྟ་བ་ལ་འགོད་པ་གཉིས་ལས།
成熟他相续行
དང་པོ་ནི། དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྲིན་ལས་དེས་ཚོགས་ལམ་ནས་སྦྱིན་པ་ལ་སོགས་པ་བསྡུ་བའི་དངོས་པོ་བཞི་ལ་བཀོད་དེ་རིམ་བཞིན་རྒྱུད་སྨིན་པར་བྱེད་དོ། །
安置于证四谛见
གཉིས་པ་ནི། ཚོགས་ལམ་པའི་རྒྱུད་དེར་ཐོས་པ་ལས་བྱུང་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་བསམ་བྱུང་གི་ཤེས་པས་མི་མཐུན་པའི་ཕྱོགས་གཉེན་པོས་རིམ་བཞིན་དོར་བ་དང་། བླང་བའི་སྒོ་ནས་གནས་ཚུལ་རྟོགས་པར་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་ཕྲིན་ལས་ཀྱིས་མཛད་ནས་སོ། །
安置于加行道
གཉིས་པ་སྦྱོར་ལམ་ལ་འགོད་པ་ལ་གསུམ། གཞན་དོན། རང་དོན། གཉིས་དོན་ལ་འགོད་པའོ། །
安置于利他
དང་པོ་ནི། ལམ་སྔ་མར་བཀོད་པ་དེ་ནས་སྒྱུ་མའི་དངོས་ལ་སྒྱུ་མའི་མཁན་བཞིན་དུ་ར

【现代汉语翻译】
‘思及平息有情地狱众生的痛苦’等二十七种是：安置于众生寂静之业，四摄，断除一切烦恼，证悟清净，如实利益有情，六度，成佛之道，自性空性，二边寂灭，表示，无相，令有情成熟，菩萨道，遣除实执，获得菩提，清净佛土，决定，无量有情之利益，依止佛陀等功德，菩提分法之业不唐捐，证见真谛，断除颠倒，彼无基之理，清净，积聚，于有为无为，不能完全了知差别，安置于涅槃等。
第三，法身之事业有二十七种。’如是宣说。
第三，解释分三：事业之分类，彼之时机，显示中间之次第。
事业类别
第一，安置于道之所依，安置于道，安置于彼之果，分三。
安置于事业所依
第一，对于最初引导有情进入决定善道者，如来之事业以不执著善趣与恶趣二者之体性而安住，从而逐渐进入安置于极度寂静之所依的事业。
安置于道
第二，分四：安置于资粮道，加行道，见道，修道。
安置于资粮道
第一，成熟他相续之行，安置于证四谛见，分二。
成熟他相续行
第一，如来之事业将资粮道之布施等四摄安置于四种事物上，从而逐渐成熟相续。
安置于证四谛见
第二，于资粮道者之相续中，以听闻所生之智慧等，逐渐舍弃与思维所生之智慧不相符之对治品，并通过接受之方式证悟实相，此乃如来之事业。
安置于加行道
第二，安置于加行道分三：安置于利他，安置于自利，安置于二利。
安置于利他
第一，从先前安置之道开始，如幻师般对幻化之事物...

【English Translation】
'Thinking of pacifying the suffering of sentient beings in hell' and so on, the twenty-seven are: settling beings in the work of peace, the four means of gathering, eliminating all defilements, realizing purification, benefiting sentient beings as they are, the six perfections, the path to Buddhahood, the emptiness of self-nature, the cessation of duality, indication, absence of focus, maturing embodied beings, the path of Bodhisattvas, reversing attachment, attaining enlightenment, purifying Buddha-fields, certainty, immeasurable benefit for sentient beings, relying on the Buddha and other qualities, the limbs of enlightenment, not wasting effort, seeing the truth, abandoning what is inverted, the way of that groundlessness, purification, accumulation, and not fully knowing the difference between conditioned and unconditioned, settling in Nirvana, and so on.
Third, the activity of the Dharmakāya is considered to be twenty-sevenfold.' Thus it is said.
Third, the explanation is in three parts: the classification of activities, their timing, and showing that the intermediate sequence can be represented.
Categories of Activities
First, there are three parts: settling on the basis of the path, settling on the path, and settling on its result.
Settling on the Basis of Activity
First, for those who initially lead sentient beings into definite goodness, the activity of the Tathāgata abides without attachment to either good or bad destinies, and thus gradually enters into the activity of settling on the basis of extreme peace.
Settling on the Path
Second, there are four parts: settling on the path of accumulation, the path of preparation, the path of seeing, and the path of meditation.
Settling on the Path of Accumulation
First, there are two parts: the practice of maturing others' continuums and settling on the view of realizing the four truths.
Practice of Maturing Others' Continuums
First, the activity of the Tathāgata settles the four means of gathering, such as generosity, on the four objects, thereby gradually maturing the continuum.
Settling on the View of Realizing the Four Truths
Second, in the continuum of those on the path of accumulation, the activity of the Tathāgata gradually abandons the opposing forces that are incompatible with the knowledge arising from hearing, etc., and realizes the true nature through acceptance.
Settling on the Path of Preparation
Second, settling on the path of preparation is in three parts: settling on benefiting others, settling on benefiting oneself, and settling on benefiting both.
Settling on Benefiting Others
First, starting from the previously settled path, like a magician towards illusory objects...

--------------------------------------------------------------------------------

ྗེས་
5-558b
སུ་ཆགས་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཁོང་ཁྲོ་བ་སོགས་ཀུན་དཀྲིས་ཀྱིས་རྣམ་པར་དབེན་པ་ཉིད་ཀྱིས་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་ཏེ་གཞན་གྱི་དོན་བྱམས་པ་ལ་སོགས་པ་ཚད་མེད་བཞིའི་མཚན་ཉིད་ཇི་ལྟ་བའི་བདག་ཉིད་ཀྱི་གནས་ལ་གཞན་དག་བཀོད་དོ། །
安置于利自
གཉིས་པ་ནི། དེའི་རྗེས་ལ་རང་གི་དོན་འཁོར་གསུམ་དུ་རྣམ་པར་དག་པས་རབ་ཏུ་ཕྱེ་བའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་དྲུག་ལ་གོམས་པར་བྱེད་པ་ལའོ། །
安置于二利
གསུམ་པ་ལ། རྒྱུ་སྨིན་བྱེད་དང་། ལྟ་བ་རྣམ་དག་ལ་བཀོད་པ་གཉིས་ལས།
安置于因成熟
དང་པོ་ནི། མངོན་རྟོགས་དེའི་འོག་ཏུ་རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་མཚན་ཉིད་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ལམ་སྟེ་དགེ་བཅུའི་ལམ་གྱི་ལམ་ལ་བདག་གཞན་ཐམས་ཅད་བཀོད་དོ། །
安置于正见
གཉིས་པ་ནི། དེ་ནས་ཆོས་ཐམས་ཅད་རང་བཞིན་གྱིས་སྟོང་པ་ཉིད་གོམས་པ་ལའོ། །གསུམ་པ་མཐོང་ལམ་ལ་བཀོད་པ་ནི། དེའི་རྗེས་ལ་གཙོ་ཆེར་སྦྱིན་པའི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་རྫོགས་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ས་དང་པོར་ཆོས་ཀྱི་དབྱིངས་དག་པའི་ངོ་བོ་ཁོ་ནར་རྣམ་པ་ཀུན་ཏུ་འགྲོ་བར་རྟོགས་པའི་མཚན་ཉིད་གཉིས་སུ་མེད་པའི་ཆོས་ཉིད་ལ་འགོད་དོ། །
安置于修道
བཞི་པ་སྒོམ་ལམ་ལ་འགོད་པ་ལ། མ་དག་ས་ལ་འགོད་པ་དང་། དག་ས་ལ་འགོད་པ་གཉིས་ལས།
安置于不清净地
དང་པོ་ལ་གསུམ། ས་གཉིས་པ་དང་གསུམ་པ་ལ་འགོད་པ། བཞི་པ་སོགས་གསུམ་ལ་འགོད་པ། བདུན་པ་ལ་འགོད་པའོ། །
安置于第二地与第三地
དང་པོ་ནི། དེ་ནས་ཚོགས་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པར་གྱུར་པས་ས་གཉིས་པ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཚུལ་ཁྲིམས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ཆོས་ཐམས་ཅད་བརྡར་བཏགས་པའི་ཤེས་པ་ལ་འགོད་དོ། །
安置于第四地等三
གཉིས་པ་ནི། ཚོགས་རྫོགས་པ་ལས་སྔ་མ་དེ་བཞིན་དུ་རིམ་གྱིས་བསམ་གཏན་དང་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་ལ་བརྟེན་ནས་ས་བཞི་པ་དང་། ལྔ་པ་དང་། དྲུག་པ་ལ་ཤེས་པ་དང་། ཤེས་བྱའི་
5-559a
དངོས་པོ་ལ་མ་ཞེན་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་ཆོས་ཐམས་ཅད་དམིགས་སུ་མེད་པ་ལའོ། །
安置于第七地
གསུམ་པ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ས་བདུན་པ་ལ་ཐབས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་སེམས་ཅན་ཡོངས་སུ་སྨིན་པར་བྱེད་པ་ལའོ། །
安置于清净地
གཉིས་པ་དག་ས་ལ་འགོད་པ་ལ་གསུམ། ས་བརྒྱད་པ་ལ། དགུ་པ་ལ། བཅུ་པ་ལ་འགོད་པའོ། །
安置于第八地
དང་པོ་ལ་གཉིས། ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་ལམ་ལ་དང་། མངོན་ཞེན་སྤངས་པ་ལ་བཀོད་པའོ། །
安置于不共道
དང་པོ་ནི། དེ་ནས་སྟོབས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ས་བརྒྱད་པ་ལ་ཉན་ཐོས་ལ་སོགས་པ་དང་ཐུན་མོང་མ་ཡིན་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་ལམ་ལ་འགོད་དོ། །
5-559b
ངོ་བོ་ཡང་དག་པར་རྫོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་ཏུ་སོ་སོར་ངེས་པར་འགོད་པར་མཛད་པ་དང་།
安置于令他成熟
གཉིས་པ་ནི། ཕྱོགས་བཅུའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་ཁམས་ཀྱི་སེམས་ཅན་གྱི་དོན་དང་།
安置于依止善知识
གསུམ་པ་ནི། དག་པ་དང་མ་དག་པའི་འཇིག་རྟེན་གྱི་

【现代汉语翻译】
安置于利他：由慈爱等四无量心的特质所构成，远离愤怒等一切烦恼，致力于利益众生，并将其他众生安置于此境界。
安置于二利：随后，为了自身的利益，致力于完全净化三轮（施者、受者、所施物），并精进修习六波罗蜜。
安置于因成熟：分为安置于因成熟和安置于正见两种。
安置于正见：在证悟之后，将一切众生安置于自他二利的菩提道上，即十善业道。
安置于正见：之后，致力于证悟一切法自性本空。
安置于修道：在证悟之后，主要依靠圆满布施波罗蜜，于初地证悟清净法界之体性，并证悟二元对立之法性。
安置于修道：分为安置于不清净地和安置于清净地两种。
安置于不清净地：分为三种，即安置于第二地与第三地，安置于第四地等三地，以及安置于第七地。
安置于第二地与第三地：通过圆满福德资粮，在第二地等地上，将一切持戒波罗蜜的法安置于名言概念的认知上。
安置于第四地等三：如前一样，通过圆满资粮，依次依靠禅定和智慧波罗蜜，在第四地、第五地和第六地上，将一切法安置于无所缘，其特点是不执著于认知和所知之事物。
安置于第七地：此后，在第七地上，凭借方便波罗蜜的力量，使众生得以成熟。
安置于清净地：分为三种，即安置于第八地，安置于第九地，以及安置于第十地。
安置于第八地：分为安置于不共道和安置于断除实执两种。
安置于不共道：此后，凭借愿力波罗蜜的力量，在第八地上，将众生安置于不共于声闻等众的菩萨道上。
安置于令他成熟：圆满证悟诸法之体性，并分别安置于正等菩提。
安置于令他成熟：利益十方世界的众生。
安置于依止善知识：清净与不清净世间的...

【English Translation】
Placement in benefiting others: It is composed of the qualities of the four immeasurable minds such as love, being free from all afflictions such as anger, dedicating oneself to benefiting sentient beings, and placing other beings in this state.
Placement in benefiting oneself and others: Subsequently, for one's own benefit, one strives to completely purify the three spheres (giver, receiver, and what is given), and diligently practice the six perfections.
Placement in the maturation of causes: It is divided into two types: placement in the maturation of causes and placement in right view.
Placement in right view: After realization, all beings are placed on the path of enlightenment for the benefit of oneself and others, which is the path of the ten virtuous actions.
Placement in right view: Thereafter, one strives to realize that all phenomena are inherently empty.
Placement in the path of cultivation: After realization, mainly relying on the perfection of generosity, in the first bhumi, one realizes the nature of the pure realm of dharma, and realizes the nature of non-duality.
Placement in the path of cultivation: It is divided into two types: placement in impure grounds and placement in pure grounds.
Placement in impure grounds: It is divided into three types, namely, placement in the second and third bhumis, placement in the fourth, fifth and sixth bhumis, and placement in the seventh bhumi.
Placement in the second and third bhumis: Through the complete accumulation of merit, on the second bhumi and so on, all the dharmas of the perfection of discipline are placed on the cognition of nominal concepts.
Placement in the fourth bhumi, etc.: As before, through the complete accumulation of merit, relying on the perfection of meditation and wisdom in sequence, on the fourth, fifth, and sixth bhumis, all dharmas are placed on the absence of focus, characterized by non-attachment to cognition and objects of knowledge.
Placement in the seventh bhumi: Thereafter, on the seventh bhumi, by the power of the perfection of skillful means, sentient beings are matured.
Placement in pure grounds: It is divided into three types, namely, placement in the eighth bhumi, placement in the ninth bhumi, and placement in the tenth bhumi.
Placement in the eighth bhumi: It is divided into two types: placement in the uncommon path and placement in the abandonment of clinging to reality.
Placement in the uncommon path: Thereafter, by the power of the perfection of strength, on the eighth bhumi, beings are placed on the path of the Bodhisattva, which is uncommon to the Shravakas and others.
Placement in enabling others to mature: Completely realizing the nature of all phenomena, and separately placing them in perfect and complete enlightenment.
Placement in enabling others to mature: Benefiting sentient beings in the ten directions of the world.
Placement in relying on a virtuous teacher: The pure and impure worlds...

--------------------------------------------------------------------------------

ཁམས་ཐམས་ཅད་དུ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་དྲུང་དུ་ཉེ་བར་འགྲོ་བ་དང་། ལ་སོགས་པས་ཆོས་ཉན་པའི་ཡོན་ཏན་སོགས་ལ་བཀོད་དོ། །
安置于殊胜道
གསུམ་པ་ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་འགོད་པ་ལ་བརྒྱད། བྱང་ཆུབ་མྱུར་དུ་འདྲེན་པའི་ལམ་ལ་བཀོད་པ་དང་། ལས་འབྲས་ཆུད་མི་ཟ་བ་དང་། གནས་ཚུལ་ཤེས་པ་ལ་དང་། ཕྱིན་ཅི་ལོག་སྤངས་པ་ལ་དང་། དེ་གཞི་མེད་པ་ལ་དང་། རྣམ་བྱང་ཐོབ་པ་ལ་དང་། ཚོགས་གཉིས་རྫོགས་པ་ལ་དང་། རྟོགས་པ་ཁྱད་པར་ཅན་ལ་བཀོད་པའོ། །
安置于速引菩提道
དང་པོ་ནི། དེ་ལྟ་བུའི་རིམ་པ་ཡང་ས་བཅུ་པ་དེ་ཉིད་ལ་ཁྱད་པར་ཅན་གྱི་ལམ་གྱི་རང་གི་ངོ་བོ། བྱང་ཆུབ་མཐའ་དག་མྱུར་དུ་རང་རྒྱུད་ལ་འདྲེན་པར་བྱེད་པའི་ཆོས་ཀྱི་མཚན་ཉིད་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་ཡན་ལག་ལ་འགོད་པར་མཛད་དོ། །
安置于业果无欺
གཉིས་པ་ནི། ལས་དང་འབྲས་བུར་འབྲེལ་བའི་དོན་ལ་ཆུད་མི་ཟ་བར་ངེས་པ་ལ་འགོད་པ་དང་།
安置于了实相
གསུམ་པ་ནི། དངོས་པོ་ཐམས་ཅད་ཡང་དག་པ་ཇི་ལྟ་བ་བཞིན་དུ་རྟོགས་པ་དང་།
安置于离邪行
བཞི་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་ཐམས་ཅད་སྤངས་པ་དང་།
安置于无本
ལྔ་པ་ནི། ཕྱིན་ཅི་ལོག་གཞི་མེད་པར་སྤངས་པའི་ཡེ་ཤེས་དང་།
安置于证解脱
དྲུག་པ་ནི། རང་བཞིན་གྱིས་ཡོངས་སུ་དག་པའི་མཚན་ཉིད་ཀྱིས་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའི་རྣམ་པར་བྱང་བ་ལ་དགོངས་པ་དང་།
安置于二资粮圆满
བདུན་པ་ནི། དྲི་མ་ཐམས་ཅད་དང་བྲལ་བའི་རྣམ་པར་བྱང་བའི་རྒྱུའི་ཚོགས་ལ་འགོད་པར་མཛད་པ་དང་།
安置于不共觉知
བརྒྱད་པ་ནི། སྟོང་པ་ཉིད་ཀྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ཀྱིས་འདུས་བྱས་དང་འདུས་མ་བྱས་ཐ་མི་དད་པར་ཡོངས་སུ་ཤེས་པ་ལ་བཀོད་ནས་ཞེས་སོ། །
安置于其果位
གསུམ་པ་ལམ་གྱི་འབྲས་བུ་ལ་འགོད་པ་ནི། དེ་བཞིན་
5-560a
གཤེགས་པའི་ས་ལ་སྟེ་མྱ་ངན་ལས་འདས་པ་ལ་བཀོད་པར་མཛད་དེ་ཞེས་སོ། །
事业之期
གཉིས་པ་ཕྲིན་ལས་དེའི་དུས་ནི། དེ་ལྟར་ན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་བཞིན་དུ་འདིའི་ཕྲིན་ལས་རྣམ་པ་ཉི་ཤུ་རྩ་བདུན་ཡང་འཁོར་བ་ཇི་སྲིད་པར་བཞེད་པ་ཞེས་བྱ་བ་ནི་མཛད་པ་ཡིན་ནོ། །
说其中次第皆能表
གསུམ་པ་བར་གྱི་གོ་རིམ་རྣམས་མཚོན་ནུས་པར་བསྟན་པ་ནི། དོན་བདུན་ཅུའི་དང་པོ་སེམས་བསྐྱེད་པ་དང་པོ་དང་། ཐ་མ་ཆོས་སྐུའི་ཕྲིན་ལས་བསྟན་པའི་རིམ་པས་ལྷག་མ་བར་གྱི་ཚིག་གི་དོན་རྣམས་ཀྱི་གོ་རིམ་ཡང་ཁོང་དུ་ཆུད་པར་བྱ་སྟེ། ཚིག་མང་གིས་དོགས་ནས་སེང་བཟང་བདག་གིས་ནི་མ་བྲིས་སོ། ། འདིར་སྨྲས་པ། ངོ་བོ་ཉིད་སྐུའི་རང་བཞིན་ཉམས་མེད་པ། ། སྐུ་གསུམ་རྟ་ལྗང་ཤིང་རྟས་ལེགས་དྲངས་ཏེ། ། ཕྲིན་ལས་གཟི་འོད་འབར་བའི་སྐལ་བ་དེ། ། མིག་བུ་མེད་པའི་མིག་ཚབ་འདི་བྱུང་སྨན། །ཅེས་བྱ་བའོ། །
གསུམ་པ་སྐབས་ཀྱི་གྲངས་བརྗོད་པས་མཇུག་བསྡུ་བ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བ་ལས། སྐབས་བརྒྱད་པའི་འགྲེལ་པའོ།། །།༈
求中等者说六支


【现代汉语翻译】
于一切处亲近佛陀，以及听闻正法的功德等。
安置于殊胜道
第三，安置于特殊之道有八种：安置于迅速引导菩提之道，安置于业果不虚，安置于了知实相，安置于远离邪行，安置于无本，安置于证得解脱，安置于二资粮圆满，安置于不共觉知。
安置于速引菩提道
第一是：如是次第，也是在第十地本身，安置于特殊之道的自性，安置于能迅速将一切菩提引导至自相续的法之特征，即菩提之支分。
安置于业果无欺
第二是：安置于业与果报相关的意义上，确定不会落空。
安置于了实相
第三是：如实通达一切事物。
安置于离邪行
第四是：舍弃一切颠倒。
安置于无本
第五是：舍弃颠倒，获得无本之智慧。
安置于证解脱
第六是：考虑到以自性清净之特征，菩萨的清净。
安置于二资粮圆满
第七是：安置于远离一切垢染的清净之因的积聚。
安置于不共觉知
第八是：安置于以空性之自性，完全了知有为法与无为法无别，如是说。
安置于其果位
第三，安置于道之果位是：如是
安置于如来地，即涅槃。
事业之期
第二，事业的时期是：如此，如同法身一般，此事业有二十七种，乃至轮回未空之际，此乃事业。
说其中次第皆能表
第三，阐释能够表达其中次第：七十义中的第一个是发心，最后一个是阐释法身的事业，通过这些次第，也应理解其余中间词语的意义。因为担心文字繁多，僧贤我没有写出来。在此说道：
自性身之自性无损，
三身如骏马良驹善驾驭，
事业光芒炽盛之福分，
此乃盲者之眼之替代良药。
第三，以陈述章节数量来结束：在《般若波罗蜜多教授论，现观庄严论》中，第八章节的注释。
求中等者说六支

【English Translation】
Approaching the Buddha in all realms, and arranging the merits of listening to the Dharma, etc.
Arranged in the supreme path
Third, there are eight ways to arrange in the special path: arranging in the path of quickly guiding to Bodhi, arranging in the infallibility of karma and its results, arranging in understanding the true nature, arranging in abandoning wrong actions, arranging in being without a basis, arranging in attaining liberation, arranging in the completion of the two accumulations, and arranging in uncommon awareness.
Arranged in the path of quickly guiding to Bodhi
The first is: such a sequence is also on the tenth Bhumi itself, arranging in the nature of the special path, arranging in the characteristics of the Dharma that quickly guides all Bodhi to one's own mindstream, that is, the limbs of Bodhi.
Arranged in the infallibility of karma and its results
The second is: arranging in the certainty that the meaning related to karma and its results will not be in vain.
Arranged in understanding the true nature
The third is: realizing all things as they truly are.
Arranged in abandoning wrong actions
The fourth is: abandoning all inversions.
Arranged in being without a basis
The fifth is: abandoning inversions and obtaining wisdom without a basis.
Arranged in attaining liberation
The sixth is: considering the purification of Bodhisattvas by the characteristic of being naturally pure.
Arranged in the completion of the two accumulations
The seventh is: arranging in the accumulation of causes for purification, free from all defilements.
Arranged in uncommon awareness
The eighth is: arranging in the complete understanding that conditioned and unconditioned phenomena are inseparable by the nature of emptiness, so it is said.
Arranged in its fruition
Third, arranging in the fruition of the path is: thus
Arranging in the Tathagata ground, that is, Nirvana.
The time of activity
Second, the time of activity is: thus, like the Dharmakaya, this activity has twenty-seven aspects, and it is desired as long as Samsara exists, which is the activity.
Saying that all the order can be expressed
Third, explaining that the order can be expressed: the first of the seventy meanings is generating the mind of enlightenment, and the last is explaining the activity of the Dharmakaya. Through these sequences, the meanings of the remaining intermediate words should also be understood. Because of the fear of many words, Sengzang I did not write it. Here it is said:
The nature of the Svabhavikakaya is undiminished,
The three bodies are well-guided by fine horses,
The fortune of blazing activity,
This is the medicine that replaces the eyes of the blind.
Third, concluding by stating the number of chapters: In the 'Treatise on the Instructions of the Prajnaparamita, Ornament of Realization', the commentary on the eighth chapter.
Those who seek the middle say six branches

--------------------------------------------------------------------------------

གཉིས་པ་བར་མ་ལ་དད་པའི་གང་ཟག་ལ་དོན་དྲུག་ཏུ་བསྟན་པ་ལ། སྦྱར།རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། རྒྱས་པ་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་གདགས་པར་བཅོམ་ལྡན་འདས་ཀྱིས་བཤད་པ་དེ་ལྟར་དོན་བརྒྱད་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་བཤད་ནས། ཡང་གཞན་དུ་དོན་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་བཤད་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་དོན་མཚོན་བྱེད་ཀྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མཚན་ཉིད་མཁྱེན་པ་གསུམ་དང་། དེ་མངོན་དུ་བྱ་བའི་རྣམ་ཀུན་མངོན་རྫོགས་ཀྱི་སྦྱོར་བ་དང་། སྦྱོར་བ་དེ་ཐབས་ཀྱི་སྒོ་ནས་རྒྱུད་ལ་སྦྱར་བ་རྩེ་སྦྱོར་དང་། སྦྱོར་བ་དེ་དག་གི་གོ་རིམ་གྱི་དབང་དུ་བྱས་ནས་མཐར་གྱིས་སྦྱོར་བ་དང་།
5-560b
དེ་སྐད་ཅིག་མ་ཐ་མའི་དབང་དུ་བྱས་ནས་སྐད་ཅིག་མའི་སྦྱོར་བ་བཞི་དང་། སྦྱོར་བ་དེའི་རྣམ་སྨིན་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་དང་བཅས་པས་ནི་ཤེར་ཕྱིན་གྱི་དོན་ཐམས་ཅད་བསྡུས་ཏེ་འདི་ནི་བསྡུས་ཚུལ་སྔ་མ་ལས་གཞན་ཏེ་རྣམ་པ་དྲུག་ཏུ་བསྡུས་པ་ཡིན་ནོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
གསུམ་པ་འགྲེལ་པ་ལ། བཤད། བསྡུ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། དང་པོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་དང་། ལ་སོགས་པས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་ནི་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པ་མངོན་པར་མཚོན་པའི་གནས་ཉིད་ཡིན་པས་མཚན་ཉིད་དོ། །དེ་ནས་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དོན་དབང་དུ་བྱ་བའི་ཕྱིར་རྣམ་ཀུན་སྦྱོར་བ་འདིས་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་སྒོམ་པ་ལ་སྦྱོར་བས་ན་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་སྦྱོར་བ་དེ་ཤིན་ཏུ་གོམས་པས་རྟོགས་པ་ཕུལ་དུ་བྱུང་བར་འགྲོ་བའི་ཕྱིར་རྩེ་མོའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་བསྡུས་བསྒོམ་རབ་ཏུ་གྱུར་པའི་གནས་སྐབས་སོ་སོར་བའི་རྩེ་སྦྱོར་ཡང་ཐ་དད་པ་ཡིན་ནོ། །རྩེ་སྦྱོར་དེ་ནས་རྩེ་སྦྱོར་རྟོགས་པའི་མཁྱེན་གསུམ་གྱི་དངོས་པོ་ངེས་པར་བྱ་བའི་ཕྱིར་མཁྱེན་གསུམ་སོ་སོ་བ་དང་། དེ་གསུམ་པོ་སྦྱོར་བ་དང་པོ་གཉིས་སུ་མཁྱེན་གསུམ་མཐའ་དག་སྡོམ་པར་བྱས་ཏེ་རྒྱུད་ལ་རྣམ་པར་བསྒོམས་པའི་དོན་གཞུང་སྲོང་བར་བྱེད་པས་ཏེ་མཐར་འདོན་པའམ་མཐར་གྱིས་པའི་མངོན་པར་རྟོགས་པ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་གོ་རིམ་གྱི་གནས་སྐབས་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་དེའི་འོག་ནས་གོམས་པས་ཁྱད་པར་དུ་འགྲོར་མེད་པས་ཡང་དག་པར་སྐད་ཅིག་མ་གཅིག་པའི་མངོན་པར་རྫོགས་པར་བྱང་ཆུབ་པ་ནི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་སྒོམ་པ་མཐར་ཐུག་པའི་གནས་སྐབས་ཡིན་ནོ། །དེ་ནས་དེའི་འོག་ཏུ་སྦྱོར་
5-561a
བསྒོམས་པ་དེའིའང་འབྲས་བུ་ཡིན་པས་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་མཛད་པ་དང་བཅས་པ་ནི་རྒྱུ་དུས་ཀྱི་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་དོན་ལ་ནན་ཏན་དུ་བྱས་པའི་རྣ

【现代汉语翻译】
第二，对于相信中阴（bardo）的人，从结合（sbyar）、根本（rtsa）、注释（'grel）三个方面阐述了六种意义。
第一种意义是：为了利益喜爱广大的众生，世尊（bcom ldan 'das）以八种意义进行了解释。现在，又以六种意义进行解释。
第二种意义是：以胜者之母（rgyal ba'i yum）作为意义的象征，包括三种智慧（mtshan nyid mkhyen pa gsum），以及为了显现这些智慧而进行的圆满结合（rnam kun mngon rdzogs kyi sbyor ba），并通过方便之门将这种结合应用于相续（rgyud）的顶端结合（rtse sbyor），以及考虑到这些结合的顺序而进行的渐次结合（mthar gyis sbyor ba）。
考虑到最后一个刹那（skad cig ma tha ma）而进行的四个刹那结合（skad cig ma'i sbyor ba bzhi），以及结合的成熟——法身（chos kyi sku）等等，这些都概括了般若波罗蜜多（shes phyin）的所有意义。这与之前的概括方式不同，它被概括为六种方式。’
第三，关于注释，分为解释和总结两部分。
第一部分是：首先，一切相智（rnam pa thams cad mkhyen pa nyid）等等，三种一切智（thams cad mkhyen pa nyid gsum）是胜者之母——般若波罗蜜多所象征的处所，因此是特相（mtshan nyid）。然后，为了掌握三种智慧的意义，通过这种圆满结合，将三种一切智应用于禅修，因此，圆满证悟一切相（rnam pa thams cad mngon par rdzogs par rtogs pa）是三种一切智的结合。然后，由于对这种结合非常熟悉，证悟变得卓越，因此，顶端证悟（rtse mo'i mngon par rtogs pa）是三种一切智的简略禅修达到极盛的状态，顶端结合也是不同的。从顶端结合开始，为了确定顶端证悟的三种智慧的实体，将三种智慧分开，并将这三种智慧在最初的两种结合中全部归纳，从而在相续中修习，从而使意义正直，因此，最终引导或渐次证悟（mthar 'don pa'am mthar gyis pa'i mngon par rtogs pa）是三种一切智的顺序状态。在这种结合之后，由于熟悉而没有区别，因此，在一个刹那间圆满成佛（yang dag par skad cig ma gcig pa'i mngon par rdzogs par byang chub pa）是三种一切智的终极禅修状态。然后，在此之后，结合的禅修也是果，因此，具有事业的法身是对因时三种一切智的意义进行努力的结果。

【English Translation】
Secondly, for those who believe in the bardo, six meanings are explained from the perspectives of combination (sbyar), root (rtsa), and commentary ('grel).
The first meaning is: In order to benefit sentient beings who delight in expansiveness, the Bhagavan (bcom ldan 'das) explained it in terms of eight meanings. Now, it is explained in terms of six meanings.
The second meaning is: Taking the Mother of the Victorious Ones (rgyal ba'i yum) as the symbol of meaning, it includes the three wisdoms (mtshan nyid mkhyen pa gsum), and the perfect union (rnam kun mngon rdzogs kyi sbyor ba) to manifest these wisdoms, and applying this union to the continuum (rgyud) through the gate of skillful means, the peak union (rtse sbyor), and the gradual union (mthar gyis sbyor ba) considering the order of these unions.
Considering the last instant (skad cig ma tha ma), the four instantaneous unions (skad cig ma'i sbyor ba bzhi), and the maturation of the union—the Dharmakaya (chos kyi sku), etc.—these encompass all the meanings of the Prajnaparamita (shes phyin). This is different from the previous summary, it is summarized in six ways.’
Thirdly, regarding the commentary, it is divided into explanation and summary.
The first part is: First, the Omniscience of All Aspects (rnam pa thams cad mkhyen pa nyid), etc., the three All-Knowing Wisdoms (thams cad mkhyen pa nyid gsum) are the place symbolized by the Mother of the Victorious Ones—the Prajnaparamita, therefore it is a characteristic (mtshan nyid). Then, in order to master the meaning of the three wisdoms, through this perfect union, the three All-Knowing Wisdoms are applied to meditation, therefore, the perfect realization of all aspects (rnam pa thams cad mngon par rdzogs par rtogs pa) is the union of the three All-Knowing Wisdoms. Then, because of being very familiar with this union, the realization becomes excellent, therefore, the peak realization (rtse mo'i mngon par rtogs pa) is the state where the concise meditation of the three All-Knowing Wisdoms reaches its peak, and the peak union is also different. From the peak union, in order to ascertain the entity of the three wisdoms of the peak realization, the three wisdoms are separated, and all three wisdoms are summarized in the first two unions, thereby cultivating in the continuum, thereby making the meaning upright, therefore, the final guidance or gradual realization (mthar 'don pa'am mthar gyis pa'i mngon par rtogs pa) is the sequential state of the three All-Knowing Wisdoms. After this union, because of familiarity, there is no difference, therefore, perfect enlightenment in a single instant (yang dag par skad cig ma gcig pa'i mngon par rdzogs par byang chub pa) is the ultimate state of meditation of the three All-Knowing Wisdoms. Then, after that, the meditation of the union is also the result, therefore, the Dharmakaya with activities is the result of diligently focusing on the meaning of the three All-Knowing Wisdoms at the time of the cause.

--------------------------------------------------------------------------------

མ་པར་སྨིན་པ་ཡིན་ནོ། །
གཉིས་པ་ནི། དེ་ལྟར་ན་ཡུམ་གསུམ་པོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་དོན་བརྒྱད་བསྡུས་པ་ལས། གཞན་བསྡུས་ཚུལ་རྣམ་པ་དྲུག་སྟེ། བསྡུ་ཚུལ་རྒྱས་པ་ནི་སྔ་མ་བརྒྱད་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་བཤད་པས་ཤེས་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །
求略义者说摄义三支
གསུམ་པ་བསྡུས་པ་ལ་དད་པའི་གང་ཟག་ལ་གསུམ་དུ་བསྡུས་ཏེ་བསྟན་པ་ལ། སྦྱར། རྩ། འགྲེལ་གསུམ་ལས།
དང་པོ་ནི། བར་མ་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ཅན་ལ་སྟོན་པས་ཕན་གདགས་བཤད་པ་དེ་ལྟར་དོན་བསྡུས་པ་དྲུག་གི་སྒོ་ནས་རྣམ་པར་བཤད་ནས། ཡང་མདོར་བསྡུས་པ་ལ་དགའ་བའི་སེམས་ཅན་ལ་ཕན་གདགས་པར་གཞན་དུ་རྣམ་པར་བཤད་པ་ནི་སྟེའོ། །
གཉིས་པ་ནི། འཇུག་པའི་ཡུལ་ནི་མཁྱེན་པ་རྣམ་པ་གསུམ་པོ་སྟེ་རྒྱུ་དང་། ཉམས་སུ་ལེན་བྱེད་ཀྱི་ཐབས་ནི་སྦྱོར་བ་བཞིའི་བདག་ཉིད་དང་། ཉམས་སུ་བླངས་པས་ཐོབ་པ་ནི་ཆོས་སྐུ་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པའི་འབྲས་བུ་དང་བཅས་པ་ཡིན་ལ། ནི་ནི་ངེས་བཟུང་གི་དོན་ཏོ། །དེ་ལྟར་ཡུམ་གྱི་དོན་ཀུན་བསྡུས་ཚུལ་སྔ་མ་ལས་གཞན་འདི་ལྟ་བུའི་རྣམ་པ་གསུམ་ཡང་ཡོད་དོ་ཞེས་བྱ་བ་གསུངས་ཏེ་ཞེས་བཀོད་དོ། །
དང་པོ་ནི། དང་པོར་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་ལ་སོགས་པ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པ་ཉིད་གསུམ་གྱི་ངོ་བོ་ཉིད་ནི་འཇུག་པའི་ཡུལ་གྱི་རྒྱུ་ཡིན་ནོ། །དེ་ཇི་ལྟར་རབ་ཏུ་སྦྱོར་ཞེ་ན། དེའི་འོག་ཏུ་རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་མངོན་པར་རྫོགས་པར་རྟོགས་པ་ལ་སོགས་པ་མངོན་པར་རྟོགས་པ་རྣམ་པ་བཞི་ནི་སྦྱོར་བ་ཡིན་ནོ། །སྦྱོར་བ་དེ་ལྟ་བུ་དང་ལྡན་པའི་རྒྱུ་དེའི་འབྲས་བུ་ཅི་ཞིག་ཡིན་ཅེ་ན། དེའི་འོག་ཏུ་ཆོས་ཀྱི་སྐུ་ཕྲིན་ལས་དང་བཅས་པ་ནི་
5-561b
འབྲས་བུ་ཡིན་པས་སོ། །
གཉིས་པ་ནི། རྒྱལ་བའི་ཡུམ་རྣམ་པ་གསུམ་གྱིས་ཡུམ་དོན་བསྡུས་པ་འདི་ནི་སྔ་མ་ལས་གཞན་བསྡུ་ཚུལ་རྣམ་པ་གསུམ་དུ་འགྱུར་ཏེ། བསྡུ་ཚུལ་གྱི་སྤྲོས་པ་ལ་དགའ་བ་རྣམས་ལ་སྔ་མ་དེ་ཁོ་ན་བཞིན་དུ་དྲུག་གམ་བརྒྱད་དུ་བཤད་པར་བྱ་བ་ཡིན་ནོ། །
所诠圆满支竟义
གསུམ་པ་བཤད་པ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པའི་བྱ་བ་ལ་བཞི། བཤད་བྱའི་ཡུམ་གསུམ་བརྗོད་བྱ་གཅིག་པར་བསྟན་པ། འཆད་བྱེད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཇི་ལྟར་བརྩམས་པའི་ཚུལ། བརྩམས་པའི་དགེ་རྩ་བསྔོ་བ། ཁེངས་སྐྱུང་བ་འཕྲོས་དང་བཅས་པའོ། །
说三般若所诠同等
དང་པོ་ལ། དངོས་དང་། དོགས་པ་བསལ་བ་གཉིས་ལས།
དང་པོ་ནི། ཡུམ་བསྡུས་པ་ལ་ལས་མངོན་རྟོགས་ཀྱི་དོན་ཚང་བ་ཙམ་དང་། གཞན་བར་མ་ལ་ལས་དོན་དུ་མ་ཟད་ཚིག་ཀྱང་ཚང་ལ། གཞན་རྒྱས་པ་ལས་དོན་རེ་རེ་ཡང་རྣམ་གྲངས་མི་འདྲ་བའི་མིང་ཚིག་གི་དབྱེ་བ་དུ་མས་བརྗོད་པར་མཛད་དེ། རྒྱལ་སྲས་མ་ཕམ་པ་ལ་སོགས་མཁས་པ་རྣམས་ཀྱིས་ཡུམ་ཀུན་བསྡུས་པ་ལའང་དོན་གྱིས་མངོན་རྟོགས་བརྒྱད་དུ་བསྡུས་ཚུལ་དེ་ཙམ་གཅིག་ཏུ་ཤེས་པར་བྱའོ། །
解惑
གཉིས་པ་དོགས་པ་བསལ་བ་ལ། དེ་ལྟར་མི་འདོད་པ་དགག

【现代汉语翻译】
已经成熟。
第二，这样一来，三部般若母经都从八事中进行了概括，此外还有六种不同的概括方式。如果想要详细了解概括的方式，就像前面八事一样进行解释即可。
为求略义者说摄义三支
第三，对于信奉概括之法的人，可以分为三部分来展示，即根本、释和疏。
第一，为了利益喜欢中等篇幅的众生，在解释了利益之后，通过六种概括的方式进行阐述。然后，为了利益喜欢简略篇幅的众生，又以另一种方式进行阐述。
第二，进入的对境是三种智慧，即因；修习的方法是四种加行的自性；通过修习所获得的果是法身及其事业。‘是’字具有确定的含义。像这样，般若母经的意义概括方式，除了前面所说的，还有这三种不同的方式。
第一，首先，一切种智（sarvākārajñatā，梵文 सर्वākārajñatā，sarvākārajñatā，一切相智）等的自性，是一切智（sarvajñatā，梵文 सर्वज्ञता，sarvajñatā，一切智）的入门之因。那么，如何才能很好地结合呢？在它之后，一切种现证菩提（sarvākārābhisambodha，梵文 सर्वākārābhisambodha，sarvākārābhisambodha，一切相现证菩提）等四种现证菩提是加行。如果具有这样的加行，那么这个因的果是什么呢？在它之后，法身及其事业是果。
第二，三部般若母经概括般若母经的意义，这与之前的概括方式不同，可以有三种不同的方式。对于喜欢详细解释概括方式的人，可以像之前一样解释为六种或八种。
所诠圆满支竟义
第三，关于完整解释的事项有四点：说明所要解释的三部般若母经所诠释的内容是相同的；如何撰写解释的论典；回向撰写论典的善根；以及谦虚的言辞。
说三般若所诠同等
第一，分为正文和消除疑惑两部分。
第一，对于般若母经的概括，有的只是包含了从事业到现证菩提的意义，有的不仅包含了意义，还包含了词句，有的则对每一个意义都用不同名称和词句的区分来表达。因此，像弥勒菩萨等智者，在概括般若母经时，也应该知道仅仅是将意义概括为八现证菩提。
解惑
第二，消除疑惑，驳斥不认可上述观点的人。

【English Translation】
It is ripe.
Secondly, in this way, all three Prajñāpāramitā Mothers have summarized the eight topics, and there are six other different ways of summarizing. If you want to understand the way of summarizing in detail, you can explain it in the same way as the previous eight topics.
For those who seek concise meaning, it speaks of the three branches of summarizing meaning.
Thirdly, for those who believe in the method of summarizing, it can be divided into three parts to show, namely the root, the commentary, and the sub-commentary.
Firstly, in order to benefit sentient beings who like medium-length texts, after explaining the benefits, it is explained through six ways of summarizing. Then, in order to benefit sentient beings who like concise texts, it is explained in another way.
Secondly, the object of entry is the three wisdoms, namely the cause; the method of practice is the nature of the four applications; the result obtained through practice is the Dharmakāya (法身，Dharmakāya) and its activities. The word 'is' has a definite meaning. In this way, the way of summarizing the meaning of the Prajñāpāramitā Mother, in addition to the previous ones, there are these three different ways.
Firstly, the nature of all-knowingness (sarvākārajñatā，梵文 सर्वākārajñatā，sarvākārajñatā，all-knowingness) etc., is the cause of entering into all-wisdom (sarvajñatā，梵文 सर्वज्ञता，sarvajñatā，all-wisdom). So, how can it be well combined? After that, the four realizations of complete enlightenment (sarvākārābhisambodha，梵文 सर्वākārābhisambodha，sarvākārābhisambodha，complete enlightenment) etc. are the application. If there is such an application, what is the result of this cause? After that, the Dharmakāya (法身，Dharmakāya) and its activities are the result.
Secondly, the three Prajñāpāramitā Mothers summarize the meaning of the Prajñāpāramitā Mother, which is different from the previous way of summarizing, and can have three different ways. For those who like detailed explanations of the way of summarizing, it can be explained in six or eight ways as before.
The meaning of the complete branch of what is expressed is exhausted.
Thirdly, there are four points about the complete explanation: explaining that the content expressed by the three Prajñāpāramitā Mothers to be explained is the same; how to write the commentary; dedicating the merit of writing the treatise; and humble words.
Saying that the three Prajñāpāramitās express the same thing.
Firstly, it is divided into the main text and the elimination of doubts.
Firstly, for the summary of the Prajñāpāramitā Mother, some only contain the meaning from activities to complete enlightenment, some not only contain the meaning but also the words, and some express each meaning with different names and distinctions of words. Therefore, when summarizing the Prajñāpāramitā Mother, wise people like Maitreya Bodhisattva should also know that it is only summarizing the meaning into eight complete enlightenments.
Resolving doubts
Secondly, eliminating doubts, refuting those who do not recognize the above point of view.

--------------------------------------------------------------------------------

་པ་དང་། ཟློས་པ་སྤང་བ་གཉིས་ལས།
破如是不许
དང་པོ་ནི། རྗེ་བཙུན་གྱིས་དེ་ལྟར་དོན་བསྡུས་ཚུལ་མིན་ན། ཡུམ་ཐམས་ཅད་ཀྱི་དོན་རྗེ་བཙུན་གྱིས་རིམ་པ་ལེགས་པར་བསྡུས་པ་མ་ཡིན་པའི་སྐྱོན་དུ་ཐལ་ལོ། །
遮遣
གཉིས་པ་ནི། ཡུམ་དེ་ཉིད་ལ་རྒྱས་འབྲིང་བསྡུས་པ་ལ་སོགས་པའི་རབ་ཏུ་དབྱེ་བས་ཟློས་སྐྱོན་དུ་མི་འགྱུར་ཏེ། སྐལ་བ་དང་འཚམས་པའི་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལོ་བསྐོར་ཚུལ་གྱི་ཁྱད་པར་ཡོད་པ་ཁོ་ནར་ཟད་པའི་ཕྱིར་རོ། །
如何造论
གཉིས་པ་འཆད་བྱེད་ཀྱི་འགྲེལ་པ་ཇི་ལྟར་བརྩམས་པའི་ཚུལ་ནི། འཕགས་པ་རྣམ་པར་གྲོལ་བའི་སྡེའི་མཐུ་ཡིས་ཡུམ་གྱི་དོན་མཐོང་བའི་སྒོ་ནས་ནི་གོ་བར་སླ་བའི་ཕྱིར་ཡུམ་གསུམ་པོའི་ཚིག་རེ་རེ་དང་རིམ་པ་བཞིན་
5-562a
དུ་ནི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ངག་སོགས་སྦྱོར་བའི་མདོ་སྦྱོར་མ་བྱས་པར་མཁན་པོ་ཡང་དག་རྣམ་སྣང་མཛད་དེ་བླ་མ་བཟང་པོ་འདི་ལྟ་བུ་ལ་ཕྱག་འཚལ་ནས། བསྟན་བཅོས་ཀྱི་ཚིག་ལེའུར་བྱས་པའི་འགྲེལ་གསལ་བ་འདི་ནི་སེང་གེ་བཟང་པོ་བདག་གིས་བྱས་སོ། །
回向造论善根
གསུམ་པ་བརྩམས་པའི་དགེ་རྩ་བསྔོ་བ་ནི། འགྲེལ་པ་འདི་བསྡེབས་པ་ལས་བྱུང་བའི་དགེ་བ་བདག་གིས་གང་ཐོབ་པ་དེ་ཡི་དགེ་བའི་རྩ་བས་ནི་སྐྱེ་བོ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་བདེ་གཤེགས་ཤེས་རབ་ཐོབ་པར་ཤོག །
自谦等
བཞི་པ་ཁེངས་སྐྱུང་བ་ལ་གསུམ། དངོས་དང་། ནོངས་པ་བཤགས་པ།དགེ་རྩ་སྤེལ་བའོ། །
དང་པོ་ནི། བདག་ལྟ་བུའི་ཤེས་རབ་མི་གསལ་བས་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ཀུན་རང་བློ་ལས་ཕྱི་རོལ་ཏུ་གྱུར་པའི་བདག་ཉིད་ཅན་ཡིན་ན་བདག་གིས་རྟོགས་པའི་འོས་ནི་གང་ན་ཞིག་གོ། དེས་ན་འཕགས་མཆོག་བྱམས་པ་ལ་སོགས་པའི་བློའི་སྤྱོད་ཡུལ་གྱི་བདག་ཉིད་ཆེན་པོར་གྱུར་པའི་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་དོན་ནི་བདག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་གང་ན་ཡིན་ཏེ་མ་ཡིན་ནོ། །
悔过
གཉིས་པ་ནི། འོན་ཀྱང་ཡུམ་དོན་བདག་གི་སྤྱོད་ཡུལ་མ་ཡིན་ལ། དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི། རང་དང་གཞན་གྱི་དོན་གྱི་ངོར་བག་ཆགས་འཇོག་པའི་ཕྱིར་བདག་གིས་འབད་རྩོལ་བགྱིས་པའི་ནོངས་པ་ལ་སྐྱེ་བོ་མཁས་པ་རྣམས་བཟོད་པར་མཛོད་ཅིག །ཀྱེ་མ། བློ་གྲོས་ཞན་པ་གཞུང་ལུགས་སྣ་ཚོགས་ལ་ཡུན་རིང་དུ་ཐོས་པ་དང་བསམ་པ་དང་སྒོམ་པ་ལ་སོགས་ཀྱིས་སྦྱང་པས་དུབ་སྟེ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་བསྟན་པའི་དོན་མི་ཤེས་བདག་ངལ་གསོ་བའི་གནས་ནི་ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་ལུགས་འདི་ཡིན་ལ། ལུགས་དེ་ནི་ཁོ་བོས་རིང་མོ་ཞིག་ནས་མཐོང་བ་ཡིན་པའི་ཕྱིར་བསྟན་བཅོས་ཀྱི་འགྲེལ་པ་བརྩམས་པ་ལ་སྐྱོན་མེད་པས། སེམས་ཅན་གྱི་དོན་བསྒྲུབ་པར་དགོངས་པ་རྣམས་བདག་གིས་འབད་པ་འདི་ལ་རྗེས་སུ་ཡི་རང་བར་མཛད་དུ་གསོལ། །
5-562b
所诠圆满
གསུམ་པ་བཤད་པ་མཐར་ཕྱིན་པའི་ཚུལ་ལ་གཉིས་ལས། རྫོགས་ཚིག་སྨོས་པ་དང་། འགྱུར་བྱང་བསྟན་པའོ། །
说终结词
དང་པོ་ནི། ཤེས་རབ་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱི

【现代汉语翻译】
破如是不许和遮遣两种。
第一种：如果世尊没有这样总结要义，那么就会犯下世尊没有很好地总结所有《般若经》要义的过失。
第二种：对《般若经》本身进行广、中、略等分类，不会构成重复的过失。因为这仅仅是根据不同根器而转法轮的方式有所不同。
如何造论
第二，关于如何创作论典的解释：凭借圣者解脱部的力量，通过领悟《般若经》的要义，为了易于理解，对三部《般若经》的每一句和顺序，不采用连接经文的论典语言等方式，而是向堪布（Khenpo，住持） 仰正遍知和像这位善良的上师顶礼，我，狮子贤，撰写了这部阐明论典词句的释论。
回向造论善根
第三，回向所著的善根：我撰写这部释论所获得的任何功德，愿所有众生都能获得善逝的智慧。
自谦等
第四，谦逊分为三点：正文、忏悔过失和增长善根。
第一点：像我这样智慧不清晰的人，如果论典的所有意义都超出我的理解范围，那我又怎么可能理解呢？因此，像圣者弥勒等具有伟大智慧的论典意义，又怎么可能是我所能理解的呢？不可能的。
悔过
第二点：虽然《般若经》的意义不是我所能完全理解的，但即便如此，为了给自己和他人心中种下善的种子，我努力尝试所犯下的过失，请各位智者宽恕。唉！我智慧浅薄，长期以来对各种经论进行听闻、思考和禅修等学习，已经疲惫不堪，不明白佛陀教法的真谛。我休息的地方就是这般若波罗蜜多的法门。因为我很久以前就已见过这个法门，所以撰写论典的解释并没有过错。请那些想要成办众生利益的人，随喜我的努力。
所诠圆满
第三，关于解释圆满的方式，分为两点：说总结词和说明译者署名。
说终结词
第一点：般若波罗蜜多

【English Translation】
There are two types: refuting such impermissibility and refuting redundancy.
The first: If the Blessed One had not summarized the meaning in this way, then it would follow that the Blessed One had not properly summarized the meaning of all the Yum (Perfection of Wisdom Sutras), which would be a fault.
The second: Differentiating the Yum itself into extensive, intermediate, and concise versions does not constitute the fault of redundancy. This is because it is merely a difference in how the wheel of Dharma is turned in accordance with different capacities.
How to Compose a Treatise
Second, how the explanatory commentary was composed: By the power of the noble liberated assembly, through seeing the meaning of the Yum, in order to be easily understood, each word and sequence of the three Yums, without using sutra connections such as the language of treatises, but paying homage to the Khenpo (abbot) Yangdak Namsangdze (Perfectly Pure Manifestation) and this excellent lama, I, Senge Zangpo (Good Lion), have composed this clear commentary on the verses of the treatise.
Dedication of the Merit of Composing the Treatise
Third, the dedication of the root of virtue of the composition: By the root of virtue that I have gained from compiling this commentary, may all beings attain the wisdom of the Sugata (Buddha).
Self-deprecation, etc.
Fourth, humility is divided into three points: the main point, confession of faults, and increasing merit.
The first point: Since my wisdom is unclear, if all the meanings of the treatise are beyond my own understanding, how could I possibly realize them? Therefore, the meaning of the treatise, which is the domain of the minds of noble Maitreya and others, how could it be my domain? It is not.
Repentance
The second point: However, although the meaning of the Yum is not my domain, even so, for the sake of planting imprints for the benefit of myself and others, may the wise ones forgive the faults I have made in my efforts. Alas! My intelligence is weak, and I am exhausted from studying various systems of doctrine for a long time through hearing, thinking, and meditating, etc., and I do not understand the meaning of the Buddha's teachings. My place of rest is this system of the Perfection of Wisdom. Since I have seen this system for a long time, there is no fault in composing a commentary on the treatise. May those who intend to accomplish the benefit of sentient beings rejoice in my efforts.
Perfection of What is to be Explained
Third, regarding the way the explanation is completed, there are two points: stating the concluding words and indicating the colophon.
Saying the Concluding Words
The first point: Perfection of Wisdom

--------------------------------------------------------------------------------

ན་པའི་མན་ངག་གི་བསྟན་བཅོས་མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་ཅེས་བྱ་བའི་འགྲེལ་པ་སློབ་དཔོན་སེང་གེ་བཟང་པོས་མཛད་པ་རྫོགས་སོ།། །།
说译拔
གཉིས་པ་ལ། སྔ་འགྱུར་གྱི་འགྱུར་བྱང་བསྟན་པ་དང་། ཕྱིས་འགྱུར་གྱི་འགྱུར་བྱང་བསྟན་པ་གཉིས་ལས།
说旧译拔
དང་པོ་ནི། རྒྱ་གར་གྱི་མཁན་པོ་བིདྱ་ཀཱ་ར་པྲ་བྷ་ཝ་སྟེ་རིག་པའི་འོད་ཟེར་འབྱུང་གནས་དང་། ཞུ་ཆེན་གྱི་ལོ་ཙཱ་བ་བནྡེ་དཔལ་བརྩེགས་ཀྱིས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཏེ་གཏན་ལ་ཕབ་པའོ། །
说新译拔
གཉིས་པ་ནི། སླད་ཀྱི་པཎྜི་ཏ་དཔལ་གོ་མི་འཆི་མེད་ལ་སོགས་པ་དང་། ལོ་ཙཱ་བ་ཆེན་པོ་དགེ་སློང་བློ་ལྡན་ཤེས་རབ་ཀྱིས་བསྒྱུར་ཅིང་ཞུས་ཆེན་གྱི་སྒོ་ནས་ལེགས་པར་གཏན་ལ་ཕབ་པར་མཛད་པའོ། །མདོར་ན་དེ་བཞིན་གཤེགས་པའི་བཀའ་དྲི་མ་མེད་པ། དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་བྱམས་པ་ལྟ་བུའི་འགྲེལ་པ་ལ་བདག་ཅག་རྣམས་ཀྱིས་ཐོས་བསམ་ལྟར་སྣང་ཙམ་བྱེད་པའི་སྐལ་བ་རྙེད་པ་འདི་སྤྲུལ་པའི་ཆོས་རྒྱལ་ལོ་པཎ་དེ་དག་གི་སྐུ་དྲིན་ཁོ་ན་ཡིན་ཅིང་། དེ་དག་ཀྱང་རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཤ་སྟག་ཡིན་པས་སྐུ་དྲིན་དྲན་དྲན་པས་དད་པ་དང་འཚམས་པའི་བྱིན་རླབས་སྩོལ་ཅིག ། རྣམ་སྡང་སྐྱོན་གྱི་དུག་བྲལ་སྲིད་པའི་མྱ་ངན་མུན་པའི་དཔུང་ནི་འཕོང་གི་དཔོང་སར་ཁྭ་བཞིན་རིང་ནས་བསྐྲད་མཛད་ལྷན་སྐྱེས་ཡོན་ཏན་འོད་ཟེར་འབར་བའི་གཟི་བྱིན་ཅན། །མཐའ་ཡས་སེམས་ཅན་ཁམས་ཀྱི་དགོས་དགུའི་ས་བོན་འདིར་གཅིག་ལས་འཁྲུངས་ཡིད་བཞིན་བང་མཛོད་རིམ་པ་བརྒྱ་པའི་ནང་བཞུགས་ནོར་བུའི་སྙིང་པོ་ཐུགས་རྗེ་ཆེན་པོའི་རང་བཞིན་གང་། །མཆོད་འོས་རྟག་པར་གསལ་བའི་ཉི་བཞིན་བཅོམ་ལྡན་
5-563a
སྣང་བའི་ཕུང་པོ་ཆགས་པའི་དྲི་བྲལ་ཀུན་དགར་བྱེད་པའི་བདུད་རྩིས་སྲིད་པའི་འཚོ་བ་བྲལ་བ་རྣམས་ལ་བྲན་མཛད་པ། །སྐྱེ་རྒུའི་མཉེས་གཤིན་གཤིན་རྗེའི་དགྲ་ཁྱོད་བསོད་ནམས་དག་པའི་མཁའ་མིག་ཡངས་པར་དམིགས་རུང་དཔག་བསམ་གཏེར་ཆེན་ཉོན་མོངས་རྣམ་འཇོམས་གཉིས་མེད་གསུང་བའི་བདུད་འདུལ་དེར་མགོས་གཏུགས། །བྱང་ཆུབ་བརྙེས་ཀྱང་བྱིས་པའི་མིག་ལ་སེམས་དཔའི་སྒྱུ་ཐབས་སྟོན་པས་བསླད་ཞུགས་འདི་ན་རྒྱལ་སྲས་མི་ཕམ་པ་ཞེས་གླེང་། །སངས་རྒྱས་བྱམས་པའི་དོ་ཟླར་གྱུར་ཀྱང་བདེ་གཤེགས་ཉིད་ཀྱིས་སྐྱོན་མེད་སར་གནས་ཡིན་ཅེས་ཟོལ་གྱིས་ལུང་བསྟན་ཀླུ་སྒྲུབ་གྲགས། །འཇམ་པའི་དཔལ་ལས་གཟུངས་དང་ཏིང་འཛིན་དམན་པ་མེད་ཀྱང་སླད་དུ་རྗེ་བཙུན་བྱམས་པ་སྒྲུབ་པའི་ངལ་ཅན་ཐོགས་མེད་ཅེས། །བློ་གྲོས་གཞོན་ནུ་ཐེ་ཚོམ་སློང་བའི་ཚུལ་ནི་འཕགས་ཆེན་ཉིད་ལ་གནས་འདྲའི་མཛད་པ་རབ་ཟབ་སྟོན་དེར་བདག་ཅག་མོས། །རྒྱལ་བ་མཆོག་གི་རང་བཞིན་གསལ་བ་དང་། །དེ་ཚུལ་ཇི་བཞིན་ཉིད་ལ་འཇུག་པ་ཡི། །རྒྱལ་ཡུམ་དངོས་དང་སྦས་དོན་རིམ་པ་རྣམས། །བྱམས་མགོན་ཀླུ་སྒྲུབ་ལུགས་ལས་ཉེར་ཐོན་པའི

【现代汉语翻译】
《现观庄严论》的释论，阿阇梨僧伽跋陀罗（Simhabhadra）所著，至此圆满。
以下分两部分：宣说旧译的译跋和宣说新译的译跋。
首先是旧译：由印度的堪布（Khenpo，住持） Vidyakaraprabha（ Vidyākara-prabhāva，梵文，智慧之光，智慧之光）和校勘师、译师班德·贝则（Bande Palste，Bandhe Dpal brtsegs）翻译、校订并最终确定。
其次是新译：由后来的班智达（Pandita，学者） 贝郭弥·阿弥陀佛（Dpal Gomi Achime，Dpal Go mi 'chi med）等人和伟大的译师比丘 洛丹谢饶（Blo dan shes rab）翻译，经过仔细校勘后最终确定。总之，我们有幸能以听闻和思考的方式略微了解如来清净的教诲，以及如来 弥勒（Byams pa）的释论，这完全是化身法王 罗扎瓦（Lo pan）的恩德。他们都是圆满的佛陀，请忆念他们的恩德，赐予我们与信心相应的加持！
远离嗔恨过失之毒，驱散轮回苦难的黑暗，如乌鸦远离粪堆，您拥有与生俱来的功德，光芒四射，威严无比。
无边众生界所需的一切，皆从此一处生出，如意宝藏蕴藏于百层之中，您是珍宝的心髓，大慈大悲的化身。
如恒常照耀的太阳般值得敬奉的世尊，您远离色蕴的污垢，以甘露普度众生，使那些与轮回隔绝者获得解脱。
您是众生的喜悦，是阎罗王的克星，您是清净福德的广阔天空，是如意宝藏，是烦恼的摧毁者，是无二智慧的宣说者，我向您——降伏魔军者顶礼。
虽然已经证得菩提，但为了迷惑孩童的眼睛，示现菩萨的幻化方便，因此被称为弥旁（Mipham，Mi pham pa）。
虽然与 弥勒佛（Byams pa）不相上下，但 善逝（Sugata）却以隐晦的方式预言他安住于无过之地，他就是 龙树（Klu sgrub）。
虽然在持咒和禅定方面不逊于 文殊菩萨（Jam dpal），但后来却被称为修持 弥勒佛（Byams pa）的辛勤者 无著（Thogs med）。
以 青年慧（Blo gros gzhon nu）引发疑惑的方式，示现如同安住于圣者之地的极深行为，我们对此深信不疑。
诸佛之自性光明，以及如实证悟此自性之方式，以及 胜母（Prajnaparamita，般若波罗蜜多）之真实与隐秘次第，皆源于 弥勒（Byams mgon）和 龙树（Klu sgrub）之宗风。

【English Translation】
The commentary on the treatise of esoteric instructions on the stages of the path, called 'Ornament of Clear Realization,' composed by the master Simhabhadra, is complete.
The following is divided into two parts: declaring the colophon of the old translation and declaring the colophon of the new translation.
First, the old translation: translated, edited, and finalized by the Indian abbot Vidyakaraprabha (Vidyākara-prabhāva, Sanskrit, 'Source of Rays of Knowledge') and the editor-translator Bande Palste (Bandhe Dpal brtsegs).
Second, the new translation: translated by the later pandita Dpal Gomi Achime (Dpal Go mi 'chi med) and others, and the great translator Bhikshu Lodan Sherab (Blo dan shes rab), and meticulously finalized through careful editing. In short, we are fortunate to have the opportunity to understand, through hearing and contemplation, the immaculate teachings of the Tathagata and the commentary of the Tathagata Maitreya (Byams pa). This is entirely due to the kindness of the incarnate Dharma kings and translators (Lo pan). Since they are all complete Buddhas, please grant us blessings commensurate with our faith as we remember their kindness!
Free from the poison of hatred and faults, dispelling the darkness of the suffering of existence, like a crow fleeing from a dung heap, you possess innate qualities, radiating light and majesty.
All that is needed by limitless sentient beings arises from this one source, like a wish-fulfilling treasure stored within a hundred layers. You are the heart essence of jewels, the embodiment of great compassion.
Venerable One, worthy of worship like the ever-shining sun, you are free from the defilement of the aggregates, bestowing nectar upon all beings, liberating those who are separated from the life of existence.
You are the delight of beings, the enemy of Yama, the vast sky of pure merit, the great wish-fulfilling treasure, the destroyer of afflictions, the speaker of non-dual wisdom. I prostrate to you, the subduer of the Maras.
Although you have attained enlightenment, you show the illusory means of a Bodhisattva to deceive the eyes of children, and are therefore called Mipham (Mi pham pa).
Although you are equal to Maitreya (Byams pa), the Sugata subtly prophesied that he abides in a place free from faults. He is Nagarjuna (Klu sgrub).
Although not inferior to Manjushri (Jam dpal) in mantras and samadhi, he was later called the diligent practitioner of Maitreya (Byams pa), Asanga (Thogs med).
In the manner of Youthful Intellect (Blo gros gzhon nu) arousing doubt, he demonstrates extremely profound actions as if abiding in the state of a noble one. We are devoted to this.
The clear nature of the Victorious Ones, and the way to enter into that nature as it is, and the actual and hidden stages of the Mother of the Conquerors (Prajnaparamita), all arise from the tradition of Maitreya (Byams mgon) and Nagarjuna (Klu sgrub).

--------------------------------------------------------------------------------

། །རྗེས་འབྲངས་མཁས་པའི་སྐྱེ་བོས་ས་སྟེང་གང་། །འོན་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་གཞུང་གི་དེ་ཉིད་ལ། །དབྱིག་གཉེན་ཕྱོགས་གླང་འབུམ་ཊིཀ་མཁན་པོ་སོགས། །མཁས་པའི་མཆོག་གྱུར་རྣམས་ཀྱིས་རྒྱ་ཆེར་བཀྲལ། །དེ་དོན་ཟབ་ཅིང་རྒྱ་ཆེའི་དབང་གྱུར་པས། །བྱིས་པ་རྣམས་ཀྱི་སྐལ་བར་ཆེས་མ་འཚམས། །དེ་ལྟ་མོད་ཀྱི་འཕགས་སེང་ལྷག་བསམ་གྱིས། །ཉེར་བླངས་ཤེས་རབ་ཚུལ་མདོའི་དོན་རྣམས་ལ། །སྐལ་བ་མཆོག་གི་ལེགས་བཤད་དུ་མ་སྣང་། །བདག་ནི་ཆུང་ནས་རྒྱལ་བའི་བསྟན་འདིར་དད། །ལྷག་པར་རྒྱལ་བའི་ཡུམ་འདིར་མོས་པ་ཞུགས། །འོན་ཀྱང་ཡང་དག་བཤེས་གཉེན་
5-563b
རིང་དུ་བསྐལ། །དེ་ཚེ་དད་པའི་བག་ཆགས་གོམས་པ་ལས། །རང་ལོ་ཉི་ཤུར་རྗེ་བཙུན་གཞུང་ཉིད་དང་། །སེང་བཟང་འགྲེལ་པ་དམ་པའི་སྐྱེས་བུ་ལས། །བཀླག་ལུང་ཚུལ་གྱིས་ལེགས་པར་ཡིད་ལ་མནོས། །དེ་ཡི་བཀའ་དྲིན་བཟང་པོའི་མཐུ་ཐོབ་པ། །རང་ལོ་ཉེར་གསུམ་མཇུག་ནས་དབུ་བཙུགས་ཏེ། །ཉེར་ལྔའི་ངོ་མཐོང་ཉིད་ལ་ལེགས་པར་གྲུབ། །འོན་ཏེ་བསྟན་བཅོས་འདི་ཡང་མྱུར་འགྲུབ་པའི། །སྐལ་བ་མཆིས་ཀྱང་བར་དང་བར་རྣམས་སུ། །སྒྲ་ཚད་རིག་པའི་རྣམ་གཞག་དུ་མ་དང་། །རང་བློ་ལ་དཔགས་ཐོས་པ་སྒྲོགས་པ་སོགས། །ཆོས་ལྡན་ལས་དང་ངན་ཞེན་ལེ་ལོས་ཀྱང་། །མྱུར་བར་མ་གྲུབ་ནོངས་པ་མཁས་ལ་བཤགས། །བདག་གིས་འདིར་འབད་གངས་རིའི་རྒྱ་མཚོ་ཆེ། །དགེ་བའི་རྦ་རླབས་ཁ་བའི་ཕྲེང་བས་ནི། །འགྲོ་ཀུན་སྡུག་བསྔལ་ཉམ་ཐག་ཀུན་འབྱུང་གི། །ནད་ཀྱིས་གཟིར་ལ་བདུད་རྩི་ཉིད་གྱུར་ཅིག །ཅེས་བྱ་བ་འདི་རིགས་པའི་གནས་ལྔའི་ཚུལ་ཕྱོགས་ཙམ་རིག་ཅིང་། ཆོས་དང་ཆོས་མིན་དཔྱོད་པའི་བློ་གྲོས་ཀྱི་མིག་ཅུང་ཟད་ཐོབ་པ་དགེ་སློང་ལོ་ཙཱ་བ་དབྱངས་ཅན་མགུ་བྱེད། མིང་གཞན་འཕགས་པ་ཀརྨ་པའི་སྐྱེ་བའི་ཕྲེང་བ་བརྒྱད་པར་གྲགས་པས། འཇམ་དབྱངས་དགྱེས་པའི་མདངས་ལྡན་གྱི་གཙུག་ལག་ཁང་གི་ཕྱི་རོལ། སྐྱེད་མོས་ཚལ་དགེ་སློང་བརྒྱ་ཕྲག་ཕྱེད་ལྷག་པ་དབྱར་ཚུལ་ལ་ཡང་དག་པར་གནས་པའི་ཀློག་གྲྭར་རང་ལོ་ཉེར་ལྔ་པའི་དབྱར་ཙམ་གྱི་དུས་མར་ངོའི་གྲལ་ཚེས་དང་པོ་ལ་ཡང་དག་པར་གྲུབ་བོ། །ཁོ་བོའི་འགྲེལ་ཚུལ་འདི་ཉིད་འཕགས་སེང་དང་མི་མཐུན་པ་འདུག་ཅེས་ཞེན་པར་སྨྲ་བ་རྣམས་སྡང་སྨྲས་སུ་མ་བྱེད་པར་འཆད་ཉན་གྱི་སྒོ་ནས་གཏན་ལ་འབེབས་པར་མཛོད་ཅིག །ཤེས་རབ་ཞན་པས་ཇི་བཞིན་གཞུང་མ་གོ། །ཐོས་པ་བྲལ་བས་རྒྱུས་མེད་སྒྲོག་པ་ཙམ། །ཡོངས་འཛིན་
5-564a
བསྐལ་པས་བརྡའ་དོན་དཔྱིས་མ་ཕྱིན། །བརྩོན་པ་དམན་པས་ཆོས་ཚུལ་གཏིང་མ་དཔོགས། །འོན་ཀྱང་རྗེ་བཙུན་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོ་ཡི། །ཐུགས་ཀྱི་དགོངས་པ་ཟབ་མོ་གསང་བ་དང་། །སྐལ་ངན་བདག་ཀྱང་ལེ་ལོར་མི་གནས་ཙམ། །ཡིན་ཀྱང་ཁྱོད་ལ་འཆད་རྩོམ་གཉེར་བྱ་ཅི། །ཀྱེ་མ་ཁྱོད་འདྲའི་དགེ་སྦྱོང་གཟུགས་བརྙན་ཅན། །ཕྱི

【现代汉语翻译】
遍布大地之上，追随的智者数不胜数。
然而，对于至尊（Jetsun，宗喀巴）的论著之精髓，
世亲（Vasubandhu）、陈那（Dignāga）、法称（Dharmakīrti）、《俱舍论》的作者（Abhidharmakośakāraka）、堪布（Khenpo）等，
卓越的智者们都曾广为阐释。
其意义深邃而广博，
对于孩童而言，实在难以企及。
即便如此，具足圣狮（'Phags seng）的利他之心，
对于所撷取的智慧之道的要义，
也未曾显现殊胜的善说。
我自幼便对胜者的教法怀有信心，
尤其对胜者的佛母（Prajñāpāramitā，般若波罗蜜多）生起强烈的向往。
然而，未能长久亲近如法的善知识。
那时，由于信心的习气熏染，
二十岁时，我从至尊的论著以及
圣狮的释论，从具德的圣者处，
以诵读传承的方式，认真地铭记于心。
有幸获得了那份恩德的力量，
从二十三岁末开始着手，
在二十五岁时得以圆满完成。
然而，这部论著虽然有快速完成的
机缘，但在期间，
穿插了诸多声明、因明方面的论述，以及
自忖己见、宣讲所闻等等，
以及与法相应的事务和懈怠懒惰，
未能快速完成，在此向智者们忏悔。
我在此所作的努力，愿如雪山之大海，
其功德的波涛，如白雪的项链，
令一切众生摆脱痛苦，从苦难之根源
所生的疾病中解脱，成为甘露。
此乃略懂五明之理，略具辨别佛法与非法之智慧眼目的比丘译师妙音欢喜（Dbyangs can mgu byed），别名被称为第八世圣者噶玛巴（Karma），于妙音喜悦（'Jam dbyangs dgyes pa'i mdangs ldan）寺外的
花园中，与五百多位安住于夏季安居的比丘僧众一起，在二十五岁那年的夏初，于藏历五月初一圆满完成。
我所作的注释，若有人认为与圣狮的观点不符，请不要恶语相向，而应通过讲辩的方式进行确定。
由于智慧浅薄，未能如实理解论典；
由于缺乏闻思，只能宣讲一些道听途说；
由于上师的加持，未能彻底理解词句的含义；
由于缺乏精进，未能深入探究佛法的真谛。
然而，至尊法称海（Chos grags rgya mtsho，噶玛巴）
深邃的密意，
以及我这恶劣的根器，也并非完全懈怠。
即便如此，你又为何要进行讲说和写作呢？
唉！你这如同僧人的虚假形象，
外表...

【English Translation】
The earth is filled with followers and wise beings.
However, regarding the essence of the teachings of the venerable Jetsun (Tsongkhapa),
Vasubandhu, Dignāga, Dharmakīrti, the author of Abhidharmakośa, Khenpos, and others,
The most excellent of the wise have extensively explained it.
Its meaning is profound and vast,
Making it quite unsuitable for children.
Even so, with the altruistic intention of 'Phags seng (Holy Lion),
Regarding the meanings of the essential points of the wisdom path that have been extracted,
Excellent explanations of the highest caliber have not appeared.
From a young age, I have had faith in the Victorious One's teachings,
Especially, I have developed a strong aspiration for the Victorious One's Mother (Prajñāpāramitā).
However, I have not been able to stay with qualified spiritual friends for long.
At that time, due to the habitual imprints of faith,
At the age of twenty, I received the reading transmission of the venerable Jetsun's teachings and
The commentary of Seng ge sang (Lion Good), from a virtuous holy being,
And carefully memorized them.
Having obtained the power of that kindness,
Starting from the end of my twenty-third year,
I completed it well in my twenty-fifth year.
However, although there was an opportunity to complete this treatise quickly,
In between, there were
Many discussions on grammar and logic, and
Judging by my own intelligence, proclaiming what I had heard, and so on,
As well as activities in accordance with the Dharma and laziness,
It was not completed quickly, I confess to the wise.
May my efforts here, like the great ocean of the snowy mountains,
With waves of merit, like garlands of snow,
Liberate all beings from suffering, from the source of suffering,
May it become nectar for those afflicted by disease.
This was completed by the Bhikṣu translator Dbyangs can mgu byed (Melodious Voice Delight), who knows a little about the five sciences and has a slight eye of wisdom to discern Dharma and non-Dharma, also known as the eighth incarnation of the Holy Karma, outside the
Temple of 'Jam dbyangs dgyes pa'i mdangs ldan (Mañjuśrī's Delightful Radiance),
In the garden, with more than five hundred Bhikṣus abiding in the summer retreat, at the beginning of summer in my twenty-fifth year, on the first day of the waxing moon.
If anyone says that my commentary is not in accordance with 'Phags seng (Holy Lion), please do not speak hatefully, but determine it through teaching and debate.
Due to weak intelligence, I have not understood the teachings as they are;
Due to a lack of learning, I am only proclaiming what I have heard;
Due to the blessings of the guru,
Due to a lack of diligence, I have not fathomed the depths of the Dharma.
However, the venerable Chos grags rgya mtsho (Dharma Ocean, Karmapa)
Profound secret intention,
And even though I, with my bad karma, am not completely lazy,
Even so, why should you engage in teaching and writing?
Alas! You, a mere image of a virtuous mendicant,
Outwardly...

--------------------------------------------------------------------------------

་ནང་འགལ་འདུའི་རང་བཞིན་བློ་གྲོས་ཉམས། །སྡེ་སྲིད་ཆོས་པའི་ཕྱོགས་རིས་ཤིན་ཏུ་རགས། །ཆོས་དང་རང་རྒྱུད་ལྷན་ཅིག་མི་གནས་གྱུར། །ཅི་བྱེད་ཉོན་མོངས་གཉེན་པོར་མ་སོང་བའི། །ཐོས་བསམ་སྒོམ་པའི་ཚུལ་གྱིས་རང་གཞན་བསླུས། །ལེགས་པར་བརྟགས་ན་རང་ལ་ཡིད་འབྱུང་སྐྱེས། །འཕགས་པའི་ཐུགས་རྗེས་སྐྱོབས་ཤིག་ལས་ངན་བདག །མཉམ་མེད་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་པོ་ཀརྨ་པ། །མཚུངས་པ་མེད་པའི་སྐུ་དྲིན་འཁོར་བར་དཀའ། །འོན་ཀྱང་དགེ་སྦྱོང་གཟུགས་ལ་དད་པའི་ཟས། །འཕགས་པ་ཁྱོད་ལ་དམིགས་ཏེ་ཕུལ་བ་ནི། །བླུན་པོའི་ནོར་ཅན་བདག་གིས་བླངས་གྱུར་པ། །ཡོན་སྦྱོང་མ་ནུས་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོས་གཟིགས། །ཀྱེ་མ་འཁྲུལ་སྣང་འདི་ནི་བདག་ཕྱིར་འབྲངས། །ལས་ངན་སྔོན་ནས་འཕངས་པ་ཡུལ་དུ་གྲུབ། །ཕྱིས་ནས་ཚེ་ཡི་ཚད་ནི་རིམ་བཞིན་ཡལ། །སྙིང་རྗེའི་ཡུལ་འདིར་གཟིགས་ཤིག་ཀརྨ་པ། །རྒྱལ་དབང་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོས་བདག་གཟིགས་སམ། །ཁྱེད་ལ་ཐུགས་རྗེ་མཐུ་རྩལ་མངའ་གྱུར་ན། །ཁྱོད་ཉིད་ཁོ་ནར་མོས་པའི་དབྱངས་ཅན་བཟང་། །སློབ་མ་སྡུག་གུ་ཡལ་བར་འདོར་ལགས་སམ། །ཊཱི་ཀ་འདིར་ཡང་བར་སྐབས་ཚིགས་བཅད་འགར། །སྣང་ཤས་དབང་གིས་གཞན་ལ་བསྙད་འདོགས་པའི། །ངག་འཆལ་འགའ་ཞིག་བྲིས་ལ་འགྱོད་པར་མཆིས། །འདི་ཡང་ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོའི་སྤྱན་སྔར་བཤགས། །ཀྱེ་མ་བདག་ནི་སྒོ་གསུམ་ཅི་བྱེད་ཀྱང་། །ཐམས་ཅད་འཁྲུལ་བ་ཉིད་ཀྱི་དབང་
5-564b
དུ་གྱུར། །ཕྱིན་ཆད་རྒྱུད་ལ་ཕྱི་ནང་ཟོལ་མེད་པའི། །བསྟན་པའི་གྲལ་དུ་ངེས་པར་ཚུད་པ་ཞིག །འཕགས་མཆོག་སྤྱན་རས་གཟིགས་དབང་ཀརྨ་པ། །ཆོས་གྲགས་རྒྱ་མཚོས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་ཏུ་གསོལ། །༈ སྭ་སྟི། རྗེ་བཙུན་ཀརྨ་པའི་མཚན་གྱིས་བྱིན་གྱིས་བརླབས་པ། བདག་ཀརྨ་པ་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེས་ཕར་ཕྱིན་གཞུང་འགྲེལ་གྱི་འགྲེལ་པ་བྱས་པའི་སྤར་གྱི་མཐུན་རྐྱེན། བོད་བཙད་པྡྷྣ་གདུང་བརྒྱུད་བསམ་སྡེ་ནས་མཛད་པའི་དགེ་རྩ་བྱང་ཆུབ་ཏུ་བསྔོ་བ་དང་། སྤར་བྱང་གཉིས་ཀ་ཡང་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེ་བདག་ཉིད་ཁོ་ནས་སྨྲ་བར་བྱ་སྟེ། ཨེ་མ། འཇིག་རྟེན་སྟོན་པའི་བསྟན་པ་རིམ་བཞིན་སྡུད། །བྱང་ཆུབ་རྣམ་གསུམ་སྒྲུབ་པའི་སྐལ་ལྡན་མེད། །ས་གཞི་ཆོས་བཞིན་སྐྱོང་བའི་རྫོགས་ལྡན་བྲལ། །སྙིགས་མའི་དུས་འདིར་བདག་སྐྱེ་དོན་མེད་གྱུར། །༡ དེ་ལྟར་ན་ཡང་རྗེ་བཙུན་བླ་མ་རྗེ། །སངས་རྒྱས་མཉན་པ་གྲུབ་ཐོབ་བཀའ་དྲིན་ལས། །སངས་རྒྱས་བསྟན་པའི་རིམ་པ་ཅུང་ཟད་མཐོང་། །དེ་ཡི་ཚུལ་ལ་སྤྲོ་བ་རྒྱ་ཆེར་ཐོབ། །༢ དེ་ཚེ་ཐར་འདོད་སྒྲུབ་པ་དོན་གཉེར་བ། །ཚུལ་བཞིན་ཡིད་ལ་བྱེད་པ་མ་མཐོང་བས། །བཟོད་བླགས་མེད་པའི་སྙིང་རྗེ་ནང་ནས་སྐྱེས། །ཅི་བྱ་ནུས་མེད་མཆི་མ་ཁོང་ནས་འཁྲུགས། །༣ དེ་ཚེ་མཉམ་མེད་དྭགས་པོ་བཀའ་བརྒྱུད་དང་། །སྒྲུབ་བརྒྱུད་སྙིང་པོ་ཀརྨ་ཀ

【现代汉语翻译】
内心矛盾的本性使智慧衰退，执政者在宗教上的偏见非常严重，佛法和自相续无法并存。所作所为都没有成为烦恼的对治，以闻思修的表象欺骗自己和他人。仔细观察，对自己产生厌离心。祈求圣者的慈悲救护我这罪恶之人。无与伦比的法王噶玛巴，您无与伦比的恩德难以回报。然而，我以对僧人形象的信仰为食，将此供养指向您，这是愚蠢的我所接受的。请法称海（Chosgrags Gyatsho）垂鉴我未能成为合格的供养对象。唉，这虚幻的显现是为了我而跟随。恶业早已注定，如今已成事实。此后，我的寿命逐渐消逝。噶玛巴，请您垂视这可怜的境地。嘉瓦·法称海（Gyalwang Chosgrags Gyatsho）您是否垂视我？如果您拥有慈悲和力量，那么请不要抛弃我这唯一倾慕您的妙音贤（Dbyangs can bzang），可怜的弟子。
在这部注释中，有些章节因为受到表象的影响，而对他人进行诽谤，写下了一些不当的言语，我对此感到后悔。我也在法称海（Chosgrags Gyatsho）尊前忏悔。唉，我无论身语意做什么，一切都受到错乱的影响。今后，愿我内心和外在都没有虚伪，必定能进入佛法的行列。祈请至尊观世音菩萨、噶玛巴、法称海（Chosgrags Gyatsho）加持。
༈ 愿吉祥！以至尊噶玛巴之名加持。我，噶玛巴·不动金刚（Mikyo Dorje），为了促成《般若波罗蜜多经》注释的印行，将藏王帕竹（Phagmodrupa）后裔思德（Sam sde）所作的功德回向菩提，并且印经缘起和跋文都由我不动金刚（Mikyo Dorje）亲自撰写。唉！
世间导师的教法逐渐衰败，没有能够修持三种菩提（指闻思修）的福分之人。失去了像法一样治理国家的圆满时代，我生于这五浊恶世毫无意义。尽管如此，由于至尊上师，以及桑吉·涅帕（Sangs rgyas Myan pa）成就者的恩德，我稍微见到了佛法的次第，并对此产生了极大的兴趣。
当时，我没有看到那些渴望解脱、寻求修行、如理作意的人，内心生起了无法忍受的悲悯，不知所措，眼泪夺眶而出。当时，无与伦比的达波噶举（Dwags po bka' brgyud）和实修传承核心的噶玛噶举（Karma Kagyu）……

【English Translation】
The nature of inner contradictions diminishes wisdom, and the ruler's religious biases are very severe. Dharma and one's own mindstream cannot coexist. Whatever is done does not become an antidote to afflictions, and one deceives oneself and others with the appearance of hearing, thinking, and meditating. Upon careful examination, one develops renunciation towards oneself. I pray that the compassion of the Noble Ones protects me, a sinful being. The unparalleled Dharma King Karmapa, your incomparable kindness is difficult to repay. However, I, who feed on faith in the image of monks, offer this to you, which is accepted by foolish me. May Chosgrags Gyatsho see that I have failed to be a worthy recipient of offerings. Alas, this illusory appearance follows for my sake. Bad karma was predestined, and now it has become a reality. Hereafter, my lifespan gradually diminishes. Karmapa, please look upon this pitiable state. Gyalwang Chosgrags Gyatsho, do you look upon me? If you possess compassion and power, then please do not abandon me, Yangchen Zangpo (Dbyangs can bzang), who is solely devoted to you, a pitiful disciple.
In this commentary, there are some sections where, influenced by appearances, I have slandered others and written some inappropriate words, for which I feel regret. I also confess this before Chosgrags Gyatsho. Alas, whatever I do with my body, speech, and mind, everything is influenced by delusion. Hereafter, may I be without hypocrisy, both internally and externally, and may I surely enter the ranks of the Dharma. I pray that the supreme Avalokiteśvara, Karmapa, Chosgrags Gyatsho, bless me.
༈ May there be auspiciousness! Blessed by the name of the venerable Karmapa. I, Karmapa Mikyo Dorje, in order to facilitate the printing of the commentary on the Prajñāpāramitā Sutra, dedicate the merit made by Sam sde, the descendant of the Tibetan King Phagmodrupa, to Bodhi, and both the colophon and the postscript are written by me, Mikyo Dorje, alone. Alas!
The teachings of the world's teacher are gradually declining, and there are no fortunate ones who can practice the three Bodhis (referring to hearing, thinking, and meditating). The perfect era of governing the country according to Dharma is lost, and my birth in this degenerate age is meaningless. Nevertheless, due to the kindness of the venerable Guru, and the Siddha Sangye Nyenpa, I have seen a little of the order of the Buddha's teachings, and I have developed great interest in it.
At that time, I did not see those who desired liberation, sought practice, and properly applied their minds, and unbearable compassion arose from within, and I was at a loss, and tears welled up in my eyes. At that time, the unparalleled Dagpo Kagyu and the essence of the practice lineage, the Karma Kagyu...

--------------------------------------------------------------------------------

མ་ཚང་གི། །ཐུགས་རྗེར་ལྡན་པའི་བླ་མ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས། །བདག་ལ་ལྟོས་བཅས་སློབ་མ་རྣམས་ལ་གཟིགས། །༤ མཐོ་རིས་ཡོན་ཏན་བདུན་གྱིས་མངོན་མཐོ་བའི། །ཙཱ་རི་གྲགས་པས་མཐུན་རྐྱེན་ལེགས་སྦྱར་ཞིང་། །ཡི་གེའི་ཕྱི་མོ་འཁོར་སོགས་སྦྱོར་བ་པོ། །བཙུན་མ་གྲགས་དང་རྐོས་ཀྱི་རིག་བྱེད་པ། །༥ རྡོ་རྗེ་དཔོན་གཡོག་ཞུ་དག་མཁན་པོ་སོགས། །ཕྱོགས་འདིར་ཞུགས་པའི་བསམ་སྦྱོར་དགེ་བ་དང་། །འབྲེལ་བ་འདི་ལ་བརྟེན་ནས་ལེགས་བྱས་ཀྱི། །
5-565a
འབྲས་བུ་གང་མཆིས་སེམས་ཅན་ཐམས་ཅད་པ། །༦ མངོན་པར་རྟོགས་པའི་རྒྱན་གྱི་རིམ་པ་ཡི། །ལམ་བཟང་སྒོ་ནས་ཀུན་མཁྱེན་ཐོབ་ཕྱིར་བསྔོ། །༈ ན་མོ་གུ་རུ་མཉྫཱུ་ཤྲི་ཡེ། སྲས་བཅས་རྒྱལ་བའི་རྒྱུ་སྐར་དཀྱིལ་འཁོར་འབྱམས་ཀླས་པ། །རྒྱུན་གྱི་འཁོར་ལོར་འཆར་བའི་ཆོས་དབྱིངས་ཡེ་ཤེས་ཀྱི། །ནམ་མཁའི་མེ་ལོང་ཤེས་རབ་ཕ་རོལ་ཕྱིན་ཡུམ་ལ། །གཏན་གྱི་སྐྱབས་སུ་ངེས་པའི་དད་པས་ཕྱག་བགྱིའོ། །༡ དུས་གསུམ་བདེ་བར་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་རྒྱལ་བའི་སར། །བགྲོད་པ་གཅིག་པའི་ལམ་གྱུར་ཟག་མེད་ཡོན་ཏན་གྱི། །འབྱུང་གནས་ཕུན་སུམ་ཚོགས་པ་དེ་ནི་སྤྲོས་ཀུན་དང་། །བྲལ་བའི་གཉུག་མའི་གནས་ལུགས་འདི་ལས་གཞན་ཡོད་མིན། །༢ གང་ཞིག་མ་རིག་འཁྲུལ་བའི་རང་གཟུགས་མཚན་མའི་ཆོས། །མཐའ་དང་བྲལ་བར་བཤིགས་ལ་སྟོང་ཆེན་བདུད་རྩི་ཡི། །བགོ་བཤའ་སྟོབས་དང་ལྡན་པ་དེ་རུ་སྲིད་ཞིའི་ཁམས། །མི་གནས་མྱང་འདས་སྦྱིན་པའི་ཆོ་ག་ཅི་ཡང་ཡོད། །༣ རང་བཞིན་གཤིས་འདི་ཕྱོགས་དང་རིས་སུ་ཆད་མིན་ཀྱང་། །འགྲོ་བ་ཁམས་དབང་བསམ་པའི་སྐལ་བ་དང་འཚམས་པར། །ཆོས་ཉིད་ལང་ཚོ་ངོམས་ལ་འགོག་པ་མེད་པའི་ཕུལ། །དམ་ཆོས་དཀོན་མཆོག་རྒྱ་མཚོའི་ངོ་བོར་རྒྱལ་བས་སྤྲོས། །༤ དེ་སླད་ཐེག་པའི་འཇུག་སྒོ་ཇི་སྙེད་འཕྲོ་བའི་གཞི། །ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལྡྷྣ་འབྱུང་གནས་བླ་ན་མེད་གྱུར་ཀྱང་། །རྒྱས་པར་སྣང་དང་མཐོང་བ་ཡོངས་སུ་རྫོགས་པ་ཡི། །ཁྱད་པར་ཆེ་བ་གདུལ་བྱའི་བློ་ཡིས་བྱས་པ་བཞིན། །༥ ཐེག་ཆེན་ཆོས་ཀྱི་སྙིང་པོར་ཡོངས་གྱུར་ཟབ་པ་དང་། །རྒྱ་ཆེའི་བདག་ཉིད་མཁའ་དང་མཚོ་ལ་ཅོ་འདྲི་བ། །ཐམས་ཅད་མཁྱེན་པའི་མངོན་རྟོགས་ཕུལ་བྱུང་ཡུམ་གྱི་གཞུང་། །གཞི་ལམ་འབྲས་བུའི་
5-565b
དཀྱིལ་འཁོར་ཉིད་དུ་བརྗིད་པ་ཆགས། །༦ མཐའ་རྣམས་མ་ལུས་ཀུན་དང་བྲལ་བ་དངོས་བསྟན་ནི། །སྟོང་ཉིད་ལས་གཞན་མཁྱེན་གསུམ་སྦྱོར་བཞི་ཞུགས་འབྲས་བཅས། །མཐར་ཐུག་དོན་རྣམས་སྦས་པའི་ཚུལ་དུ་ཐུབ་མཆོག་དེས། །རྣམ་པ་ཐམས་ཅད་པ་ཡི་མགྲིན་པའི་ཁྱིམ་ནས་བསྒྲགས། །༧ དེ་ཉིད་བསམ་གྱིས་མི་ཁྱབ་པའི་གནས་སུ་བརླིང་ཆེས་པས། །ཀུན་གྱི་སྤྱོད་ཡུལ་ཐུན་མོང་འབབས་མིན་དེ་ཡི་སླད། །མན་ངག་ཉིད་དུ་དྲིལ་ནས་བསྟན་པ་འདི་ཉིད་ནི། །ཀུན་མཁྱེན་ཡེ་ཤེས་མངོན་སུམ་གཟུགས་སུ་རྒྱ

【现代汉语翻译】
没有完成。
充满慈悲的诸位上师，
请您垂视我等具缘弟子。
以七种增上生功德而显高妙的
嚓日（Tsari，圣地名）以盛名促成顺缘，
字母的范本、轮等结合者，
比丘尼扎（Grak，人名）和雕刻的工匠，
金刚上师侍从、校对堪布等，
参与此事的善意和行为，
以及依此所做的善行之
果实，愿所有众生，
为了从现观庄严的次第之
善道中获得一切智智而回向。
༈ 顶礼上师文殊。
与诸佛子一同，无量无边的诸佛星辰之坛城，
在常转的法轮中显现的法界智慧之，
虚空之镜，般若波罗蜜多母，
以确信是永恒皈依处的信心而顶礼。
过去、现在、未来一切善逝成佛之，
唯一道路，无漏功德之，
圆满生处，即是远离一切戏论之，
本初实相，此外别无他物。
任何不觉迷乱的自性，名相之法，
破除边际，于大空性甘露之，
分配具力者，彼处有轮回涅槃之界，
不住涅槃之布施仪轨，应有尽有。
此自性本性，虽不分方向和派别，
然与众生界、根器、意乐之缘分相应，
于法性青春中展现，无有阻碍之殊胜，
胜者宣说了大乘佛法宝海之体性。
因此，作为生起无量乘之入门之基，
虽是法轮之生处，无上之境，
然显现和所见皆圆满之，
殊胜之处，皆如所化众生之意乐而显现。
完全成为大乘佛法之精髓，深奥且
广大的自性，可与天空和海洋媲美，
一切智智之殊胜现证之母经，
于基、道、果之
坛城中庄严成立。
完全远离一切边际，直接揭示的
空性之外，三智、四结合、入果等，
究竟意义，以隐秘的方式，大能仁
从一切相之喉咙中宣说。
正因其安住于不可思议之境，
并非人人皆可共同体验，因此，
将之浓缩为口诀而宣说，此即是
一切智智智慧之显现之形象。

【English Translation】
Not complete.
All the compassionate Lamas,
Please look upon me and all the dependent disciples.
Tsari (holy place name), which is manifestly sublime with the seven qualities of higher realms,
Well-arranged conducive conditions with fame,
The one who combines the model of letters, wheels, etc.,
The nun Drak (person's name) and the artisan of carving,
Vajra master attendants, proofreading Khenpo (abbot), etc.,
The virtuous intention and actions of those involved here,
And whatever fruit there is from the good deeds based on this connection,
May all sentient beings,
Dedicate to attain omniscience through the good path of the stages of the Ornament of Clear Realization.
༈ Homage to Guru Manjushri.
Together with the Buddhas' sons, the immeasurable mandala of the stars of the Buddhas,
The Dharmadhatu wisdom that appears in the ever-turning wheel,
The mirror of space, the mother of Prajnaparamita,
I prostrate with faith, certain that she is the eternal refuge.
All the Sugatas (Buddhas) of the past, present, and future attain Buddhahood through the,
The only path, the source of stainless qualities,
The perfect origin, which is free from all elaborations,
Is the primordial reality; there is nothing else besides this.
Whatever is the self-nature of ignorance and delusion, the phenomena of names,
Destroying the extremes, in the great emptiness nectar,
The powerful one who distributes, in that place, the realms of samsara and nirvana,
The ritual of giving non-abiding nirvana, everything is there.
This self-nature, although not divided into directions and factions,
Yet in accordance with the elements, faculties, and intentions of sentient beings,
Displaying the youthfulness of Dharma-nature, the supreme of unobstructedness,
The Victorious Ones proclaimed the essence of the Great Vehicle Dharma Jewel Ocean.
Therefore, as the basis for the arising of as many entrances to the Vehicle,
Although it is the source of the Dharma wheel, the unsurpassed state,
Yet the manifestations and visions are all complete,
The special qualities appear according to the inclinations of the beings to be tamed.
Completely becoming the essence of the Great Vehicle Dharma, profound and
The nature of vastness, comparable to the sky and the ocean,
The mother scripture of the excellent realization of omniscience,
Is gloriously established in the mandala of the ground, path, and fruit.
Completely free from all extremes, directly revealing
Emptiness, other than that, the three wisdoms, four unions, entering the result, etc.,
The ultimate meaning, in a hidden manner, the Great Sage
Proclaimed from the throat of all aspects.
Precisely because it abides in an inconceivable state,
Not commonly accessible to everyone's experience, therefore,
Condensing it into pith instructions and proclaiming it, this is
The manifest form of the wisdom of omniscience.

--------------------------------------------------------------------------------

ུ་འདྲར་མཐོང་། །༨ ཤིན་ཏུ་མཐའ་ལ་ཐུག་པའི་རྒྱུ་འབྲས་ཉག་གཅིག་ཕྱིར། །ཆོས་ཀྱི་ཕུང་པོ་གཅིག་ཏུ་སྡུད་ཅིང་ངེས་པའི་དོན། །གསལ་བར་ཕྱུངས་ལ་ཐུབ་པ་རང་དང་མཉམ་པ་ཡི། །ཉེར་ལེན་དེ་ནི་རྒྱལ་ཚབ་བྱམས་མགོན་ཁོ་ནའོ། །༩ དཀའ་ཐུབ་བརྟན་པོས་ཡུན་རིང་མགུ་བ་སྤྱད་པ་ལས། །བྱམས་པའི་ལྷ་དེ་མཉེས་པར་གྱུར་ནས་མི་ཡུལ་དུ། །ཆོས་ཀྱི་གངྒཱ་ལེགས་པར་འབབས་པའི་བདག་རྐྱེན་ནི། །ཐོགས་པ་མེད་པའི་སྐལ་ལྡན་ཤིང་རྟས་བདག་གིར་བྱས། །༡༠ དེ་ཚེ་རྣམ་གྲོལ་བྱང་ཆུབ་བླ་མེད་ཤེས་པ་དང་། །ལྡན་པའི་སྐྱེ་བོ་ཡོངས་ཀྱི་སྙིང་ལ་མུན་པའི་ཁྲོད། །ཉི་མ་ལྟ་བུར་ཡང་དག་གསལ་བའི་དགེ་མཚན་ཡང་། །ཞི་བ་ཆེན་པྡྷྣ་སྣང་བས་བསྙེམས་པ་བཞིན་དུ་གྱུར། །༡༡ དཔང་གྱུར་མཁས་པའི་སྐྱེ་བོ་མང་པོ་དོན་མཐུན་པར། །གསལ་བྱེད་ལེགས་བཤད་རྒྱ་མཚོ་སྤྲོ་ལ་དགྱེས་ཆགས་བཞིན། །མངོན་པར་སྤེལ་བའི་ངོ་མཚར་དེ་ཡང་ཐུབ་མཆོག་གི། བསྟན་པ་རིན་ཆེན་གསལ་བའི་རྒྱན་དུ་བརྒྱུད་མར་བྱུང་། །༡༢ ཀུན་གྱི་དབུས་ན་ལུང་རིགས་ཚད་མར་སོང་བའི་མཐུ། །གཅིག་ཏུ་སྨིན་པའི་ལུས་སྟོབས་རྒྱས་དེ་འཕགས་ཡུལ་ན། །དཔལ་ལྡན་སེང་གེ་བཟང་པོས་བྱས་པའི་བསྟན་
5-566a
བཅོས་ནི། །དོན་གསལ་སེང་ཕྲུག་ཁོ་ན་ཡིན་ཅེས་ཀུན་ལ་གྲགས། །༡༣ གཞན་དུ་སྟོན་མཆོག་ཉིད་དང་དབྱེར་མེད་རྒྱལ་བ་མཆོག །མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེའི་གསུང་གསང་ཉི་འོད་ཐིག་ལེ་ཡིས། །རེག་པ་མིན་ན་གཞུང་དོན་གངས་རི་བདུད་རྩིའི་ཆུར། །བཞུ་བར་དཀའ་ཞེས་ཕྱི་དུས་ལེགས་བྱས་ལམ་ནས་ཐོས། །༡༤ ངེས་དོན་མཐར་ཐུག་ནང་གི་དབུ་མ་ཁོ་ན་རུ། །གནས་པའི་གསང་དེ་སྔོན་ཆད་སྒྲིན་པོ་སུ་ཡིས་ཀྱང་། །རྟོགས་པར་འོས་མིན་ངེས་ཤེས་བློ་ནི་རྫོགས་སངས་རྒྱས། །ཀརྨ་པ་ཡི་བགོ་སྐལ་གཅིག་པུར་གྲུབ་འདིས་བྱིན། །༡༥ བཤད་པའི་ལམ་སྲོལ་འདི་ལྟ་ཉིད་ཀྱིས་ཟབ་མྡྷྣ་གནད། །གཞུང་གི་དགོངས་པར་ཇི་བཞིན་འབྱོར་པའི་གོ་སྐབས་དག །བདེ་བར་མཐོང་ཕྱིར་སྔོན་མེད་ལེགས་བཤད་འདི་ཉིད་ནི། །རྒྱལ་ཡུམ་མ་དེ་ཡི་གེའི་གཟུགས་སུ་ཡོང་བ་བཞིན། །༡༦ གཞན་དངོས་སྟོང་པའི་སྐུད་པ་འཇམ་པྡྷྣ་རང་བཞིན་ཡང་། །ལུང་རིགས་ཟབ་མྡྷྣ་དོན་ཡོད་ཞགས་པ་ཉིད་གྱུར་པས། །སྦས་དོན་ཡིད་འཕྲོགས་སི་ཏཱ་ཁུགས་དེ་སྤྲོས་བྲལ་གྱི། །གཞུང་ལུགས་ནོར་བཟང་རྩེ་དགའི་བག་མར་དེང་འདིར་སོང་། །༡༧ བདེ་གཤེགས་སྙིང་པོ་གདོད་ནས་ལྷན་ཅིག་སྐྱེས་པའི་ཁམས། །ཆོས་དབྱིངས་དེ་ལས་གཞན་དུ་རྣམ་དབྱེར་མ་མཆིས་པས། །ཟབ་རྒྱས་ཟུང་འཇུག་གཤིས་སུ་སྦྱོར་ལ་མཁས་གྱུར་ན། །ངེས་དོན་ཆོས་རྣམས་དགོངས་པ་རོ་གཅིག་འགྱུར་ལས་ཅི། །༡༨ གང་དག་སྙིང་པྡྷྣ་བསྟན་དང་ངེས་དོན་ལ་དགའ་བའི། །སྐྱེ་བོ་ཀུན་ལ་རྣམ་པར་སྨན་སླད་དཔལ་ཀུན་ནི། །གཅིག་ཏུ་སྤུངས་པ་ཐུབ་བསྟན་ཆོས་ཀྱི་འཁོར་ལྡྷྣ་གླ

【现代汉语翻译】
如同（看待）导师（一样看待他）。8 因为达到极致的唯一的因果，将所有法蕴汇聚成一体，并明确其意义。清楚地阐明，与佛陀自身无二无别的，这位引导者就是弥勒菩萨的化身。9 通过坚韧的苦行，长久地进行修行，使得慈氏天神感到欢喜，在人间，使佛法的恒河能够顺利流淌的根本因缘，被无碍的幸运星——世亲所掌握。10 那时，解脱、无上菩提的智慧，以及具备这种智慧的所有众生的心中，如同黑暗中的太阳一般，真正显现的光明功德，也如同寂天菩萨的光芒一样。11 许多作为见证的智者们，意见一致地，像大海般涌现出阐明真理的善说，并对此感到欢喜。这种奇妙的现象，也作为照亮佛陀珍贵教法的庄严，代代相传。12 在一切之中，以教理和正理作为衡量标准的威力，完全成熟的伟岸身躯，在印度，由吉祥狮子贤所著的论典，被誉为是阐明真义的‘幼狮’。13 如果没有其他导师和至尊佛陀无二无别的至尊者，不动金刚的秘密教言——如阳光般的光芒的照耀，那么经文的意义就像是难以融化的雪山甘露。这是我从前贤的道路上听到的。14 安住于究竟的内在中观之中的秘密，以前任何聪明的人都不可能领悟，只有圆满正等觉果位，噶玛巴的独特福分才能赐予。15 像这样讲授的方式，能够深入经文的精髓，并有机会如实地理解经文的含义，为了能够清楚地看到这一点，前所未有的这种善说，就像是胜母般以文字的形式显现。16 其他事物和空性的丝线，以及寂静的自性，也变成了具有教理和正理的深奥而有意义的绳索。隐藏的含义，迷人的斯塔库库，今天成为了远离戏论的论典的珍贵新娘。17 诸佛如来藏，本初俱生的自性，与法界无二无别，如果善于将深奥与广大的双运融合在一起，那么究竟的诸法，自然会融为一体。18 为了利益所有那些喜爱佛陀心要之教和究竟意义的人们，将一切功德汇聚在一起，愿佛陀的教法之轮永远转动。
Like (looking at) the teacher (looking at him like a teacher). 8 Because of the ultimate single cause and effect, all the aggregates of Dharma are gathered into one, and its meaning is clarified. Clearly explain that this guide, who is no different from the Buddha himself, is the incarnation of Maitreya Bodhisattva. 9 Through tenacious asceticism, practicing for a long time, making the deity of Maitreya happy, in the human world, the fundamental cause for the smooth flow of the Ganges of Dharma, is mastered by the unimpeded lucky star - Vasubandhu. 10 At that time, liberation, the wisdom of unsurpassed Bodhi, and the merits of light that truly manifest like the sun in the darkness in the hearts of all beings with this wisdom, are also like the light of Shantideva. 11 Many wise men who serve as witnesses agree that the sea-like good words that clarify the truth emerge and are happy about it. This wonderful phenomenon has also been passed down from generation to generation as an adornment to illuminate the precious teachings of the Buddha. 12 Among all, the power of using doctrine and reason as a measure, the fully mature and tall body, in India, the treatises written by the auspicious Lion Bhadra are known to all as the 'Young Lion' who clarifies the true meaning. 13 If there is no other teacher and the supreme Buddha are no different, the secret words of the Vajra Immovable - like the illumination of the sun's rays, then the meaning of the scriptures is like the nectar of the snow mountain that is difficult to melt. This is what I heard from the path of the former sages. 14 The secret of dwelling in the ultimate inner Madhyamaka, which no clever person could have understood before, can only be bestowed by the unique blessing of the fully enlightened Karma pa. 15 The way of teaching like this can penetrate into the essence of the scriptures, and have the opportunity to truly understand the meaning of the scriptures. In order to see this clearly, this unprecedented good saying is like the manifestation of the victorious mother in the form of words. 16 The threads of other things and emptiness, and the nature of tranquility, have also become deep and meaningful ropes with doctrine and reason. The hidden meaning, the charming Sitakuku, has become the precious bride of the doctrine away from elaboration today. 17 The Tathagata-garbha, the nature of being born together from the beginning, is no different from the Dharmadhatu. If you are good at integrating the profound and vast union, then the ultimate Dharmas will naturally merge into one taste. 18 In order to benefit all those who love the teachings of the Buddha's heart and the ultimate meaning, gathering all the merits together, may the wheel of the Buddha's teachings turn forever.

【English Translation】
Like (looking at) the teacher (looking at him like a teacher). 8 Because of the ultimate single cause and effect, all the aggregates of Dharma are gathered into one, and its meaning is clarified. Clearly explain that this guide, who is no different from the Buddha himself, is the incarnation of Maitreya Bodhisattva. 9 Through tenacious asceticism, practicing for a long time, making the deity of Maitreya happy, in the human world, the fundamental cause for the smooth flow of the Ganges of Dharma, is mastered by the unimpeded lucky star - Vasubandhu. 10 At that time, liberation, the wisdom of unsurpassed Bodhi, and the merits of light that truly manifest like the sun in the darkness in the hearts of all beings with this wisdom, are also like the light of Shantideva. 11 Many wise men who serve as witnesses agree that the sea-like good words that clarify the truth emerge and are happy about it. This wonderful phenomenon has also been passed down from generation to generation as an adornment to illuminate the precious teachings of the Buddha. 12 Among all, the power of using doctrine and reason as a measure, the fully mature and tall body, in India, the treatises written by the auspicious Lion Bhadra are known to all as the 'Young Lion' who clarifies the true meaning. 13 If there is no other teacher and the supreme Buddha are no different, the secret words of the Vajra Immovable - like the illumination of the sun's rays, then the meaning of the scriptures is like the nectar of the snow mountain that is difficult to melt. This is what I heard from the path of the former sages. 14 The secret of dwelling in the ultimate inner Madhyamaka, which no clever person could have understood before, can only be bestowed by the unique blessing of the fully enlightened Karma pa. 15 The way of teaching like this can penetrate into the essence of the scriptures, and have the opportunity to truly understand the meaning of the scriptures. In order to see this clearly, this unprecedented good saying is like the manifestation of the victorious mother in the form of words. 16 The threads of other things and emptiness, and the nature of tranquility, have also become deep and meaningful ropes with doctrine and reason. The hidden meaning, the charming Sitakuku, has become the precious bride of the doctrine away from elaboration today. 17 The Tathagata-garbha, the nature of being born together from the beginning, is no different from the Dharmadhatu. If you are good at integrating the profound and vast union, then the ultimate Dharmas will naturally merge into one taste. 18 In order to benefit all those who love the teachings of the Buddha's heart and the ultimate meaning, gathering all the merits together, may the wheel of the Buddha's teachings turn forever.

--------------------------------------------------------------------------------

ིང་། །མ་ཕམ་རྒྱལ་བ་བརྒྱུད་མར་དགྱེས་པའི་གདན་ས་ཆེར། །༡༩ ཀུན་མཁྱེན་བླ་མ་བྱམས་མགོན་ཏཱ་ཡི་སི་ཏུའི་ཞབས། །པདྨའི་ལྗགས་ལྡན་
5-566b
གསུམ་པར་གྲགས་པ་དབང་བཅུའི་སྟོབས། །མཆོག་ཏུ་གྲུབ་པའི་རྣམ་འདྲེན་རྒྱལ་པོ་གང་དེ་ཡི། །ཐུགས་བསྐྱེད་རྒྱ་མཚོའི་འཇིངས་བཞིན་ཤིན་ཏུ་ཟབ་པ་ལས། །༢༠ ཆོས་སྦྱིན་འདོད་རྒུ་འཇོ་བའི་དབྱིག་ཏུ་རྒྱས་འགྲེལ་འདི། །བལྟམས་པའི་རིང་སྲེལ་འཇོག་པྡྷྣ་གཙུག་རྒྱན་འདྲ་བ་ནི། །མངོན་པར་འཆར་ཚེ་ངོ་མཚར་སྣང་བ་མ་བཟོད་ནས། །ཉིན་བྱེད་གཞོན་ནུ་མཁའ་ལ་དེང་འདིར་བྲོས་སམ་སྙམ། །༢༡ ལེགས་བྱས་འོ་མཚོ་ལྟ་བུ་རབ་ཏུ་དཀར་བ་ཡི། །སྙིང་པོར་སྨིན་པ་དགེ་ཚོགས་ཟླ་བ་རྒྱས་པ་ནི། །བྱང་ཆུབ་སྙིང་པྡྷྣ་མཐར་ཡང་ཉམས་པ་མེད་སླད་དུ། །མི་ཤིགས་ཡོངས་བསྔྡྷྣ་ཆུ་གཏེར་རྫིང་བུར་དེངས་བསྐྱེལ་ཏོ། །༢༢ ཕྱོགས་དུས་ཀུན་ན་རྒྱལ་བ་སྲས་བཅས་དགྱེས་པ་ཡི། །མཆོད་སྤྲིན་ཉིད་དང་དཀར་པྡྷྣ་ཕྱོགས་སྐྱོང་མ་ལུས་རྣམས། །དགའ་བའི་དཔལ་ཏེ་ཀུན་ལ་སེམས་གཉིས་ཆོ་ག་ནི། །ཡང་དག་རྫོགས་པའི་ཉེར་ལེན་བླ་མེད་རྒྱུར་གྱུར་ཅིག །༢༣ གང་དུ་ཞི་བསིལ་གཏན་གྱི་བདེ་བས་དགེ་བྱེད་པའི། །ཕན་པ་བླ་མེད་དབྱིག་ཏུ་གྲུབ་པའི་རིན་ཆེན་གསུམ། །འཇིག་རྟེན་མུ་མཐར་ཐུག་པའི་ཞིང་དུ་ཡིད་འོང་བའི། །ཁྱབ་བརྡལ་འཁོར་པོའི་འདུ་འགོད་ལྷུན་གྱིས་གྲུབ་གྱུར་ཅིག །༢༤ སྟོན་པའི་བསྟན་པ་མཚན་ཉིད་པ་ནི་ལུང་རྟོགས་ཀྱི། །རྣམ་གཞག་རྣམ་པ་གཉིས་ལས་གཞན་དུ་མ་དམིགས་ཏེ། །དེ་འཛིན་བྱེད་པ་བཤད་དང་སྒྲུབ་པ་ཁོ་ན་ཡི། །ལེགས་བྱས་རྨད་བྱུང་མཁའ་དང་མཉམ་པར་འཕེལ་གྱུར་ཅིག །༢༥ བདེར་གཤེགས་ཐམས་ཅད་རྗེས་སུ་གཤེགས་པའི་ལམ་པོ་ཆེ། །དམ་ཆོས་ཀུན་ལ་ཐོས་བསམ་སྒོམ་པ་རྣམ་གསུམ་པོ། །གཅིག་ཏུ་ཚང་དགོས་རྒྱལ་བས་བསྔགས་ཕྱིར་དེ་དོན་དང་། །མཐུན་པའི་བསགས་སྦྱང་མཁའ་ཁྱབ་འགྲོ་ལ་རྫོགས་གྱུར་
5-567a
ཅིག །༢༦ ངེས་དོན་ཟབ་མྡྷྣ་ལམ་ནས་སྐྱེ་མེད་མཐར་ཐུག་པར། །རྟོགས་པའི་སྐལ་བ་དུས་གསུམ་སྐྱེ་རྒུ་མ་ལུས་ལ། །བདེ་བླག་རྫོགས་པའི་དེ་མ་ཐག་ཏུ་འཁོར་བ་ལས། །ཐམས་ཅད་ཐར་པའི་དགེ་མཚན་ཕུན་སུམ་ཚོགས་གྱུར་ཅིག །༢༧ གནས་ངན་ལེན་རྒྱུ་མི་དགེའི་སྤྱོད་པ་ཀུན་ནས་ཀྱང་། །དབེན་བཞིན་དཀར་པོ་དགེ་བའི་ལེགས་ཚོགས་ལག་ལེན་དུ། །ཐེབས་པས་སྒོ་གསུམ་བསོད་ནམས་ཞིང་དུ་བསྒྱུར་བ་ཡི། །རྣམ་ཐར་རྒྱ་མཚོས་འགྲོ་ཁམས་ཡོངས་རྫོགས་བསྲུངས་གྱུར་ཅིག །༢༨ བསྟན་པ་འཛིན་པའི་སྐྱེས་མཆོག་གང་ན་སུ་བཞུགས་རྣམས། །ཞབས་པད་རྡོ་རྗེའི་ཁམས་སུ་རབ་བརྟན་བསྟན་འགྲྡྷྣ་དོན། །རྒྱལ་བའི་རྒྱལ་ཚབ་བཞིན་དུ་འབྱམས་ཀླས་འགྲུབ་པ་ཡི། །ངོ་མཚར་སྣང་བས་ས་གསུམ་ཡོངས་སུ་འགེངས་གྱུར་ཅིག །༢༩ བཤད་དང་སྒྲུབ་པ་གཤའ་མ་བགྱི་བའི་ཆོས་མཛད་ནི། །ཀུན་ལ་ལྷ་

【现代汉语翻译】
莲足履迹遍布玛旁雍措圣湖，历代噶举传承祖师欢喜的法座之上。
至尊一切智上师，慈悲怙主大司徒之莲足，以具足三世莲师之语金刚，
及证得十自在之大威力，成为无上解脱导师之怙主您，如海般甚深之广大愿力中，
如雨般降下所欲之法施甘露，此广大注释，如诞生之舍利子般珍贵，如同顶髻上的庄严。
当其显现之时，奇妙景象令人难以置信，难道是年轻的太阳今日已逃离天空了吗？
犹如甘甜乳海般纯净洁白，成熟的精华是善妙功德汇聚的圆月。
为了菩提心永不退转，愿此殊胜善根，如不坏金刚般，回向注入功德宝藏之大海。
于十方三世，令诸佛菩萨欢喜之供养云，以及所有白净方的护法神。
皆生起欢喜之光彩，愿此二利之行，成为获得圆满菩提之殊胜因缘。
无论在何处，以寂静清凉之恒常安乐行持善法，愿此无上利益，成就珍宝三者。
直至世间边际之所有净土，愿此悦意、广大、圆满之轮涅，自然成就。
导师之教法，其特点在于闻思修，此二者之体系，除此二者外别无他法。
而执持此教法者，唯有讲说与实修，愿此殊胜善行，如虚空般广大增长。
追随一切善逝之伟大足迹，对于一切正法，闻思修此三者。
必须圆满具足，因诸佛所赞叹故，愿与此意义相符之积资净障，遍及虚空一切有情。
从甚深之究竟道，直至证悟无生之究竟果位，愿三世一切众生，
皆能轻易获得证悟之机缘，并于证悟之当下，从轮回中，
获得一切解脱之吉祥，圆满具足。
从一切恶趣之因，以及非善之行为中，
远离一切，并将所有白净善妙之功德，付诸实践。
从而将身语意三门，转化为积聚福德之良田，愿此解脱之大海，守护一切众生。
无论何处，住锡着何者，凡是护持佛法之殊胜士夫，愿彼等之莲足，于金刚界中永固。
为利益佛法与众生，如诸佛之代表般，无尽成就一切事业，
愿此奇妙之景象，充满三界。
讲修无偏颇，行持正法之法师们，愿一切众生皆能……

【English Translation】
Upon the great seat that pleases the victorious ones of the Ma Pam lineage, the lotus feet,
Of the omniscient lama, the loving protector Tai Situpa, renowned as the third with the lotus tongue,
And the power of the ten empowerments, that supreme guide and king who has attained accomplishment,
From the depths of his ocean-like vast aspiration, this extensive commentary that pours forth the desired rain of dharma,
Like a precious relic placed upon the crown of the head at birth, when it manifestly appears, the wondrous sight is unbearable,
It seems as if the youthful sun has fled into the sky today! Like a milky ocean of virtuous deeds, utterly white,
The ripened essence is the waxing moon of gathered merit, so that the heart of bodhi may never decline,
May this indestructible dedication be transferred into the reservoir of the ocean of virtue. In all directions and times,
May the offering clouds that please the victorious ones and their sons, and all the white guardian deities,
Arise with the splendor of joy, may this twofold practice be the supreme cause for attaining perfect enlightenment.
Wherever the coolness of peace brings happiness, may the unsurpassed benefit, the accomplishment of the three jewels,
In all the pure lands that reach the ends of the world, may the delightful, vast, and complete arrangement of samsara be spontaneously accomplished.
The characteristic of the Teacher's doctrine is that it is not seen as other than the two aspects of scripture and realization,
And those who uphold it are only explanation and practice, may this excellent and wondrous deed increase like the sky.
The great path of following all the Sugatas, the three aspects of hearing, contemplating, and meditating on all the sacred dharmas,
Must be complete in one, because it is praised by the victorious ones, therefore, may the accumulation and purification that accord with that meaning be perfected for all beings throughout the sky.
From the profound path of definitive meaning to the ultimate attainment of non-arising, may the fortune of realization be easily perfected for all beings of the three times,
And immediately upon that realization, may all be liberated from samsara, may the auspicious signs of virtue be fully complete.
From all the causes of bad states and non-virtuous actions, may the practice of all white and virtuous deeds be carried out in solitude,
Thus transforming the three doors into a field of merit, may the ocean of liberation completely protect all realms of beings.
Wherever and whoever abides, the supreme beings who uphold the doctrine, may their lotus feet be firmly established in the vajra realm,
For the sake of the doctrine and beings, like the representatives of the victorious ones, may they accomplish boundless activities,
May the wondrous sights fill the three realms. The dharma practitioners who engage in explanation and practice without bias, may all beings...

--------------------------------------------------------------------------------

དང་སྲུང་མ་འགོ་ཞིང་མཐུན་རྐྱེན་གྱི། །དཔལ་དང་འབྱོར་པ་རྒྱ་མཚོ་ལྟར་ཕྱུག་བདུད་རིས་ཀྱི། །འཚེ་བས་ནམ་ཡང་བརྫི་བར་ནུས་པར་མ་གྱུར་ཅིག །༣༠ ཕྱོགས་དང་རིས་མེད་ལྟ་སྤྱོད་རྣམ་པར་དག་བཞིན་དུ། །དགེ་འདུན་འདུས་པའི་སྡེ་རྣམས་ཐམས་ཅད་རིག་གྲོལ་གྱི། །ཡོན་ཏན་སྟོན་གྱི་ལོ་ཏོག་ལྟར་ལེགས་ཆོས་བཞིན་དུ། །སྤྱོད་པའི་འཚོ་བ་རྫོགས་ལྡན་དུས་ལ་འགྲན་གྱུར་ཅིག །༣༡ མཆོག་གི་སྐྱེས་བུ་འགྲན་ཟླ་ཀུན་ནས་བྲལ་གྱུར་པའི། །མཁས་བཙུན་བཟང་པོའི་ཡོན་ཏན་ཀུན་ཚང་བྱམས་མགོན་རྗེ། །ཞབས་པད་བསྐལ་བརྒྱར་རྟག་ཅིང་བརྟན་ལ་ཐུགས་བཞེད་ཀྱི། །མཛད་ཕྲིན་མཐའ་དག་རྒྱལ་དང་མཉམ་པར་འཕེལ་གྱུར་ཅིག །༣༢ འཇིག་རྟེན་དབང་ཕྱུག་རྒྱལ་བའི་དབང་པོ་ཐམས་ཅད་མཁྱེན། །བཅོ་ལྔ་མཁའ་
5-567b
ཁྱབ་རྡོ་རྗེ་ལོངས་སྤྱོད་རྫོགས་སྐུ་ཡི། །སྒྱུ་འཕྲུལ་དྲྭ་བ་འཁྲུལ་མེད་ཟླ་བ་ལྟ་བུར་ཡང་། །བདག་ཅག་བསྟན་འགྲྡྷྣ་དཔལ་དུ་མྱུར་བར་གསལ་གྱུར་ཅིག །༣༣ སྔོན་མེད་ལེགས་བཤད་དགའ་ལྡན་པ་ཡི་ཞལ་ལུང་དུ། །གྲུབ་པའི་བསྟན་བཅོས་རིན་ཐང་བྲལ་བ་འདི་ཉིད་ཀྱང་། །ལྟ་སྒོམ་སྤྱོད་པ་རྣམ་དག་འཇོ་སླད་རིས་མེད་ཀྱི། །མཁས་པ་རྒྱ་མཚོའི་མགྲིན་པར་དུས་ཀུན་མཛའ་གྱུར་ཅིག །༣༤ འཇིག་རྟེན་ཁམས་ཀུན་ཕྱི་ནང་འཁྲུགས་པ་མིང་ཡང་མེད། །དེ་བཞིན་ནད་དང་མུ་གེའི་འཇིགས་པ་ཀུན་ནས་བྲལ། །ཆར་ཆུ་དུས་འབེབས་ལོ་ཕྱུགས་རྟག་ལེགས་བདེ་སྐྱིད་ཀྱི། །དཔལ་འབྱོར་ཐམས་ཅད་ལྷ་ཡུལ་ལྟ་བུར་རྒྱས་གྱུར་ཅིག །༣༥ དངོས་བརྒྱུད་ཀུན་ནས་ཕྱིན་ཅི་ལོག་གི་རྣམ་པ་ཅན། །ཐ་མལ་འབའ་ཞིག་སྣང་བའི་སྣོད་དང་བཅུད་ཐམས་ཅད། །ཡོངས་སྦྱངས་རྒྱལ་བའི་ཞིང་གི་འཁོར་ལོར་འཁྱིལ་བ་ཡི། །དགེ་མཚན་གསར་པ་བདེ་ལྡན་དཔལ་དུ་འབར་གྱུར་ཅིག །༣༦ ཡིད་རབ་དང་བས་རྩེ་གཅིག་འདུན་དང་སྨོན་པ་ཡི། །འདོད་པའི་དོན་རྣམས་ཐམས་ཅད་འབྲས་བུ་གེགས་མེད་པར། །གཡུར་དུ་
5-568a
ཟ་བའི་རྟེན་འབྱུང་ཡིད་འོངས་རྒྱལ་བའི་ཡུམ། །ཆོས་ཀྱི་འབྱུང་གནས་བདེན་མཐུར་སྨིན་ཅིང་རྫོགས་གྱུར་ཅིག །༣༧ ཅེས་ཤེར་ཕྱིན་མངོན་རྟོགས་རྒྱན་གྱི་བསྟན་བཅོས་འདི་ཉིད་འཕགས་བོད་ཀུན་ཏུ་འཆད་ཚུལ་ཅི་རིགས་པར་བྱུང་སྟབས། རྫོགས་པའི་སངས་རྒྱས་ཀརྨ་པ་བརྒྱད་པ་མི་བསྐྱོད་རྡོ་རྗེས་ཀྱང་རྒྱས་འགྲེལ་འདི་ཉིད་གཞན་སྟོང་དབུ་མ་ལྟར་བཀྲལ་བ་ཡིན་ཅེས་ཀུན་ལ་གྲགས་མོད། སྒྲུབ་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་ནས་དེ་ལྟར་ཡིན་དུའང་རུང་ཞིང་། འོན་ཀྱང་དགག་ཕྱོགས་ཀྱི་ཆ་ནས་རང་སྟོང་དང་འགལ་བ་མེད་པ་ཙམ་དུ་མ་ཟད་ལྟ་བའི་གནད་གཅིག་ཏུ་འབབ་པའི་མཐུན་ཕྱོགས་སུ་བཟུང་སྟེ། ཀུན་ལ་ཡོངས་གྲགས་སེང་གེ་བཟང་པོའི་འགྲེལ་བཤད་ཀྱི་ཚུལ་དུ་མཛད་འདུག་པ་སོགས་ལེགས་བཤད་ཀྱི་ཕུལ་བླ་མེད་དུ་སྣང་བའང་ཤེས་པར་བྱ་བའི་ངེས་གསང་བཅས་སྤར་བྱང་སྨོན་ཚིག་འ

【现代汉语翻译】
愿护法神带来和谐的顺缘，
愿如海般的财富和荣耀充满，愿邪魔外道的，
侵扰永远无法得逞！
愿所有教派的僧团，
以无偏颇的见行，
如理如法地修持，
如同秋收的庄稼般，
圆满具足证悟的功德，
愿他们的生活富足堪比盛世！
至高无上、举世无双的圣者，
具足贤善一切功德的慈悲怙主（Byams Mgon Rje），
愿您的莲足永固百劫，
愿您所发起的利生事业，
如日中天般兴盛广大！
世间自在的怙主，
一切诸佛之王遍知者（Thams Cad Mkhyen），
第十五世卡恰多杰（Kha Khyab Rdorje），圆满报身，
如幻化网般无谬的化身，
如明月般迅速照亮，
我们师徒的福祉！
愿这无与伦比的善说，
格鲁派（Dga' ldan pa）的教言，
这部无价的论著，
为了成办清净的见、修、行，
愿它永远回响在无偏诸智者（Mkhas pa）的喉间！
愿世间一切内外纷争止息，
愿疾病和饥荒的恐惧彻底消除，
愿风调雨顺，五谷丰登，
愿一切幸福安乐，
如同天界般繁荣昌盛！
愿所有颠倒错乱的显现，
以及庸俗不净的器情世界，
完全净化，转为清净佛土的庄严，
愿这崭新的吉祥，
化为安乐祥瑞的光芒！
以最虔诚的信心和愿望，
毫无阻碍地成就一切所愿，
愿如意成就之缘起，
诸佛之母（Rgyal ba'i yum），
正法的源泉，
在真谛的加持下圆满成熟！
《现观庄严论》（Sher phyin mngon rtogs rgyan）在印度和西藏有各种不同的讲授方式。第八世噶玛巴（Karma pa）不动金刚（Mi bskyod rdo rje）曾将此论著解释为他空见（gzhan stong），虽然在实修方面可以这样理解，但在破除方面，它不仅不与自空见（rang stong）相违背，而且在见地上可以统一。因此，我们应该学习像世尊（Seng ge bzang po）的释论那样殊胜的解释。以上是关于本书的秘密和愿词。

【English Translation】
May the guardian deities bring harmonious favorable conditions,
May the ocean-like wealth and glory abound, and may the demonic forces,
Never be able to crush us!
May all the Sangha communities of all traditions,
With impartial view and conduct,
Practice the Dharma correctly,
Like the crops of autumn harvest,
May they fully possess the qualities of enlightenment,
May their lives be as prosperous as the golden age!
The supreme and peerless being,
The compassionate protector (Byams Mgon Rje) who possesses all the qualities of wisdom and virtue,
May your lotus feet be firm for hundreds of kalpas,
May all the activities you initiate for the benefit of beings,
Flourish and expand like the sun at its zenith!
The Lord of the World, the Protector,
The all-knowing King of all Buddhas (Thams Cad Mkhyen),
The Fifteenth Khakhyab Dorje, the complete Sambhogakaya,
The illusory net of emanations, unerring like the moon,
May it quickly illuminate the glory of,
Our teachers and disciples!
May this unparalleled excellent speech,
The teachings of the Gelugpas (Dga' ldan pa),
This priceless treatise,
In order to accomplish pure view, meditation, and conduct,
May it always resonate in the throats of impartial scholars!
May all internal and external conflicts in the world cease,
May the fears of disease and famine be completely eliminated,
May there be timely rain and abundant harvests,
May all happiness and prosperity,
Flourish like the heavenly realms!
May all inverted and distorted appearances,
And the ordinary impure world of vessel and contents,
Be completely purified and transformed into the splendor of pure Buddha-fields,
May this new auspiciousness,
Shine as the light of bliss and auspiciousness!
With the most sincere faith and aspiration,
May all desires be fulfilled without obstacles,
May the interdependent causes of wish-fulfilling,
The Mother of all Buddhas (Rgyal ba'i yum),
The source of Dharma,
Ripen and be perfected through the power of truth!
The 'Ornament of Clear Realization' (Sher phyin mngon rtogs rgyan) has various ways of teaching in India and Tibet. The Eighth Karmapa, Mikyo Dorje (Mi bskyod rdo rje), explained this treatise as Shentong (gzhan stong). Although this can be understood in terms of practice, in terms of refutation, it not only does not contradict Rangtong (rang stong), but can also be unified in terms of view. Therefore, we should study the excellent explanations like those of Seng ge bzang po. The above is about the secret and aspiration of this book.

--------------------------------------------------------------------------------

དིའང་འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་གྱིས་སྤེལ་བ་དགེ་ཞིང་བཀྲ་ཤིས་པར་གྱུར་ཅིག། །།
5-568b
5-569a
5-569b
5-570a
5-570b
5-571a
5-571b
安置于离贪
གཉིས་པ་ནི། ས་དེ་ནས་གནས་ཚུལ་གྱི་དེ་ཉིད་ལ་ཆོས་ཐམས་ཅད་ལ་མངོན་པར་ཞེན་པ་སྤངས་པ་ལའོ། །
安置于第九地
གཉིས་པ་ས་དགུ་པ་ལ་འགོད་པ་ནི། དེའི་རྗེས་ལ་ས་དགུ་པ་ལ་སྨོན་ལམ་གྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་མཐུས་བྱང་ཆུབ་མྱུར་དུ་ཐོབ་པར་བྱེད་པ་ལའོ། །
安置于第十地
གསུམ་པ་ས་བཅུ་པ་ལ་འགོད་པ་ལ་གསུམ། ས་བཅུ་ཐོབ་མ་ཐག་པ་ལ་དང་། སྐྱེ་བ་གཅིག་ཐོགས་ཀྱི་ལམ་དང་། ཁྱད་པར་གྱི་ལམ་ལ་འགོད་པའོ། །
安置于当证十地间
དང་པོ་ནི། དེའི་འོག་ཏུ་ཡེ་ཤེས་ཀྱི་ཕ་རོལ་ཏུ་ཕྱིན་པའི་སྟོབས་ཀྱིས་ས་བཅུ་པ་ལ་སངས་རྒྱས་ཀྱི་ཞིང་སྣ་ཚོགས་པ་རྣམ་པར་དག་པར་བྱས་ནས་དེ་བཞིན་གཤེགས་པ་ཐམས་ཅད་ཀྱིས་འོད་ཟེར་ཆེན་པོའི་དབང་བསྐུར་བ་ལ་བཀོད་པར་མཛད་ནས་ཞེས་སོ། །དབང་བསྐུར་ཚུལ་ནི་འཇུག་པ་སོགས་ལས་ཤེས་པས་སྤྲོས་པ་ཆོག་གོ།
安置于一世得道
གཉིས་པ་སྐྱེ་བ་གཅིག་ཐོགས་ཀྱི་ས་ལ་གསུམ། སངས་རྒྱས་ལྟ་བུར་ངེས་པ་ལ་དང་། གཞན་སྨིན་བྱེད་ལ་དང་། བཤེས་གཉེན་བསྟེན་པ་ལའོ། །
安置于定证佛陀道
དང་པོ་ནི། ཡང་ས་བཅུ་པ་དེ་ཉིད་ལ་སྐྱེ་བ་གཅིག་གིས་ཐོགས་པའི་བྱང་ཆུབ་སེམས་དཔའ་རང་གི་

【现代汉语翻译】
此乃འཇམ་དབྱངས་ཆོས་ཀྱི་རྒྱལ་མཚན་（Jamyang Chökyi Gyaltsen，人名）所著，愿吉祥圆满！
安置于离贪
第二，从该地开始，对于一切法的实相，断除一切执着。
安置于第九地
第二，安置于第九地：此后，凭借愿波罗蜜多的力量，迅速获得菩提。
安置于第十地
第三，安置于第十地，分为三部分：刚获得第十地，一世得道的道路，以及殊胜的道路。
安置于当证十地间
第一，此后，凭借智波罗蜜多的力量，在第十地清净各种佛土，所有如来以大光明灌顶，安置于此。灌顶之法可从《入行论》等处了解，故不赘述。
安置于一世得道
第二，一世得道的地分为三部分：确定如佛，成熟他人，以及依止善知识。
安置于定证佛陀道
第一，再次，对于第十地的菩萨，一世即可证得菩提

【English Translation】
This was written by Jamyang Chökyi Gyaltsen (name), may it be auspicious and prosperous!
Placement in detachment
Second, from that ground, regarding the reality of the state, abandoning attachment to all phenomena.
Placement in the Ninth Ground
Second, placing on the ninth ground: After that, through the power of the perfection of aspiration, quickly attain enlightenment.
Placement in the Tenth Ground
Third, placing on the tenth ground has three parts: immediately upon attaining the tenth ground, the path of one lifetime, and placing on the path of distinction.
Placement in the interval of attaining the tenth ground
First, after that, by the power of the perfection of wisdom, having purified various Buddha-fields on the tenth ground, all the Tathagatas empower with great light, and it is said to be placed upon that. The method of empowerment can be understood from works like the Bodhisattvacharyavatara, so I will not elaborate.
Placement in attaining enlightenment in one lifetime
Second, the ground of attaining enlightenment in one lifetime has three parts: certainty like a Buddha, maturing others, and relying on a spiritual friend.
Placement in the path of certain Buddhahood
First, again, for the bodhisattva on the tenth ground who attains enlightenment in one lifetime

--------------------------------------------------------------------------------

